关于存在的哲学观点范文

关于存在的哲学观点篇1

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何为哲学的基本问题？众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（P223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题［6]（P55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题［7]（P37）。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题［8]（P37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的［9]（P37）。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提［11]（P44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。

尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。

而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1956．

[2]高清海：中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论[J].吉林大学社会科学学报（哲学社会科学版），2004(2)．

[3]衣俊卿：哲学问题与问题哲学[J].中国社会科学，2006(5)．

[4]欧阳康：哲学问题的实质与当前哲学研究的问题链[J].中国社会科学，2006（6）．

[5]马克思恩格斯选集：第四卷[M].北京：人民出版社，1994．

[6]殷筱：从意识的本体论地位看哲学基本问题的问题[J].华中师范大学学报（哲学社会科学版），2008（1）．

[7]张世英：新哲学讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2004．

[8]张岱年：张岱年文集中国哲学史方法论发凡[C]，北京：清华大学出版社，1994．

[9]张世英：新哲学讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2004．

[10]李凯林：论哲学基本问题分析的意义与意义域[J].哲学研究，2005（7）．

[11]杨国荣：儒家的形上之思[J].浙江学刊，2004（4）．

责任编辑：陈剑

来源：探索 2008年6期

关于存在的哲学观点篇2

一

十年前率先撰文引发“中国哲学的合法性”问题大讨论的郑家栋提出:讨论“中国哲学之合法性”问题，实际上已经预设了“中国哲学”(中国的哲学)与“哲学在中国”的区分，后者是泛指发生在中国土地上的一切哲学运动、活动、事件，哲学讨论与争论，哲学研究、创作及其成果等等;前者则是特指中国传统哲学及其现展。“中国哲学的合法性”问题的真实涵义在于:中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗?或者说，“哲学”是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗?又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢?［1］郑文认为:尽管无法否认一百年来“哲学在中国”(philosophyinChina)存在的事实，但这种存在未必可以合法地叫做“中国哲学”(Chinesephilosophy)，未必就是中国传统的现展，倒毋宁说它“仅仅是一种现代的事业(而与历史和传统无关)，正如现代中国的许多学科门类(如社会学等)都仅仅是现代的事业一样”［1］。

这似乎颇切合于“中国哲学”之历史实际。“中国哲学”学科的建立，有几个标志性事件:约1895年，由日本学者西周以汉字翻译“Phi-losophy”而得的“哲学”一词传入中国;1914年，北京大学设立“中国哲学门”;1919年，蔡元培改之为“哲学系”;同年，胡适《中国哲学史大纲》上卷出版;1934年，冯友兰《中国哲学史》问世。这就是说，所谓“中国哲学”和“中国哲学史”只有一百来年的历史。尽管一百年来“中国哲学”已经成为中国现代学术的大宗即所谓“文史哲”之一，但与此同时，“中国哲学”的学科“合法性”始终遭到质疑。关于“中国哲学的合法性”问题的看法，大致有以下三类观点:(1)西方哲学特有论:哲学是西方所特有的思想形态。(2)中国哲学特殊论:西方哲学为哲学的一般标准形态，而中国哲学只是哲学的一种特殊形态。(3)中西哲学同属特殊论:西方哲学、中国哲学都是哲学的特殊形态。评述如下:

二

第一类观点:西方哲学特有论。这类观点认为:哲学是西方特有的思想形态，西方之外无所谓哲学;换句话说，说“哲学”和说“西方哲学”其实是一回事。因此，所谓“中国哲学”其实是“(西方)哲学在中国”。引发争论的郑家栋本人大致就是持这种观点的。他认为:“中国历史上本不存在‘哲学’这种东西，今天所谓‘中国哲学’乃是人们以某种取自欧美的‘哲学的方式’解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。如果后一种论断成立，则只存在‘中国现代哲学史’，而并不存在一般意义上的‘中国哲学史’，‘中国哲学’(ChinesePhilosophy)一语的含义也就可以等同于‘哲学在中国’(PhilosophyinChina)。”［2］当然，他在这个问题上的立场是游移的。他“承认在所谓‘中国的’与‘哲学的’之间能够达成某种妥协或寻找到某种通道，或许问题的关键也不在于‘哲学’是否构成了中国历史上所固有的一种思想形态，而更在于当我们使用‘哲学’一词来表述和规范中国思想的某些内容的时候，是否能够真正接得上中国本土的历史脉络和精神传统”［2］。但是无论如何，“‘哲学’所具有的普遍性品格及其所包含的与西方的学术和文化传统相关联的一整套预设，决定了把‘哲学’运用于中国传统思想的阐释，‘以西解中’或‘以中附西’乃是必由之路”［2］。

其实，所谓“中国哲学的合法性”本是西方人提出的问题，“就国际学坛而言，对于‘中国哲学’概念、学科及其所代表的思想学术脉络的质疑，差不多是一个专属于欧洲学术界的问题。我们且不论黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等著名哲学家的说法，就是近十几年来讨论相关问题的文章，也基本上是出自欧洲(主要是德、法)学者之手，作者的专业背景均属于汉学家。而哲学与汉学两条线索之间在论述方式及其结论方面又表现出高度的一致性，都是强调‘哲学’乃是欧洲所特有的传统、话语或论说方式”［2］。西方学者对于西方之外是否存在着哲学，始终持有一种质疑的态度。胡适当年尽管写过《中国哲学史大纲》，但他后来的立场其实也是这种观点。《中国哲学史大纲》只出了上卷，而下卷始终没有下文，就是他后来对哲学的态度发生转变的结果。这是因为他的思想方法是科学主义、实证主义的，而非哲学的。胡适写道:“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识:科学知识。将来只有一种知识思想的方法:科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家:他们的思想，已证实的便成为科学的一部分;未证实的叫做待证的假设。”［3］

这意味着他事实上不再认为中国有所谓“哲学”。这与傅斯年对胡适的影响有关［4］。傅斯年在1926年致胡适的信中表达了对哲学的反感，认为德国哲学只是出自“德国语言的恶习惯”［5］。他说:“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。”［6］傅斯年之厌恶哲学，也不是出于中国文化本位立场，而是出于科学实证主义的史学立场。所以，胡适后来转而提倡科学实证主义的“国故学”或者“国学”。其结果是:尽管在实际研究中哲学史和思想史的界线模糊不清，很难截然划分，但在中国现代学科分类体系中，两者却是被明确地分离、对立起来的:哲学史属于哲学门类，而思想史则属于史学门类。所以葛兆光才会说:“关于古代中国有没有‘哲学’……从根本上来说，它却是一个伪问题，因为它可能永远没有结论”［7］;“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”［8］。

但是，从科学实证主义的立场来说中国没有哲学只有思想，也会面临同样的质疑:如果说中国古代没有西方哲学意义上的“哲学”，难道就有西方科学实证主义意义上的“思想”吗?如果同样没有，那么所谓“中国思想史”的“合法性”又何在?不同样是“一件不合尺寸的衣衫”吗?这是论者没有意识到的问题。当然，近年也有学者不从科学实证主义、而从后现代主义或海德格尔现象学的立场上来阐述中国古代的“思想”;但这样的阐述会面临同样的质疑:难道中国古代就有西方后现代主义或现象学意义上的所谓“思想”吗?显然，比起那种用西方哲学来剪裁中国传统的做法来，这种用西方哲学之外的其他学术来剪裁中国古代学术的做法也不过是五十步笑百步而已。其实，真正的问题不在于应该用“哲学史”模式还是“思想史”模式，而在于是否具有一种更为彻底的思考方式:难道“哲学”和“思想”就只是这种既成固有的模式吗?

三

第二类观点:中国哲学特殊论。这类观点认为，中国哲学和西方哲学之间的关系乃是特殊和普遍之间的关系，西方哲学就是一般哲学的标准形态。郑家栋提出“中国哲学的合法性”问题，主要就是针对这种观点的:“‘中国哲学之合法性’问题的出现，是以‘哲学’观念的引进和‘西方哲学’作为某种参照和尺度的存在为前提。”［1］具体来说，他主要针对的是冯友兰的中国哲学史范式，因为现代“中国哲学”和“中国哲学史”的基本范式，实际上是由冯友兰奠定的。冯友兰范式有三个要点:

第一，中国古代是有哲学的，但是只有实质的系统，缺乏形式的系统。“所谓系统有二:即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统;但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”［9］13“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家;但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”［9］14

第二，就他努力的目标来看，哲学的标准恰恰在于形式的系统、或曰逻辑的系统;这种形式系统是西方哲学所提供的，在这个意义上，西方哲学才是标准的哲学。

第三，因此这等于说:西方哲学乃是哲学的一般标准形态。这就意味着:中国哲学只是哲学的一种特殊形态、或者说不成熟的形态，需要按照西方哲学的形式标准加以改进。故冯友兰说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［9］1“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者。”［9］8张岱年完稿于1937年的《中国哲学大纲》也属于这种观点。他一方面认为中国有哲学，“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”［10］2;另一方面又认为，“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的”［10］17。这是迄今为止诟病最多的观点。尤其是近年来，伴随着中国国力的提升、文化自信心的增强，许多人感到这种观点伤害了中国人的文化自尊心。

此乃是“重写中国哲学史”的一种强大的社会心理背景。不仅如此，“中国哲学特殊论”在“道理”上确实存在着某种问题:凭什么要“人为刀俎，我为鱼肉”、“以西律中”?为什么不能反过来“以中律西”，或者至少中西“平起平坐”、“平分秋色”?究其原因，“中国哲学特殊论”基于某种“历史进步”的观念，而反对者并不承认这种观念。然而深究起来，对立双方其实都是基于以下观念的:一是“中－西”对峙的思维方式，这是近代以来的一种相当普遍、然而未必透彻的思考模式;二是对于“西方哲学”模式、“中国哲学”模式的凝固认识。这些观念都拘泥于“迹”或“法”，而未及“所以迹”或“所以为法”。而事实上，不论中国哲学、还是西方哲学，都是随生活而流变的;而中国与西方在生活中之存在，未必只是对峙。特别是在全球化的今天，中与西愈益“共在”———“共同生活”;其在哲学上的表现，决非“普遍与特殊”这样的范畴可以说明的。

四

第三类观点:中西哲学同属特殊论。这类观点认为，不论中国哲学、还是西方哲学，都是一般哲学的某种特殊表现形式。在这类观点中，郑家栋归纳出两种观点:一种是“主张扩大‘哲学’概念的内涵与外延，认为西方有关‘哲学’的理解及其范围的限定，似未免过于偏狭，‘中国哲学’的阐释与发展，可以(也应当)为之增加某些内容，诸如中国特色的‘人生修养论’，等等”;另一种则是“强调‘哲学’概念的相对性及其与历史文化传统的相关性，认为并不存在一般意义的所谓‘哲学’，‘哲学’本质上只能是一个‘文化的’概念，任何‘哲学’都只有透过文化和传统的帷幕加以理解和限定”［1］。这两种观点其实是同属一类的，均认为不论中国哲学还是西方哲学，都只是特殊的东西;只不过前者认为在中国哲学和西方哲学之上还有一般普遍的哲学，而后者认为根本就不存在什么一般普遍的哲学。在这种一致的前提下，我们可以讨论两者之间的区别:

