汉族的文化习俗范文

汉族的文化习俗篇1

作者：欧军 单位：集宁师范学院

民俗文化呈现兼容性特征察哈尔蒙古族和其他兄弟民族一道，以其海纳百川的开放精神，积极吸纳汉、满、朝鲜、藏等民族的文化元素，进一步丰富和拓展了传统游牧文化的思想内涵和文化蕴义。自清代雍正颁布“借地养民”令以后，尤其在清政府推行“移民实边”政策下，从山东、河北、山西、陕西等地涌入大批流民，进而在流民聚集的地方逐渐形成了村落，零星的农耕经济开始萌发，察哈尔草原大规模被垦殖，蒙古族的传统经济由单一的游牧经济逐渐过渡为牧业经济、半农半牧经济、农业经济。从1915年起，察哈尔地区陆续“增设新县（宝昌、康保、商都），盛行放垦”②。1934年3月，察哈尔省政府在察哈尔左翼四旗、四牧群旗境内增设了化德、尚义、崇礼等3个设治局，专门管理移民开垦事宜。这些不同的经济活动在其文化中得到了积极的反映。这种兼容并蓄的文化促成了一种积极的开放性，因而在民众意识中很少有封闭的排外情绪。乌兰察布地域民俗文化在其形成演化中，呈现出明显的兼容性特征。以蒙汉族际交流为例，蒙汉两族大量吸收对方的文化习惯，在语言、居住、饮食、婚嫁、丧葬、娱乐等多方面发生改变或出现添加。这一情形，一方面反映了蒙汉近距离交往的深入性和全面性，另一方面也反映了在正常民间交往中得以伸展的民族文化交流的双向性和自愿性。1．蒙古族对汉族文化习俗的吸收语言随着汉族人口增多及在数量上超过蒙古族，乌兰察布地区语言的流向发生了转折，学汉语、行汉俗趋于流行。“随着村民中汉族的比例越来越大，随着整个地区汉族文化的影响越来越强，学习语言的趋势从汉族学蒙古语逐渐转变为蒙古族学汉语”③。察哈尔地区的蒙古族对汉语的吸收呈现出分区结合的特点。察哈尔八旗的口音则分属山西、河北两省，泾渭分明，“察哈尔左翼张、独、多等属由直隶省开垦，则人民多操直隶之言语焉；察哈尔右翼丰、兴、凉、陶等属，由山西省开垦，则人民多操山西之言语焉”④。住宅蒙古族因逐水草而居，住屋原都是移动性的“蒙古包”，固定的土木或砖石建筑只有大大小小的喇嘛庙。随着向定居生活过渡，蒙古牧民也模仿汉人，修造固定房屋。察哈尔右翼四旗，“其居近内地及县境者，则住砖板土房，倚山者亦住窑洞，建筑形状，与汉人同”⑤。饮食随着农业生活的不断植入，蒙古族逐渐转向汉族以谷物食品为主的饮食习惯。察哈尔右翼四旗日常食品与汉族毫无二致，还学会了腌制咸菜。“其食物平常以莜面、小米为最普遍，白面、荞面次之。副食品以山药为大宗。至晚秋腌咸菜、烂腌菜，亦与汉人同。……零食如麻花、饼子等为早晚佐食品；粽子、凉糕、月饼等为时节品”⑥。汉人喜食的饺子也进入了蒙古牧区。不过饺子在蒙旗是珍贵食品，非尊客不用。2．汉族对蒙古族文化习俗的吸纳蒙汉文化交流具有明显的双向性和变异性，迁入蒙古地区的汉族也大量吸收蒙古族的文化成分。特别是最初迁入蒙地的汉族经历了一个蒙古化的过程，“依蒙族、习蒙语、行蒙俗”，更加强化了对于蒙古文化的认同与吸收。如蒙古族的奶酒、酥油、奶食品不仅受到汉人的喜欢，而且畅销内地，如今汉人普遍喜食的手把肉、奶茶、蒙古饺子、炒米、交肯（醍醐）、焙子、饼子（月饼）等等仍然是不可或缺的重要食品，吃蒙餐已成为一种习惯，特别是招待客人的时候，一定要去品尝。蒙古族妇女喜佩带银首饰及珊瑚首饰（蒙古族的头戴），这一习惯也为汉族妇女接受。在语言上，同蒙古族的蒙汉语夹杂一样，汉族也是汉蒙语混用。如爬山歌就吸收了“脑包”（蒙古语为“敖包”，即堆子的意思）、“灰塌二胡”（蒙古语，冷落凄凉的意思）、“哈苜尔”（蒙古语，即狼针草）等蒙古族惯用语，如“山药皮皮盖脑包，谁给俺们管媒天火烧”；“远远瞭见他家的门，灰塌二胡死下个人”；“蛤蟆口炉炉烧哈苜尔，活到哪影儿算哪影儿”等等。⑦文化的相互影响，在族际文化民间对等交往中，任何一方都不是被动的接受者，而表现为主动的学习者和采借者。某种文化习俗与其说是从邻族那里“传来”（闫天灵语）的，还不如说成是从邻族那里“学来”的。如蒙古族的“圆形屋”带有明显的蒙汉嫁接特征，外形上延续了蒙古包的穹庐顶及圆形墙风格，内部结构与功能则属于汉式。蒙古族的“包房组合”院落同样也标识着一种蒙汉双向文化交流的结晶。这种交流同样也体现在许多地名上，如“××圐圇”、“××脑包”、“××胡同（洞）”等生动地反映了民族杂居地带的文化兼容特征。民俗文化体现大众化特点蒙古族传统文化的主体部分是由民间大众文化构建的。蒙古族的文人阶层形成较晚，在文化中的主导性不强，即便是元朝以及后来的宫廷文化曾一度繁荣，却也未能脱离民间文化的基础。例如，在清代整理出来的蒙古宫廷歌曲，虽然有着文人墨客的加工痕迹，但几乎都存在相应的民歌演唱形式。这说明，宫廷歌曲大多数来源于民间，或者宫廷中的创作歌曲也顺利地传播到了民间。在蒙古社会里，老百姓欣赏的歌曲、遵循的文化习俗和语言表达习惯与那颜阶层的并无二致，更谈不上什么质的区别。在辽阔的察哈尔草原上至今传唱演奏的传统民歌和阿斯尔乐曲，就是最为有力的佐证。因此，蒙古族传统文化在总体上表现为一种富有民族气息的平民化倾向。这在客观上减少了文化内部的摩擦与消耗，为在文化整体上较为容易接受和适应外来文化提供了可能性。1．宗教习俗方面的变化。接受佛教之前，蒙古民族先民信仰原始的萨满教，毡房里主要供奉撒满偶像，祭天、祭火、祭山神、祭水神、祭星、祭敖包、祭祖先（祭成吉思汗）、祭苏勒德。十六世纪，佛教传入蒙古地区以后，草原上信仰佛教（喇嘛教）的人多了，毡房里开始供奉佛像，家庭经济宽裕的人家都要去五台山朝圣。到清末民初放垦后，蒙古族绝大多数逐步吸纳了汉民族的一些习俗，专门修建龙王庙、土地庙等，供奉祭拜龙王、太上老君、土地神、关公等。1893年4月26日，俄国学者阿•马•波兹德涅耶夫从承德去多伦诺尔的路上看见了热河锡拉苏默的德木齐喇嘛张老爷所建的一所小庙。“小庙内部分成三间，把宗喀巴佛像和古老的红教佛像古怪地混合供奉在一起。这座庙奉祀的是刘备，他是关帝的结义兄弟”⑧。2．丧葬方面。放垦之前因土地辽阔，无人区多，而且蒙古人认为人生成于自然，应还原于自然，故人死后一般采取天葬。放垦后，因草场大面积锐减，适于游牧的自然环境遭到严重破坏，狼、狐狸、秃鹫、鹰、雕等禽兽数量锐减，失去了天葬的天然环境与条件，只好接受汉族的丧葬习俗，农区和半农区的蒙古人开始采取土葬。3．节日方面。察哈尔地区开垦后，蒙古族除保留原有传统节日（蒙古语称“乃日”）文化习俗之外，同时接受了汉民族的节庆习俗，如在最早开垦的沿长城一线，蒙古族的生活习俗中逐步介入诸如元宵节、端午节，过年时贴门神、贴对联、供财神等习俗。与此同时，汉族也在学习吸收蒙古族的一些生活习俗。流行至今的“二人台”、“漫瀚调”就是吸收蒙古民歌之后形成的一种曲艺剧目，甚至有“学会走西口，到处有吃口”⑨俗称。

民俗文化蕴涵深厚的生态化属性游牧社会生产生活的特殊性及其需求的独特性，大部分需求只能靠自己来满足。如牧民的衣食住行用、日常奶食品、肉食品的加工及保鲜等等，这些问题的解决都是自己去摸索，于是就产生了适合于游牧生活特点的、方便易行的实用技术，比如马具、蒙古包、车辆、兵器、狩猎工具及大量生产生活用具等等都属于这一范畴。由人、家畜和环境三个要素构成了畜牧生产方式，而事实上这三种要素是相互依托不可分离的生态链条，牧民在此充当了十分关键的要素。因此，牧民时刻注意观察家畜的各种反应，由此来把握环境、适应环境，这样才能保证“人—畜—环境”的平衡。牧民的这种角色要求使得牧民所拥有的文化必然带有生态属性的功能与特征。另外，游牧生活方式不利于物质财富的大量积累与保存，牧民通过长期的实践活动，创造出无数实用、方便、简易的物质产品和精神产品。如蒙古刀是男人的装饰品、防身武器，同时也是餐具。英雄史诗是歌曲，是诗词，也是故事，可以满足不同群体的需求。正如一些学者所指出的，游牧文明在后来数千年的发展中，北方草原民族游牧生产技术不断创新，使得游牧文明逐步向更高水平发展，如优良畜种的培育、草场的合理使用、兽医技术的发展等等。这也体现出游牧文明一种内在的创造力，这种创造力使游牧生产逐步发展，使游牧文明的根基逐步牢固。民俗文化的地域性特点由于传统的游牧文化与农耕文化相互融合、相互碰撞、相互交流，表现在民风民俗方面则呈现出独特的地域性特点。村落地名是民俗文化的标志和载体。乌兰察布地处中原与北方游牧民族的交汇地带，历来战乱频繁，人口稀少，直到清末放垦后，内地人口大量移居进入察哈尔地区，人口急剧攀升，形成了大大小小的汉族村落。在村落发展过程中，有些地方先有寺庙，后有移民，由于受喇嘛教文化的影响，很多村落地名带有佛教色彩。有的以寺庙名称为村名，如兴和县的台基庙、巧尔基庙，察哈尔右翼前旗的庙沟、庙子沟，四子王旗的大庙、葛根庙，察哈尔右翼后旗的阿贵图、红旗庙，商都的小庙子，化德的嘉卜寺，中旗的蒙古寺等；有的村庄与喇嘛教遗迹有关，如哈拉沟、喇嘛营子、喇嘛板、活佛滩、红召、经棚（现在称“金盆”）、转经召、卧佛山、五塔垓等。受喇嘛教影响命名的村庄，具有浓厚的佛教色彩，同时体现了深厚的文化底蕴，这反映了乌兰察布地域民俗文化的地域特色，也构成了乌兰察布地名文化特色，为研究地名文化提供了丰富的现实资料。此外，受清末招垦开荒影响，以“号”为单位，每丈量750亩确定为一个“号”，一些村落地名便以顺序编为“头号”村，“二号”村，直到“百号”村的，一直沿用到今天。为纪念佛和菩萨的圣诞日、成道日、涅槃日等，喇嘛教仪轨中规定了许多纪念日，喇嘛庙按期举行法会纪念，并逐渐演变成固定的庙会。每到重大节日，乌兰察布前山地区的信徒居士、善男信女，相邀到寺庙敬香拜佛，念经吃斋，民间俗称“坐会”，最为盛名的是隆盛庄每年的“6月24日庙会”。

