汉朝儒家思想的基本主张范文

汉朝儒家思想的基本主张篇1

礼最初是用来祈福祛灾的，后来才被用于治国。商人在子虚乌有的鬼神面前表现得诚惶诚恐，毕恭毕敬，但仍不免于亡。周人从商亡的教训中悟出一个道理：事神敬天之外，还要注意人民的力量。于是在周礼中，伦理性被强化。这就是为儒家所称道的“制礼作乐”的主题思想。从此，礼治成为一种具有中国特色的治国方式。因为“礼治”被认为具有很强的等级性和教化性，“礼者禁于将然之前，而法者断于已然之后”。所以，历代统治者均强调用制度化的伦理道德来治理国家，而把刑法视为维护统治的辅助手段，从而形成所谓“德主刑辅”的治国思想。

在夏商周三代，礼治是一种行之有效的治国方式。到了春秋时期，由于社会上层建筑发生巨大的变革，因而造成礼崩乐坏，暴露出以礼治国的危机。进入战国后，如何恢复统治秩序？如何治理国家？这是一个摆在每一个政治家、思想家面前的重要课题。诸子百家的思想言论大部分内容都涉及到这个问题。例如儒家认为“仁者无敌”，所以主张实行仁政德治；法家认为“一民之轨，莫良于法”，所以主张“法令为治之本”；道家认为“为无为，则无不治”，所以主张无为而治等等。百家争鸣的结果，法家思想在秦国占了上风。秦孝公用商鞅变法，使秦国富强；秦王嬴政又采用了法家韩非的法治理论，最后统一中国。但是，法家学说固然有助于秦的统一，而在如何巩固统一方面却暴露出它的弱点，而且法家的所谓“法治”，实际上是“刑治”。法家的严刑峻法、重赋繁役，恰恰成为秦统治者谋求长治久安的致命伤。

西汉开国皇帝刘邦深受秦朝政治、经济、文化的影响，重刑轻儒，看不起儒生。陆贾在他面前谈论《诗》、《书》，他张口就骂：“乃公居马上得之，安事《诗》、《书》！”陆贾回答得也很干脆：“马上得之，宁可以马上治乎？”他又给刘邦讲了一通打天下与治天下不同、治天下必须以仁义道德为先的道理。刘邦似有所感悟，让陆贾把他想说的话全部写出来，刘邦赐其书名为《新语》。刘邦62岁那年，回到故乡沛县，置酒大宴父老。在返回京城的路上，他特地绕道去了曲阜，以隆重的太牢之礼祭祀孔子，开中国历史上皇帝祭孔之先河。此番不辞劳苦祭祀孔子的举动，看来是陆贾的《新语》对他发生了作用无疑。刘邦死后，继位的汉惠帝面对社会经济残破的现实，为了巩固汉朝统治，决定采取休养生息的政策，于是，主张“清静无为”的黄老之学很受统治者欢迎，大行其道。惠帝二年，汉相萧何卒，习“黄老之学”的曹参代为汉相，“清静极言合道，然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣”。此后，终高后、文、景之世，汉朝在政治上执行的都是黄老无为之治。到汉武帝君临天下时，社会经济已呈现出一片繁荣的景象，统治者已有条件大有作为，于是黄老无为思想的历史使命也宣布结束，统治政策再次面临调整。同时由于长期执行黄老无为思想，也给社会造成若干弊端：纵容诸侯王骄横不法，听任豪强地主兼并不轨，忍受匈奴人不时入侵等等。这种时局迫使具有“雄才大略”的汉武帝改弦更张，改变政策。元光元年（前134年），汉武帝接受董仲舒建议，开始罢黜百家，独尊儒术。应该承认，董仲舒的儒学已不同于先秦儒学，它从其他各家各派的思想中吸取了许多新的内容来充实自己以适应封建统治阶级的需要。其思想的核心之一，就是“刑者，德之辅”。也就是说，他主张儒法并用，德主刑辅。正是从汉武帝开始，汉代逐步确立起一套“霸王道杂之”的“汉家制度”，而且其影响长达2000余年。

“霸王道杂之”是“汉家制度”的典型特征

“汉家制度”一词一般概指汉朝的典章制度，有时也专指汉代“霸王道杂之”的治国方略。《汉书·元帝纪》曰：“孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”这里所言的汉家制度指的就是“霸王道杂之”的治国方略。

在中国历史上，首先提出以“霸”与“王”作为治国之道的是战国时的孟子。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”因此，所谓霸道就是“以力服人”；王道就是“以德服人”。孟子提倡王道，反对霸道。荀子则认为，王、霸虽有差别，但也可以相通。“故用国者，义立而王，信立而霸”，“上可以王，下可以霸”，霸道可以补充王道。这就为后来儒家所倡导的德主刑辅思想提供了张本。法家商鞅因景监见秦孝公，说以王道，孝公昏昏欲睡，弗听；复说以霸道，孝公大悦，语数日不厌。孟子和商鞅分别是儒家和法家的代表人物，因此，“王道”和“霸道”就被视为儒、法两家的治国主张。由此可见，汉宣帝所说的“霸王道杂之”的“汉家制度”，其核心就是德、刑并用，将法家的刑治与儒家的德治结合起来。

事实上，刘邦虽是武人，但从夺天下开始就兼用霸、王之道。据皇甫谧《帝王世纪》云：“观汉祖之取天下也，遭秦世暴乱，不偕尺土之资，不权将相之柄，发迹泗亭，奋其智谋，羁英雄鞭驱天下。或以威服，或以德致，或以义成，或以权断，逆顺不常，霸王之道杂焉。”虽然其后在惠帝、高后、文、景之世皆实行黄老无为之治，但到汉武帝之时，明确推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，这就使儒学终于被汉代统治者确认为其统治思想，同时也为此后两千多年历代封建皇朝奠定了思想统治的模式。

自孔子以后，儒家有“内圣”与“外王”之分，孟子一派属于“内圣派”，荀子一派属于“外王派”。习《公羊传》的董仲舒属于“外王派”，重视从制度上实现儒家主张。应该说，这也是《公羊传》为汉武帝所青睐的原因之一。汉武帝在典章制度上强化德治的措施，一是察举孝廉制度，二是《春秋》决狱。举孝廉为官，自汉惠帝始，其制度化则在汉武帝时期。元光元年初，令郡国各举孝廉一人。元朔元年（前128年）又下令：“不举孝，不奉诏，当以不敬论。不察廉，不胜任也，当免。”从此，孝子与廉吏成为清流之目，为官吏进身之正途。《春秋》决狱即以《春秋》作为断案的依据，如董仲舒弟子吕步舒奉旨办理淮南王刘长一案，“以《春秋》之义正之，天子皆以为是。”自此，《春秋》决狱开儒家经典法律化之先河。

不过，汉武帝在重视德治的同时，也特别重视刑罚的作用。史载，元光五年（前130年）七月，汉武帝重用张汤、赵禹条定法令。据程树德《九朝律考》云：“汉萧何作《九章律》，益以叔孙通《傍章》18篇，及张汤《越宫律》27篇，赵禹《朝律》6篇，合60篇，是为《汉律》。”但实际上，张汤、赵禹制订的不仅仅是《越宫律》和《朝律》。据《汉书·刑法志》云：“张汤、赵禹之属，条定法令，作见知故纵、监临部主之法，缓深故之罪，急纵出之诛。”这些律令的特点是以严刑峻法来督责官吏严格执法。此外，汉武帝时期还制订了《腹诽法》、《沈命法》等。汉武帝一朝是继刘邦之后汉代立法的第二个高峰期。经过这次修订，法网更密。从此，汉初那种约法省禁、漏网吞舟的局面一去不复返了。

然而，在汉武帝的繁法严刑和当时沉重的赋役负担之下，民不堪命，因而从天汉二年（前99年）起，从燕赵到江汉，百姓蜂起。此外，北伐匈奴之事也接连受挫，更加剧了日趋恶化的社会矛盾。有鉴于此，征和四年（前89），汉武帝颁布了中国历史上第一个皇帝罪己诏——《轮台诏》。在此诏书中，汉武帝宣布实行政策的改变：在统治方式上，从严峻刑法转向宽松温和；在百姓负担上，从横征暴敛转向轻徭薄赋；在经济措施上，从垄断财利转向力农富民；在对外关系上，从战略进攻转向战略防御。至此，德、刑之用方趋适中。

昭、宣两朝的大政方针是武帝《轮台诏》厘定的。当汉宣帝继承帝位时，在思想教育界占统治地位的依然是“公羊学”。汉宣帝深受其祖父刘据对《公羊传》和《谷梁传》的态度的影响，在他的直接支持下，《谷梁传》被立为官学，由是《谷梁》之学大盛。但在政治统治中，汉宣帝更重视刑罚的威慑作用。据《汉书·盖宽饶传》云：“是时上方用刑法，信任中尚书宦官，宽饶奏封事曰：‘方今圣道浸废，儒术不行，以刑余为周召，以法律为《诗》《书》。’”但宣帝览奏大怒，下盖宽饶狱，盖宽饶举刀自刭。皇太子刘?为盖宽饶鸣不平，劝谏汉宣帝重用儒生，也惹得汉宣帝大怒，差点褫夺他的太子之位。直到初元元年（前48年）刘?即位，复重用儒生。儒学不仅在思想界，而且在政治上均取得统治地位。由此德治压倒刑治，成为此后历代统治者治国的主要方式。