1．中国哲学、西方哲学都是一般哲学的特殊形态。胡适早期事实上是主张这种观点的，因为他当时承认中国有哲学，而且这种哲学又不同于西方的哲学。胡适给出了一个“哲学”定义:“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”［11］这就是当时胡适心目中的一般普遍的哲学。但是，所谓“人生切要的问题”、“根本的解决”其实都是含糊不清的说法。胡适不仅谈到宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学，还谈到教育哲学、政治哲学、宗教哲学(这些都与胡适接受杜威实用主义的特殊立场有关)，这些问题与其说是“根本”的，不如说是“要紧”的①。

牟宗三的看法也属于这种观点。他从哲学与文化传统的关联性来强调“中国哲学”的特殊性:“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”［12］3他说:“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”［12］7如此说来，中国哲学、西方哲学都不过是“道术将为天下裂”的结果，都是“得一察焉以自好”而已。两者不同之处，即其特殊之点:西方哲学主要是外在的逻辑与知识论，中国哲学则主要是“内在超越”的心性论。但牟宗三同时认为，中国哲学与西方哲学之间、例如儒家哲学与康德哲学之间也有其相同之处，这表明存在着一般的哲学，这就是“道”或者未曾分裂的“道术”。因此，他既批评那种认为“哲学是普遍的，所以哲学只有一个，没有所谓中国哲学，也没有所谓西方哲学”的观点，也批评那种认为“无所谓普遍的哲学，就是没有philosophyassuch，也即只有个别的，如各个不同民族的，国家的或个人的哲学，而没有所谓universalphilosophy”的观点［13］6，7。在他看来:“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认。”［13］9因此，在这个问题上，牟宗三与早期胡适其实是很一致的;区别在于牟宗三认为中国哲学比西方哲学高明，甚至认为中国哲学才是一般普遍的哲学。这就陷入了某种程度的自相矛盾:中国哲学既是特殊的，又是普遍的。值得注意的是，近些年来，许多试图论证中国哲学的合法性的学者，都是从这个角度立论的。兹不赘述。这些论述都是基于两种思维模式:“特殊与普遍”的对立范畴模式;凝固化的“中国哲学”和“西方哲学”模式。

2．并不存在一般普遍的哲学，中国哲学、西方哲学都是特殊哲学。有趣的是，这种观点来自两种截然不同的思想背景:前现代主义和后现代主义。(1)前现代主义的哲学特殊论按照这种观点，倒是谢无量的《中国哲学史》应该算“中国哲学史”的标准。谢说:至于哲学史之作，则在述自来哲学变迁之大势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异，以史传之体裁，兼流略之义旨。溯厥前例，远自孔门，如《论语•尧舜》章述尧、舜、禹执中之传，而《系辞》载伏羲至尧、舜之取于易道者，宜是哲学史之滥觞也。若夫庄子之《天下篇》，荀卿之《非十二子》，司马谈之《论六家》，淮南子之《要略》，刘向之《别录》，班固之《艺文志》，虽辞有详略，而谊贵通方，皆折群言以居要，综百氏以辨类。于是又有列史之“儒林传”，创自马迁，而后世承之。惟《宋史》别出《道学传》。盖“儒林传”本以识经术之传授，其后义例稍广，所取或杂，故宋世理学大兴，遂创为“道学传”以居纯理之儒也。至记述一学派之源流而为书者，莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》。统一代之学派而为书者，莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今之所谓哲学史者。［14］

这种操作很简单，实际上不过是给中国传统学术换上一个“哲学”的名目，硬生生地贴上一个标签而已。近年来也确有一些学者在尝试这样来“还原”中国哲学史的“本来面目”，谓之反对“汉话胡说”，倡导“汉话汉说”。然而这种前现代主义立场存在着许多问题。最大的问题是:所谓“哲学”成为脱离当下生活的东西。这实际上是行不通的，难怪尽管早在1919年胡适《中国哲学史大纲》出版之前的1916年，谢无量《中国哲学史》作为第一部冠名为“中国哲学史”的著作就已经出版了，但人们并不认为谢著是第一部中国哲学史。这一点是耐人寻味的，因为这种做法的要害在于照搬古代传统的学术，只是“照着讲”而不“接着讲”，使哲学成为与我们当下的现实生活无关的东西，成为无本之木、无源之水。(2)后现代主义的哲学特殊论郑家栋曾指出:“目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理‘中国哲学’者，或许可以举出美国方面的安乐哲(RogerT．Ames)、郝大维(DavidL．Hall)作为代表。他们从‘情境主义’、‘特殊主义’、‘过程哲学’的立场来处理‘中国哲学’，认为中国哲学精神与西方哲学的主流传统格格不入，而惟其如此，中国哲学更具有‘后现代的敏感性’和优位性。”①郑家栋本人也在一定程度上具有这种倾向。他倾向于中国古代并无哲学;至于未来的中国哲学:“至少在我看来，或许‘中国哲学’的诠释进路不应当是内在于‘形而上学’的，而应当是相对于‘形而上学’的。从此种意义上说，它应当成为一种‘后哲学’的哲学或曰‘后形而上学’的哲学。而选择‘非形而上学的’(不一定是‘反形而上学的’)诠释进路，也并不一定意味着‘哲学’与‘非哲学’之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。”［2］这种后现代主义立场有其合理性，那就是对前现代主义、原教旨主义的“解构”，使我们有可能回到“源始的生存经验”———当下本真的生活感悟———来理解哲学、中国哲学的源头活水，从而面对当下的生活现实问题。但无论如何，后现代主义那种拒绝任何形而上学的立场则是值得怀疑的。没有形而上学的“哲学”还是不是哲学?这实在是一个问题。所谓“‘后哲学’的哲学”这个吊诡的说法本身显然是自相矛盾的:如果取消了“‘哲学’与‘非哲学’之间的划界”，那么是否史学也是哲学、文学也是哲学?哲学又何以独立于学术之林?

这也涉及另外一个重大问题:今天是否仍然需要形而上学或者哲学?按照20世纪以来的思潮(分析哲学、后现代主义，甚至海德格尔现象学)，哲学形而上学应该“终结”了。这样一来，所谓“中国哲学的学科发展”就成了逆历史潮流而动的大笑话!事实上，中国哲学今天已经是腹背受敌:前现代主义的“原教旨”立场反对哲学的所谓“发展”;后现代主义的立场则干脆宣布哲学形而上学的“终结”。不仅腹背受敌，而且四面楚歌，科学主义也以咄咄逼人之势威胁着哲学形而上学的生存空间，例如前述胡适的科学主义态度在今天似乎有了更大的市场。因此，要谈“中国哲学的学科发展”，首先就得阐明哲学形而上学为什么是不可取消的。这已超出本文的话题，我曾在拙文中从学理和现实两个方面论证了重建形而上学之必要性，兹不赘述①。

五

当年关于“中国哲学的合法性”问题的讨论为什么不了了之?在我看来，那是因为这个问题的提出、以及各家解决问题的方式，本身就存在着“合法性”问题，或者说是存在着思想方法上的问题:只着眼于“法”，而没有注意到“之所以为法”;只着眼于“迹”，而没有注意到“所以迹”。庄子借老子之口说:“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!”(《庄子•天运》)同理，任何法都是“迹”，而不是“所以迹”。哲学亦然。郑家栋自己已经意识到:“讨论‘中国哲学之合法性’问题，实际上已经预设了‘中国哲学’(中国的哲学)与‘哲学在中国’的区分。”［1］这里其实已经承认了“中国哲学的合法性”问题的提出是基于一种预设的。那么，我们要问:这个预设能够成立吗?其实，郑家栋也在一定程度上承认:“‘中国哲学’作为一个专业学科已经存在了近一个世纪，我们已经写作出版了近百种各种类型的‘中国哲学史’，国内外学术界亦有许多冠以‘中国哲学会’、‘中国哲学史学会’一类的学术组织，这些似乎都是以肯定存在这样一种学问或思想脉络为前提:它既是‘中国的’，又是‘哲学的’。那么，‘中国哲学之合法性’还会成为一个问题吗?”［1］然而郑家栋认为:这是“述诸于常识”，“实际上是取消了问题”［1］，即是无效的。殊不知，我们今天需要做的工作恰恰应该是:承认中国哲学存在的事实，“取消”所谓“中国哲学的合法性”问题。

问题仅仅在于:如何“取消”这个问题?我们并不像有的学者那样简单地判定“中国哲学的合法性”问题只是一个“伪问题”②。它确实是一个真问题，否则不会有那么多学者热情而真诚地投入争论。郑家栋对现有“中国哲学”和“中国哲学史”的质疑确实在一定程度上切中了问题:“就现有的‘中国哲学史’写作而言，传统典籍差不多完全沦为某种被动的‘材料’，思想架构与诠释方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的”;“‘中国哲学’作为一种形成于20世纪的话语系统与表述方式，是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤?经过几代人艰苦卓绝的努力，‘中国哲学’的现展是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态:它既是‘中国的’也是‘哲学的’?换句话说，‘中国哲学’是否真正具有了‘中国的’魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫?”［2］因此，我们所说的“取消”，首要的工作是通过提出并回答“‘中国哲学的合法性’问题是何以可能的”，从而将“中国哲学的合法性”这个问题置换为:何以在现代中国出现“中国哲学”?这就是说，我们需要回到作为哲学的源头活水的生活情境。所谓“合法性”(legitimacy)本来是一个政治哲学概念，指的是合乎既有的政治规则、法律规则。在这个意义上，“合法性”概念其实并不适用于关于哲学的讨论。当然，也有广义的用法，例如韦伯的“合法秩序”(alegitimateorder)指由道德、宗教、习俗、惯例以及法律等所构成的法则系统，分为:传统型(合法性来自于传统的神圣性和传统受命实施权威的统治者)、法理型(合法性来自于法律制度和统治者指令权力)、魅力型(来自于英雄化的非凡个人以及他所默示和创建的制度的神圣性)。因此，广义的“合法性”概念涉及到更为广泛的社会领域。但无论如何，这里“法”或规则都是既定的法则而非“所以为法”，意味着“迹”，而非“所以迹”。

“中国哲学的合法性”问题的提出，预设了哲学的某种“法”(law)———法则;上述关于“中国哲学的合法性”的三类观点，都预设了哲学的某种既定法则。这就存在两个层面的问题:第一，他们关于哲学的法则的那些预设是否可以成立?三类观点的预设之间是不相容的，因此，其中任何一类观点都可以对另外两类的预设提出质疑。这个现象其实已经意味着:第二，哲学的法则就是一成不变的吗?人类历史其实早已表明:不仅哲学的法则，而且社会领域的任何法则(包括所谓“自然法”———nat-urallaw)都决不是一成不变的，而是变化着的，这是社会领域与自然领域的一个基本区别。即便西方哲学也是如此，从古希腊早期的自然哲学，一直到20世纪的分析哲学，哲学的法则始终都在变动之中，诸如“理性主义”之类的任何概括都不足以涵盖。因此，更进一步的问题就是对所谓“法”(法则)的态度。我们应该固守既有哲学之“法”，还是应该去追寻其“所以为法”?应该墨守既有哲学之“迹”，还是应该探寻其“所以迹”?当然，这并不是说哲学“没有什么不可以”。哲学之所以为哲学，而不是科学(包括科学的史学，如思想史)，不是宗教、艺术(包括文学)等，自有其学科的某种规定性。但是，这种规定性并不是那些外在的形式，不是什么“形式系统”。海德格尔对哲学的规定是不无道理的，他说:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体———世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”［15］不过，在海德格尔表述的这两层意思中，第一层意思是有问题的:一方面，论证性表象的思维方式并非哲学所独有，科学、甚至神学亦然;而另一方面，哲学未必总是用论证性表象的思维方式，例如，不仅中国哲学、即使西方哲学也经常用直觉的方式。海德格尔所说的第二层意思也并不十分确切，只适用于西方哲学中的某一些形态、学派。例如将上帝作为存在者整体来思考，那只是西方宗教哲学的事情。再者，哲学未必总是思考，事实上，哲学关于形而上者的原初设定往往都是直观的给与。另外，“存在者整体”和“存在者之为存在者”并不是一回事。