民俗文化的现代化气息传统的民俗文化具有浓厚的生活化气息。民俗文化是在长期的生产生活中积淀下来的。它始终像一面镜子一样，反射出劳动人民的物质生活和精神生活中最本质的东西。例如蒙古人的夏特日不是在商店里买来的，而是自己精心雕刻而成的，自用的箱子和马头琴、小茶桌等全部是自己设计和制作。牧民们在劳动之余，或者在劳动之中可以制作生活用品，这种民间艺术是为了生活的需要，美化自身，美化物品，美化生活环境。传统的民俗文化所呈现的日常生活，既包含了知识，也包含了态度和品性，还包含了技能和策略，是一种综合的智慧。我认为，以游牧文化和农耕文化为底蕴的民俗文化以其优良的生态精神和艺术精神迎接知识经济时代，走向跨越式的发展是有可能的。近代以来，乌兰察布地域民俗文化发展、变迁的趋势，无疑受到自然条件、社会经济、民族习俗的直接影响。随着传统游牧业向定居畜牧业、半农半牧业的转型和社会经济的发展，便于拆装、便于迁徙的蒙古包逐渐被居住舒适且经济实用的土木、砖混结构平房所取代，文明、舒适成为人们的基本追求。如今在牧区，马匹、骆驼不再是最方便快捷的交通工具，人们更看重的是马、驼所承载的文化象征意义和竞技休闲的乘用价值。现在很少有人相信萨满巫术、喇嘛诵经的祛病避邪功效，科学养生、现代医疗的观念以及更多的现代意识已经深深扎根于普通大众的平常生活。融合了众多文化元素而形成的崇尚自然，与自然相互依存、和谐共处的民俗文化，不仅与老百姓的日常生活息息相关，同时蕴涵着深刻的自然生态、社会进步思想，在历史上产生过非常积极的效应，即使在科学技术高度发达的今天，仍不失其现实价值，对于构建和谐小康社会，人类应对全球性的环境危机以及倡导发展低碳经济等方面必将继续发挥重要作用。

汉族的文化习俗篇2

【关键词 】壮族;汉族;同化

【作 者 】马世英,兰州大学西北少数民族中心博士研究生;梁世甲,兰州大学西北少数民族中心硕士研究生。兰州,730000

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2010)01-0067-007

Study on the Assimilation of Han Nationality to

Zhuang Nationality from the Phenomenon in Nonglan Village

in Huaxiang Town,Guangxi Province,China

Ma shiying,Liangshijia

Abstract:The mutual assimilation between Han nationality and Zhuang nationality isvery impo rtant in the relationship between nationalities in Guangxi province As the majority in China,Han nationality has posed the dominant position in the nationalassimilaition in Chinese histo ry;however,Zhuang nationality is one of the few nationalitiesthat can assimilate it.Analyzing the phenomenon in Nonglan village this paper exploresthe assimilation of Han nationality to Zhuang nationality deeply.

Key words:Zhuang nationality;Han nationality;Nationalassimilation

引 言

在民族的发展过程中,民族之间的同化是最重要也是最基本的民族现象,也是研究民族关系的重要内容。民族同化作为民族研究中常见的基本概念和术语,在学术界有多种解释,目前较为公认的是吴仕民的定义,他认为:“民族同化是指在自身发展和社会交往过程中,失去自己民族的特征,接受别的民族的特征,变成别的民族的组成部分的社会现象和社会过程”。①也就是指“一个民族或其一部分丧失本民族的特征而变为另一民族的现象”。②特别指出的是,笔者在这里使用的“壮化”有着特定的两点含义:一是仅指壮汉民族的同化与被同化关系,不涉及其他民族的“壮化”;二是同化的规模仅是汉民族中的一部分而非全部。汉族是中国的主体民族,在民族间的相互同化历史上一直占据着主导地位,而汉族被壮族所“壮化”显然是广西壮汉两个民族关系上的一个显著特点。目前在学术界就广西壮汉民族之间关系的研究主要集中在壮汉民族的融合方面(如宋涛的《广西壮汉民族相互融合现象探析》③;刘武军、李冠福《从文化传播学的角度看广西壮汉民族融合过程》④;韦玖灵《试论壮汉民族融合的文化认同》⑤而较少涉及壮汉民族的同化研究,鲜有顾有识的《试论历史上的壮汉互为同化》⑥。以往对壮汉民族同化的研究大都是从历史学、传播学、经济学的角度来分析,至于运用人类学的观点来分析的较少,对广西汉族的“壮化”研究,人类学的研究更是无人涉及。因此,笔者于2008年的暑假对广西东兰县花香乡弄兰村进行个案调查,运用民族学的田野调查方法着重探讨花香乡弄兰村汉族“壮化”的现象与成因, 从而更清楚的认识广西壮汉两民族是如何和睦相处、血肉难分,这对进一步巩固广西的民族团结,建构和谐广西,推动广西的现代化建设有着极其重要的作用。

一、村落概况

花香乡位于广西东兰县东部,东与金城江区九圩镇相连,北与金城江区三旺乡毗邻,南与大化县板升乡交界,西与长乐、大同、隘洞等乡镇接壤。其地理位置优越, 有东兰“门户”之称,323国道线横穿境内,是东巴凤地区通往河池的必经之路。全乡辖11个行政村,239个村民小组,364个自然屯,总人口2万人,居住着壮、汉、瑶、苗、侗、毛南等6个民族。全乡总面积约210平方公里,总耕地面积13554亩,其中水田14678亩,旱地8876亩。主要农作物有水稻、玉米、黄豆、红薯等;经济作物有板栗、李果、桐果、八角等;畜牧业以养猪、牛、羊为主。迄今302个自然屯通了电,但大部分没通路。在国家实施新阶段扶贫规划中,有8个村被列为贫困村,是一个集“老、少、边、山、穷”于一体的乡镇。

弄兰村位于花香乡东北部,距乡12公里,该村现有682人,共163户。村里主要有壮族和汉族,壮族471人,占总人口的69%,汉族182人,占27%,其他少数民族占总人口的4%。据村里的汉族老人介绍,他们的祖辈并不是该村的世居民族,而是在明朝时从山东迁移南下。据史料记载,宋代特别是明、清两代大量汉族农民和难民移居广西。刘锡蕃在《岭表纪蛮》中也提到:“明清时,汉族农民更以前所未有的规模和速度大量移居广西,据近人估算,广西汉人中约有八成是明清时移居的,其中最多的当是农民。”⑦从弄兰村村民姓氏结构也可以看出,村中共有韦、覃、刘、罗、黄、廖、杨、王、李9个姓氏。其中韦氏乃壮族的大姓,覃姓、刘姓主要以汉族为主。如表所示:

二、“壮化”的表现

(一)语言

语言是人类用以表达思想和相互交流的工具,是一个民族文化的重要组成部分,是构成民族的要素之一。通过弄兰村汉族对壮语的使用和掌握情况,是考察其“壮化”状况的重要指标。“桂柳话”,或称桂柳方言,是汉语西南官话的一种,是当地汉族人所使用的语言。弄兰村汉族接受与使用壮语的过程是缓慢的,其主要原因是汉族有自己的一套语言体系,具有自身的稳固性,其对本民族所系的语言具有强烈的认同意识,所以他们本民族间的交往与交流都使用“桂柳话”,而与壮族人来往时则使用壮语。这里所指语言的“壮化”,多是指当地的汉族出于环境的需要和压力,部分或全部接受壮语的现象,前者指操壮汉双语,在不同的场合使用不同的语言,后者指全部放弃自己的母语,改操壮语,其中绝大部分属于前者。壮学研究

2008年7月份,笔者在弄兰村进行调查时发现,全村31户汉族,人口182人,其中143人操壮汉双语,占汉族人口的79%;26人操壮语,占14%;其余的7%操其它少数民族语言。位于弄兰村中部的一所公办小学,附近的汉族小孩都来此就读,授课使用的是普通话.但平时学生之间交流用壮语以及“桂柳话”,这些汉族小学生听得懂壮语和会说壮语的约占一半。升入镇中学后,与壮族学生有了更广泛的接触,大都学会了壮语。成年人一般会讲包括“桂柳话”和壮语在内的两种语言以上,在与壮族日常生活中交往,在公共场合和商业活动中均操壮语,壮语成为当地汉族生活中不可或缺的语言,而“桂柳话”只限在汉族之间使用。在弄兰村中全部改操壮语的一部分汉族,不但与壮族交往时讲壮语,就是在汉族人之间,甚至在家庭内也操壮语。初走进弄兰村,发现这里和附近的壮族村落并无二样。偶尔有六十岁以上的老者还会讲“桂柳话”,不过已很生硬。据他们介绍,解放后他们几乎不再讲“桂柳话”了,别人都把他们当壮族对待,尽管他们大部分人的民族成份仍填写汉族。入乡随俗的汉族人,学习和使用周围民族的语言,进而融洽了民族间的关系,这种出于生存的需要和压力使固守本民族语言的汉族人不得不作出选择。

(二)风俗习惯

民族风俗习惯指的是“一个特定民族在衣、食、住、行、生产劳动、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等方面的风尚和习俗。”⑧民族间是否尊重与接受对方的民族习惯以至民族关系的好坏,一般来说,“民族关系融洽的民族双方,都能尊重对方的风俗习惯,结果导致民族关系更加和谐”。⑨俗话说“入乡随俗”,弄兰村汉族迁徙到壮族地区后,为了与壮族睦邻安居、融通关系,必须尊重和遵循壮族的一些风俗习惯。久而久之,壮族的一些风俗习惯如饮食、节庆、丧葬、宗教习俗也逐渐浸透到汉族人的生活当中,同时也成为汉族人的习俗及其文化的组成部分。

1.饮食习俗

壮族历来有生食的传统,其中有喜吃生血的饮食习惯,包括有猪、羊、鸡、鸭等动物的血,认为常吃生血能增血补气。而汉族人的饮食讲究“咸、香、肥”,认为“熟则顺,生则逆”,本来忌生,但是在当地壮族的影响下,弄兰村的汉族亦嗜生成风,每逢喜事节庆、杀猪宰羊的时候,都会以此相待。笔者在弄兰村调查期间曾遇到一汉族人家恰迎喜事,主人杀猪后用生猪血款待贵客。可见,当地汉族在饮食方面被壮族同化的程度可见一斑。