“汉家制度”的历史影响与现实意义

唐人封德彝认为，“霸王道杂之”的“汉家制度”并没有给汉朝社会带来长治久安。《旧唐书·魏征传》：“帝尝叹曰：‘今大乱之后，其难治乎？’……封建彝对曰：‘三代之后，浇诡日滋。秦任法律，汉杂霸道，皆欲治不能，非能治不欲。征书生，好虚论，徒乱国家，不可听。’”这种观点显然不符合历史实际。考之汉史，从汉惠帝至景帝，德、刑基本适中；汉武帝元光五年（前130年）至征和四年（前89年）间，德、刑失衡；征和四年，汉武帝颁布《轮台诏》，德、刑又趋适中；昭、宣两朝，德、刑也较为适中，从而出现了“昭宣中兴”的局面。由此观之，从汉武帝时开始确立的“霸王道杂之”的“汉家制度”可以说是一种行之有效的治国方式，而且始终为后世所称颂和遵循。自汉以后，中国古代各皇朝的统治者都不同程度地借鉴“汉家制度”的经验教训，以强化其统治。如唐太宗谓群臣曰：“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。文武之道，各随其时。”宋太宗谓宰相曰：“治国之道，在乎宽猛得中，宽则政令不成，猛则民无所措手足，有天下者，可不慎之哉！”明太祖则主张“为天下者，文武相资，庶无偏颇。”清世宗雍正也说过：“自古为政者，皆当宽严相济。所谓相济者，非方欲宽而杂之以严，方欲严而杂之以宽也。惟观乎其时，审乎其事，当宽则宽，当严则严而已。”以上诸帝所谓“文武之道”、“宽猛得中”、“文武相资”、“宽严相济”，讲的都是王霸之道。可见，“霸王道杂之”的“汉家制度”已成为历代统治者治国的主要方式。

汉朝儒家思想的基本主张篇2

一、儒家思想概述

（一）儒家思想的产生与发展

春秋战国时期，天下大乱，为了救世，思想家各自提出了不同的政治主张，自由争鸣，形成百家（主要包括儒家、道家、法家、墨家、阴阳家、纵横家等）。儒家的创始人是孔子，他整理了古代优秀文化遗产，深入研究历史与现实的政治问题和文化问题，提出了“仁”的概念，构建起了儒学的思想理论体系，创立了儒学。孔子的思想以“仁”为核心，在政治上主张德治，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”儒家所提出的仁政等主张无助于当时社会的统一，不能适应新兴地主、诸侯当权者和当时社会环境的需求，导致先秦儒家思想在当时备受冷落。而到了秦王朝，由于秦王朝的历史传统重视法家思想，儒家思想一直不受重视、受到排斥，设置出现了“焚书坑儒”的政策。董仲舒是先秦儒学的继承者和汉代儒学的奠基人，他提出了大一统论、天人感应和独尊儒术的观点。朱熹是宋明儒学的集大成者，他以天理观作为理论基础，继承了北宋程颢、程颐的理学，完成了客观唯心主义的思想体系。他认为，理是世界的本源，“理在先，气在后”，这种理具有道德属性，是封建道德的根本原则，也是自然界的基本原则。他政治上主张沿用传统儒学，提出了为政以德的仁政思想。宋明儒学以后，儒学又出现了新的发展。

（二）儒家刑法思想的主要内容

1、德主刑辅

儒家认为治国有两种方式：一是以法治国；二是以德治国。孔子是“德治”的极力提倡者，认为“德化”、“礼教”是根本。孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”德治即为礼治，孔子之所以如此重视礼治，这与其受西周的礼仪制度的影响不无关系。当人类社会进入阶级社会有了国家以后，统治者阶级即奴隶主阶级根据其统治意志和利益，他们都是以礼为治，以刑为用，相辅相成，以巩固其阶级统治的。春战国时期，社会动荡，礼崩乐坏，是我国奴隶社会向封建社会的过渡时期，孔子在总结西周礼仪制度的基础上主张恢复西周的礼仪，以恢复社会的安定秩序。

2、恤刑慎刑

孔子主张德主刑辅，以德治国。由“德礼优于政刑”的思想必然引申出儒家的恤刑慎刑思想，使道德教化成为首先选择的治理社会的手段，使之能禁犯罪于未萌，将预防犯罪作为社会控制的重要环节，对于犯罪的惩罚也应有德的准则，不能一味的酷杀，而应谨慎使用刑罚，做到罚当其罪。孔子说：“刑罚不中，则民无所措手足。”孟子继承孔子的思想，认为“无罪而杀士，则大天可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”汉代大儒董仲舒则鉴于秦王朝单纯用法家思想治国而亡的历史教训，主张“省刑薄赋；以宽民力”。

3、先礼后刑，重礼轻刑

儒家认为“礼禁于未然之前，法禁于已然之后”。孔子对西周的礼仪制度非常推崇，说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”把实行礼治看作是救活时弊的治世良方。他说：“安上治民，莫善于礼。”同时，孔子并不反对对老百姓适用刑罚，但他认为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”也就是说，国家不兴礼乐，那刑罚就不能合情合理；刑罚不恰当，老百姓就会无所适从，连手脚放在那里都不知道了。可见孔子是反对单纯以刑罚作为治理国家的手段，而是把实行礼治作为治理国家的最高原则和根本方法。荀子认为，礼和法相比，礼居于主导地位，法则居于从属地位。他说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼以生而制法度。”

二、儒家思想的法典化进程

儒家思想的法典化进程可以分为以下三个阶段：先秦时期儒家思想的法典化、汉朝时期儒家思想的法典化和唐宋明清时期儒家思想的法典化。

（一）先秦时期儒家思想的法典化

儒家思想肇始于孔子，经孟子、荀子等人的进一步发展，其形成于春秋战国时期，即先秦时期。但是在这一时期，社会动荡，各诸侯为了扩大领土群起逐鹿，正所谓“春秋无义战”，即使孔子周游列国进行游说劝说，对于当时的社会纷争也无能为力，“为政以德”的政治主张在当时社会纷争、兼并战争频发的背景下是不可能实现的。

众所周知，秦国一贯奉行法家路线，秦制起于商鞅。公元前356年，商鞅接受了李悝的《法经》，入秦变法，改法为律，颁行秦国，是为秦律。在夺得政权后，秦始皇不懂得马上的天下，而下马治天下的道理，未改变一贯的统治方法，居功自满，二世而亡。秦王朝的短暂而亡，宣告了法家理论的彻底破产。

（二）汉朝时期儒家思想的法典化

汉武帝时，大儒董仲舒以孔孟儒家思想为主，兼采各家有利于封建统治的思想，建立了一整套适应汉王朝封建统治需要的新的儒家学说。

董仲舒以《春秋》经义附会西汉法律规定，制定了《春秋决狱》以作为判案量刑的一种刑法制度。为了维护“三纲五常”的封建宗法秩序，宣帝时下诏：“自今子首匿父母妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。坐父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，殊死，皆上请廷尉以闻。”这是孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”思想的法律化。为了推行儒家以“仁孝治天下”的思想，汉章帝制定了《轻侮法》。该法规定父亲被人侮辱，儿子为报父仇把人杀了，也要恕免死刑。由此可见，儒家思想对统治阶级的影响之深。

自从汉武帝接受了董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，儒家学说就成了封建社会的统治思想。

（三）唐宋明清时期儒家思想的法典化

汉末以后，学术上造诣最深、影响最大的是朱熹，他汇集前人的理论和研究成果，完成了对儒学的新发展。他以天理观作为理论基础，继承了北宋程颢、程颐的理学，完成了客观唯心主义的思想体系。由于程朱理学的思想严密完整，有利于维护封建专治统治，因此成为元、明、清三代的官方哲学。陆王心学强调主观意志的作用，曾产生过重要的社会影响，在明中叶以后的一段时期达到鼎盛。

三、儒家刑法思想对中国古代刑法的影响

儒家刑法思想对中国古代刑法的影响主要表现在以下几个方面：

1、犯罪成立条件伦理化

由于儒家思想是维护封建统治关系最基本的思想基础，因此一切有悖于儒家礼义的行为均被视为危害封建统治和社会秩序的行为，为法律所禁止，伦理道德是刑法的重点保护客体。律有时迳以单纯违背道德的行为为犯罪，如亲属被杀而私和，违律为婚或收养，负债不还，服丧违法，居丧嫁娶，父祖及夫被囚禁而作乐，上书奏事犯讳，立春后秋分前决死刑。虽非如此，罪条亦具有浓厚的道义性。

2、亲亲相隐制度的确立

亲亲相隐是对一定范围的亲属之间的相互隐匿犯罪的行为不予追究的一项制度。亲亲是中国古代家族伦理的一项重要内容，亲属之爱是中国古代社会一切关系存在的基础，任何规范制度都不能背逆这一根本。亲亲相隐虽然就个案来说是对国家司法权的侵犯，但追究其精神实质却是在维护伦理纲常，在很大程度上可以起到维护家庭稳定，促进封建社会和谐发展的作用，同时有利于统治者用儒家伦理的思想来恩泽百姓，争取民意，巩固王权的权威，儒家伦理家庭本位，亲属一体的观念通过“容隐”的规定被法律化了。