但海德格尔有一点是没错的:哲学一定是关乎形而上者的言说。中国《易传》所说的“形而上者”与西方哲学所说的“themetaphysicalone”是对应的、可以互译的［16］。不论是亚里士多德《形而上学》所说的“存在者之为存在者”，还是《易传》所说的“形而上者谓之道”，都是说的形而上者———形而上的存在者。所以，我们可以这样规定哲学:(1)哲学就是形而上学，即是关于形而上者的非宗教性言说①;(2)哲学言说形而上存在者，意在说明形而下存在者何以可能;(3)哲学的这种形而上者的观念，乃源自特定的生活方式中的生活感悟。唯其如此，哲学作为一种学术形态，既有其确定性的一面，也有其开放性的一面，因而从来不是一成不变的，没有什么固定的“法”、凝固的“迹”。

关于存在的哲学观点篇3

关键词：哲学类型；哲学基本问题；中国哲学；人的品性与社会需要

恩格斯曾在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中首次提到了哲学的基本问题，即：“全部哲学，特别是近代哲学的重大问题，是思维和存在的关系问题。”从此以后，恩格斯的哲学基本问题成为了大多数马克思主义哲学工作者公认的哲学基本问题，但凡提到哲学思想和哲学家，都会以对这个问题的回答作为相应标准，而被列入唯心主义或唯物主义的阵营。但是在分析到中国传统哲学人物和思想的时候，许多困难和矛盾却随之浮现。于是我们不得不深思，思维和存在的关系问题，究竟是不是全部哲学的基本问题。

一、恩格斯的哲学基本问题

为了深入探究恩格斯的哲学基本问题的含义，我们必须了解恩格斯提出问题时的背景和立场。恩格斯关于哲学基本问题的理论是针对马克思之前的西方传统哲学而言的，所谓“全部哲学”主要指的是在西方传统哲学史上占主导地位的知识论哲学。由此可见，恩格斯的话是在具有特定背景的情况下产生作用的，如果忽略理论背景，以偏概全，则可能导致理论与实际不符的情况。

二、全部和单个类型的哲学基本问题

如果从一门学科的角度看待哲学，那么哲学是一个非常庞大的系统，哲学内部有不同的模式、流派、类型。如果说一个问题能够成为哲学的基本问题，那么这个问题必须在所有类型的哲学中具有普遍性。恩格斯的哲学基本问题从这个角度上来看作为整个哲学的基本问题十分勉强，因为很多类型的哲学派别不讨论思维与存在的关系问题，比如维特根斯坦的语言哲学、中国传统哲学等，并不探究这个问题。所以准确地说，恩格斯的哲学基本问题是知识论哲学的基本问题，而不是哲学的基本问题。至于什么是哲学的基本问题，俞吾金先生提出了一个很有说服力的观点：“什么是哲学？”才是哲学的基本问题。对这个问题的回答决定了回答者抱有什么样的哲学观，从而判断出他从属于什么哲学类型。这个问题在哲学中起到了奠基的作用，所以这个问题是哲学的基本问题。

哲学有其基本问题，单个哲学类型也有其基本问题，思维和存在的关系问题就是知识论哲学的基本问题。中国传统哲学也有其特有的基本哲学问题。首先，关于中国传统哲学，必须被肯定为一种哲学类型的存在。中国以前是没有哲学这一说法的，哲学一词是近代由日本传入。但这并不意味着中国历史上不存在哲学。且不论争论已久的“中国哲学合法性”的问题，单从哲学一词的来源上分析。哲学译自单词“philosophia”，由“philein”（爱和追求）和sophia（智慧）组成，愿意为爱智慧。从这个角度定义哲学的话，中国古代是有哲学的。由于中国和西方多个世纪没有交流，文明的发展必然会因为各种因素而产生一些差异。假如因为这个原因而严格按照西方哲学的模式来生搬硬套，那么不仅违背了哲学的初衷，更是牺牲了中国千百年来的宝贵精神财富。而从单个哲学类型的角度看时，中国传统哲学就是一种非常有价值并且极具特色的哲学类型，所以也应具有其相应的哲学基本问题。

三、中国传统哲学的重要问题

中国传统哲学长久以来留下了许多深刻且富有内涵的问题，例如天人关系、义利之辩、知行观、人性论等。这些问题虽然都在中国传统哲学中居于重要地位，但是都还不具备足以作为中国传统哲学基本问题的普遍性。

（一）天人关系

天人关系一直都是中国传统哲学的热门问题，甚至长时间以来有不少学者就把天人关系问题当作是中国传统哲学的基本问题。这与恩格斯提出的哲学基本问题不无关系。当研究中国传统哲学的学者将恩格斯关于哲学基本问题的思维模式带入到中国传统哲学的思考中时，就会很自然地寻找与思维和存在相似的对立概念。在此基础上，天人关系就能很自然地被解释成了自然（思维的客体）和人（思维的主体）关系，显然，这一关系的对立与思维和存在的关系有一定的相似之处。虽然直接生搬硬套显得十分勉强，但是由于该问题在中国哲学史上的重要地位，所以有些人宁愿选择抛弃思维与存在关系的影响，而坚持将天人关系作为中国传统哲学的基本问题。

将天人关系问题的实质简单地解释成人与自然的关系肯定是十分不妥当的。现在的自然科学角度的天与当时所谓的天几乎不是一个概念。与西方的毕达哥拉斯、亚里士多德等人相比，中国古代的伟大思想家们在自然科学方面几乎毫无建树，因为中国的先哲根本就没有朝自然科学方面研究。荀子很明确地表达出了当时的一种思想倾向：“圣人为不求知天。”《左传・昭公十八年》中，子产也说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”因为自从产生了人类社会之后，自然对人的压迫感已经减少很多，人民最大的压迫感来自于统治者。《礼记・檀弓下》中孔子曾经说过一句具有代表意义的话：“苛政猛于虎也。”因此人们的关注点从自然转向社会是当时人的自身需求，权衡之下，自然科学的研究就不是主要任务了。所以所谓的天人关系根本就不是人与自然的关系。在讲到天人关系的时候经常提到天人合一，但是天人合一绝对是不指客观意义上的人与自然合而为一。孟子在一句话中曾经表达过天人合一的思想：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”从这句话中就可以看出，所谓的天人合一并不是客观意义上的，而是主观意义上的。天人合一所追求的是自身的修养和完善，而不是对客观物质世界的改造。无论是孔子提出的“求仁”还是孟子提出的“四端”及“浩然之气”，都是由内而外的；其它的先哲比如老子，虽然提出了物质意义上的天道，但是出发点和归宿都是人自身对天道的效仿，而不是对天道本身的探究；庄子的“坐忘”，实质上是一种无欲无求的精神状态，是通过自身修养而非对世界的改变而达到的，促使庄子提出这种修养的原因也非自然，而是社会。出现这种现象的原因我觉得就是上述的价值观的转向。人们关注的焦点不再是自然本身，而是人和人类社会。天只是延续着作为一种权威的象征而存在，比如天子、天命等词，都是在借天的权威。所以所谓的天人关系，重点不是人与自然的关系，而是人与社会的关系。人们借着天人合一的口号，按照社会的需要来改善自身，使自身更有利于立足社会。这才是天人合一的实质内容。

（二）义利之辩

义利之辩则是中国传统哲学史上关于仁义和功利的争辩。义利的对立首先由孔子提出：“君子喻于义，小人喻于利。”这表明了儒家对义利的基本立场，认为义与利是相互对立的，并且重义轻利。与此相对，墨家的观点认为“义，利也”（《墨子・经说上》）。首先从义和利的含义进行分析。义代表了一种利于社会的价值取向，是按照社会的需要对人提出的一种统一的规范，行事合乎义，从宏观上看，一定是有利于社会的，但是有可能损害个人利益。利则代表了一种利于个人或小团体的价值取向，是按照个人或小团体的需要表现出的一种自发的追求，单纯地逐利，从微观上看，目的一定是满足小部分人的需求，但是有可能危害社会。这么看来，其实义和利都是一种积极的价值取向，只是立足点不同。一般情况下，无节制、不理性的逐利都会危害社会，所以儒家提出的观点是重义轻利，以社会需要为重。但是如果在适当的范围里理性地求利，也能达到义、利两全的结局。由此看来，真正被排斥的不是利，而是超出社会需要的范围，也就是义的范围的利。所以作为是非评判标准的义，实际上体现的就是社会的需要。

（三）知行观

知行关系是中国传统哲学中的特殊问题，在其它哲学体系中没有被明确地作为一对范畴所提出。知与行是相统一的，有什么样的知才会作出什么样的行。从“格物致知”的角度上看，如果格的是客观事物，知的是客观规律，那么这样的知行观无疑具有一般认识论的意义。但是从中国传统哲学的角度上来看，我们一直以来致的知并不是事物的客观规律。虽然在宋明时期程朱理学和陆王心学在知行观上有过分歧，但是那只是过程上的差异，而不是实质上的差异，中国哲学史上在知行观上一直保持着“致良知”的本质观念。所谓“良知”，实质就是符合当前社会需要的道德观念。

（四）人性论

人性的问题在中国哲学史上喋喋不休地争论了很长时间，早在孔子时就将人分为三等，其后董仲舒等人便建立了性三品说；孟子主张性善，荀子主张性恶；张载、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。虽然理论很多，但是划分的原则都是相同的――是否符合社会需要的道德观念；提出这些理论的目的都是相同的――驱使人们具备社会需要的道德。性三品说中，虽然有圣人之性和斗筲之性，但是些两类人为极少数，故不是理论的重点。理论的重点在中人之性，也就是绝大多数人具有的性。这绝大多数人虽然没有圣人之性，但是可以通过自身的修养来获得圣人之性。虽然孟子主张性善，荀子主张性恶，看似矛盾对立，实则殊途同归：孟子把符合社会需要的道德观念当作天赋人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望当作天赋人性，所以提出性恶。由些可见，他们两人提出看似相悖的理论，并非由于对道德的态度相左，而是由于对人性的定义不同。在不同的理论基础上，他们都提出要培养道德观念，虽然孟子的方式是由内而外扩，荀子的方式是后天习得，但是两人的结论分别是“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。所以两人对人性的价值取向是完全相同的。张载、朱熹等人将性与情分立，基本相当于将孟子的善性与荀子的恶性分立，目的还是要以性来统御情，将人的欲望控制在道德范围之内。

由此可见，虽然中国哲学史上关于人性的理论有很多，但是价值取向和最终归宿都是一致的，即修养品性以获得符合社会需要的道德。

四、中国哲学的基本问题

从对上述问题的探究中可以看出，其实中国传统哲学的这些重要问题都在围绕着一个核心展开，即人的品性与社会需要的关系。中国传统哲学与政治是分不开的，不像许多西方哲学家热衷于自然科学，中国哲学的问题全部指向人与社会的关系，每个人都是政治的人，每个哲学家所探究的问题都是如何调整人与社会的关系。每一个不同的历史时期，都会有不同的社会需要，儒家思想一般比较倾向于修养人的品性以满足社会的需要来促进社会发展，道家思想一般比较倾向于修养人的品性以适应社会的需要来保障自身利益。虽然人与社会同在一个系统中，常处于共进退的状态，但是更倾向利于社会还是更倾向利于自身，对这个问题的不同回答决定了哲学思路的走向。但是无论怎么回答，中国传统哲学研究的对象实质都是人的品性，参照的标准都是当时的社会需要，所以中国传统哲学的基本问题就是人的品性与社会需要的关系。（作者单位：民族学院）

参考文献：

[1]俞吾金：《关于哲学基本问题的再认识》，北京大学学报（哲学社会科学版），一九九七年第二期.