此外,五色糯米饭是壮族最有特色的一种传统食品,是壮族三月三和鬼节(农历七月十四)的必备食品,用于祭祀和食用,或馈赠亲友。由于交往的需要和对五色糯米饭的喜爱,弄兰村的汉族人争相效仿,制作方法与壮族相同。

壮族称为“粽粑”,壮家人与汉族人包的粽子不同,汉族人一般在端午节前后有包粽子的习俗,而壮族一般只在春节期间包粽子、吃粽子,所以也叫年粽。

粽子一般包成长方形的大粽或三角形的小粽。大粽每个需两、三斤糯米,一般每户都做几十个,一直吃到元宵节后;小粽则有三、四两重,是为了平时食用和馈赠的方便。据弄兰村汉族人介绍,他们原来并没有在春节包粽子之俗,应该是汉族人进入广西后,受当地壮族的影响使然。

2.民间文化

民间文化包涵着各个民族的歌舞、诗歌、绘画、手工技艺、节庆娱乐等多种艺术形式,它构成了一个民族文化异于其他民族的重要文化标志。三月三是壮族的传统节日,每到这一天,东兰县都会在县革命烈士陵园举办规模不等的歌圩,各乡镇的群众都会集聚于此,对山歌、唱山歌。歌圩之日,摊贩云集、民商活跃,规模有数万人之多。歌圩也是壮族地区汉族人社交的重要场所,弄兰村大多数汉族人也会来赏歌凑热闹、购物或探亲访友,有时还会有汉族姑娘、小伙子引吭高歌。三月三歌圩,如今已发展成为壮族地区各族人民共同欢庆节日的盛会。据统计在弄兰村,会唱山歌的汉族人有30人,占总人口的16%,以40岁以上的中老年人居多;不会唱但听得懂的有50人,占汉族总人口的27%,主要集中在30到40年龄段的人,余下的57%都是不会唱也听不懂的,大多都是30岁以下的年轻人和未成年人。其实这种比例结构与当地的壮族人差不多。据弄兰村一位汉族老人讲述:“平时我们都喜欢听山歌、唱山歌”询问其原因,他们说山歌的句调优美,歌词很有意义,富有人生哲理。逐渐地,山歌也成为了弄兰村汉族中老年人娱乐消遣的一种方式,是精神生活的一部分。

3.民间信仰

壮族主要的民间信仰是祖先崇拜,其中宗祖崇拜是祖先崇拜中最主要、最普遍的类型,崇拜对象一般是本家的祖先。这种信仰的载体是家庭神台,壮族人无论是富裕还是贫困,他们大都于家中为自己的“历代宗祖”设立神台,逢年过节祭祀,其主要有两个目的,其一是寄托哀思,表示对已故亲人的怀念之情;其二是寻求获得祖先神灵的护佑,祈求四季平安、财运亨通。另外每当遇到红白喜事、丧事,或出远门都会在神台点上三柱香。弄兰村的壮族几乎每家每户都供奉有祖宗神台,汉族大部分人也认同这种信仰。在壮族村落,都会有一两个从事各种巫术的“麽公”,当地的壮族人都相信他们能“逢凶化吉、预测未来”。笔者发现弄兰村的汉族人要是家中有人生病,打针吃药后不见好转,同样会请“麽公”来跳神,要是家中出了祸事也会请“麽公”来驱邪。

4.丧葬习俗

二次葬也叫拾骨葬,是壮族民间迄今仍盛行的一种丧葬习俗。人死后埋葬三年左右,择吉日由孝男孝女掘坟开棺拾骨,擦净后按顺序放入“金坛”封好,然后另择吉日,用布袋将“金坛”背到另选的安葬地下葬造坟,并立碑,碑文要刻有死者姓名、生卒年月、生平、后嗣者,安葬的整个过程都有壮族的“法师”主持。在弄兰村,近八成的壮家人都选择这种丧葬形式,受壮族的影响,近半的汉族人也会行此葬俗,其程序大体上与当地壮族相同:请“法师”选择好吉日和地点,先由子女恭请死者“起身”,然后自上而下依次将颅骨、骸骨一一捡出,用棉纸或破布拭擦干净,再按先下肢后上肢的次序装人“金坛”直接送到择好的二次葬吉地安葬。

5.生产、生活禁忌

弄兰村的壮族人在生产、生活中有很多的禁忌,有些已深深地融入汉族人的思想意识和生产生活中。就比如在生活中,壮族人认为狗肉是不洁之物,尤其是不能用狗肉敬祖宗,否则会惹怒祖宗而遭怪罪,汉族也遵循这一禁忌,在生产禁忌中 ,“过门火”是壮族饲养习俗,即从外面刚买来饲养的新猪,未经“过门火”忌进猪栏,其仪式过程是:在猪舍门口烧一堆火,将猪抬过火苗时,口中含水往猪身上喷,并同时祈念道:“三百六 七百二”,希望小猪将来长到这个斤数。而汉族人则念:“肯吃肯大,无肯生癞”,“肯”在“桂柳话”中有“愿意、喜欢”的意思,意喻吃得多、长得快、快出栏,又无病。壮、汉人都认为,经过火烧水涤,则可将猪身上的邪污秽气洗净,才可添斤长膘。

三、“壮化”的因素

汉族的“壮化”是由若干因素造成的。其中从纵向方面来说,“民族同化是一个由表及里、由浅入深、从现象到本质、从形式到内容的渐变过程即由量变到局部质变再到根本质变的辩证过程”。⑩其渐变过程可以分为三个不同的阶段:“第一个阶段始于服饰、饮食、居住等生产生活方式;吸收其他民族的特征,在语言方面出现双语现象;第二个阶段表现为通过吸取外民族的伦理道德和价值观念信奉外民族的宗教而逐步改变本民族伦理道德、等精神文化的价值趋向;第三个阶段则表现为丧失本民族的民族自我意识而代之以视自己为同化民族一部分的新民族自我意识。”B11从横向方面来说,相互杂居的居住格局是“壮化”的地缘因素;姻亲关系是“壮化”的血缘因素;宗教因素是“壮化”的纽带;而文化认同则是“壮化”的决定性因素。

(一)地缘因素

壮族是岭南的土著民族,是广西地区最早的开拓者。秦朝以后,汉人以迁客的身份逐渐移居广西,与壮族及其先民逐渐形成了相错杂居的局面。据笔者的观察,在弄兰村,壮汉的居住格局呈同心圆状态,如图:

居中的圆形区域是村落的社会活动以及商业的中心区,村委会、小学、小卖部都建于此,居住在这一区域的都是弄兰村最早的壮族居民。后随着汉族的迁入,逐渐在中心区的外部散居。由于壮族的人口基数大,新增的人口在第三环又建成壮族的居住区。久而久之,汉族就变成了现在这么一种“夹居”的状态,正是由于这种居住格局,汉族文化潜移默化,被“壮化”也就在所难免。

(二)血缘因素

婚姻作为社会的一个重要制度,不仅仅是人类种族上的延续,而且,更重要的是表达本民族的自我意识,以及与他族的互通关系。弄兰村由于汉族人口少,壮族人口占绝大部分(如表一),汉族要在这么小的人口范围族内择偶几乎是不可能的,所以汉族人不得不考虑族外婚。尽管壮汉两个民族文化存在差异,但在与外民族通婚的观念上都是相当开放的。两个民族间的通婚不受民族壁垒的束缚和限制。弄兰村80%的男青年都娶壮族姑娘为妻,汉族姑娘嫁给壮族青年也习以为常。韦姓乃壮族特有的姓氏,弄兰村汉族15%的人口姓韦(如表一),不难看出,当地壮汉民族的通婚程度。正是由于这种浓厚的姻亲关系,使壮汉两个民族在血缘上长期不断融合,使各自的体制性状发生变化,朝着趋同的方向发展。在弄兰村我们从外部特征上很难辨认出谁是壮族谁是汉族。就是由于这种密切的姻亲关系,从而造成这种“半壮半汉”血缘关系。早在民国年间,刘锡蕃在《岭表纪蛮》中已指出,广西汉人是“一种新血系”、情势上是一种新势力”。B11张声震更为明确地提出:“融合后的汉人就其文化面貌而言,特别是在语言、生产、生活习俗方面,已不是原来中原型汉人,而是岭南型汉人’。B12可见,壮汉及其先民通婚源远流长。

(三)宗教因素

自从汉族迁入广西以后,自身的逐渐趋同于壮族所信奉的宗祖崇拜。由于壮汉长期通婚,使得汉族人的“祖先”与壮族人的“祖先”具有趋同性。当壮汉民族的祖先越趋同,他们所承担的保持和传承民族文化、加强本民族意识的责任就越强。反过来说,宗祖崇拜成为壮汉民族凝结在一起的纽带,成为强大的凝聚力,形成你中有我,我中有你的亲密关系。“人是群居动物,共同的祖先崇拜很容易使人产生亲情认同,进而使共同的信仰成为维系整个社会群体的精神纽带”B13。作为弄兰村壮汉民族的共同信仰,宗祖崇拜起到了维系亲属、凝聚力量的精神纽带作用。弄兰村每年三月三都会在村头举行祭祖仪式,家家户户、男女老少均自觉踊跃参加,正是通过这样庄严的祭祖仪式,使每位参与者都强烈地感受到祖先与自己的血缘亲情,并由此产生出强大的亲和力,从而消除民族间的隔阂

(四)文化认同

对于汉族人的“壮化”,起决定作用的是壮汉民族间的文化认同,这里的文化指广义上的文化,包括政治、经济、宗教、风俗、文化等方面。在政治上,我国长期统一的中央集权制,是汉族“壮化”的强有力纽带。从秦朝开始,壮族成为祖国大家庭中的一员,秦始皇统一岭南后,大批的汉人迁入广西,从而形成壮汉民族共生共荣的局面。正如列宁所说:“只要各民族同住在一个国家里,他们在经济上、法律上和生活上便有千丝万缕的联系。”B14正是由于长期的统一国家,大大有利于壮汉民族间的友好往来,趋同性不断增强,使得他们凝结成不可分割的整体。经济上,共同的农耕文化,是汉族“壮化”的重要基础。广西是我国人口栽培水稻的起源地之一。壮族是以稻作文化为核心的农耕民族,这与中原汉族的生产方式大致相同,属于同一经济类型。正是这种相近的农耕文化,使壮汉民族在心理上比较易于接近,相互之间也易于学习和接受彼此的文化,从而呈现出一种非强迫性的自然交流状态。在思想上,儒家思想的熏陶,是汉族“壮化”的思想文化基础。壮汉民族长期受儒家思想的熏陶,都以儒家思想作为处世的行为准则,这进一步促进了两民族间的思想认同。

壮族之所以能与汉族彼此间存在文化认同,其中一个重要方面是壮族本身所具有的开放性和包容性。壮族最鲜明的文化特点就是开放性和包容性,这一特点使它形成了开朗上进的性格,极少有排外惧外的心理,有着一种对待不同文化的积极心理状态。据笔者调查,在弄兰村绝大多数的壮族并没有把当地汉族人当成外人,而是把他们当成“自家人”,汉族人也没有觉得自身被当地的壮族人刻意的隔阂开来。正是由于这种积极的心态,使得迁入广西的汉人一般来说都能与之融洽相处,友好往来,并与之通婚,这也给壮族带来了更大的活力,使得壮族能以相当可观的速度发展,成为中国人口最多的少数民族。