3、存留养亲制度的适用

存留养亲也是基于血缘伦理而产生的一项刑罚制度。所谓存留养亲制度，即对于罪至死流刑的独子，若其所犯非十恶之罪，而其祖父母、父母老疾，家无期亲在丁的则可免去死流刑，让其在家中养亲祭祖。儒家传统思想注重子孙对尊亲的生养死祭，独子犯罪，一旦被处死或远流，则不仅不能供养双亲，而且从此切断了自家祭祀的香火，实乃有违儒家伦理纲常。出于家族伦理的考虑，古代官吏在对独子执行死流刑时，都尽可能的兼顾伦理的需求。存留养亲制度在北魏正式确立，之后的历朝法典也都设置了存留养亲制，以之协调国家主义与家族伦理的冲突。

纵观我国古代刑法，一方面道德具有等同于法律的权威，道德被法律化。另一方面，法律规范同时也发挥着道德的职能，法律被道德化。中国古代刑法是被儒家道德伦理所支配的伦理刑法已成为大家都认同的事实，深受儒家思想影响的中国古代刑法在中国持续了几千年，也曾影响了世界几千年，虽然它有许多不可避免的缺陷，但是，儒家学者倡导的重视教化、礼刑并用、慎刑恤刑等一系列刑法思想，对当代中国预防惩治犯罪仍具有深刻的现实意义。

参考文献：

[1]周桂钿著.中国儒学讲稿〔M〕.中华书局，2008年第一版

[2]马秋丽、张德苏著.儒家思想导论〔M〕.首都经济贸易大学出版社，2010年第一版

[3]周密著.中国刑法史〔M〕.群众出版社，1985年第一版

[4]乔伟著.中国刑法史稿〔M〕.西北政法学院科研处印，1982年

[5]陈庆魁.论儒家思想成为封建统治思想的原因及影响〔J〕.郑州航空工业管理学院学报（社会科学版），2011，（2）

汉朝儒家思想的基本主张篇3

首先来看这段经典材料：

西汉开国功臣多出自亡命无赖，至东汉中兴，则诸将帅皆有儒者气象，亦一时风会不同也。光武少时，往长安，受《尚书》，通大义。及为帝，每朝罢，数引公卿郎将讲论经理。故樊准谓帝虽东征西战，犹投戈讲艺，息马论道。是帝本好学问，非同汉高之儒冠置溺也。而诸将之应运而兴者，亦皆多近于儒。如邓禹年十三能诵《诗》，受业长安，早与光武同游学，……见各本传。是光武诸功臣，大半多习儒术，与光武意气相孚合。盖一时之兴，其君与臣本皆一气所钟，故性情嗜好之相近，有不期然而然者，所谓有是君即有是臣也。

——赵翼《廿二史札记》卷四

“东汉功臣多近儒”①

此类揭示变化的材料，包含极其丰富的历史信息，是命题者可资利用的富矿。先解读这段材料，第一层，光武帝时期诸功臣有儒者气象，而汉高祖时期功臣多无赖之徒；第二层，光武帝少年时代入太学，从许子威学《尚书》，登基后，热衷讲经伦理，本是他天性喜好儒学；第三层，遍检《后汉书》，罗列光武帝时期诸功臣浸染儒学的情况，作为有力论据；第四层，君臣喜好儒术固是一时风气使然，亦是光武帝助推之功。此则材料还透露了赵翼用归纳法进行比较研究的研史方法。

此则材料揭示了汉朝一个非常重要的历史现象，其转捩点，张帆教授给出如下分析：“与西汉初年‘布衣将相’的状况不同，东汉创业集团大都出自两汉之际的‘士族大姓’。这一阶层形成于西汉后期，主要是‘独尊儒术’的结果。独尊儒术使战国以来学说门派各异的‘士’逐渐归于儒学一统之下，其数量大增，并且往往不再以个体‘游士’的形象出现，而是与家族、宗族势力结合起来。一方面豪强大姓多遣子弟读经入仕，从而士族化，另一方面贫寒士人发迹后也会用政治特权扩张家族的经济实力，士族大姓因而产生。”②那么据此出选择题就变为易事，如：

清朝学者赵翼说：“西汉开国，功臣多出于亡命无赖；至东汉中兴，则诸将皆有儒者气象，亦一时风会不同也。”下列对出现“儒者气象”的原因分析正确的一项是

A.百家思想消失

B.正统思想发生了变化

C.民间积极向学

D.《四书》纳入考试范围

此则材料所涉史事是人民版必修三专题一《中国传统文化主流思想的演变》的重要教学内容。自2009年浙江自主命题以来，此专题年年都有考查，其地位之崇隆可见一斑。如果只是出出选择题，则材料的使用势必大打折扣。一个大设想由此产生：以此则材料为支点，“瞻前顾后”，命制系列主观题，一则力求做到既能涵盖本专题所涉知识点，又能看出“各家思想，特别是儒家思想，在不同时代都曾发生过相应的历史变化”；①二则力求做到兼顾知识与能力，以适应高三一轮复习的要求。这个想法是坐而思的灵光一现，其后但凡看到与上述设想相关的资料都分外欣喜，笔之于书，这也正是我对命题葆有持续的温情和激情的原因之所在。

我最先以此则材料为时间起点，命制了如下试题：

题1：材料一：西汉开国，功臣多出于亡命无赖；至东汉中兴，则诸将皆有儒者气象，亦一时风会不同也。光武少时往长安受《尚书》（指入太学，从许子威学《尚书》——引者注），通大义。

——赵翼《廿二史札记》卷四

“东汉功臣多近儒”

材料二：唐代新兴之进士词科阶级异于山东之礼法旧门者，尤在其放浪不羁之风习。故唐之进士一科与娼伎文学有密切关系……然则进士之科其中固多浮薄之士……

——陈寅恪《唐代政治史述论稿》②

材料三：一种自觉的精神，亦终于在（宋代）士大夫社会中渐渐萌出。所谓“自觉精神”者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负着天下的重任。……他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味，与唐代士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的实现问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。

——钱穆《国史大纲》③

（1）结合所学知识，揭示导致材料一中所示变化的原因。

（2）根据材料二和材料三，指出唐、宋士大夫的不同。结合所学知识，分析宋朝士大夫精神在理学中是如何体现的。

此题涵盖了“汉代儒学”和“理学”两个重要的知识点。对“理学”的考查，涉及了北宋五子、南宋朱熹及陆九渊的重要主张，可以说差强人意，但对“汉代儒学”的考查则远远不够。因此我又命制了另外一道题，以此则材料为时间终点，回望春秋战国和汉武帝时代。试题如下：

题2：材料一：中国古代“道”的另一特征，我想称它为“人间性”。……中国“道”的人间性更有一个特点，即强调人间秩序的安排。……先秦诸子，……最后都归结到治国、平天下之道上去。

——余英时《古代知识阶层的兴起与发展》④

材料二：董仲舒认为人君受命于天，进行统治……他认为秦朝是乱世……继起的汉朝必须改弦更张，才能“善治”，这就叫“更化”。……他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”……但是如果“师异道，人异论，百家殊方，旨意不同”，人君就无以持一统。

──翦伯赞主编《中国史纲要》（增订本）⑤

材料三：西汉开国，功臣多出于亡命无赖；至东汉中兴，则诸将皆有儒者气象，亦一时风会不同也。光武少时往长安受《尚书》（指入太学，从许子威学《尚书》——引者注），通大义。……是光武诸功臣，大半多习儒术，与光武意气相孚合。盖一时之兴，其君与臣本皆一气所钟，故性情嗜好之相近，有不期然而然者，所谓有是君即有是臣也。

——赵翼《廿二史札记》卷四

“东汉功臣多近儒”

（1）结合先秦儒家、法家、墨家的思想主张论证材料一的观点。

（2）根据材料二，概括董仲舒的思想主张。

（3）结合所学知识，分析导致材料三中所示变化的原因。

这样往前一延伸，“百家争鸣”这个知识点就照顾到了，既重点考察了先秦儒学又兼及法、墨。因课本未涉及道家“治国、平天下之道”的知识，故不横生枝节，自寻烦恼。同时通过材料二，一是较完整地考查了教科书所及董仲舒的思想主张，避免片面强调其主张“大一统”；二是此则材料，从宏观到微观，从虚入实，从逻辑上理顺了董仲舒的思想。教科书中分两段叙述，第一段讲“推行教化，养士求贤”，当“更化”须“更化”和君主受命于天，复另起一段讲“一统”，①实不利于教与学。

命题至此，围绕这则经典材料的使用算是告一段落，但材料所揭示的“儒学发展”这条线尚未完成，整个专题所涉及的知识点也未能涵盖。因此，我又以题1材料三为时间起点，命制了下面这道题：

题3：材料一：一种自觉的精神，亦终于在（宋代）士大夫社会中渐渐萌出。所谓“自觉精神”者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负着天下的重任。……他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味，与唐代士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的实现问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。

──钱穆《国史大纲》

材料二：（清朝）大批学者沿着顾炎武等人倡导的实证研究一途，反对空言性理，致力于用考据方法整理和研究古代文献，形成了被称为“汉学”（因其治经方法近似汉儒）的新学风。相反理学则被称为“宋学”，受到冷遇。……清朝汉学研究虽然取得了相当高的学术成就，但也存在明显的局限性，主要是脱离现实，于时事无补。