[2]林可济：《中国古代哲学基本问题新探》，东南学术，二零零六年第一期

关于存在的哲学观点篇4

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解马克思主义哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着马克思主义哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为马克思主义哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解马克思主义哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是马克思主义哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，马克思主义哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。作为马克思主义哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。

马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。马克思主义哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”马克思主义哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。马克思主义哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为马克思主义哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

按其本性说，实践既是造成人的本质双重化的根源，又是造成世界双重化矛盾性质的根源，但是，实践同时又是解决人和世界双重化矛盾，并且实现它们统一的基础。在实践活动中，既体现着自然物质的本原性作用，又体现着人及其精神的能动创造作用。所以，人的物质本质与精神本质统一为实践，而自在的自然世界与自为的精神世界则统一为以人类实践为基础的“生活世界”。当马克思把人的本质归结为实践，让哲学回归生活世界时，就可以大声宣称：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”所以，“马克思主义哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别抽象对立的模式之中，马克思主义哲学诞生的秘密、变革的实质，恰恰就在于对抽象的两极对立模式的超越”引。

关于存在的哲学观点篇5

哲学是什么的问题，是哲学的首要问题，它涉及到哲学的性质和功能定位，关系到哲学生存的合理性。随着哲学和科学的高度分化，对这一问题的认识也就显得尤为迫切。以致有人把它称为“二十世纪哲学的第一问题，而且将继续是第一问题”。

近年来，哲学界在反思“哲学是什么”的认识时，发现以往对哲学性质的认识存在着一种知识论的立场。翻所谓哲学的知识论立场，就是在与科学的对比中去理解、解释和规范哲学。具体地说，就是把哲学作为一种知识，作为“对自然知识、社会和思维知识的概括和总结”，把马克思主义哲学作为“唯一科学的世界观”。与科学知识相比较，哲学知识的获得，主要通过对科学知识的概括和总结。哲学知识具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解释性(最大的普适性)。之所以会有这种对哲学知识化或科学化的理解，主要有两个方面的原因：一是哲学与科学有一个从统一到分化的过程，在二者未分化时，哲学实际上承担了科学研究的任务；二是受到了近代实证科学成功的诱惑，以及把马克思主义哲学绝对真理化、教条化和意识形态化的需要。这种对哲学知识化或科学化的理解存在的问题是：(1)不符合哲学与科学发展的历史事实。因为，“如果说哲学是自然科学和社会科学知识的概括和总结，那么在自然科学和社会科学出现之前就不应该有哲学，可是谁都知道自然科学和社会科学是从哲学中分化出来的”。(2)抹杀了哲学与科学的根本区别，使哲学失去了存在的合理性。如果把哲学与科学的区别定位在研究对象的不同，即哲学解决整体的、一般的问题，科学解决局部的、个别的问题，那么，我们可以发现，随着科学的发展，整体的问题也可以通过科学的方式来解决，原来很多属于哲学研究的问题，如心理学、社会学都成了科学研究的对象。如果沿着哲学的知识化或科学化立场走下去，哲学必将失去精神家园。(3)颠倒了哲学与科学的关系，使哲学失去了对科学的反思批判功能。强调哲学对科学知识的概括和总结，必然使科学知识成为哲学的前提，哲学成为对科学知识合理性进行论证、辩护的注脚，哲学失去了对现存世界进行批判和改造-的任务。(4)限制了哲学研究的范围。随着实证科学的发展，哲学的地盘主要集中在形式逻辑和辩证法，认识论也就成了哲学的中心或唯一问题。

哲学工作者们认为，要走出对哲学知识化或科学化理解的批判，实现哲学自身的发展，需要重新理解哲学，突出哲学的反思、批判性。把哲学理解为对包括“科学”在内的人类把握世界的各种方式的批判性反思和理想性引导。即哲学不是知识，而是对知识的反思。哲学研究的目的，不是获得确定无疑的结论，而是对确定无疑的结论进行质疑或批判。

从对教学哲学的性质和功能的认识来看，尽管对这一问题还缺乏讨论和自觉，但是，基于众多的教学论研究成果，我们可以发现，教学论对教学哲学性质和功能的认识，更多的停留在知识论立场，没有区分教学哲学和教学科学。具体表现在，我们是在教学科学的知识体系中理解教学哲学。如，我们把教学论的任务定位在研究教学的普遍问题和一般规律，把教学论的发展理解为不断追求教学论的科学化的过程。与一般教学论相比较，教学哲学研究更一般的规律，教学哲学知识更具有概括性。

在教学论停留在日常经验和工作总结水平，沦为教学政策的注脚的情况下，强调教学论学科的科学性、理论性，无疑具有积极意义。但是，对教学哲学性质功能的知识论定位和对教学哲学与教学科学不加区分，也会造成二者性质功能的错位。本来是教学科学思考，需用观察、调查、实验等经验实证的科学方法来解决的问题，如有效教学的规律，我们却做了抽象的哲学思考，用本质、本质的联系、外部联系、内部联系、矛盾分析等概念范畴和哲学的玄思，代替了具体的教学规律的实证考察。结果，我们苦苦追求教学规律不能得，以致教学论内外部对教学论知识的可靠性产生了怀疑。而西方的教学论研究却在过程--成果范式下，通过课堂教学观察与实验研究，产生了丰富的教学论研究成果，成了教学政策和教师培训的依据。本来是教学哲学问题，需要立足哲学的反思和批判来寻求新的理解，我们却做了科学思考，企图寻找标准答案。譬如对教学本质的思考，我们不是立足对教学观和教学研究范式的反思和超越，而是寻求对教学的终极解释。又譬如，对教学中主客关系的研究，我们不是把它作为哲学问题，去反思教学过程中的教与学的关系，而是企图对教学关系作出一种新的性质判断，去描述教学关系的规律。等等。

而教学哲学和教学科学性质功能错位的结果，最终又使教学哲学和教学科学都得不到发展。因为，如果把教学哲学定位在对教学科学的认识成果进行概括和总结，忽视教学哲学对教学科学的反思和批判，教学哲学成为对教学科学认识成果辩护的工具，不仅教学科学的认识成果将难以突破，而且教学哲学也会因此失去了概括总结的素材。

显然，教学哲学的发展，有赖于我们重新理解教学哲学的性质，把教学哲学理解为对教学存在、教学发展以及教学科学认识成果的反思，而不是揭示教学活动整体的图景或最根本的规律。

二、教学哲学的主题：教学认识论----学生生存发展论

哲学要解决什么问题，决定了哲学的内容和具体理论形态。因而，哲学的发展也取决于哲学研究主题的转变。

从中国哲学发展的历史来看，近50年中国哲学研究的主题，经历了从本体论到认识论，到价值论，生存发展哲学的转变。20世纪80年代，认识论问题一度成为哲学的热点问题，并且对教学哲学的研究产生了重大影响。到了20世纪90年代，认识论研究进入沉寂状态，认识论问题受到了哲学工作者的冷落。有的哲学工作者在进行认识论研究选题的文献分析时发现，自进入90年代以来，刊物上就几乎没有发表这方面的参考文献。有人统计了人大复印资料《哲学原理》卷2003年全年和2004年前8个月约600篇文章，发现关于认识论的仅有3篇。那么，80年代为什么会出现认识论热?90年代为什么又会出现认识论研究的沉寂?哲学工作者们认为，这并不是出于理论自身话语翻新的需要，其实质，在于社会历史实践在广度与深度上的拓展，以及由此带来的人们认识的视野的拓展。80年代，伴随“实践是检验真理的唯一标准”的讨论，有关认识的可能性和可靠性的认识论研究，成为哲学研究的热点。90年代，随着中国社会的转型，社会发展问题和人的发展问题更加突出，有关人和社会生存发展的问题，就成了哲学关注的焦点。那么，哲学研究主题转换后，哲学认识论的前途命运如何?一种观点认为，哲学认识论问题已经消亡。传统哲学认识论关注的，是认识的来源和发生问题。实际上，是对认识的心理现象和心理过程的描述，而不是对“意义”的认识论分析。因此，应当把它作为心理学而归入经验科学。另一种观点认为，哲学研究主题的转换，并不意味着原来的主题不存在了，哲学认识论应该发展或重建。哲学认识论的重建论，又可以分为几种具体观点：(1)主张哲学认识论从传统认识论走向现代知识论。这种观点认为，古代和近代的认识理论，主要从发生学意义上研究有关认识的“起源、范围及其客观有效性”问题，通常称为“认识论”。在当代知识理论中，它的研究内容从有关认识的发生学的研究，转变为有关知识本身之所以为真的条件的研究，特别是有关知识的确证问题的研究。称之为“知识论”。(2)主张哲学认识论从抽象认识论走向具体认识论。如有的主张，认识论研究必须结合科学技术的发展，特别是信息化、网络化的普遍应用带来的认识和实践的新特点。必须研究知识创新这一范畴，探讨知识创新提出的认识论问题。对“知识就是力量”的命题作出认识论诠释；探讨知识在创新活动中的作用及其机制；揭示创新实践与知识进化的相互促进关系；基于知识创新来揭示人的认识与实践能力的最大可能性。有的主张，关注知识社会学对传统认识论的冲击，研究认识的社会性或社会意识形态对认识的影响，并且建构社会认识论的哲学理论体系。(3)主张哲学认识论研究，应该和哲学本体论、价值论研究结合起来。这种观点认为，以往马克思主义哲学的本体论、认识论研究是脱节的。其中，本体论研究，主要是知识论的本体论，目的在于为世界寻求终极的解释和统一的知识，不关注人的生存发展问题。认识论是在辩证唯物主义框架中进行，反映的是人与自然的抽象的认识关系，也脱离了人的生存发展的本体论问题。因此，这种观点主张，哲学的发展，应立足人的生存发展，以实践论为基础，实现世界观、认识论、历史观和价值论的统一。

对于教学哲学研究的主题而言，20世纪80年代，为了反映教学改革中加强知识基础、重视能力培养的要求，受哲学认识论研究的影响，一些教学论工作者构建了教学认识论体系，系统地探讨了教学认识的主体、客体、领导、认识方式、检验标准等问题，受到了教学理论界的广泛关注。但是，到了20世纪90年代，教学认识论开始受到教学理论界的批判，有的主张突出教学过程中人的因素，把教学活动作为生命活动；有的主张拓展教学论的哲学基础，把实践唯物主义研究与认识论研究有机统一起来；旧有的主张重新理解、定位教学认识论，认为真正的教学认识论，是以马克思主义哲学认识论为一般指导，以教学认识为研究客体的哲学认识论----与教学本体论、教学价值论并列意义上的教学认识论。