四、结语

东兰县弄兰村汉族“壮化”,是广西壮汉民族互化现象的一个缩影,一个侧面反映和体现了汉民族间的兼容和谐、互利共赢、团结友好的民族关系与大好局面。

(一) 壮汉民族文化兼容

文化的兼容与互动是一个民族开放程度标志之一。汉族被壮族所“壮化”,一方面体现了壮民族的兼容并蓄;另一方面,中原的汉文化进入广西后,壮族对汉族的先进生产方式、生产技术、先进技术、先进的制度文化主动的学习和吸纳,这也大大的带动了壮族社会政治、经济、文化等多方面的变化,促进了社会经济的迅速发展。

(二)壮汉民族互利共赢

广西壮族自治区成立后,为壮汉民族的交流提供了广阔的平台,改革开放和社会主义市场经济的不断完善,使壮汉民族的交流愈加频繁,相互依存进一步加深,政治、经济、文化的共同性日益增长,正如小平同志所指出的:“在实现四个现代化进程中,各民族的社会主义一致性将更加发展,各民族人民的大团结将更加巩固。”所以说汉族“壮化”,不是单向单赢的同化,而是双向双赢的同化。

(三)壮汉民族团结友好,共同发展

通过对壮族地区汉族的“壮化”研究,就能更确切地了解壮汉民族“十指连心,荣辱与共”,的关系,这对于加强民族间的团结,促进各民族共同繁荣,巩固祖国南疆的安全,发展经济和科学文化教育事业,加快壮族地区社会主义现代化建设的步伐,构建和谐广西、和谐中国无疑是有重大意义的。

注释:

①吴仕民主编:《中国民族理论新编》,中央民族大学出版社,2006年,第77页。

②中国大百科全书编辑委员会:《中国大百科全书》.民族卷[M],北京:中国大百科全书出版社,1986年。

③宋涛:《广西壮汉民族相互融合现象探析》[j],《桂海论丛》1994年第4期。

④刘武军、李冠福:《从文化传播学的角度看广西壮汉民族融合过程》[j],《广西师范大学学报》1997年增刊。

⑤韦玖灵:《试论壮汉民族融合的文化认同》[j],《学术论坛》1999年第4期。

⑥顾有识:《试论历史上的壮汉互为同化》[j],《广西民族研究》1999年第3期。

⑦刘锡蕃:《岭表纪蛮》第4页。

⑧林耀华:《民族学通论》[M],北京:中央民族学院出版社,1991年。

⑨徐黎丽、陈建军:《论风俗习惯与民族关系的互动影响》[J],《新疆大学学报》2005年第2期。

⑩何叔涛:《民族过程中的同化与认同》[J],《云南民族大学学报》2005年第1期。

B11刘锡蕃:《岭表纪蛮》,第11页。

B12张声震:《广西民族研究》,1997年第l期,第70页。

B13苑利,顾军:《中国民俗学教程》[Z],光明日报出版社,2003年,第242页。

汉族的文化习俗篇3

关键词：曲硐回族；搭救亡人；文化认同

中图分类号：C953

文献标识码：A

文章编号：1002—0586（2013）02—0082—06

曲硐是云南省大理州永平县博南镇下辖的一个自然村，是滇西最大的回族聚居村，当地回族已在此繁衍生息700余年。永平县地处滇西境内的澜沧江之东，西南丝绸古道西段的“博南古道”穿境而过，是该古道的咽喉锁钥，山地多平地少，县内有汉、彝、回、白、苗、傈僳6个世居民族。2011年末，永平县辖4乡3镇，有22个民族居住，全县人口18万余人，其中少数民族近8万人，回族1.4万多人，在24个自然村和县城老街有回族分布，县内有25座清真寺。曲硐村位于县城坝子南部，总人口7100余人，其中回族6300余人，有清真寺2座。坝子北部是县城老街，坝子中央有银江河自北向南流淌，河的两岸为农田，坝区边缘呈环状分布着十余个回、汉村落，回族村多在西、南部，汉族村多在西、北部。

数百年来，曲硐回族一直按照“速葬、薄葬和土葬”的原则安埋亡人。这是他们处理亡人遗体的文化选择或者说文化认同。安葬亡人之后，曲硐回族举行一系列活动搭救亡人，对这些活动的时间、地点、内容和方式等方面的文化选择便形成其搭救亡人的习俗。笔者2009-2012年多次到曲硐村进行丧葬文化的人类学田野调查，通过参与观察、村民访谈、文献查询和个人思考，本文从文化认同视角审视曲硐回族葬后搭救亡人的习俗，探析曲硐回族搭救亡人的文化选择以及他们搭救亡人习俗的变迁范式。

一、曲硐回族对搭救亡人的认知与活动时间选择

曲硐回族信仰伊斯兰教，当地回族丧主从葬礼当天起按一定的时间频率举行诵经、礼拜、施济、祈祷等活动，旨在“搭救”亡人，这些活动的总和构成曲硐回族的“搭救亡人”习俗。所谓“搭救亡人”就是亡人的亲人以亡人名义施散钱物为亡人获取善功或通过祈求真主赦免亡人的罪过，为亡人争取进天堂的机会。穆斯林行为规范的源泉首先是《古兰经》，其次是的言行录即“圣训”。笔者在做访谈时，曲硐回族能说清楚搭救亡人习俗的时间、内容、方式和目的等，认为举行这些活动能从《古兰经》和“圣训”中找到依据，但说不清楚这一习俗与国内外其他族群文化的关系。一些人在回答这一习俗的宗教教义依据时，主要提到一条《古兰经》经文和两条《利雅得圣训集》中的“圣训”。《古兰经》经文是：“在他们之后到来的人们说：我们的养主啊！你饶恕我们，饶恕那些先于我们而信仰的兄弟们。”（59：10）两条圣训是：“一个人来对先知说：我的母亲归真了。我想如果她活着能说话，她定会施舍的。如果我替她施舍，她能得到吗？使者说：能得到。”“一个人去世后，他的善功将中断。除非三件工作：永久性施舍；有益于人类的知识；清廉儿女的杜阿”。根据伊斯兰教义，人在后世的目标是进天堂，凭的是自己在今世所做的一切善功或得到真主的特赦。因此，对于信仰伊斯兰教的曲硐回族，搭救亡人习俗是他们在葬礼后借以调适生者与亡人关系的礼仪展演，通过一系列的文化选择体现他们在处理生者与亡人关系方面的文化认同。

经过数百年的调适与变迁，曲硐回族搭救亡人活动的时间已形成一定的规范，主要包括“三朝、一七、二七、三七、满月、四十天、七十天、百天、满年、三年、十年、三十年”。活动时间大致以天、周、旬、年为频度设定，频度由高到低逐步递减，与亲人离世后的悲伤心情由强到弱的过程相吻合。另外，在每年的开斋节，亲人也会到亡者坟前诵经祷告，俗称“游坟”或“走坟”，以区别于汉族“上坟”的说法。

第一阶段活动的频度为天，仅有“三朝”，即亲人去世后的第三天。第二阶段活动的频度为周，有“一七”“二七”和“三七”，即亲人去世后的第七天、第十四天、第二十一天。第三阶段活动的频度为旬，有“满月、四十天、七十天、百天”，即亲人去世后的第三、第四、第七和第十个“旬末日”。第四阶段活动的频度为年，有“满年”“三年”“十年”“三十年”等，即在亲人去世后的第一、第三、第十、第三十个周年忌日。三十年后，逝者的亲人们可能也离开人世了，很多人已不再被他人记起。当地流传这样一句歇后语：“三十年的鲁哈——无盼头”。“鲁哈”是阿拉伯语音译词，意为“灵魂”。该歇后语说明一个人去世三十年后不再有人搭救自己。

在亲人去世后的第一年里，曲硐回族搭救亡人的时间从“三朝”至“周年”共有九次（三朝、一七、二七、三七、满月、四十天、七十天、百天、满年）。从文献资料看，云南省寻甸县回族搭救亡人的时间共设六次（三朝、一七、满月、四十天、百天、满年）；云南省沙甸回族设五次（三朝、五日、一七、四十天、满年）；河南省新乡市回族设五次（一七、满月、四十天、百天、满年）；福建省百崎回族乡的回族基本不再坚守搭救亡人的习俗；云南省剑川县回族则在“葬后5天、7天、21天、40天、100天，请阿洪或五梭到坟头诵经5次，同时选其中一天酬谢亲友邻里”。

清代回族学者刘智所著《天方典礼》“丧葬篇”中这样介绍阿拉伯国家当时的葬后习俗：“祀于葬之日、既葬之七日、四十日、百日、周年、三年及生殁之辰”。2012年开斋节，笔者在昆明偶遇一位伊朗穆斯林，用英语与他交流后得知，在伊朗同样存在葬后搭救亡人的习俗，时间为某人去世后的第三天、第七天、第四十天和周年忌日。在这些时间点，伊朗穆斯林同样举行诵经和宴请亲友的活动以纪念亡人，时间一般持续数小时；一些家庭甚至请来诵经师诵念《古兰经》。在这位伊朗穆斯林的指点下，笔者在因特网搜索到一些关于伊朗丧葬习俗的英文材料，这些材料印证了他的说法。伊朗的搭救亡人活动与曲硐回族的“搭救亡人”活动非常相像。从搭救亡人的时间看，伊朗有的曲硐都有，伊朗没有的曲硐也有。经笔者详细询问，他确认伊朗没有曲硐回族所进行的二七、三七、满月、七十天、百天等时间。在我国信仰伊斯兰教的十个民族中，葬后搭救亡人的时间大同小异，都设七日、四十日和周年日三个时间，且“一七及第四十天是最重要的哀悼日”。在我国汉族地区和少数民族地区均存在“做七”习俗，由死者初丧算起，逢七即举行一次宗教活动，至七七四十九日止。曲硐周边的汉族在亲人亡故后也举行“做七”活动：从“一七”到“七七”举行七次“超拔”活动，在冬至、清明、七月半及亡人周年忌日也举行不同形式和内容的祭祀活动。有人认为，回族“从汉民族学来的风俗，如给亡人作‘七日’、‘四十日’、‘百日’、‘周年’以及穿白戴孝等，在回族伊斯兰教中被赋予了宗教的意义”笔者认为这一说法值得商榷，因为在西亚阿拉伯国家也存在与中国“做七”习俗时间部分吻合的习俗，而这些国家早期移居中国的一些人就是回族先民。在曲硐回族所处的县城坝子，汉族和回族数百年来一直是坝子内的主体民族。永平的汉族也遵从七七丧俗，人们在初葬后的第三天到死者坟前将其生前用过的衣物被子等物品烧掉，在四十九天内每七天到寺庙为其举行一次以诵经、吃斋等为内容的“超拔”活动，在冬至、清明、七月半举行不同形式和内容的祭祀活动。之后，永平汉族还有“周年”“三年”等丧俗，但没有回族的满月、四十天、七十天和百天等时间的丧俗。王正伟指出，“回族形成后，伊斯兰教的丧葬制度已变成回族的丧葬习俗，并在社会发展中不断坚持、完善，形成了全民族共同遵守的丧葬习俗”。可见，曲硐回族葬后搭救亡人活动的时间既有国外伊斯兰教民族丧葬习俗的影子，也有国内汉族等其他民族丧葬的影子，是融多种文化元素为一体的习俗。