——张帆《中国古代简史》②

材料三：（鸦片战争以后）一些有识之士继承并发展了明清之际讲求“经世致用”的传统，……他们的思想和主张，代表了鸦片战争后中国社会的新思潮。著名代表人物除林则徐外，还有魏源……等。

——李侃等《中国近代史》③

（1）根据材料一，指出宋代士大夫的精神。结合所学知识，分析此种精神在理学中是如何体现的。

（2）材料二中，清朝的学风发生了什么转变？结合所学知识，比较此种学风与顾炎武等思想家的不同。

（3）结合材料三和所学知识，分析鸦片战争后兴起的新思想的积极影响。

此题沿着宋学，首先考查了“明清之际思想活跃局面”，又有考查了“新思想的萌发”，试图为命题的延续做铺垫。材料二和第（2）问用意有三：一是为专题导语“当程朱理学被官方利用，逐渐丧失自身活力以后，明清时期一些有批评精神的学者再一次开创了思想活跃的局面”，④提供一个注脚。二是教科书专题三第一课有一段话：“鸦片战争爆发前夕……读书人大多埋首经书，远离社会现实，他们与统治者一样，沉浸在‘天朝上国’的迷梦中不能自拔。”⑤教科书的编写由清初跳到晚清，由经世致用跳到埋首经书，学生会感觉突兀，因此通过清朝汉学与清初顾、黄、王经世致用思潮的比较，能够很好地解决这个问题。三是从命题技巧上，为第（3）问张目。

以上三道题，较好地完成了笔者最初的设想，命题也在一定程度上体现了“解读和获取信息”，“调动与运用知识”，“描述和阐释事物”“论证和探讨问题”的考查要求，能较好地服务于高三一轮教学。在命题过程中，我也形成了如下几点认知：

第一，认真解读经典材料，这是我们命题能否起步的关键。新课改以来，看看教师的ppt就知道，我们动手动脚找材料的能力大大增强，但能否用好则是另外一回事了。周崴老师提出的咀嚼经典材料的三步对命题很有启发，即“在宏观解读经典材料的过程中把握其主体信息”，“在回到‘历史现场’中深化对经典材料的理解”，“在变换视角中拓展对经典材料的认识”。①这其实涉及对材料的“短时段”“中时段”“长时段”的研读，应该贯穿命题始终。

第二，认真领会专题主题，这是我们命题能走多久的支撑。人民版教科书在每个专题前都编写了“导语”和“学习建议”，这对我们命题重点的选择和主题的把握，都有很好的指导作用。本次命题实践始终抓住了“导语”的主线，把知识、能力、价值观融合起来。

第三，认真阅读名家著作，这是我们命题能否出彩而不出错的保证。我非常认同“张元之问”：“我们讲到中国远古的历史，会提及安特生、李济和张光直吗？讲到秦汉，会提及钱穆的《秦汉史》吗？讲到中古时代，会提及陈寅恪的一些重要观点吗？讲到元代，会提及陈垣的《元西域人华化考》吗？”②上述三题引用了赵翼、钱穆、陈寅恪、翦伯赞、余英时等史学名家的论述，为试题增色的同时，也保证了试题的科学性。如题1的第（2）问，原来的设问是：“结合所学知识，分析理学与宋朝士大夫精神的关系。”但在认真阅读钱穆的《国史大纲》后，我改成了“结合所学知识，分析宋朝士大夫精神在理学中是如何体现的”。个中不同，有兴趣的读者可以思考。

总之，我们平时命题应该避免打一枪换一个地方，而是应该立足知识点，持之以恒，形成序列。同时，加强阅读，扩大我们的视野，做好收集整理材料的工作，以备不时之需。惟其如此，我们对命题才会有别样的情怀。

汉朝儒家思想的基本主张篇4

论文摘要：在经济日益发达的今天，道德在归置人们行为的方面起着至关重要的作用。道德对于法律的影响，在历史上也颇具渊源。特别是在经历了“家”“国”一体的宗法政权体制的影响下，法律的文明化程度加强，儒家思想逐渐渗入法律的制定当中。在经历了儒法之争后，随着封建大一统社会的形成，中国封建法律受儒家文化影响日益深远，传统道德对于法制的规范越来越深入人心。 

 

纵观历史，中国封建法律的发展也是封建法律逐步儒家化的过程。在奴隶社会期间，为了使人们的行为得到统一的规制，由此制定了统一的司法机构与惩处的刑罚，其中大部分的刑罚过于残酷，以破坏人的身体为主要手段，使人心生恐惧而不敢以身试法。但是社会的安定不光是依赖一系列的刑罚，史实得出夏商两代均是以自身的暴政灭亡。在暴政基础上的法律，并没有真正的帮助统治者作为良好统治的工具，反而成为了“恶法”的象征。 

1 西周与汉朝时期的儒家思想在法律中的运用 

 在前朝的教训之下，西周的统治者提出了“以德配天”“敬天保民”的思想，将道德的理念提到了统治的过程中，在刑事原则上第一次提出了“矜老恤幼”“罪疑从赦”等宽松的刑事制度。从统治者的角度，以道德的准则制定法律，使百姓从内心感受到这种仁德，希望他们心存感恩，规行矩步。儒法之争时，儒家思想与法家思想在理论上各占有自己的理论，儒家思想强调发挥人的作用，也看到了法对国家统治的有效性，提出了“任法”和“任人”的结合。在运用法律的过程中，儒法之争只是形式上的分歧，工具层面上的论争，根本目的是完全相同的，可谓是殊途同归。正因为如此，儒家思想的运用在春秋战国之后有了更大的提升。汉代开始，儒家思想就慢慢的开始向封建法制化开始渗透，就制度层面开始，虽然汉承袭秦朝的体制，但是在指导思想上已经发生了巨大的变化。可以这么说，秦朝的覆灭，在很大程度上提示着法家的重刑思想在实践中是不成功的，人们在情感上与道德上的归置，在很大程度上，必须先由精神层面开始，而不是光从条例上进行。百姓祈求休养生息，而这与孔子所提倡的“仁”“礼”是在一条水平线上的，重视仁与礼的培养，并不意味着否定法律的的作用，而是在冰冷的法制体系中加入更人性化的因素，仁德治国，赏罚分明，明其政伐，这种“放伐”思想以及“民贵君轻”的提出，不仅是对法家维护君主专制制度的迎头抨击，更是对儒家忠君思想的重大修正，使儒家思想更加灵活的运用到法律制定的过程中去。 

汉朝时期，儒家思想和法律的结合运用已经非常广泛，著名的思想家贾谊将这种礼法结合的思想制度，具体贯彻到实际的政治中去，礼法并重的思想开始得到统治者的重视，并在实际的立法中有所体现。西汉时期最著名的儒学家，在吸取前人经验的基础上，全面论争了封建制度的合理性和永恒性，创造了与先秦儒学不同的新儒学。在“五伦”关系上提出了后来作为封建立法和司法的根本原则的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说，为后来的封建法律的制定打下了一个总的基础。因为有了这样的指导思想作为基础，在汉初时，汉高祖刘邦为争取民心而设定了“约法三章”，目的就是为了废除秦代苛刻的严刑，将儒法的思想贯穿于汉初的立法之中。在汉文帝和景帝时期，肉刑的减少体现了刑罚制度的进步，也体现了儒家学说的仁德。到汉武帝时期，在贤良之中就出现了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。西汉后期，法律无大更张，统治者唯求宽平而已。 

东汉之后，儒学日益成为了法制的指导思想。这一点是汉朝法律的重大发展，将阴阳学、儒家的学说以及商周以来的“君权神授”说糅合在一起的“天人感应”理论，作为了维护君主专制的基础。以“阴阳说”论证的三纲作为立法原则，德主刑辅的感念进一步的加深。 

而在行刑方面，秋冬行刑的法律规范在汉代已经是非常严格的了。这里值得一提的是，汉代最为著名的“春秋决狱”制度。所谓的春秋决狱，是指在汉朝中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》中的原则与精神作为判案根据的司法活动。可以看出，儒学对于法律的影响在汉代的发展是非常巨大的。就拿春秋决狱这个点来说好了，其一春秋决狱所宣扬的“罪只其身”、“以功覆过”原则，利于缓和社会的矛盾，稳定统治秩序。其二“论心定罪”，从中可以随心所欲地解释文意深奥的经书，一边更好的为统治者服务，同时对法制的不完备也是一种弥补。

魏晋南北朝的法律，是法学儒家化的渐进过程，在规范法律设立之后，法律内容的设置上也更注重人性化的设计，个人觉得在留养制度下的“存留养亲”更注重了人在法律中的地位，是中国法律的家族化和伦常化具体体现。这一内容也一直在我国古代法律中存续。 