对教学哲学主题的讨论或争鸣，反映了教学哲学自身超越、发展的需要，有助于我们发现和找到新的教学哲学问题。我们认为，这些讨论或争鸣，尚需进一步结合问题的性质，充分反映哲学界对认识论问题的新看法和考虑到教学改革实践的需要来进行。

从教学哲学讨论的问题的性质来看，我们可以发现，无论是教学认识论还是教学交往论，都是在教学本质范畴中进行的。而本质范畴，是哲学本体论、存在论或世界观范畴。因此，教学认识论或教学交往论，实际上都是教学本体论；认识或交往的教学本质观背后，都有一种本体论预设。但是，有关认识或交往教学本质观的倡导者，大多没有意识到其所探讨的是教学本体问题，并对其本体论预设作出自觉的反思。分析有关教学本质的争论，我们可以发现，多数研究者所理解的教学本质，实指教学的根本特征、起源或存在的根据。其目的，在于对教学存在的丰富性、多样性作出最深层次的统一解释。这实际上是一种知识论的世界观或本体论。

根据哲学界对认识论哲学的批判来看，当前教学哲学的研究，未能很好地把教学认识论和学生的生存发展问题有机地结合起来。过去我们一直强调，教学论有两大哲学基础----全面发展学说和教学认识论。对二者之间的关系，我们强调它们是有内在联系的，是统一的。但是，具体的联系是什么，我们一直缺乏深入的考察。而从当代社会实践和教育教学改革的发展需要来看，人的生存发展问题越来越来突出。教育哲学研究已把关注学生的发展，特别是学生的主体性发展，作为教育的根本价值取向。培养学生主体性发展的教育实验，已得到广大的教学理论和实践工作者的认同。这就迫切需要教学哲学把教学认识论和关注学生生存发展的教学本体论研究结合起来。

基于上述分析，我们认为，教学哲学主题的转换，可以从以下方面人手：(1)澄清教学哲学问题的性质，区分哲学问题和科学问题。如教学的起源、发生问题，可以通过教学史的分析和教学社会学的分析来回答。教学认识的机制和各种教学认识方式的利弊问题，可以通过具体的教学实验来回答。教学哲学的研究，则应把更多的精力放在对教学中的认识关系、价值关系进行反思和批判上。(2)把教学认识论的研究和学生生存发展的教学本体论研究结合起来，解决好教学认识与学生生存发展的统一问题。

立足学生生存发展的教学本体论与认识论思考，将会带来的教学哲学研究的新课题：(1)立足学生的本质，反思教学中的各种人性假设；(2)立足学生的发展，反思教学中的价值取向，关注当代学生在生活世界中面临的身心发展的价值冲突，帮助学生进行价值取舍；(3)立足学生发展的方式，反思教学中的价值、伦理和认识关系，关注当代学生的生存或生活环境的具体状况、异化的表现和学生自由全面发展的新途径。

三、教学哲学的思维方式：本质主义思维----现实关系思维

现代哲学的发展，表现在哲学思维方式上，就是从实体思维、本质主义思维向现实关系思维的转变。

所谓实体思维或本质主义思维，其基本信仰和思维路径在于：把世界分为本质界和现象界；人们日常感知到的是经验现象界，它是不可靠的；认识的目的在于，透过现象看本质；本质是一种不变的超时空的实体(或归之于物质本原或归之于精神本原)；实体与属性相对，找到了实体就找到了事物的属性、功能和特征；本质认识的结果，具有终极解释作用，是一切认识和行动的基础。

现代哲学在对本质主义思维方式的批判中，进行了哲学思维方式的现代转型。现代哲学对本质主义思维方式的批判集中在：第一，本质信仰的不可靠性。现代哲学认为，在现象背后没有一种永恒不变的实体本质，离开了存在的现象就无法把握本质。对本质的追求，实际上是一种“中心”思维和霸权意识的体现。第二，世界的属人性。现代哲学认为，世界不是脱离人的价值意义的客观实在。脱离人的价值意义去追求永恒不变的本质，是无意义的。

不同于实体思维或本质主义思维方式，现代哲学主张，哲学向现实生活回归，把哲学的关注点从对世界的统一性和知识的统一性的关注，转向对人的现实生活的关注。立足人的存在发展，现代哲学践行现实关系思维。与本质主义思维相对，这种现实关系思维具有如下特点：第一，从实体思维走向关系思维。现代哲学认为，哲学的任务不是去关注世界的本原，而是关注人与世界的关系。要关注人与世界的关系，就需要从人的活动、人的实践，去揭示人与世界发生关系的事实与价值形态。第二，从还原思维走向生成思维。从人的现实生活、实践来把握人的本质、存在与发展，不是把人的本质还原为来自主体和客体的某种抽象的规定性，如理性、感性、生物本能等。而是从人的实践生活的社会历史性来揭示人的本质的动态生成性、多样性和开放性。使人从自在的存在，走向自为的存在；从某种社会规定性意义上的人，成为自由自觉、全面发展的人。第三，从抽象思维走向现实思维。哲学思维的路径不是寻找逻辑起点，建立僵化的体系，而是面向人的生活世界和实践，考察当今社会生活和实践发生了什么变化?提出了什么问题?哲学应以什么方式来回答时代提出的问题?

从教学哲学的思维方式来看，本质主义思维对中国的教学哲学研究起到了重要的影响。20世纪80年代以来，关于教学活动本质的研究，已成为教学论研究的一个重要课题，至今余绪未绝。在教学本质的争鸣中，与本质主义思维方式一致，众多的研究者相信，教学存在一种使其特立独行于世的所谓本质的东西；多数研究者赞同，教学存在惟一的本质；不同的研究者，从教学内部的矛盾或教学与外部其他社会现象的区别，来探寻教学的本质，或归之于特殊认识，或归之于实践、交往等；教学本质的争论，围绕何种本质是唯一正确的本质来展开；评价教学本质认识的标准，是主观符合客观，看哪一种本质观最符合教学的本性、有最大的解释力。

本质主义思维为中国教学哲学研究带来了新的话语，促进了教学哲学的繁荣，但是，也带来了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之争，忽视了教学哲学要解决的问题。在教学哲学的思考中，人们为教学本质是认识还是交往、认识中有没有交往争论不休，而对哲学认识交往范畴要解决什么教学问题却置之不理。事实上，哲学认识范畴的引入，主要解决的是教学过程中学生与书本世界的关系问题；而哲学交往范畴的引入，主要是解决教学过程中的社会关系的异化和合理性问题。由于问题不明确，结果，本不应该发生争论的问题，却争得不可开交。第二，走向霸权和封闭。众多的教学本质的思考者，都企图寻找教学活动的终极存在，获得唯一的、绝对的解释力。结果，使教学论工作者依据各自的逻辑起点来构建范畴体系，缺乏真正的交流，最终使教学哲学走向封闭和不发展。第三，走向抽象和脱离现实。教学哲学在逻辑起点、范畴体系的不断转换中，体会到理论的繁荣；而脱离现实的理论思辨，却使得教学哲学对教学现实的反思批判能力越来越弱。

那么，教学哲学的发展如何克服本质主义思维的局限，这就需要教学哲学立足哲学的反思性和学生的生存发展，转变教学哲学的思维方式。从教学哲学的意义上讲，教学哲学思维向现实关系思维的转换，有如下新的视点：第一，把教学哲学思考的出发点，从本质追问转向对学生的自由全面发展的方向和可能性的追问。第二，不是在认识论意义上谈人的发展，把人的本质归之于某种抽象的理性能力的发展，而是立足实践、交往，来揭示学生发展的多样性、差异性、动态生成性和开放性。第三，立足中国社会从计划经济向市场经济的转型，从农业社会向工业社会、信息社会的转型带来的社会政治经济生活和日常生活方式的变化，对教学生活类型、方式、状态进行反思批判，从中寻找学生发展的价值取向和合理的方式。

总上，我们认为，教学哲学的发展，有赖于对教学哲学性质、主题和思维方式的重新认识。这三个方面是统一的。这就是：教学哲学的性质，决定了教学哲学的主题；教学哲学的主题，决定了教学哲学的思维方式。

[摘要]教学哲学的发展，有赖于对教学哲学的性质、主题和思维方式的重新认识。对教学哲学的性质的理解，需要从把教学哲学作为教学科学的科学转向对教学科学的反思批判；对教学哲学主题的理解，需要从教学认识论研究转向以学生生存发展为本的教学认识论研究；教学哲学的思维方式，需要从本质主义思维转向现实关系思维。

关于存在的哲学观点篇6

①人的理性为自然界立法

②太阳每天东升西落

③世界是一团永恒燃烧的“活火”

④中美关系是当今世界最重要的双边关系之一

⑤生产活动是人类社会存在和发展的基础

A. ①②③ B. ①③⑤

C. ②④⑤ D. ②③④

2. 中国经济与世界经济的融合度越来越高，不仅仅是世界影响中国，中国也影响了世界，整个世界是一个普遍联系的世界。 上述材料表明（ ）

A. 哲学就是对经济生活的概括

B. 哲学对经济生活具有指导作用

C. 哲学源于具体的经济生活

D. 哲学与我们的社会密切相关

3. 暗示有着不可抗拒和不可思议的巨大力量，积极的自我暗示往往会使别人不自觉地按照一定的方式行动，最后的结果会如同你自己暗示一样，呈现在你眼前。这种观点体现了（ ）

A. 世界观决定实践的结果

B. 方法论指导世界观

C. 世界观比方法论更重要

D. 世界观决定方法论

4. 我国青年数学家杨乐、张广厚在研究函数值分布论中两个主要概念――亏值和奇异方向的时候，用对立统一观点作指导，认识到两者之间存在着对立统一的关系，又经过艰苦的数学研究，求出了两者之间的数学表达式，取得了具有世界水平的成果。这说明了（ ）

A. 哲学为具体科学的发展提供世界观的指导

B. 哲学为具体科学的发展提供具体的研究方法

C. 具体科学推动哲学的发展

D. 世界观决定方法论

5. 发展中国特色社会主义文化必须发挥哲学社会科学在经济社会发展中的重要作用。这体现了（ ）

A. 要有世界观和方法论，就必须学习哲学

B. 哲学可以使我们正确的看待自然、社会和人生

C. 哲学为具体科学的发展提供世界观和方法论的指导

D. 哲学是对具体科学知识的概括

6. 联合国教科文组织把每年11月份的第三个星期四定为“世界哲学日”，其宗旨是鼓励世界各国与其他民族分享他们的哲学传统，促进哲学教学的发展，更好地发挥哲学对人类社会发展的巨大促进作用。关于哲学与具体科学关系的认识正确的是（ ）

A. 哲学是各门具体科学的基础，具体科学的发展推动着哲学的发展

B. 哲学是“科学研究之母”，为具体科学提供世界观和方法论

C. 哲学是“科学之科学”，是对科学的最高概括

D. 哲学是关于自然、社会中最普遍、最一般规律的学科

7. 寓言最早都是劳动人民的口头创作。“锯竿进城”“瞎子摸象”“郑人买履”、“刻舟求剑”、“守株待兔”等，这些寓言故事除了使人哑然失笑之外，还充满哲学智慧。这说明（ ）