二、曲硐回族搭救亡人活动的内容与方式选择

笔者在曲硐调查期间，当地回族的搭救亡人活动主要有传油香、诵经、宴客、传糕、镶坟、游坟，等等。这些活动既为亡人，也为生者，具有宗教和世俗双重属性，充分体现了他们对伊斯兰教倡导的“两世兼顾”思想的认同，既追求后世能进天堂，也希望今世生活幸福。

曲硐回族在举行宗教性活动时，常烹制或购买一些小食品送到清真寺作为施济品，或馈赠给邻里亲友与大家分享，或在家里用它招待嘉宾。这些小食品包括油香、米糕、麻花、糍粑、饵块、水果、糖果、糕点，等等，通称为“香气”。在斋月、周五聚礼或穆斯林重要节日里，人们会自发地送“香气”到清真寺散发，或与邻里好友分享。曲硐回族搭救亡人活动所用“香气”主要有油香和米糕。在亲人去世后的第三天，丧主请来一些妇女在家中制作油香，分送清真寺、亲戚、邻居、朋友等，俗称“传油香”。在永平，较小村子的回族丧主一般会给村里每户人家都传油香。由于曲硐村较大，是滇西最大的回族聚居村，有3000多户人家，丧主无法给每家都发油香。因此，曲硐回族丧主只给左邻右舍、亲朋好友或在办理丧事期间帮过忙的人家发油香，每户一般发2个，给清真寺则多一些，分发给参加礼拜的人。有的人还给临近的清真寺也送去一些油香。

无论举行任何民俗活动，曲硐回族都要诵经，搭救亡人活动也不例外。回族诵经就是诵念《古兰经》。根据活动规模、当事人重视程度、诵经人忙闲程度等，诵经一般分为“念经”“开经”或“圆经”三种形式。《古兰经》有完整版、节选版和精选版三种版本。完整版共三十卷，节选版十卷，精选版仅一卷。单人多次或多人一次诵念完整版或节选版称为“开经”。单人提前诵念了完整版或节选版的大部分卷本，再由数人合作诵完剩余卷本称为“圆经”。只诵念精选版则称为“念经”。在紧急或繁忙时，诵经内容还可在精选版基础上进一步压缩，只诵读某几段经文，十分灵活。诵经内容和人员可多可少，少则一人，多则不限。诵经时间可长可短，长则持续数月，短则几分钟完成。诵经的方式也很灵活，可请他人诵念自己听，也可自行诵念。总之，诵经重在诵，不在诵多诵少。在初葬三十日内，曲硐回族一般由亡人的一位亲人或阿洪每天在丧主家或清真寺里诵念一卷《古兰经》，到满月日，丧主家邀请数位阿洪到家里“圆经”。曲硐回族的服丧期为四十天，在此期间丧主不出远门，在家服丧。丧主无论平时礼拜与否，都会尽量到清真寺或在家里礼拜。服丧期间，亡人的男性亲人每天傍晚到亡人坟前诵念《古兰经》第十六卷“塔哈”章，因为该章经文的很多内容是关于死后复活的。诵经所需时间与诵念者对经文的熟悉程度有关，一般在半小时内能完成。若亲人不会诵经，则可请阿洪代诵，男性亲人陪同。因客观困难无法前往墓地时，可在家里、清真寺或任何洁净之地诵经。如今一般家庭都有摩托或轿车，人们基本上都坚持到坟前诵经，之后回清真寺做礼拜。曲硐回族每次举行搭救活动都要诵念经，诵多少、由谁诵、诵经地点可自行决定，但诵经始终是必有的、最重要的内容，而且在每次诵经后都要多祈祷。

宴客是搭救亡人习俗的另一重要内容。丧主根据家庭经济能力分别在“三朝”以外的其他各纪念日宰鸡、鸭、鹅、羊或牛等，宴请在葬礼过程中帮忙的人以及阿洪、亲戚、邻居、朋友、贫困者，等等。请客规模从几桌、几十桌到百余桌不等。随着经济的发展，餐标也在不断提高。20世纪50年代每桌有三菜一汤，如今每桌菜品则增至十菜一汤。有的人家每次都宰牲，有的人家只在部分纪念日宰牲。亡者有兄弟姊妹或多个儿女的，则通常由这些人分别承担一次或几次搭救活动。近些年来，由于当地宗教人士大力倡导“遵经革俗”，越来越多的人只在葬礼后第七日和第四十日宰牲请客，而将其他纪念日的请客费用折合一定数额的人民币捐给清真寺。“一七”请客主要是答谢葬礼当天前来帮忙的人，“第四十日”请客主要是宴请丧主家的亲戚，招待前来帮忙镶坟和蒸糕的亲友。当然，无论何时请客，都一定会邀请一些阿洪和丧主家的至亲。

镶坟和蒸糕在亲人亡故后的第四十天进行。曲硐回族安葬亡人时只在墓穴地表磊土，不砌坟。葬后第四十天则要为亡人镶坟，很多人在这一天不请自来，主动到坟山帮忙，但只限于男人。有的丧主只立碑不砌坟，有的既立碑又砌坟，极少数人家既不立碑也不砌坟。镶坟一般不用水泥、石灰、砖头等火烧材料，不嵌入亡人照片或画像。碑文用汉语和阿拉伯语篆刻，村里有回民做刻碑生意。汉语碑文表明亡人身份、生死时间、立碑人姓名等，阿拉伯语碑文则是一些艺术体经文。伊斯兰教义不鼓励给亡人砌坟，磊一土堆即可，最多放置一块用于表明亡人身份的石碑即可。然而，曲硐的回族坟几乎都用石材镶嵌，多为三层坟，外形有别于汉族的“大头坟”。男人在坟山镶坟的同时，丧主家人以及主动前来帮忙的女亲友就在家里蒸糕、做饭。一部分糕块送往坟山给干活的人吃，其余的分送清真寺、亲戚、邻居、朋友。

游坟，在曲硐也称“走坟”，就是生者亲临墓地纪念和缅怀亡人，祈求真主恕饶亡人的罪过，让其获得进入天堂的机会。伊斯兰教认为活人亲临墓地，“见坟生感，由亡人的死亡联系到末日的审判，会激励自己多干善功，弃绝行恶，做一个正直、虔诚的穆斯林”。也曾说：“谁进了坟园，念十一遍《忠诚》章，把其回赐舍给亡人，那么真主便把代价给予所有的亡人。”又说：“凡是亡人，活人给他念《雅辛》章，真主便使他轻爽。”据此，穆斯林视游坟为“圣行”。每年开斋节，曲硐回族一般以家庭甚至家族为单位前往各家坟山游坟。在亡人生辰、忌日，有人也会前往墓地游坟念经，以尽“搭救”之诚。

在曲硐，每次搭救亡人的活动都不是纯粹的宗教性或民俗性活动，但两种属性往往有主次之分。宗教性活动主要表现为施济行善、诵经祈祷，祈求真主饶恕亡人罪过，让其进入天堂，不要下火狱；世俗性活动主要表现为缅怀亡人、宴请亲友等，为的是寄托哀思、答谢亲友、传承民族文化等。有人把回族搭救亡人习俗的功能概括为心理慰藉、教育与警示、凝聚与整合、文化传承四个方面。这主要是一种客位视角的观点，是“他者”的认同。从主位视角看，回族之所以举行搭救亡人活动，主要目的在于“搭救”，为亡人争取善功，为亡人的后世吉庆增添机会。从主位和客位视角综合来看，曲硐回族诵经祈祷、散发香气（油香和米糕等）、宰牲宴客、缅怀亡人等搭救亡人活动，主观上是通过亲人的施济和缅怀行为为亡人争取善功，通过祈祷求真主给亡人进天堂的机会；客观上曲硐回族通过这些活动可以自我慰藉、自我教育、强化信仰、传承文化、增进友谊、享用美食等。他们认为，人活着要解决好衣食住行问题，追求今生幸福，同时也要修行善功，以求后世有机会进天堂。在他们眼里，物质仅对生者有用，对亡人有用的唯有善功。这样的搭救活动既为亡人，也为生者；既为今生，也为后世。这便是曲硐回族在搭救亡人习俗展演中所表现出的生死观，具体可以概括为“两世兼顾、厚养薄葬、两世吉庆”，其中的“两世兼顾”是原则，“厚养薄葬”是方式，“两世吉庆”是目标，与其他一些民族主张的“厚葬、隆祭、久祀”大不相同。曲硐回族正是按照这样的生死观厚养生者，薄葬亡人，以求两世吉庆。在他们搭救亡人的习俗中，宗教性活动主要为了亡人和生者的后世幸福，世俗性活动主要为了生者今世的幸福。

三、曲硐回族搭救亡人习俗的变迁范式

我国回族的族源和分布特点决定了该民族丧葬习俗兼具宗教性和地方性特征。从共时性视角看，这两方面的特征大致决定了回族丧葬习俗内容的架构。一方面，由于回族先民家庭中夫妻双方至少有一方是穆斯林，在回族发展过程中逐渐形成全民信仰伊斯兰教的格局。丧葬习俗“不仅反映着一个民族的社会民俗和历史文化特点，同时也与这个民族的密切相关”。回族在处理亡人遗体时都遵循“土葬、速葬和薄葬”的伊斯兰教习俗；在搭救亡人时“第三日、第七日、第四十日和周年”四个时间点为穆斯林所共有，活动内容一般都包括诵经、祈祷和以饮食招待参加活动的人员。另一方面，由于回族“大分散、小聚居”的人口分布特点，全国各地的回族在与当地其他民族长期交往中都不同程度地吸收了其他民族的一些丧葬习俗。所吸收的这些习俗主要是一些世俗性的，一般不涉及宗教习俗，而从外地回族那里既可以吸收世俗性习俗，也可以吸收宗教性习俗。曲硐回族吸取本地汉族等民族的习俗作为搭救亡人活动的形式和载体，将伊斯兰教义贯穿于其中，既体现出与周边民族共有一些习俗特征，又保持了本民族习俗的核心文化，充分反映了曲硐回族建构搭救亡人习俗的文化调适方式。在每次搭救活动中都诵念《古兰经》，但人们诵经的腔调却带有十分浓郁的地方性色彩，与伊斯兰国家的“正统”腔调不同。伊斯兰教义反对修缮亡人坟墓，但由于曲硐回族在人口上居于“少数”，生活空间上的逼仄，他们在坟墓的地下部分完全采用伊斯兰方式构建，而在坟墓的外形上则采借了当地汉族墓制方面的一些习俗，使两者看起来似同非同。两种坟均呈长方体形状，但汉族坟的两头一大一小，回族坟的两头一样大小；两种坟都有墓碑，但汉族使用“显考、显妣、显祖考、显祖妣”等词称呼死者，回族则相应地使用“父亲、母亲、祖父、祖母”等词称呼亡人；两种坟上均可看到花草图案，但汉族坟上常见动物图案，回族坟上则看不到动物图案——代之以阿拉伯文经字。