2 儒家思想对法律进程的深层次影响 

自西汉中期开始的法律儒家化进程，经魏晋的发展至北魏，北齐，在内容上基本完成。正统儒家思想作为立法、司法的指导思想，也长期得到历朝统治者的认可。就在隋初，统治者以恢复中原汉文化为己任。建国之初便确立了儒学在立法和司法中的指导地位。宽法轻刑的指导思想在隋唐有着进一步的发展。而值得注意的是，在经历了隋朝的动荡之后，严密的法网使民众动辄犯禁，以至于手足无措；严酷的刑罚更使积怨加深，也严重损害了政府的形象。自汉代统治者确立了儒家思想作为治理国家，规范社会的基本方针以来，儒家思想已经深入人心，为整个社会所接受，并成为人们用以评价君主与政府的基本准则。所以在唐代提出了一个更加严密的概念，那就是“慎罚”，确立了“明德慎罚”的理念，其中太宗提出了“以宽严治天下，而于刑法尤甚”使整个儒学的发展得到了很大的提升，在仁义治理国家的情况下，统治者仍然追求轻缓的刑罚政策，就其慎罚的指导思想而言，首推的是战国时期形成的孔孟“德治”“仁治”的儒家思想，以及经西汉董仲舒修正后的正统儒学。但是在唐代的法律发展中，道家的思想在法律确定的过程中，起到了非常重要的作用。太宗多次强调，法律重在公平，法条应该简单，执法需一体对待。这些都归功于新加入的“无为之道”之理。正因为这样，唐代法律经历了一个趋于完备的过程，律学的进步为中华法系的发展贡献了不小的力量。 

到了明朝时期，明太祖虽然推行重典治国，但是礼制的儒家思想仍然对明朝确定法律制度起来很大的作用，为了保证明王朝的长治久安，需要进一步推行“礼法并用”的指导思想，而有一点更为新颖的是，明太祖将立法工作和法制宣传工作放在同样的位置上，将预防犯罪与惩治犯罪相结合，这在稳定明朝社会秩序上起到了很大的作用，也对后世的治理有着很大的启示。 

作为中国封建王朝的最后一个统治者，清朝的封建法制达到了中国法制的完备形态，虽然清朝的统治者是少数民族，但是他们在“参汉酌金”的立法原则上，形成了一套适宜当时环境的立法思想。最重要的一条就是它秉承了儒家正统的法律思想。因为自西汉以来，儒家思想已经成为官学，清朝统治者将“正人心，厚学风”作为法律的终极目的，把“禁奸止暴，安全良善”作为立法的直接目的，根据“稽往宪，合适宜”的思想来创立和完善清朝的法律制度。 

3 结论 

经过几代的变更，中国传统的法律思想在儒家思想的指导下，日渐走上正轨，各朝各代在司法立法的制度上都有所变化与创新，对于民事经济不断作出调整。也正因为有了正统思想的指导，法律更规范化，更具新颖性。儒家指导思想融合了道家、法家的理论知识，推动中国传统法律的制定过程更加完备与生动，使大中华法系在历史的长河中有着不一样的意义，也成为其他邻国相继学习的对象。 

 

参考文献： 

[1] 曾宪义，赵晓耕.中国法制史[m].中国人民大学出版社，2009. 

[2] 赵晓耕.中国法制史原理与案例教程[m].中国人民大学出版社，2006. 

[3] 赵晓耕.中国法制史教学案例[m].北京大学出版社，2006. 

汉朝儒家思想的基本主张篇5

儒家在先秦时期，和诸子地位是平等的，但是到秦始皇时，受到了重创，便是所谓的“焚书坑儒”。再到了汉代，汉王朝以继承三代中原文化正统为其文化建设的基本路线，而这三代中原文化正是儒家六经，因孔子以继承华夏民族文化著称，所以儒学本身便成为华夏民族的文化精华。由于宗经而尊儒，这也是儒家交上好运的原因之一。孔子作古，“儒分为八”（《韩非子》），其中主要有两派，一是孟子出子思一系传道，二是荀子出子夏一系传经，这便是先秦儒学。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以降，先有今文经学为官方经学。《汉书・艺文志》载：“武帝末，鲁共王怀孔子宅，欲以广其宫。而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”此后，便有了今文经学与古文经学之分。古文经学家提供了阐释学的一重经典模式，便是“我注六经”，以文字训诂、名物考释等为手段来阐释文本的意义，这种偏重学术问题不注重政治人生的考据学，到乾嘉时代盛极一时。今文经学家也提供了阐释学的一重经典模式，便是“六经注我”，借助经典来阐述时代精神或者发挥自已的新见解，程朱理学、陆王心学便是沿着这一路数下来的。之后古文经学一代大师郑玄以古文经学为主，兼纳今文经学，结束了相争两百年的今古文之争，“郑学”而后延绵。除汉代今古文经学外，魏晋南北朝时有“南学”与“北学”。唐朝又有融“南学”和“北学”于一炉的义疏之学，这便是汉唐经学。到北宋，儒家学者抛开了汉唐儒家偏重学术问题不注重政治人生的形式，以直接了当的形式来阐述经典中的义理，讨论人性、人心、天命、理气等等形而上的哲学命题，这便是“理学”。但理学也包括了明清两代的理学和心学，所以又称“宋明理学”，其派别很多，周敦颐“濂学”、邵雍“象数学”，程颢、程颐兄弟为首“洛学”、张载“关学”，朱熹“闽学”，陆王“心学”等。

汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。

到“五四”时期，虽然儒学遭到空前大难，取消了儒学的统治地位，但现代新儒家已经萌发。在一片“打倒孔家店”的声浪中，在儒学受到空前挫折的背景下，梁漱溟挺身而出，为孔子辩护，揭举儒学复兴的旗帜，成为新儒家的前驱。 广泛意义上的新儒家有：第一期主要人物有梁漱溟、熊十力、贺麟、张君劢、钱穆、冯友兰。第二期牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美。第三期杜维明、刘述先。第四期也已出现，但还未经学术界定论。从那时以后，以此为志业者大有人在，在他们的共同努力下，现代新儒学已成为20世纪中国的三大重要思潮之一（另一是马克思主义派，一是自由主义的西化派）。现代新儒家有“儒家资本主义”的说法，而且预言21世纪，儒家将在继秦汉儒学、宋明理学后，经过创造性的转化，迎来第三次辉煌的大发展。

汉朝儒家思想的基本主张篇6

摘要：孔子是中国传统儒家思想的代表人物，其思想核心主张“仁”和“礼”。探索中国法制史的历程，儒家思想的足迹并不难寻觅，如今，孔子虽早已离我们远去，然而他的学说和思想却依然被敬仰和传颂，尤其对中国古代法律的发展和进步，更是立下了汗马功劳，其影响意义之重大，值得今人思考与借鉴。

关键词：孔子；儒家思想；仁；礼；中国古代法律

一.引发思考的原因

儒家思想对中国古代法律具有深远影响，现代社会与其说是重视孔子，倒不如说是重视他的学说，换言之，是重视以孔子为代表的儒家思想。要研究孔子的贡献和作用，应该从其所生活的时代源头来寻找，从其思想渊源来分析，从而进一步探索儒家思想对中国古代法制的影响。学习中国传统文化中孔子学说的精髓，以古鉴今，才能更好地完善我国立法，提高依法治国效率。

二.孔子的核心思想对中国古代法律的影响

孔子生活的时代是春秋晚期，他直接继承的，就是“郁郁乎文哉”的周文化。孔子的思想核心是“仁”和“礼”，即“仁者爱人”和“克己复礼”，仁礼之道具体派生出家族主义，而家族又是中国法律所着重维护的秩序，由此可见，其影响不可小觑。

1.“仁”对我国古代法律的作用

孔子的“仁”，贯彻给我们最重要的就是一个“恕”字。我国古代历代王君也正是意识到了仁义和宽恕的贡献，才使得当时的法制不断从野蛮走向文明，西周的“有德”就是得民心，针对商纣王乱刑无辜，周朝的法制思想转变为“明德慎罚”，所谓“明德”就是统治者应当崇尚道德并以之教化民众；所谓“慎罚”就是在适用刑罚时要态度审慎，以达到保护臣民的目的。没有仁的法治是不能长久的，法家思想指导下的商鞅变法对“法”穷尽其用，虽说起初很成功，最终却落得个身死国灭。历史的见证无不体现了儒家思想的仁义道德对中国法制发展的巨大贡献，这里的仁德思想与我们当下中国特色社会主义法制建设中所贯彻的以人为本理念也是一脉相承的，真正做到以史为鉴，才能更好的实现中华民族的伟大复兴。

2.“礼”对我国古代法律的作用

“礼”亦是孔子的儒家学说中极为重要的思想。义在其中，义体现为礼，礼是人内心的义的具体实现形式。一方面，礼是统治者根据人民面临的实际生活状况也就是“中”的原则制定出来的，因此，礼就是“中”的哲学思想的体现。另一方面，礼，尤其是周礼，是长期以来逐渐形成的，被证明是非常有效的。要想领会中国传统法律的本质，就必须明白礼仪是中国传统法的精神所在。在中国法律漫长的历史发展中 ，“法”的内涵不断丰富 ，而且许多“礼”的内容也逐渐融入其中。西周时期， 周公制礼， 吕侯制刑， 礼与刑成为当时两大部门法。礼是调整行政、经济、军事、民事、诉讼各方面的综合大法， 刑是定罪量刑的法律。“礼之所去， 刑之所取， 失礼则入刑， （刑、礼） 相为表里者也”。