A. 哲学智慧产生于寓言故事

B. 哲学的任务就是指导人们正确地认识世界和改造世界

C. 哲学是一门给人智慧、使人聪明的学问

D. 哲学源于对实践的追问和对世界的思考

8. 从19世纪开始，自然科学的研究取得了突破性的进展，进入了整理材料、寻找内部联系和跨门类研究的阶段，形而上学的自然观逐渐被打开了一个又一个的缺口。特别是细胞学说、能量守恒和转化定律、生物进化论这三大发现，揭示了自然界的物质统一性以及各种物质形态之间联系和发展的辩证性质，为哲学总结自然现象以及认识它们的一般规律提供了可靠的知识基础。这两段话是在强调（ ）

A. 具体科学是哲学发展的基础

B. 哲学是具体科学知识的总汇

C. 哲学指导具体科学研究

D. 哲学是自己时代精神的精华

9. 牛顿是古典力学的奠基人，在自发唯物主义思想的指导下创立了万有引力理论。晚年的牛顿由于信奉上帝，认为还存在来自上帝的“第一推动力”，结果一事无成。这说明（ ）

A. 离开哲学，具体科学就不能取得进步

B. 具体科学为哲学提供世界观和方法论的指导

C. 哲学是科学的科学，没有哲学，科学就会失去正确方向

D. 哲学和具体科学密切联系、不可分割

10. “人体是一架会自己发动的机器，一架永动机的活生生的模型。它由体温推动，由食料支持。没有食料，心灵便渐渐瘫痪下去，突然疯狂地挣扎一下，终于躺下，死去。”这里所表达的观点属于（ ）

A. 主观唯心主义 B. 客观唯心主义

C. 机械唯物主义 D. 辨证唯物主义

11. 东汉时期的王充有论：“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也，天地合气，物偶自生矣。”下列观点与王允的观点一致的是（ ）

A. 气者，理之依也

B. 心生种种法生，心灭种种法灭

C. 理生万物，理主动静

D. 人的理性为自然立法

12. 划分可知论与不可知论的标准是（ ）

A. 思维决定存在的问题

B. 存在决定思维的问题

C. 思维能否正确认识存在的问题

D. 思维和存在的关系问题

13. 恩格斯认为：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”这一观点是（ ）

A. 主观唯心主义观点

B. 客观唯心主义观点

C. 朴素唯物主义观点

D. 辩证唯物主义观点

14. 下列观点属于主观唯心主义的有（ ）

①万物皆备于我

②生死由命，富贵在天

③中国革命史上的教条主义

④理生万物，理主动静

⑤上帝创造世界

⑥绝对精神决定万物的发展

⑦心外无物，心外无理

⑧英雄史观

A. ①②③⑤ B. ④⑤⑥⑦

C. ①③⑦⑧ D. ②④⑥⑧

15. 可知论承认思维与存在具有同一性，这里同一性的含义有（ ）

①正确的意识可以达到与对象的一致

②正确的意识可以达到与对象完全相等

③正确的意识可以达到与对象的符合

④正确的意识与对象是矛盾的

A. ①③ B. ①②

C. ③④ D. ②④

16. 目前，一些地方的封建迷信活动有所抬头。参与者既有普通群众，也有私企老板、公务员等，可谓形形。普通群众多以“求医”为主，私企老板多以“开工奠基挑选吉日”为主，公务员多以占卜“升迁”为主。信奉迷信的做法体现了他们具有（ ）

A. 古代朴素唯物主义思想

B. 近代机械唯物主义思想

C. 主观唯心主义思想

D. 客观唯心主义思想

17. 孔子提出“畏天命。获罪于天，无所祷也”。下列观点中孔子思想一致的有（ ）

①万物都在运动，但只是在概念中运动

②数是万物的本原

③气者，理之依也

④道生万物

⑤尽信书，不如无书

A. ①②④ B. ①③④

C. ①②③④⑤ D. ①②④⑤

18. “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，下列说法与这一佛家俚语的观点所坚持的哲学基本立场相同的是（ ）

A. 心中有笼，便有笼；心中无笼，便无笼

B. 未有此气，先有此理

C. 水停百日生虫，人闲百日生病

D. 山重水复疑无路，柳暗花明又一村

19. 恩格斯曾经说过：“马克思和我，可以说是从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。可是要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识。”这表明（ ）

A. 缺乏正确的世界观的指导，科学家的研究就会失去方向

B. 马克思主义的产生是人类认识发展到一定阶段的必然成果

C. 马克思和恩格斯适应时代的需要，创立了马克思主义

D. 学术素养和知识基础，对创立马克思主义产生了积极影响

20. 马克思和恩格斯对黑格尔辩证法的唯物主义转化，使这种辩证法摆脱了其最后的神秘外壳。这说明马克思主义哲学（ ）

①以黑格尔的辩证法为直接理论来源，并对其丰富和发展

②吸取了黑格尔辩证法的合理内核并使之和唯物主义相结合

③是自己所处时代精神上的精华

④在社会实践的基础上不断丰富和发展

A. ①② B. ①③

C. ②④ D. ①④

21. 马克思主义哲学具有高度的科学性和实践性，实践性是指（ ）

A. 正确阐明整个世界发展最普遍的规律

B. 以改造客观世界为目的

C. 有效提供改造客观世界的观点和方法

D. 以认识客观世界为目的

22. 马克思主义哲学的革命性在于它是（ ）

A. 源于实践的科学

B. 认识世界的科学

C. 改造世界的科学

D. 变化发展的科学

23. 对马克思主义哲学理解正确的是（ ）

①马克思主义哲学是科学的世界观和方法论

②马克思主义哲学是概括各门具体科学知识，揭示世界普遍规律的理论体系

③马克思主义哲学弥补了旧唯物主义的缺陷，达到了哲学的最高境界

④马克思主义哲学对自然界和社会历史的观察既是唯物的又是辩证的

A. ①②③ B. ①③④

C. ②③④ D. ①②④

24. 马克思指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器；同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”这一命题揭示了马克思主义哲学的（ ）

①革命性 ②阶级性 ③客观性 ④实践性

A. ①②③ B. ①③④

C. ②③④ D. ①②④

25. 马克思主义哲学彻底解决哲学基本问题的关键在于（ ）

A. 提出和坚持了科学的物质观

B. 提出和坚持了科学的实践观

C. 提出和坚持了矛盾的学说

D. 提出和坚持了意识的学说

26. 指出：“三个代表”重要思想是中国共产党人准确把握时代特征，紧跟世界发展进步潮流的必然要求；是中国共产党80多年奋斗历程和历史经验的科学总结；是中国共产党解决党内存在的突出问题，始终保持党的先进性的根本需要；是同志长期以来坚持理论创新，开拓马克思主义的新境界的理论成果。上述材料说明（ ）

A. 哲学是一定社会和时代的经济和政治在精神上的反映

B. 哲学正确地反映了时代的任务和要求，是时代变革的思想结晶

C. 哲学能帮助人们正确地认识和改造世界

D. 哲学随着社会的发展不断发展，越来越正确

27. 马克思主义哲学的基本特征是实现了（ ）

①唯物主义与辩证法的统一

②唯物辩证的自然观与唯物辩证的历史观的有机统一

③世界观与方法论的统一

④实践基础上的科学性与革命性的统一

A. ①②④ B. ①②③

C. ①③④ D. ②③④

28. 我国灿烂优秀的文化中，有不少言简意赅的成语，不仅蕴含着深刻的思想性，而且富于哲理。如望梅止渴、对牛弹琴、盲人摸象、画蛇添足、杀鸡取卵等。

（1）上述成语各蕴含了什么哲理？

（2）结合材料分析哲学与生活是一种什么关系？

29. 有人认为：“自然科学可以通过实验予以检验，哲学无法检验，哲学只是一种思想理论，没有实在的意义，哲学应该被自然科学所代替。”请简要评析这一观点。

30. 材料一 医生看病要“对症下药”，裁缝裁衣要“量体裁衣”，农民种地要“因地制宜”，教师育人要“因材施教”。因此，治理长期造成的环境污染，要从实际出发，进行具体分析，才能找到解决污染的具体方法，从而正确地解决环境污染问题，建设美丽中国、宜居中国，为人民造福，为人类造福。

材料二 《庄子・齐物论》中有一段妙语：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”

上述材料共同说明什么问题？对我们有什么启示？

31. 观点一 “一切知识都是正在经验着或知觉着的人的一种机能。物理对象是我们一起经验到的诸感觉的累积，习惯的力量使它们在我们的心中联合起来。”

观点二 “未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”

观点三 “夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”

（1）上述三种观点分别属于什么哲学派别，其基本观点各是什么？

关于存在的哲学观点篇7

论文摘要:当代马克思主义人学的研究必须注重它的实践唯物主义特征，这主要基于两个层次的理由:其一，实践唯物主义是马克思主义哲学的本质特征，这是人学研究兴起的深层动因;其二，实践唯物主义与人学的研究领域有着共同的支点，即现实活动中的人:现实活动中的人是人学研究的中心内容，也是马克思主义人学的实践唯物主义品格的主要体现之处。

新近召开的世界哲学大会已经把对人进行哲学的研究作为当前一段时期哲学研究的主题，人学研究的兴起是世界哲学的主潮、虽然它在中国的起步较晚，但起点较高，甫一兴起，就已受到国内哲学界的广泛关注，已成蓬勃之势，学者们采用全新的眼光去重新审视马克思主义哲学，对于马克思主义的人学仍处于建设中，任何一种理论的建立都需要很多人很长时间的努力探索才能完成;理论又是开放性的，它需要汲取各学科的优秀成果完善自身，但理论又是独立的。马克思主义人学以崭新的面貌出现，它就有理由成为相关领域的典型代表而起作用、从某种程度上也可以说、艺是时代精神的结晶，是先进思想的代表。因此，在人文学科领域内它将起到的作用是不容忽视的，如何建设当代的马克思主义人学仍然是一个必项受重视的前提性的间题，也是一个基础性的问题。我认为，马克思主义人学的建设必须注重它的实践唯物主义品格，以实践唯物主义的科学态度和方法作为人学建设的指导，

一、实践唯物主义是马克思主义哲学的本质特征

实践概念在马克思1$45年的《关于费尔巴哈的提纲》和1846年的《德意志意识形态》中曾有过重要的论述，马克思是以实践为基础去批判旧唯物主义，建立新唯物主义的(新唯物主义又被称为实践唯物主义，是相对旧唯物主义而言的，这新就新在它是实践的，是马克思主义哲学与以往旧哲学的本质区别〕。整个马克思主义的历史观都是建立在实践基础上的。

提纲，开头就批评了包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的直观性，指出它们的主要缺点是不把事实、现实、感性当作人的感性活动，当作实践去理解:在人对自然界的关系的问题上，旧唯物主义哲学仅靠感性的直观不可能了解人对自然界的能动关系，达到人和自然界的真正统一。真正实现这种统一的是人的感性的客观活动，即物质生产劳动(这是人类实践活动的首要的内容)。因此，作为哲学范畴的马克思的实践概念首要的和基本的内容，便是表现人对自然界的能动关系的物质生产活动。正是在这个意义上，实践概念的提出才使马克思决定性地超出了费尔巴哈、他不仅抛弃了黑格尔的唯心主义，而且根据唯物主义的原则改造了他的辩证法，从而积极地扬弃和克服了黑格尔哲学:讨于马克思来说，实践概念决不是从“人的本质”或“人的特性”中引仲出来的人本主义概念，而是从人的现实存在即他们的现实生活关系中概括出来的历史观概念。实践所表明的人的能动性和创造性，是一种既受自然制约也受社会制约的主体的能动性。因此，马克思的实践范畴是指在一定社会关系形式下实现的人和物、主体和客体相统一的能动的生活过程。