从历时性视角看，由于受不同时期政治、经济、社会、文化、生态等状况的影响，任何一个民族的习俗都会因时、因地、因人、因事而变迁。民国时期，曲硐回族丧主在亲人去世后三日内，每天早上都请阿洪到家里念经并提供早餐。这一习俗在新中国成立后不复存在。20世纪50至70年代，曲硐回族由于生活水平不高，搭救亡人习俗中宴客的菜品规格较低。改革开放以来，随着人们经济状况好转，搭救亡人的宴客菜品规格越来越高，一些家庭已经感到难以承受。人们本能地开始寻求新的文化调适策略。由于伊斯兰教诞生在阿拉伯半岛的今沙特阿拉伯地区，穆斯林的主要宗教和社会习俗滥觞于那里。各国穆斯林通过一年一度的赴沙特麦加、麦地那的朝觐活动，自觉不自觉地接受着那里的某些传统习俗，认为他们的做法才“正宗”。曲硐穆斯林也不例外。

近年来，随着人们的经济收入不断提高，越来越多的曲硐回族有机会到麦加去朝觐，很多人在那里亲自了解、看到或参与过当地穆斯林的葬礼，带回了一些新的观念。一些曲硐回族看到外国、外地穆斯林的丧葬习俗后，认为本地搭救亡人的习俗太繁杂、丧主经济负担较大、一些做法与伊斯兰教义有出入，进而提倡简化搭救活动。他们的见闻引发了曲硐回族的“文化自觉”，开始重新审视自己的丧葬习俗，出现了一股“溯本追源”思潮。

笔者在调查期间发现，曲硐回族正在按照“遵经革俗”原则审视搭救亡人活动，并自发地改革其中一些环节，简化一些活动内容。曲硐一位朝觐归来的哈吉介绍说，他在麦加朝觐期间参加了一次当地穆斯林的葬礼，看到他们挖坟较深，经了解后得知当地由于坟地资源有限，已经采用纵向多层方式安埋亡人。这位哈吉表示，回族都采用土葬方式安葬亡人，像曲硐这样的地方，如今的坟山资源已越来越紧张。他认为，多层坟墓不失为一种解决曲硐回族坟地资源紧张与坚持土葬习俗这一矛盾的办法。另一事例就是，随着国家经济体制改革不断深入，一些富起来的曲硐回族在有意与无意之间，不断抬高了搭救亡人活动的经济成本，给越来越多的人带来经济压力和思想烦恼，很多人开始抱怨本地回族搭救亡人习俗的高成本趋势。在这样的背景下，随着越来越多的曲硐回族朝觐归来，带来中东国家在悼念亡人方面的简约做法，引发当地回族改革搭救亡人习俗的呼声。如今，除少数人家还在举行全部活动外，越来越多的人家只举行三朝、一七、四十天和满年四次搭救活动，个别人家甚至不举行任何宴客活动。

汉族的文化习俗篇4

元宵节各族人民的习俗满族

同汉族一样，满族也有元宵挂彩灯和吃元宵的习俗。

白族

大理白族对元宵节格外重视，正月十五当天往往要耍龙、舞狮，还组织“金花歌舞队”大闹元宵;而大理的弥渡县的花灯唱元宵更是热闹非凡，让人们充分领略云南民间文化的无穷魅力。“如今，大理的元宵节通常是白族、彝族、汉族一起欢度，不分彼此。”

苗族

流行于贵州省黄平一带苗族的偷菜节也是在每年农历正月十五日举行。节日这天，姑娘们便成群结队去偷别人家的菜，严禁偷本家族的，也不能偷同性朋友家的，因为偷菜与她们的婚姻大事有关。所偷的菜仅限白菜，数量够大家吃一顿即可。偷菜不怕被发现，被偷的人家并不责怪。大家把偷来的菜集中在一起，做白菜宴。据说谁吃得最多，谁能早得意中人，同时所养的蚕最壮，吐出的丝也最好最多。

彝族

彝族的传统节日巴乌节在农历正月十五。“巴乌”意为“打猎归来”。见于云南鹤庆彝族支系黑活人居住区。时此节原本是欢庆狩猎归来的习俗活动，无固定节日。

元宵节习俗元宵节的习俗：走百病

元宵节除了庆祝活动外，还有信仰性的活动。那就是"走百病"又称"烤百病""散百病"参与者多为妇女，他们结伴而行或走墙边，或过桥过走郊外，目的是驱病除灾。

正月十五元宵节还有一些鲜为人知已经失传的民间活动，这里列举二三。

元宵节的习俗：祭门、祭户

古代有“七祭”，这是其中的两种。祭祀的方法很简单，把杨树支插在门户上方，在盛有豆粥的碗里插上一双筷子，或者直接将酒肉放在门前。

元宵节的习俗：逐鼠

这项活动主要是对养蚕人家所说的。因为老鼠常在夜里把蚕大片大片地吃掉，人们听说正月十五用米粥喂老鼠，它就可以不吃蚕了。于是，这些人家在正月十五熬上一大锅粘糊糊的粥，有的还在上面盖上一层肉，将粥用碗盛好，放到老鼠出没的顶棚、墙角、边放嘴里还边念念有词，诅咒老鼠再吃蚕宝宝就不得好死。

关于元宵节的来历元宵节俗的形成有一个较长的过程，据一般的资料与民俗传说，正月十五在西汉已经受到重视，汉武帝正月上辛夜在甘泉宫祭祀“太一”的活动，被后人视作正月十五祭祀天神的先声。不过，正月十五真正作为民俗节日是在汉魏之后。东汉佛教文化的传入，对于形成元宵节俗有着重要的推动意义。

汉族的文化习俗篇5

[关键词] 魏晋南北朝 婚丧 礼俗

礼俗是中国古代社会调节与制约人们行为的规范。长期以来，由于众所周知的原因，礼制被视为封建残余，学术界对其研究十分薄弱。由于魏晋南北朝时期历来被视作是“礼崩乐坏”的黑暗时代，因而此现象尤为突出。民初以来，学者们尽管对这一时期的政治史、经济史乃至思想文化史方面的研究皆有深入发展，而对于礼制之研究，尤其是对婚丧礼俗的研究鲜有涉及。自20世纪80年代以来，这种状况大有改观，这主要表现为大量有学术研究、参考价值的著作、论文的涌现。仅据笔者的不完全统计，这一时期涉及此课题的学术专著多达20余部，此外尚有大约80余篇学术论文刊载于国内各种学术刊物上。[1]现据笔者对这一时期研究状况的初步了解扼要综述如下。

（一）身份内婚制研究

身份内婚制，又称门第婚，是与魏晋南北朝时期门阀制度紧密相关的一种婚姻制度，它与仕宦是支撑门阀世族社会地位的两大支柱。因而，随着对这一时期世家大族研究的深入，对身份内婚制的研究从横纵两个方面皆取得显著成果。目前对这一问题的研究主要围绕着身份内婚制婚姻发生的原因、发展历程、影响因素及其影响等问题来进行论述。

身份内婚制发生的原因。目前国内学术界的普遍共识是：魏晋南北朝时期形成并不断强化的门阀政治制度是身份内婚制之所以产生并赖以长期延续的根本原因。在门阀制度下，高门大族借助于彼此之间的婚媾来维持血统的纯洁，保持其社会特权地位不受庶族寒门的侵犯，巩固彼此之间的联系，特别是在政治上的利害关系，它带有一股浓厚的政治互利色彩，并且被视为是一种约定俗成、“天经地义”的社会习俗风尚为社会各阶层默认、遵循。[2]

不少研究者指出：身份内婚制是一个不断发展的动态过程，将其视为凝固不变的观点不符合当时实际状况。日本学者中村圭尔先生亦认为：南朝社会各阶层互为封闭性婚姻圈，但在两个相互接近的婚姻圈边缘时会发生“交叉”现象。南朝社会身份内婚制婚姻经历了一个由封闭到开放的发展过程：三国西晋时期可视为其萌芽时期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分严格，世家大族仍以德行、风标、玄谈等作为取舍的主要标准；东晋时期严格流品，门阀政治的完全确立，门第观念在婚媾中占据绝对的主导地位。目前学术界在对世族身份内婚制开始衰落的时间界定问题上尚存在分歧。吴成国认为，南朝刘宋时期，由于门阀制度的衰微，世族身份内婚制模式开始被突破，其标志是这一时期门阀世族与出身寒微的皇室之间“国婚”数量激增，这一特殊现象与东晋时期的国婚鲜见形成鲜明对比，由此反映出由东晋时期的门阀政治向南朝时期的皇权政治过渡的历史轨迹。王铿则认为，南朝宋齐时期出现的士庶通婚虽不是普遍现象，但毕竟是对“士庶不婚”婚制的突破，标志着士庶间界限开始趋向模糊、淡化。也有研究者认为，南朝初期，由于传统观念的惯性延续及世家大族根深蒂固的社会地位，身份内婚制基本得到了维持，国婚数量的增多虽与东晋时期国婚罕见形成鲜明对比，也确实反映了世族当时社会地位开始低落，但其仍能与皇室联姻这一现象本身就可反映出，当时其政治势力仍不容忽视。梁陈之际，由于南方土豪的兴起，侨姓世族社会地位的进一步低落，国婚数量开始剧减，侨、吴身份内婚制才逐渐解体。易图强根据数量统计分析的结果指出，南朝时期士庶通婚现象仍属罕见的特例，它并未改变身份内婚制婚姻的主流地位，门第依然是门阀世族间相互婚媾的首要或唯一标准。[3]

以往对十六国北朝时期少数民族政权中汉族世族这一特殊群体的婚姻状况缺乏详细的研究，近年来研究者开始关注到这一问题，刘幼生、刘驰撰文指出：十六国北朝时期北方汉族世族与南方的世族一致，同样实行严格的身份内婚制。以北魏孝文帝改革为界限，这之前汉族世族婚媾重视门第族望，拒绝与寒门及少数族统治集团联姻。之后，汉化的少数族统治集团加入汉族世族的婚姻圈，并以婚媾为纽带，形成一个稳定的胡汉统治集团，这是北方汉族世族势力鼎盛时期。北魏分裂后，出身寒微的胡汉统治阶层凭借权势进入汉族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份内婚制开始解体。[4]