三.探讨我国古代法律发展历程中儒家思想的历史价值

1.以汉代为例

汉代法律指导思想的演变及其立法概况，融汇了儒家思想的核心理念，阐释了中国古代法律儒家化的历史根源。两汉期间，我国封建法制获得了重大发展，汉初思想家深刻总结了秦朝灭亡的教训，采取了休养生息的“仁义”之政。至汉武帝时西汉已至全盛，这时汉初的黄老政策开始引发出系列问题，诸侯王势力膨胀，甚至与中央分庭抗礼；漠北的匈奴不断强盛，严重威胁汉边疆的安全；宽松的控制政策使得农民为逃避赋税而成为“亡人”，严重威胁到帝国的财政。一系列的矛盾逐渐凸显出来，汉廷指导思想的改弦更张势在必行。此时，曾经显赫一时的先秦诸子百家各自走向不同的结局：道家过于消极避世，不利于政权的长远发展，为统治者所摒弃；墨家主张兼爱，与统治阶级的思想格格不入；法家思想随着秦帝国的覆灭而宣告失败。这时，只有战乱时期不受重视的儒家思想最符合时代的要求，从此开始了对中国法律长达数千年的影响。事实上，在汉初黄老之术当道的时候，儒家思想在统治阶层已经很有影响力。随着儒学从形式到实质的发展，帝国法律的儒家化不断扩大，而所谓“法律儒家化”实际上就是儒家思想的法律化。儒家思想当时也开始影响司法，引经决狱、秋冬行刑、赦宥增加等无不反映了孔子学说的仁政思想。

2.汉代以后各朝法律发展中儒家思想的作用

汉代以后儒家思想的法律化进一步发展。三国两晋南北朝时期，孔子学说在这一阶段法律制定中进一步得到贯彻落实。例如《北魏律.名例》规定：“诸犯死，若祖父母、父母七十以上，无成人子孙，旁无期亲者，具状上请，流者鞭笞，留养其亲，终则从流，不在原赦之例。”这是中国古代法律家族化、伦常化的具体体现，也正是儒家思想孔子学说中道德伦理纲常制度的集中体现，这一内容亦为后代法律所承袭。隋唐时代是中国政治、经济、文化发展的一个辉煌时代，在近三百年的时间里，中国的封建法律制度从形式到内容都空前完善，中国的传统法制此时进入了一个全盛时期。唐代的法律思想是礼主刑辅，主张“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，在这一时期儒家思想进一步发挥着重大作用。可以说中国古代社会的“礼”、“法”是相通的，中国古代统治者坚持“礼法并用”的原则，“礼”、“法”二者构成了人们的行为准则。此外，孔子的儒家思想对宋元明清时期的法律制度也有重大的指导意义，其影响作用同样不可小觑。

四.我国依法治国战略中儒家思想的时代价值

有人认为，我国没有西方法律制度完善的原因有三：孔子的影响，秦朝灭亡的影响，法律职业。我们现在要研究孔子的儒家思想和学说，不能简单的断章取义，而是应历史的、系统的、辨证的去理解和把握孔子的思想和精华所在，真正弄清为什么孔子的思想能够影响中国社会两千年的根本原因。有学者认为：“法律是讲情理的，法律的根基就在于情理，不讲情理的法律是不存在的。”儒家文化在法制史中贯彻的，正是这种法律中的情理。

当今时代正处于一个大发展大变革的历史时期，融汇孔子儒家思想的核心――仁礼观念，深入了解儒家思想对中国古代法律的影响并应用到我们现在的法制发展过程中，有利于建设好中国特色社会主义的法律体系，使之成为中国特色社会主义伟大复兴的有利权杖。（作者单位：中国社会科学院研究生院法学系）

参考文献

[1]徐刚，孔子之道与《论语》其书，北京大学出版社2009年版。

[2]曾宪义，马小红.中国传统法的结构与基本概念辨正――兼论古代礼与法的关系[J].中国社会科学.2003（05）.

[3]杨一凡.中华法系研究中的一个重大误区――“诸法合体、民刑不分”说质疑[J].中国社会科学.2002（06）.

[4]赵晓耕等《中国法制史原理与案例教程》（第二版），中国人民大学出版社2009年版。

[5]高汉成.试析清末修律中礼法之争的力量对比[J].东方论坛.2003（03）.

[6]孙家红，龚汝富.略论唐律的“不孝罪”[J].中国文化研究.2007（04）.

汉朝儒家思想的基本主张篇7

关键词：陆贾；新语；哲学思想属性；政治学思想属性；史学思想属性

中图分类号：I207.6 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0156-03

陆贾，约前240～前170，西汉初年著名的思想家和政治家，他的一生事迹主要保留在《史记》和《汉书》的本传中，而其思想则存现于《新语》一书中。陆贾在西汉初总结秦灭亡教训，为封建大一统中央集权政治理论的建设作出了重要的贡献。陆贾作为汉初的重要思想家，自然引起了学术界的高度重视。本文主要对21世纪以来关于陆贾与《新语》的思想属性进行梳理。纵观21世纪以来的学术著作和论文，关于陆贾《新语》的思想倾向及归属主要分为：哲学思想属性、政治学思想属性和史学思想属性。以下我将从这三个方面进行综述。

一、哲学思想属性

（一）儒家

徐复观把陆贾思想归为新儒家，他的《两汉思想史》中《汉初的启蒙思想家――陆贾》对其进行了专篇的论述，并从中得出了如下结论：汉代经学的发端、西汉知识分子的尊经“而其端，实自陆贾发之”。

张立文在《中国学术通史》（秦汉卷）中说：“儒家学说在秦王朝统治时期受到打击，在汉初又受制于黄老之学，但其势力却处于上升阶段。综观西汉初年的儒学，有三种发展倾向：1.侧重学术与政治的互动关系，发展先秦儒学理论，这种倾向以陆贾、贾谊为代表。……”

金春峰的《两汉思想史》中谈到汉初儒家思想的崛起时提到“汉初儒家复起的代表人物，是陆贾、贾谊、韩婴等人。他们宣扬儒家的仁义德治……”。金春峰还论述了虽然汉初黄老思想具有深刻影响，但是陆贾的思想主线以及著作的主要内容并不属于黄老思想，而是适应时代性的在儒家的立场上进行了重新解读的儒家思想。于迎春在《秦汉士史》中也从儒学的角度对陆贾进行了相关的论述。

除了以上对陆贾和《新语》研究的专书，单篇专门进行研究的文章也是琳琅满目。

刘德贵在《汉初儒学发展的艰难历程》中总结了陆贾等学者的思想属性的新的共同特征，并得出如下结论：陆贾等人在儒学的发展过程中注入了新的血液，形成了以儒学为主、兼收并蓄各家思想的新的儒家思想体系。文中指出：“《新语》的中心思想就是儒家的仁义德治思想。”

李禹阶对陆贾和《新语》的研究贡献颇大，成绩卓著。他的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》，对西汉王朝封建政治哲学本体论“天人感应”神学目的论的理论渊源进行了探索，提出汉初思想家陆贾以五经为本，并结合当时汉初王朝的实际，对先秦诸子学说进行了新的改造，运用了儒学的“天道”观的方式对“君道”的制约意义进行了新的论证。另外，他在《陆贾新“无为”论探析》及《论陆贾的“礼”、“法”思想》中也论述到陆贾思想对董仲舒的今文经学的重要影响，并指出陆贾是汉代国家思想中政治、法律伦理化的肇始者。除此之外，李禹阶撰写的《陆贾新儒学的文化独尊思想》，从哲学方面进行解读并将陆贾的思想归为新儒家。

高伟洁的《儒风嬗变与儒术独尊》一文，论述了通过秦汉之际政治格局的变化导致的儒家知识分子的思想变化，进而趋向功利、皇权、等级等基本方向，使儒学经汉儒改造后成为新儒学。

任怀国在《试论陆贾对儒学的改造》中论述了陆贾适应汉初的社会现实情况，着重于解决社会生活实际问题，在结合道、法等思想精华的同时调整了传统儒家思想，重新进行了阐释。作者指出：“在儒学的这一转变中，人们较多注意的是董仲舒对儒学的改造，实则这种改造在汉初即已开始，活跃在当时政治舞台上的著名儒生――陆贾，便是汉代儒学改造的先驱。”

胡兴华《从〈新语〉的天道观看陆贾思想的源流与归属》一文通过对陆贾“天道观”的论述，指出“汉初陆贾、贾谊等人所强调的已不是孔孟所代表的原始儒家，而是以荀子为代表的融合了法、道、阴阳各家之长的新形态的儒家思想”。孙宇男的《陆贾的天道观论略》也是从“天道观”的论述中得出陆贾思想属于儒家思想。

徐平华《陆贾无为思想的属性辨析及其价值》一文运用了全新的视角，和传统认为“无为”属于道家思想的观点正好相反，而是从无为的角度论证陆贾的思想属于儒家。并得出陆贾的无为属于儒家的“道德导向无为”，源自儒家的仁义。

胡蝶所写的《陆贾的儒学思想及其治国理念》一文，从陆贾的思想特点和“仁义之治”及“无为而治”的治国理念分析了陆贾的儒学精神。

郭延成《试析西汉前期儒学攀升的原因》从儒学思想体系不断融入的新活力、统治思想的新转化以及儒学社会阶级基础的扩大等三个方面阐述了“陆贾思想的支点、基干和结构毫无疑问是属于儒家的”，“两汉儒学开山鼻祖非陆贾莫属”。