实践内在地包含着人与自然的关系，人与社会的关系以及人与意识的关系。这些关系的总和又构成了现存世界中的基本关系，实践是人在现存世界的生活过程中最基本的生存状态，人是在实践过程中的人:可以说，实践以缩影的形式映视着现存世界，它蕴含着现存世界的全部秘密，是人类所面临的一切现实矛盾的总根源。因此，马克思主义哲学从实践出发去反观、透视和理解现存世界，把“对象、现实、感性”“当作实践去理解”，而从实践出发去理解现存世界的根本点在于.从物质实践出发去把握现存世界，把物质生产活动所引起的人和自然之间的物质变换作为现存世界的基础，由此看来，把马克思主义哲学规定为“实践的唯物主义”，这是一个全局性、根本性的定义，它所表明的不是一种要把理论付诸行动的哲学态度，而是指实践的观点是马克思主义哲学首要和基本的观点，“实践”是马克思主义哲学的建构原则。实践的唯物主义构成了马克思主义哲学的本质特征。

二、马克思主义人学研究的中心内容与实践唯物主义的共同点—现实活动中的人

对于马克思主义人学研究的对象和中.C"内容，国内学术界分歧较大二黄楠森等主编的老人学词典》认为:人学是“关于作为整体的人及其本质的科学。它不同于人的科学(Enc. of man)，也不同于人类学( anthropology )，也不同于人的哲学。人学是一门基础科学。韩庆祥认为:“人学研究的对象，是完整的个人及其本质、存在和发展的规律。”孙鼎国、李中华主编的《人学大辞典》认为、本辞典所使用的人学实际是指“卜哲学人学”。季羡林在该辞典的《序》中亦说得明白:“人学”必须解决三个间题:人本身的问题，人与人之间的关系间题，人与大白然之间的间题。这三个间题的中心环节是“卜人”。这些观点从不同角度规定了人学研究的范围。而我们认为，人学研究的第一要点应是现实的人及人的实践活动”。我们的出发点是从事实际活动的人……这种观察方法并不是没有前提的:它从现实的前提出发，而且一刻也离不开这种前提。它的前提是人，但不是自某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在于一定条件下进行的现实的，可以通过经验观察到的人)这个“一定条件”既包括自然条件也包括社会条件，这些构成当时的现实条件。这种“人”也是“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的，不受他们任意支配的界限，前提和条件下活动着的。这些话虽然是针对当时德国黑格尔派的思辨唯心主义和费尔巴哈的直观唯心主义而说的，实际上却表达了一种关于人的实践唯物主义的观点。处于现实活动中的个人无疑是人学存在的前提，人性、人的本质、能力、个性、需要、权利、自由、解放、价值、全面发展，个人与群体、社会等研究范围必须以此作为基础。而且这个问题的研究也恰恰最精当地体现出了时代的要求，世界是不断发展变化的.时代是不断发展变化的，推动者又是受动者.处于历史洪流中的个人永远是个变量。而通过这种种变量所折射的，就是五彩斑斓的现实的生活世界。

人学研究的中心内容无疑就是人的本质:人作为人而存在，有着他自己的本质规定，这是一种内在的规定，但正如、对事物、现实、感性的本质不能从它自身的直观中获得一样，对人的本质也不是一经获得便凝固不变的，而是不断发展变化的。在马克思的实践唯物主义历史观的视野里，人不是自然界进化的直接产物，对象性的人，现实的因而是真正的人”是人白己劳动的结果，无论是人之为人本质规定的获得，还是人的本质的历史发展，都是以人的劳动或实践活动为基础的，是人的实践及其历史发展的结果。劳动、实践，既是人的生命活动方式，也是人的本质生成与展开的方式。人以何种方式展开自己的活动，人也就以何种方式展现自己塑造自己与表现自己。因此，研究人及其发展唯一的途径是研究人的实践行动的发展以及在人的历史实践活动基础上所生成的社会关系的总和，研究人的实践活动所创造的一旷亭现实、感性”。

实践活动中包括人与自然、人与社会及人与其自身意识的关系，人是实践活动的主体，如前所述，处于实践活动中的人不是个抽象物，而是具体的人、现实的人。“全部人类历史的第一个前提无疑是具有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。首先是有生命的个人的存在，人才能开始其实践活动，实践活动中人面对世界首先展开的是人与自然的关系，因此，人对自然的物质生产活动即劳动是人的实践活动的第一要素，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。因此，对于马克思主义来说，实践决不是从“人的本质”或“人的特性”中引伸出来的人本主义的概念，而是从人的现实存在即他们的现实生活关系中概括出来的概念二它内在包含着人对自然界以及人对社会的双向互动关系，实践活动首先是人的感性的物质活动，偏离了这一点，就不是历史唯物主义的观点，也不是实践唯物主义的历史要求。

所以，按马克思和恩格斯的观点（即实践的唯物主义观点)，我们必须把人理解为从事实际活动、进行物质生产活动的、实践的人。也就是说，我们必须从人的活动特别是从人的感性活动、实践出发，才能理解人的现实的存在和人的现实的特性和本质。由于人的各种形式的活动都是人在历史中的行动，它们是历史性的，又是历史地变化的发展的，因而人的存在‘人的特性和本质，都不是固定不变、始终如一的，而是随着人的历史性的活动的变化发展而变化发展的。

由以上分析可以看出，人学研究与实践的唯物主义有着共同的支点—现实的人的活动，正是这种活动联结了人学与实践唯物主义的视域，使得人学以实践唯物主义的视界去研究人，研究人的现实生产生活活动，研究人的本质及人的全面自由发展等等关于人的学问。在二者的关系上，实践的唯物主义的要求更具基础性、优先性，这需要从马克思主义哲学与马克思主义人学关系的分析人手。

人学与哲学的关系的看法在学术界也有分歧:黄楠森认为:“哲学可以包括人学，但决不可等同于人学。”因为“人学研究人，而不是人的世界。高清海持相反看法:人是宇宙精华的结晶，人创造了自己的第二生命，属于类的存在，运用种的认识方法难以把握人的本性，只有具备有关世界各种学科的知识基础，才有可能彻底认识人。“这样理解的人学，从根本上说来必然同时也就是世界观理论，即哲学。”韩庆祥认为:“哲学既不是人学，人学也不是哲学的一个分支，哲学的当代形态主要是人学。这三种观点是争论中富有代表性的观点，对于我们关于人学与哲学的关系的认识有着启示性的作用，完全绝对地说哲学是人学或把哲学与人的关系完全割裂开来都是有失中肯的。我们认为，无论是从全部哲学发展史上看，还是从马克思主义哲学发展本身看，人学都属于哲学的一个有机的组成部分。人学可以说是哲学自身发展过程中产生的一个问题城，它是哲学的自我意识觉悟、对哲学进行自我反思的学问，它更能促进哲学对人的自我理解与自我评价，马克思主义人学的产生也是对马克思主义哲学的重大推进。因此，马克思主义哲学包容着马克思主义人学。从马克思主义实践唯物主义哲学的逻辑体系看，无论如何，人作为它考察的客体，人是全部“事物、现实、感性”诉诸人的感性实践活动的把握和对理解的总体性思维方式的根本变革。而马克思主义的人学针对的是对人本身诉诸人的感性实践活动的把握与理解的根本革命。人学研究的中心内容是哲学的，人学的研究方法需要哲学对于思维方式的确立。因此人学是哲学，哲学离不开人学这个有机组成部分。

关于存在的哲学观点篇8

我们都知道，哲学是把握在思想中的时代。要了解一种哲学，首先必须了解它的时代;要了解马克思的哲学革命，首先必须了解他所关心的时代问题及解决问题的哲学方式。

马克思的哲学革命发生在19世纪40年代。当时，资本主义的矛盾开始显露，英、法、德等国的工人运动正转向有组织的政治斗争，他们迫切需要科学理论的指导。而青年黑格尔派在德国哲学舞台上也十分活跃，其批判德国的言辞之激烈，理论翻新的速度之快，在他们自己看来简直就是一次空前的变革和世界斗争。但他们的理论却不能为无产阶级的政治斗争提供指导，不仅如此，马克思还对青年黑格尔派的哲学进行了坚决斗争和彻底批判。正是在这种批判中，马克思在哲学领域发动了一场具有划时代意义的革命。

在马克思看来，青年黑格尔派哲学的问题，首先不是哲学表述的概念问题，甚至也不是哲学研究的理论基础问题，而是面对时代问题应怎样研究哲学的哲学观问题，即是教条主义、理论脱离实际，还是一切从实际出发，理论联系实际的问题。在这个本质重要的问题上，青年黑格尔派“这些哲学家们没有一个想到要提出德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。也们所做的，就是抓住黑格尔的“自我意识”，通过把占统治地位的哲学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念归入宗教观念，进而用宗教观念来代替一切，用批判宗教观念来批判一切。这样，在他们眼里，观念的东西就成为人们的真正枷锁，因而只要批判这些观念，同这些观念作斗争，人们就能获得解放。

然而，青年黑格尔派只是一些“玄想家”。马克思指出，尽管他们满口讲的都是“震撼世界”的词句，却是最大的保守派。因为他们只是为反对“词句”而斗争。而既然他们仅仅反对这个世界的词句，那他们就绝不是反对这个现实的现存世界。实际上，人们从来也没有受过这些词句的奴役；把人们从词句的统治下解放出来，人的解放并不能前进一步。马克思指出解放’是一种历史活动，而不是思想活动。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放;没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制;没有改良的农业就不能消灭农奴制;当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。

马克思的意思很清楚，就是现实问题只有在现实中才能解决;理论当然重要，但要联系实际，要有利于现实问题的解决。早在1842年马克思任《莱茵报》主编时，就对青年黑格尔派提出：少发些不着边际的空论，少说些漂亮话，少来些自我欣赏，多说些明确的意见，多注意一些具体的现实，多提供一些实际的知识……要更多地联系着政治局势的批判来批判宗教，而不是联系着宗教的批判来批判政治局势。”不仅如此，马克思还把批判的矛头直指德国哲学本身。他在题为《第179号“科伦日报”社论》的文章中写道：哲学，尤其是德国哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观……它不是通俗易懂的;它那美好的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样希奇古怪;它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他在念些什么。””如果说，马克思的这些论述说明哲学不应是什么的话，那么，这篇文章的如下论述则告诉我们哲学应是什么：哲学不是世界之外的遐想”，“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”，因而“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。马克思期待出现这样的时代:“那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”