对于影响身份内婚制婚姻的因素，目前学术界的共识是：政治、经济因素是决定性的因素。世族婚姻的每一个环节都以获取政治、经济最大利益为主要出发点，地域观念、个人德行、宗教等因素亦受到研究者的关注。吴成国、宋晓梅分别通过对东晋南朝侨吴世族之间、麴氏高昌张氏婚媾的研究，探究了地域观念的影响，提出以地域观念为出发点，以婚姻为纽带形成的地域集团具有强烈的排他性，是用来巩固彼此之间权力利益的重要手段。不过，这种地域观念的影响是随时间的不断推移而逐渐减弱的。[5]叶妙娜通过对以陈郡谢氏为代表的侨姓实足婚姻的考察，认为宗教对谢氏与其他世族之间婚媾亦具有影响，王连儒则认为世家大族之间即使宗教信仰不同也有联姻的情况，两个家庭能否联姻，主要还是取决于彼此之间婚姻伦常、政治地位及政见的异同。[6]在士庶不婚尚不严格时，个人德行容止在婚媾标准中占有相当重要的地位。永嘉乱后，随着门阀政治制度的完全确立，个人因素被逐渐排斥。但这并不意味着其完全消歇，在特殊的情况下仍是不容忽视的因素。

对于身份内婚制的影响，目前史学界大多围绕维持世族政治经济特权、保持血统纯粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重叠造成亚血缘婚姻、逆缘婚现象普遍，从而造成世族素质的降低等方面展开论述。另外，其对魏晋南北朝时期文化方面的贡献亦不容抹杀，如谱牒学的盛行，就是其显著体现之一。

对于魏晋时期的非身份内婚制婚姻，薛瑞泽等指出：三国时期虽出现了东晋南北朝时期门阀身份内婚制婚姻的萌芽，但两汉时期的政治性婚姻仍延续不衰，其表现为各统治集团内部借助婚姻来强化集团内部凝聚力，在特定历史条件下，这种婚姻形式可衍变成军事婚姻，具有不平等、多变的特点，带有浓厚的政治、地域色彩。[7]

（二）民族间婚姻的研究

民族的迁徙与融合是魏晋南北朝时期民族关系的一个显著特点，因而对当时民族间婚姻关系的研究就成为研究当时民族关系的重要组成部分。目前对这一问题的研究尚停留在对统治阶层，即对少数族统治集团之间及其与汉族世族之间的婚姻关系进行探讨的阶段，对于其他社会阶层则由于史料的缺乏而较少涉及。就目前已取得的研究成果来看，对北魏皇室，特别是对宗室女性的婚姻研究比较深入。施光明、谢宝富通过对北魏宗室女性婚姻前后两个阶段特征的分析，认为：北魏前期与柔然、吐谷浑等邻近的强大部族政权联姻较多，可视其为历史上和亲政策的延续，也是黄河流域各民族融合的反映。后期则主要与本部族及汉族世族联姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族门资为主要标准。北魏分裂后，东、西魏，北齐、北周宗室女性则多与北方少数族政权及本国的军功集团联姻，与汉族世族则较少，具有浓厚的政治功利色彩，是拓拔氏政权及北齐北周政治利益的变化在婚姻关系上的反映。[8]

和亲是历史上备受关注的话题，然而从目前对魏晋南北朝时期的和亲研究状况来看仍显不足。崔明德、李新论等对这一时期有关和亲的特点、作用进行了建设性的分析、研究。崔明德通过对史料的分析认为，三国两晋时期汉族与少数族政权之间和亲事例极为罕见；北朝时期和亲则多属于结交军事同盟性质，北魏分裂后尤为明显。[9]

（三）婚姻礼制与习俗

纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎是古礼中婚姻成立所必需的基本程序，称为“六礼”。由于以往将魏晋南北朝视为“礼崩乐坏”时期，故对其缺乏研究。近年来的研究结果表明：婚姻“六礼”仍是魏晋南北朝时期官方颁行的婚礼正统模式，即使是仍处于由原始游牧阶段向农耕定居阶段过渡的一些北方少数族政权也积极提倡这一模式。东晋成帝、穆帝时期制定的婚姻“六礼”版文就明确反映出当时统治阶层力图维护传统婚姻礼制的意图。这一时期婚姻礼制的特点是：由国家规定，具有严格的等级性；以传统“六礼”为依据，不离礼经轨道；婚礼的演变反映了当时我国民族婚姻文化融合的趋势。吴成国从横、纵两方面对东晋南朝时期由于经济社会等因素造成的婚姻礼俗地区不平衡现象进行了研究。将东晋南朝统治区域按社会经济发展状况划分为四个区域：吴会、荆襄地区由于经济发达，在承继东汉婚姻礼制的基础上，不断发展完善之；京口、建康、豫章地区作为当时的政治、经济中心，婚姻礼制走在时代前列，门阀世族婚姻逐渐解体，由封闭趋向于开放；淮南地区由于受南北民族战争及随之流传而来的少数族婚俗影响，婚姻礼制拓展较为缓慢；岭南、闽中地区，开发较晚，只是由于国家的倡导，婚姻礼制还处于萌芽状态，尚遗留有大量原始婚姻习俗。[10]

对这一时期的婚姻习俗的研究主要分两个方面展开。一是从总体上对汉族及少数民族婚姻习俗及其交互影响进行研究。北方少数民族虽逐渐仿效汉民族的婚姻模式，但仍带有鲜明的民族特色及大量原始婚姻习俗残留，如血缘婚、逆缘婚等婚姻形式大量存在；南方汉族婚媾则大多重视门第。指腹婚、冥婚等陋俗在相对开发的环境中仍顽强存在，早婚、再婚现象普遍，婚嫁相对自由，婚姻观念对社会各阶层的束缚较其他时期相对松弛。[11]一是对少数民族进行个案研究。王晓卫对鲜卑族（这里指广义上的概念，即包括鲜卑化的其他部族、人民）婚姻习俗进行研究，认为，鲜卑族在进入中原前后时期尚保留有大量原始婚姻习俗，如群婚、血缘异辈婚等。婚姻观念相对开放、自由，是原始氏族游牧经济生活在婚姻文化观念上的反映，带有粗豪的游牧民族气息。东西魏分裂之际，由于北方尚未受汉化影响的鲜卑族的大量涌入，原始婚姻习俗在某种程度上又有所回复，但这是昙花一现，不久便随着各民族融合的加快而趋向式威。朱大渭等高度评价了鲜卑历史上两次婚姻制度改革的积极进步意义，认为：北魏初期，汉族士人，特别是高门世族与拓拔鲜卑贵族通婚记载寥寥，恐与其同姓相婚的陋俗有关。孝文帝改革取消这种陋俗后始有改观。西魏北周继承并深化了有关婚姻制度的改革，以法令形式对存在争议的“内外之婚”作出明确的禁绝。这两次改革对于泯灭鲜卑、汉民族之间界限、促进民族融合具有重要意义，同时也是我国婚姻史上一大进步。此外，杨铭、虞明英还分别探讨了氐族及新疆塔里木盆地少数民族的婚姻习俗等有关问题。[12]

（四）早婚再婚及贞节观念的研究

早婚、再婚是魏晋南北朝时期一种普遍的现象。目前对这一现象的研究主要集中于对早婚婚龄的考证、早婚再婚盛行的原因两方面，兹一一列举说明。

薛瑞泽认为，魏晋南北朝时期男女婚龄呈下降趋势。三国时期男子婚龄大致在15—17岁，女子婚龄平均约在17岁左右，早婚婚龄约在13岁，与汉末无多大差异；西晋时期男子婚龄平均为15岁，比女子约小2—3岁，女子婚龄约为13—16岁，童婚现象增加；南朝女子婚龄约为12—13岁，相比较而言，男子约小3—4岁；北朝女子婚龄与南朝基本一致，约为13岁，男子较南朝高，与女子婚龄基本接近。谢宝富认为，薛文仅依据十余例婚姻而得出的结论值得商榷。谢文认为，在现实生活中，早婚、晚婚现象皆有，但据计量分析，北朝男子婚龄一般在15岁，女子婚龄约为13—14岁，而实际生活中低于或高于这个年龄成婚的现象是普遍存在的。梁满仓则提出婚龄中轴线的观点，即男子婚龄平均约为15—16岁，女子约为13—14岁，其它婚龄则依此中轴线而上下波动。[13]

对于早婚、再婚这一相对普遍现象的研究大多结合对魏晋南北朝时期社会特征的探讨来展开。众所周知，魏晋南北朝时期是中国历史上战乱动荡频繁的时代，自两汉以来束缚人们思想的儒家传统礼教受到猛烈冲击，社会思想的自由、宽泛前所未有，贞节观念相对淡薄；两汉以来高度集权的皇权卑落；由于战争造成的人口锐减，为保证军役赋役的来源，政府对早婚、再婚采取鼓励甚至强制手段来加以推行；民族融合的过程中，少数族淳朴、奔放的婚姻习俗对汉族特别是女性的婚姻观念带来巨大冲击；动乱带来的寿命无常观念的影响等因素导致了魏晋南北朝时期早婚再婚现象相对普遍。也有研究者指出：魏晋南北朝时期贞节观念并非如想象中那样宽泛，越是在社会动荡、世风日下时，贞节观念越是受到重视，通过褒扬包括贞节在内的伦理教化来规范舆论。针对以往研究中只是片面强调少数族婚俗对汉族影响的偏颇，于云瀚研究了儒家礼教思想对少数民族婚姻观念的影响。未进入中原之前，少数族女性婚姻观念本来颇为开放，而进入中原后由于受汉族伦理道德、特别是贞节观念的影响，其往昔率性自然的婚恋观已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古礼而行。[14]

（一）厚葬薄葬问题的研究

“慎终追远”是儒家在丧葬问题上的基本主张。秦汉以来依此为据而兴起厚葬之风，虽有有识之士如西汉杨王孙等力矫世俗亦无济于事。魏晋时期厚葬之风大为减弱，薄葬之风的兴起给人面目一新的感觉。近年来研究结果表明：魏晋之际，曹魏统治区域盛行薄葬，而吴、蜀则承继汉制实行厚葬。西晋统一以后及整个东晋统治时期，出现了皇室薄葬而门阀世族厚葬的现象，但总而言之，薄葬习尚在魏晋时期始终占据主流地位。魏晋时期厚葬之风虽不盛行，但并未歇绝，且与薄葬习俗互为消长。而且根据近年来的考古发现表明，某些历史文献的记载与真实情况往往有很大出入。三国时期曹魏统治区域实行薄葬，这种习俗影响延续至东晋初期，至东晋后期仍让位于厚葬习尚，自曹魏时期厉行的碑禁的松弛从一个侧面也反映出厚葬习俗的盛行。十六国政权实行薄葬者罕见，厚葬之风盛行。综观魏晋时期，薄葬趋势是由强至弱，厚葬则呈由弱至强的趋势。

为什么秦汉时期盛行的厚葬习俗至魏晋时期为薄葬习俗所代替？这可能与当时的社会状况有密切联系。魏晋时期，由于各种矛盾的激化而使社会长期动荡不安，尽管有司马氏西晋短暂的统一，但并没有从根本上改变由于战争而导致的社会经济残破的局面，这就使实行厚葬缺乏必要的经济力量支持。皇权的衰落，门阀世族权力的膨胀对中央集权制度的抑制，使秦汉时期皇室大兴厚葬的方式无法继续。盗掘坟墓之风的盛行，使厚葬的弊端暴露无遗，从而使统治阶层不愿意实行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其达观的生死观及丧葬模式对儒家传统的久丧厚葬有力的冲击。春秋战国秦汉以来薄葬思想的影响及延续。统治集团身体力行，使之制度化。门阀世族标新立异的心态作用。等等。[15]