总之，把陆贾与《新语》归于儒家思想的大部分都是基于其仁义德治的思想。

（二）道家

和上述诸多学者把陆贾与《新语》归于儒家思想不同，部分学者把其归于道家思想。

肖父的《中国哲学史》一书认为陆贾强调统治者在政治方面要顺其自然，他所坚持的“无为”是直接承袭于老子的“无为而治”，奠定了自己“新道家的特殊地位”。

熊铁基在《秦汉新道家》中认为，《新语》的指导思想显然是道家思想，……把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治，是新道家的主要特点，《新语》正是有这样的特点。因此，《新语》是汉初新道家的代表作。因此，“应该说陆贾是汉初新道家的一位杰出代表”。

于斌的文章《论汉初道家治国思想的勃兴与衰落》指出，陆贾思想带有鲜明的道家思想的色彩，这从其总结秦代亡国的教训并提出新的建设国家的意见中可以看出。文中同时指出：“陆贾运用道家思想对秦亡的教训作了很好的总结和诠释，并且提出了以道家无为而治思想为主导的治国方针。”因此说应当把陆贾归于道家人物。

阮忠《两汉文化与散文风格的擅变》一文从文化转型的角度分析论证，指出陆贾属于道家思想。因为社会主导文化思潮是在“清静无为”的旗帜之下充满极端仁爱的新道学。而这在刘邦时期已经萌芽，陆贾即是典型代表之一。

高华平的《道家文化与两汉文论》一文从汉初哲学思想、帝王的官方哲学、文人学士的个人情趣、以及陆贾的《新语》来论证了陆贾的思想属于道家思想，也可称之为新道家。

李库的《黄老思想与汉初政治》指出黄老思想指导了西汉前期的主要政治活动，黄老“无为”政治在当时适应社会实际情况，取得了成功，同时也造成了一些消极影响，而这些消极影响也是由于黄老思想的影响。

总之，把陆贾《新语》归于道家思想，大部分是基于其对道家无为思想的继承发展。

综上所述，把陆贾与《新语》归于哲学思想属性，主要是基于其对先秦诸子学说的继承和发展。

二、政治思想属性

唐国军《汉代学者对先秦典籍改造的目的及原则》从“典籍改造对政治理论选择的依违性”、“两汉学者的典籍改造与先秦传统文本的经典化”、“汉代对先秦典籍改造的基本原则”等角度提出了不同于学术界大部分学者的新观点，指出“至今仍在学者中就其学派归属问题争论不休，有言（新）道家者（如熊铁基先生），有言儒家者（传统说法），有言杂家者（如胡适之先生）。依笔者的认识，陆贾所开出的政治药方不是儒家，不是道家，也不能归并为杂家，而是‘因世而权行’的开放政治思想。”并最终得出两汉学者对先秦典籍的“改造的最后结局就是以儒术（而非原始儒家学说）为中心的诸子百家之学大整合后国家政治学理论――中国传统政治学的诞生”。

陈倩《西汉刘邦时期社会控制思想初探》从政治学的角度分析指出陆贾的思想是一种社会控制思想，因为陆贾所作《新语》，他是以统治集团的成员的身份，从刘邦的角度，以当时社会现实的需要为目的而寻找的新的治国思想和理念，以达到维护大一统的统治以及安邦定国的目的。另外，陈倩《陆贾思想研究》在《西汉刘邦时期社会控制思想初探》的基础上，另辟蹊径结合社会学理论“从政治家思考、分析、解决问题的角度，反映出陆贾在刘邦时期的思想不是从学术派别继承角度，而是从统治政治的角度来构筑自己的思想”。

蔡志军《论陆贾政治思想中的民本主义特色》探索了作为汉初的政治思想家通过对秦王朝暴政反思而提出了仁义之治和无为之治，并充分体现了民本主义的特色。

总之，把陆贾与《新语》思想归于政治思想属性，大部分是基于陆贾是从统治国家政治的角度以及汉初社会的实际情况来构筑自己的思想体系。

三、史学思想属性

汪高鑫《陆贾的历史著述与历史思想》一文把《新语》作为一部历史著述进行分析，对陆贾丰富的历史思想给予很高的评价，很明确地把陆贾归为史学家，《新语》归为史学著作。

“秦后史学的创立，陆贾居有第一功。”文章还对李禹阶的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》中提出的“陆贾提出的‘性与天道’蕴涵着‘天人感应论’”的观点用历史学的观点进行了反驳，指出陆贾的历史观是把人看做历史的主体。

总之，把陆贾与《新语》思想归于史学思想属性，是基于陆贾对历史的认识和借鉴的角度。

综上所述，21世纪以来，学术界对陆贾与《新语》的思想属性的界定以哲学思想属性为多，而哲学思想方面又以儒家思想为多。同时，学者在政治和史学思想属性方面的研究也逐渐增多，说明学术界对陆贾与《新语》的思想属性研究正朝着更加开放的方向发展。

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参考文献：

〔1〕肖父，李锦全.中国哲学史纲要[M].北京：人民出版社，2000.

〔2〕于迎春.秦汉士史[M].北京：北京大学出版社，2000.

〔3〕徐复观.两汉思想史（第二卷）[M].武汉：华中师范大学出版社，2001.

〔4〕张立文.中国学术通史（秦汉卷）[M].北京：人民出版社，2004.

〔5〕金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2006年增补第3版.

〔6〕胡兴华.陆贾及其《新语》研究[D].西北师范大学，2003.

〔7〕陈倩.陆贾思想研究[D].重庆师范大学，2005.

〔8〕刘志霞.陆贾《新语》研究[D].河北师范大学，2010.

〔9〕阮忠.两汉文化与散文风格的擅变[J].河南大学学报（社会科学版），2000（2）.

〔10〕刘德贵.汉初儒学发展的艰难历程[J].湖南商学院学报，2001（2）.

〔11〕汪高鑫.陆贾的历史著述与历史思想[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2001（4）.

〔12〕任怀国.试论陆贾对儒学的改造[J].烟台师范学院学报（哲学社会科学版），2001（4）.

〔13〕李禹阶.陆贾新“无为”论探析――论汉初新儒家的援道人儒思想[J].中华文化论坛，2003（1）.

〔14〕李禹阶.论陆贾的“礼”、“法”思想[J].重庆师范大学学报，2003（3）.

汉朝儒家思想的基本主张篇8

随着中国的崛起，如何理解和叙述中国成为当代中国乃至世界的显学。当代中国知识分子不再只从中国内部来观看、书写中国，开始从“周边看中国”。[1]本文在这些研究基础上展开论述，希望从日本（特别是江户时代的日本）来观看中国。但本文倾向于把日本理解为中国的外部，而非周边。希望透过此外部视角将日本人如何理解、想象中国的多元性与矛盾等清楚地问题化并进行讨论。 江户时期日本浮世绘（葛饰北斋《江户日本桥》）

提出从“周边看中国”视角的作者，看到的是为何曾深受中国文化影响的日本会在17世纪（江户时代初期）与中国渐行渐远，不仅形成“自国意识”，甚至形成“日本型华夷秩序”，有与中国分庭抗礼的敌意。因此他认为中国与日本的关系是从文化上“本是一家”到“互不相认”的情况，[2]故推进中国与周边的信任与合作，要重新寻找文化的认同基础。[3]然而，此一见解大致是从中国看周边时容易看到的一幅景象。汉唐时代的中国与日本真的可谓“本是一家”吗？17世纪以后的中国与日本又真的“互不相认”吗？我们若进入日本的社会、语言内部及其所观看到的国际政治现象来看，可能会看到不同的风景。本文将进入江户思想史脉络来讨论此问题。并且，希望透过此一讨论，提供一些重新理解乃至解构“亚洲”（“亚细亚”）这个框架的思考材料。

“汉”与“和”：中国与日本“本是一家”？

追本溯源，汉字本来是以与声音语言不同原理制造出来的记号，而被用来表述声音语言，且吸收声音语言的语法，才渐渐形成汉文，而到秦帝国时，联结不同汉语（“言”）的“文”（汉文）所联结的汉文圈才正式成立。[4]

但是“言”与“文”是有距离的。汉语（言）中的语法会促进文字（文）中之文法的形成。以期“文”接近“言”。不过，相对于语言易变，文字与文章不易变，可定型保存，会反过来规范语言。所以，古典汉文（文言文）成立，并且使用范围能扩大到非汉语地域。这是我们理解古代日本汉字文化的重要知识前提。因为日语这一非汉语系统的语言语法会影响汉文的表记方式，发生“和习”等日本式汉文现象，进而使古代日本人发明假名以更精准表记日语。但是后来假名被理解为对应于日语，表现日本人之“心”的概念，用来表象文字以前的自然日语，从而与外来的汉字对立。这使日本人产生“和”的自我意识，并使“和”与“汉”对立的知识结构发展。[5]

就语言来说，汉语与日语属不同语系，但就文字来说，日文中的假名（和）本是汉字（汉）的补助记号或简略记号。但因为假借原理的运用，假名转化为与表记汉语的汉字汉文相对立的存在，即成为表记日语的和字与和文。从这一过程中，汉字、汉文逐渐被观念化为外来的、难解的文字，假名则是日本本有的、简单的文字。不过，从日本内部“和”与“汉”对立知识结构发展过程来看，我们可说“和”是因“汉”而生的，“和”与“汉”对立二重性是虚构的。[6]但正是这种虚构的“和汉二重性”形构了日本的书写文化与心性，成为日本文化中的重要原理。也正是在这一问题意识上，我们可说以汉文化为主的隋唐中国和具“和汉二重性”原理的古代日本本就不是一家。“文”中潜藏的“言”被视觉所看到的“文”遮蔽了，以至于历代许多中国学者会认为中国与日本在文化上“本是一家”。