所以，当马克思的哲学思想有了实质性的进展，当他看清青年黑格尔派哲学危害无产阶级的革命斗争时，便明确坚定地表示了他的哲学与这种德国哲学的对立:从哲学的路向上来说，德国哲学是“从天国降到人间”，而马克思哲学是“从人间升到天国”；从哲学的内容和形式上来说，德国哲学脱离现实，是在自我意识里打转并醉心于那玄妙的自我深化，而马克思哲学深入时代最紧迫的问题，并把深奥的哲学问题“十分简单地归结为某种经验事实”；从哲学的性质和使命来说，德国哲学只是“解释世界”的哲学，即用另一种方式来解释存在的东西，而这就是说，借助另外的解释来承认它。因此，德国哲学家把解决哲学的任务交给“观念”，交给他们这些“思想勇士”。马克思哲学则与它完全相反，它是“改变世界”的哲学，认为“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。因此，马克思把解决哲学的任务交给实践，交给无产阶级。

如果上述理解还算正确的话，那么，马克思的哲学革命是依据时代问题首先从哲学观上发动的，而不是依据哲学发展的内在理路首先从本体论上发动的，本体论的革命服从和服务于哲学观的革命。正因为如此，我们在马克思那里首先看到并理解的东西，不是什么认识论问题、本体论问题，也不是哪个概念、范畴的问题，而是在时代问题面前哲学应该怎样研究的问题，是“解释世界”还是“改变世界”的哲学观问题。

也许有人会说，马克思哲学就不要“解释世界”了吗？既然它是一种世界观，不也是一种关于世界的根本观点或解释吗？但这里的问题正在于，在马克思哲学中，“解释世界”是服从和服务于“改变世界”的；它在“改变世界”中“解释世界”，通过“解释世界”来“改变世界”；二者统一在“改变世界”中（这一点下面就要谈到）而以往对马克思主义哲学的某些研究或现今对马克思哲学的某些研究，其问题恰恰在于只是“解释世界”，从而磨灭或淡化了马克思哲学革命的意义。

马克思在发动哲学革命阐述他的哲学观的同时，也创立了他的哲学。这是一种什么样的哲学呢？是所谓“主客统一的生存论”哲学吗？从马克思哲学的理论视角和解释原则看，它对以往哲学的革命变革所得出的，恐怕不是什么现代西方哲学意义上的生存论或存在论哲学，而是实践的唯物主义和历史唯物主义，这种唯物主义就其性质和意义来说是无产阶级改变世界的革命哲学。

马克思哲学当然属于唯物主义哲学。因为它强调“按照事物的真实面目及其产生情况来解释事物”，而这正是唯物主义的基本原则。也正因为如此，马克思在《德意志意识形态》第一卷第一章“费尔巴哈”的题目下加了一个副题唯物主义观点和唯心主义观点的对立”。从这个意义说，任何模糊马克思哲学的唯物主义属性，搞唯物唯心调和中立的尝试或“创新”，都不是“走近”了马克思，而是离开了马克思。

但马克思的唯物主义又不是传统意义上的唯物主义，而是新唯物主义即实践的唯物主义。与旧唯物主义相比较，实践的唯物主义有以下两个明显的不同：

一是思维方式和研究对象的不同。旧唯物主义“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”,因而把某种离开人的、开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西当作自己的研究对象。这种思维方式和研究对象，不可避免地取消人的主体性而走向消极被动，走向对现实事物的全盘肯定，因而是“直观”的唯物主义。实践唯物主义则不同，它把“对象、现实、感性”“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，因而它的研究对象不再是与人毫无关联的纯粹自然的“物”，而是从实践角度理解和把握了的“物”。马克思把这种“物”表述为“感性世界”和“感性活动”。感性世界是一个什么样的世界呢？它是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。其中包括以前各代遗留下来的材料、资金、生产力、社会关系等等，总之是我们称之为客观环境的东西。感性活动即指实践。现代意义的实践主要是指包括工业和商业在内的生产和交换，它是“整个现存的感性世界的基础”。因此，实践唯物主义凸显了人的实践性、主体性，具有“革命的”、“实践批判的”活动的意义。

二是哲学的功能和使命的不同。在马克思看来，旧唯物主义，不论是哪种形态的旧唯物主义，都只是“解释世界”的唯物主义，都没有也不可能提出实际地“改变世界”的任务，因而是“理论的”唯物主义。“理论的”唯物主义把理论的矛盾和对立看作认识的任务，而不是实践的任务。实践的唯物主义则非常鲜明地提出了改变世界的任务，因而认为理论对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助人的实践力量，才是可能的。举个例子来说，如果费尔巴哈也看到大批积劳成疾的穷苦人而不是健康人时，他不是把问题引向实践，通过实践来解决，而是求助于“最高的直观”和观念上的“类平等化”，从而仍然停留在理论领域内并重新陷入了唯心主义;而马克思认为这正是“改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，’，从而把问题引向实践，求助于实践的解决。所以实践的唯物主义又是“共产主义者的唯物主义。

由此可见，实践的唯物主义是马克思哲学的基础，具有本体论意义。从这个限定的意义说，把旧唯物主义变革为实践的唯物主义，是马克思哲学在本体论上的革命的观点，是正确的，也是深刻的。过去把马克思的唯物主义混同于旧唯物主义，的确离开了马克思。但真理多走一步就可能造成新的混乱。例如，把已经深刻明了的实践唯物主义进一步说成是“主客统一的生存论，’，硬要用海德格尔的方式来追问马克思哲学中的那种所谓主客未分前的“存在，’，以重建新的本体论，这是不是又离开了马克思呢？

事实上，马克思对“重建本体论”之类的自我深化并不感兴趣。他一旦确立实践唯物主义的哲学基础后便立即着手建立他的历史唯物主义，就如同费尔巴哈把宗教世界归结于它的世俗基础后，马克思认为进一步的工作就是在理论和实践上消灭“世俗家庭本身，而不是继续在“宗教世界”中打转一样。对马克思来说，有实践意义的理论工作就是把以往用精神、观念之类纯主观的东西来解释历史的唯心史观，变更为从物质生产来解释历史的唯物史观，揭示和阐明人类历史发展的根本规律和人的全面发展的历史进程。诚然，马克思的唯物史观没有穷尽历史发展的规律，它还要随着社会实践的发展而丰富发展，但在观察历史的视角和主要观点上，并没有过时，根本无须撇开这些观点来谈论当代人的生存和发展问题。

例如历史或人类生存的前提问题。马克思并不认为考察人类生存或历史不需要前提，相反，他认为必须要有前提，但这个前提不能是任意提出的，不是教条，而是在思想或想象中才能撇开的现实前提。这个现实前提是什么呢？马克思指出：这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。其中，物质生产活动是人类生存或历史的第一个前提。因为人们首先必须解决吃喝住穿以及其他一些东西，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。所以，“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，’。马克思还指出，物质生产活动不仅是历史的第一个前提，它还是一切历史的一种基本条件，因为人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。不用说，这种直面人的生命的前提或条件，也是当代人、当代社会的前提条件，离开了这样的条件，我们不知道还有什么更现实或更始源的前提;而如果不以这样的前提作基础，我们又怎样来理解和把握马克思的唯物史观？它可能会是一种历史观，但肯定不是马克思的唯物史观。

又如人的自由和发展问题。应当承认，在马克思以前的哲学家和现当代西方哲学家中，也不乏谈论“人的解放”和“人的发展”的人，他们的学说，或多或少这样那样地也给人以启发，有的还相当深刻。但就总体而言，他们的理论是建立在唯心史观的基础上的，是抽象的和空想的。马克思哲学的革命变革在于，它是在唯物史观的基础上揭示人本身发展的规律的，因而把关于人类解放和人的全面发展的学说由空想变成了科学。

马克思很早就立下了“为人类福利而劳动，’的志向并为之奋斗终身。他关心劳动人民的疾苦，同情无产阶级的悲惨遭遇，亲自参加改造社会的革命斗争，寄希望于无产阶级的伟大历史作用，以建立一个人人都能得到自由和全面发展的新社会。马克思曾用异化劳动理论揭示资本主义的“非人性”和共产主义的“为人性，’，认为共产主义“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，’，“是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，’。创立唯物史观后，马克思并未抛弃异化理论，而是把它内含在唯物史观中来科学地揭示人自身的发展状况及其在历史中的演变，指出：人的依赖关系(起初完全是自然发生的）是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态。在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”

显然，马克思关于人的全面发展的思想即使在今天也还具有十分重要的理论意义和现实意义。从理论上说，过去的确存在着把马克思主义哲学理解为讲物不讲人、见物不见人的哲学这种倾向，以致萨特要用存在主义来“补充”马克思主义。其实，在马克思哲学中到处都写满了人，是最讲人的哲学。不论1844年《经济学哲学手稿》还是《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态〉〉、《共产党宣言》、《资本论》，等等，都是如此。马克思讲的人首先是工人阶级和最广大人民群众，是人类解放，但他同时也讲人的个性自由和全面发展。这特别表现在他对社会主义共产主义的论述中，可以说，凡讲社会主义共产主义的地方，马克思必讲人的个性自由和全面发展。所以，马克思主义不是存在主义，也不能用存在主义来解释马克思主义。任何把马克思主义解释成存在主义的做法，与其说给马克思增添了荣誉，不如说是对他的侮辱。

从现实上讲，社会主义应当努力促进人的全面发展。这不仅是理论的要求，更是实践的呼唤。改革开放后，我国强调发展经济，努力增加物质财富，有其历史的合理性。但现在也存在诸多问题，如贫富差距扩大，城乡经济失衡，地区发展缺调，生态环境恶化，等等。根本的原因在于，在社会发展观上，是“以物为本”还是“以人为本”？人的一切活动的价值究竟在于拥有多少“物”，还是在于人自身的全面发展？从马克思的哲学观点来看，社会发展的价值取向显然是后者。现在我国提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”，正是马克思哲学在当代中国的具体体现和丰富发展。

上述所论，只是对马克思的哲学革命和革命哲学谈了一些粗浅看法。马克思的哲学革命意义深远，他的革命哲学博大精深。马克思当然也远未穷尽真理。但仅从以上所论，仍能给我们以深刻启示：

第一，如恩格斯所言：马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业。”因此，对马克思的哲学革命及其思想的理解，也必须以马克思首先是一个革命家为坐标。发动哲学革命和建立革命哲学不是马克思的根本目的，而是他推翻旧世界、建立新世界的一种方式，是为了使现代无产阶级从哲学上意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。正因为如此，他认为哲学的价值在于“为历史服务”，“哲学和任何其它理论的动力是革命而不是批判”。这种认识决定了他对哲学遗产的取舍，例如对黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的取舍；决定了他与同时代的青年黑格尔派的最终分道扬镳和对其哲学的彻底批判，也决定了他的哲学的路向、内容和形式及其历史使命。

第二，马克思哲学的概念、范畴和理论，都服从和服务于“改变世界”的需要，因而也只有在革命哲学的意义上才能理解。为什么马克思要如此强调从实践、从主体上理解世界，为什么马克思的哲学主要在社会历史领域展开？就是因为要“改变世界”，其关注的焦点就必然不是什么纯粹的外部自然界，不是抽象的“物质”，而必然是与人的实践和生活紧密相关的感性世界。这个世界是人的实践活动的产物、结果，因而也只有从实践、从人的主体上才能理解并加以改变。这当然不是说马克思哲学不讲客观性，不“唯物”，而是说离开了人的活动、离开了人的生存发展的“物”,对人、对“改变世界”而言没有意义。这是我们在马克思哲学中看到大量的生产、劳动、生活、生产力、生产关系、社会交往、人的个性自由和全面发展等概念的根本原因。