就是这种“和汉二重性”所形构的文化中，江户时代的儒者开始学习儒学。纵观江户儒者的著作，可发现阐明儒学原理与思想的学术著作或经典注释是以汉文书写的，如荻生徂徕（1666?1728）的《辨名》、伊藤仁斋（1627?1705）的《语孟字义》等。在这种著作中，他们将自身置身于整个孔子以降的儒学传统来定位自己的思想。就这个面向来说，我们可以说他们的著作与思想是与整个汉文圈紧密联结的。但是，在另一方面，江户儒者在教育学生或向武士与民众传达其儒学思想或解说政治制度等时，会使用混用汉字与假名的和汉混用文体（包括候文、汉文训读体等），如荻生徂徕的《徂徕先生答问书》等。这是因为对一般统治阶级的武士或被统治的民众来说，符合日语语顺的和汉混用文体是比较容易理解的。

但更进一步说，日本人所书写的纯汉文其实亦渗透着“和”的原理与文法。这是因为日本儒者是以“训读”方式来阅读与理解h文，并且以“训读”得来的“复文”的方法学习并书写汉文的。所以，日本儒者主要是以日语声音序列（“言”）理解并书写汉文。另一方面，和汉混用文体乃至拟古文等和文作品中亦充满“汉意”（后述）。这是因为这些受日语语法制约的文体亦必须使用“仁”、“义”、“道德”等汉字、汉语词来表达抽象思想原理或得自汉籍的具体制度文物概念。

总的来说，和汉二重性非是以清楚对立的方式存在于日本的文学与文化，而以和汉混用的方式存在。在此种意义上，“汉”是来自中国的，但以一种日本的方式存在于日本文化、文本中。而且，就是在日本文化与文本中之“和”与“汉”不断互相渗透的历史基础上，17世纪以后的江户儒者亦导入儒学中的华夷论述来界定在地理与文化空间中的日本与中国。

德川前期儒学的中国认识：“中华”（“中国”）、“西土”

在中国人的世界图像中，中国是“华”，日本是“夷”。在日本以书写汉文和教导儒家经典为业的儒者亦会直接称中国为“中华”或“中国”。熊泽蕃山（1619?1691）也认为日本的礼乐制度等“无一不从中华而来”。[7]荻生徂徕也称中国为“中土”[8]“中华”“中国”。[9]大抵而言，正面承认中国为文明源流的儒者会使用“中华”（“中国”）等词来称呼中国。对徂徕而言，这不仅因“中国”是发明礼乐文明的圣人所生之地，[10]更与其对于汉字汉文的认识有关。徂徕以为汉字的“字”中有“意”与“音”，明显与“日本的词”和“天竺的梵字、胡国的胡文、的蕃字、安南的黎字、南蛮的蛮字、朝鲜的音字”[11]不同。因为这些文字系统只有“音”，只是“假名”。基于此一汉字与其他文字体系差异的认识，他说：“中国之词，文也”、“唐土乃文物国”。而且，他注意到汉字汉文背后的声音秩序，以为一汉字音中有“清浊平上去入”之“密”，是汉字之所以为“文”的一个证据。[12]所以，徂徕大方自称为“东夷之人”。[13]但另一方面，徂徕主要以“礼义”等文化的强弱来区别华夷。[14]所以，在荻生徂徕的看法中，中国历史的发展趋势是“圣人之道”（礼乐制度）的衰落过程，故是从“华”走向“夷”的过程。[15]相对之，他认为江户时代的日本则是“文”将大盛。[16]他自称为“东夷之人”无非是以反讽笔法来表露对其自身文学才华与日本之“文”已优于中国的自信。此外，相对于郡县制度，他更肯定与江户日本类似的古代中国封建制度的政治形态。[17] 和汉混用文体乃至拟古文等和文作品中亦充满“汉意”

事实上，徂徕从文学的观点相当看不起到长崎贸易的华人。他说：“长崎张二官李三官辈商客何足尚焉。”[18]其弟子太宰春台（1680?1747）也说：“虽诸夏人客长崎者亦不足畏。”[19]在这种视清朝为“胡土”且轻视来长崎贸易的华人的思想延长线上，徂徕的另一弟子平野金华（1688?1732）更从中国不断被夷狄政权侵略、统治的历史来理解中国，认为“我道”（圣人之道）在中国已沦丧，故强调“东方至治之极”的日本与“为淳维畜牧之政”的清朝之差异，两国间最好是“民至老死而不相往来”。[20]

徂徕的另一重要弟子服部南郭（1683?1759）虽不直接批判清朝，但他认为中国在实行郡县制的秦汉以后就“国势大非”，且陷入上下相欺，夷狄不断侵略的惨状。[21]而且，按《文会杂记》的记载，服部南郭甚至还认为中国是“人品甚坏的国家，所以圣人需以礼乐来统治，日本无礼乐而治，是因比华人人品更好之故”。[22]这对企图探究、复兴礼乐的徂徕学派是种思维的翻转，也是后述之国学者中国观与日本观发展的思想媒介。[23]

尽管如此，在徂徕学派的认知中，包括日本与中国、朝鲜是属“同文”的国家。例如：太宰春台在写给朝鲜通信使的信中，就表明日本与朝鲜同习“先王礼乐”，同享“先王同文之治”，日本与“中州”（中国）也只是“俗习”有异，“言语文字皆学之可能”。[24]事实上，也正因如此，日本儒者与朝鲜通信使、来日贸易华人或漂流到日本的华人间留下大量的汉文笔谈资料。

另一方面，从日本观之，中国是在西边的“汉土”（“唐土”），故亦被称为“西土”。称中国为“西土”是日本中心的一种地理空间认知，也是一种复古思想的表现。因为在《日本书纪》已有“西土”一词。[25]山崎斋（1619?1682）就据之主张，当称中国为“西土”。[26]中国如果是在“西”，则日本便是“东”，故日本是“东夷”或“东方”。但也可能将日本自身认知为“中”，所以日本当自称为“中国”、“中华”或“中朝”。

将日本认知为“中”（“中国”）的看法主要来自两种思维。其中之一是，以山鹿素行（1622?1685）为代表，从水土论来立论的想法。山鹿以“水土沃”与“人物精”为两个判定基准，来认定某个国家是否有资格称为“中国”。照此一基准，他认为只有“本朝”（日本）与“外朝”（中国）满足该资格。但他又认为“外朝”人物并不如“本朝”秀真。因中国有易姓革命等事实而日本则是具有“天皇万世一系”及军事强盛的历史事实来保障日本的优越性。[27]

另一种则是从内外宾主之名分逻辑来将“中国”视为对本国（内）之形式性尊称的想法。如山崎斋说：“中国之名，各国自言之，则我是中，诸外是夷也。”[28]即斋从内外宾主的名分逻辑中主张日本有“中国”之“名”，日本之外的异国则是“夷”。再者，随着清政权在现实中国的统治已稳固，属斋学派的谷秦山（1663?1718）就主张被清政权统治的中国已夷狄化。[29]

如上所述，不管是自认为“东夷”的荻生徂徕或强调日本在名分上当自称“中国”的斋学派，大抵都不会否定中国是日本文明的主要源流。许多江户前期儒者也会就日本文明源流的意义来称彼岸现实中国为“中国”（“中华”）。但若从地理空间来说，将日本自我定位为“中”（“中国”），则彼岸的现实中国可同享“中国”这个称号，或当改称中国为“西土”。但若从名分论的逻辑来说，若日本是“中国”，则逻辑上包括彼岸的现实中国皆是夷狄。但不管是否要将中国视为夷狄，对自身军事力量的自信、“天皇万世一系”的历史认知、日本汉学的发展、中国历史从封建转为郡县的历史过程、易姓革命的政治传统乃至清政权的夷狄身份皆给予江户儒者轻视中国并欲与之区隔的理由。但以上这些中国认识基本上是偏向上述和汉二重性中的“汉”的思维所主张的。随着国学的兴起，日本人亦更倾向于“和”的思维来认识中国。

学与兰学的中国认识：“唐国（から、もろこし）”、“西戎”、“支那”

在徂徕学派的古代中国研究等的刺激下，日本的国学开始兴盛。他们超越带有“汉意”的华夷论辩，展现以“和”为基准的中国观。例如：国学者常把用来指涉中国的“唐国”、“汉土”、“唐土”中的“汉”、“唐”读为“から”，但“から”同r也是“韩”的训读，并不一定指涉中国，而位于日本外部的异国。另外，“唐土”等亦常被读为“もろこし”，而“もろこし”实又来自“诸越”这两个汉字的训读，据说是意指传入许多物品。[30]若然，“もろこし”表明古代日本人对文明来自外部国家的意识。其实，在日本的汉字虽有其汉文脉的用法，但亦承载和文脉的知识与历史。国学主要建构在和文脉知识基础上。

在国学开创者之一的贺茂真渊（1697?1769）看来，“から国”（“唐国”）是好说“理”（ことわり），且经常被夷狄侵略、统治的国家。[31]相对之，他认为日本原是人人皆诚实之国，然“唐国之道”传来坏了人心，人心变得自作聪明。[32]所以，当代日本亦必须重视和歌的学习以恢复上古日本人人诚实而自然统治的状态。