由于薄葬习俗的盛行，从而使魏晋时期的陵寝制度较秦汉时期发生了根本性的变化。魏晋之前的秦汉时期或而后的隋唐时期，统治阶层，特别是皇族皆耗费巨额财富营建陵寝。而魏晋时代历代帝王的陵寝无论从规模上还是从数量上而言，皆远远逊于秦汉、隋唐时期，处于相对衰落时期。这固然由当时的社会条件所决定，但与统治者的倡导亦不无关系。如魏武帝、文帝皆于终令中反复申明：“居贫瘠之地，因高为基，不封不树。”“敛以时服，无藏金玉珠宝。”“封树之制，吾无取焉。因山为体，无为封树，无立寝殿，造园邑，通神道。无藏金银铜铁。”[16]

十六国少数民族统治者沿循其具有民族特色的“潜埋虚葬”葬俗，陵寝基本已无可考。北魏时期坟丘墓始重新占据主导地位。研究者认为：所谓“潜埋虚葬”是十六国北朝时期在北方统治集团中流行的一种丧葬模式，是石赵、南燕慕容氏、东魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿袭其传统的葬俗外，与其由于处于发展文明程度较高的汉民族之中而产生的民族自卑心理、防范心理皆有关联。由于拓拔鲜卑国力强盛，加之自北魏孝文帝时期就积极实行汉化政策，故不存在“虚葬”现象。[17]

（二）

丧葬礼仪习俗

“慎终追远”是儒家传统的生死观，自先秦时期就有了比较规范严密的治丧程序，这些名目繁多的复杂礼仪概括说来大致可分为三部分：殡殓、治丧、居丧。根据对文献记载与考古发现中关于魏晋南北朝时期的丧葬程序的考察，韩国河认为，魏晋时期的丧葬礼制多承汉制，一些古礼基本得到延续，如五服之制、三年守丧、会葬等等。秦汉以来兴起的厚葬之风在蜀、吴二国继续延续，至西晋时期重新占据主导地位。东晋时期在继承汉魏以来的丧葬礼仪的基础上又有所变易，特别是东晋时期在承袭西晋制度的同时，还糅合了江南吴地的大量习俗，如“招魂葬”的出现及盛行。魏晋时期丧葬礼制区别于古礼的创新之处在于：三国时期曹魏统治区域盛行薄葬；曹魏时帝王开始实行的“不封不树”之制是其显著表现；明器的种类、数量较以往大为简约；“凶门柏历”盛行；由于门阀制度的兴盛而大臣陪葬现象少见。不过，这一时期丧葬礼仪所体现的严明的等级性比两汉时期更突出。[18]

目前对魏晋时期少数民族的丧葬习俗，如葬法、棺椁制度、封树及随葬品的研究范围尚主要集中于鲜卑、突厥等民族。有研究者认为，丧葬习俗虽不是区别少数民族族属的唯一依据，但仍然不失为较科学、准确的标准。基于此，孙进己、干志耿通过对魏晋南北朝时期活跃于我国北方的主要少数民族葬俗的分析，对其族源、族际关系等问题进行了研究。林干则详细阐述了突厥族的丧葬有关习俗。[19]

（三）对考古资料的研究与应用

对魏晋南北朝时期的丧葬礼俗的研究除应用传世文献资料外，近年来的考古成果也受到研究界的广泛重视。通过文献记载与考古实物相结合，将这一课题的研究推向一个新的高度。通过对出土墓志、买地券及墓葬具体形制，对这一时期墓地选择、排葬方式等相关问题进行了综合研究，并取得了丰硕的成果。现结合考古研究有关内容条缕综述如下。

墓志除具有较高的文学欣赏价值外，其记载的有关内容也是对当时社会历史进行研究的重要文献。通过对出土梁代墓志的分析，可以看出，与传统的墓志成型于隋唐时期观点恰恰相反，其时间可提前至南朝梁时；梁皇室与当时世家大族都是实行聚族而葬的葬式。与传统观点相反，尽管南朝中期以后寒人典掌机要，但通过墓志记载，非高门出身的齐梁皇室，出于政治上的需要而与世族联姻，形成新的门阀。这表明世家大族当时仍有相当高的政治地位，其势力不容忽视，可补文献记载之不足。魏晋南朝世家大族聚族而葬，通过归葬祖茔与家族祔葬等方式形成大型家族墓区，墓向及墓葬排列长幼有序，反映出由东汉时期萌芽，至西晋时期得到发展的豁达生死观观念及家族情感的明确确认和宗教思想对丧葬观念的影响，同时也反映出当时侨置郡县与北方流亡士人所寄托的乡土之情与希望归葬故里的葬俗。[20]

买地券是魏晋南北朝时期为死者购买阴宅冢地的契约性文券，是这一时期急剧发展的商品经济观念在丧葬习俗中的真实体现。通过对迄今所发现的三十余件六朝时期（南朝陈除外）买地券的质地、形制及行文体例的研究，王志高认为：买地券主要在当时庶族地主，即地主中下阶层流行，它与当时流行于世家大族为标榜门第的砖石墓志有本质区别。其早期行文仿照现实环境中土地买卖契约的模式，为研究当时土地有关制度提供了真实的资料。由于受地域、宗教、特别是道教等因素的影响而具有明显的地域不平衡性、地域性特点。[21]

通过考古发现对墓地形制进行研究也是探索魏晋南北朝时期丧葬习俗的有效途径。这主要包括对墓地地形的选择、排列方式、墓葬的类型、结构、装饰、随葬品及其分布地区、特点及由此而反映出其所处大致年代、墓主等级身份、民族间文化的相互交流和宗教影响等问题的研究。李蔚然通过对南京六朝时期墓制有关问题的研究，指出：这一时期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并无明确严格的规定，主要依葬地形势而定，以东向为主，墓室多为砖砌，这可能与南京地区阴冷潮湿的气候状况及当时盛行的风水堪舆之说有密切的关系。谢宝富对北朝两百余年墓葬形制的区域特色及其上承魏晋、下启隋唐的历史地位进行了研究，并对黄河舟、方殿春提出的北朝圆形墓的出现与北方少数民族毡帐居住方式及与佛教建筑风格有关的观点提出质疑，谢文认为：北朝时期圆形墓的出现是在承继中原地区弧方型墓式基础上自然演进的必然结果，与宗教及少数民族居住方式关系不大。[22]

综上所述，自20世纪80年代以来，国内史学界对魏晋南北朝时期的婚丧礼俗的研究成果是有目共瞩的，特别是对以往已经反复讨论、似成定论的问题的研究进一步深入，研究角度不断拓宽，文献资料及考古发现进一步结合，新的观点及成果纷纷涌现。但同时存在的问题亦不容忽视，如研究过多集中于社会上层，集中于汉民族，而其他社会阶层、民族则相对较少的不平衡现象依然突出；新问题的发现、研究依然薄弱，课题选择尚有大量的空白点；重复等现象依然不容漠视等。相信上述问题在研究中可以避免、克服，将魏晋南北朝时期婚丧礼俗研究推向一个新的高度。

[1]仅列举有代表性的几部著作。陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》，人民出版社1994年；《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社1998年；徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年。

[2]易图强《试析两晋南朝世族门第婚姻形成的原因》，《湖南教育学院学报》1994-3。

[3]吴成国《从婚姻论东晋南朝门阀制度的盛衰》，《江汉论坛》1997-9；王铿《论南朝宋齐时期的“士庶天隔”》，《北京大学学报》1993-2；叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏个案研究》，《历史研究》1986-3；卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》，《安徽师范大学学报》1988-1；高诗敏《琅琊王氏婚宦与地位嬗变》，《江海学刊》1993-4。

[4]刘幼生《论十六国胡族政权中的汉族士族》，《晋阳学刊》1990-3；刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北方士族地位的变化》，《中国史研究》1987-2。

[5]吴文指出：东晋南朝初期吴姓士族之间通过严密的身份内婚制形成的集团，与侨姓士族之间联姻甚少，体现出侨吴两大集团之间的矛盾及权力的争夺。南朝后期由于矛盾的消弭，其间联姻始出现增加是趋势。宋晓梅《麴氏高昌国张氏之婚姻》，《中国史研究》1994-2。

[6]王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》，《中国史研究》1995-4。

[7]薛瑞泽《试论三国婚姻的政治性》，《许昌师专学报》1999-1；高诗敏《孙吴的婚姻关系及影响》，《江海学刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏书〉所见北魏公主婚姻关系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏书〉所见鲜卑拓拔部妇女婚姻关系研究》，《中央民族学院学报》1992-3；谢宝富《北朝魏齐周宗室女性的通婚关系研究》，《广西师范大学学报》1998-1。

[9]崔明德《魏晋时期和亲论述》，《中央民族学院学报》1991-2；李新论在《和亲简议》（《北方论丛》1980-4）一文中论述了十六国时期和亲的主要特点：主要发生在少数族政权之间；分裂时期较多，统一稳定时期相应减少；主动者居多，不得已而为之事例较少；部分具有交换的性质；只图近利，缺乏远谋，易生变故。此外，尚可参考崔明德《近40余年来海峡两岸和亲研究述评》，《中国史研究动态》1995-3

[10]朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》第六章；王玉波《中国婚礼的产生与演变》，《历史研究》1990-4；吴成国《论东晋南朝婚姻礼制的地域差异》。《湖北大学学报》1996-3。

[11]张承宗、孙立《魏晋南北朝婚俗初探》，《浙江学报》1995-6。

[12]王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》，《中国史研究》1988-3；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》；杨铭《氐族的姓氏与婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《汉晋时期塔里木盆地东南地区少数民族的家庭与婚姻概貌》，《新疆大学学报》1987-4

[13]薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》，《许昌师专学报》1993-2；谢宝富《北朝婚龄考》，《中国史研究》1998-1；梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》，《历史教学问题》1990-2。

[14]庄华峰《魏晋南北朝时期的妇女再嫁》，《安徽师范大学学报》1991-3；《魏晋南北朝妇女个性的解放》，《中国史研究》1993-1；于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》，《社会科学辑刊》1998-5；章义和、陈春雷《贞节史》，上海文艺出版社1999年版。

[15]徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》；朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》；魏鸣《魏晋薄葬考论》，《南京大学学报》1986-4；刘选、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》，《甘肃社会科学》1994-1；山人《道教兴起与葬俗理性化变迁》，《中山大学学报》，1997-6；王波《魏晋南北朝薄葬习俗及其原因分析》，《江海学刊》1998-5。

[16]《三国志》卷1《武帝纪》、卷2《文帝纪》；杨宽《中国古代陵寝制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中国古代陵寝制度的起源及其演变》，《复旦学报》1981-5

[17]曹永年《说“潜埋虚葬”》，《文史》第3辑，中华书局1988年；吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝北方少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》，书目文献出版社1994年。

[18]韩国河《魏晋之际丧葬礼制的承传与创新》，《文史哲》1999-1；方亚光《论东晋初年的“招魂葬”俗》，《学海》1992-2；“招魂葬”是对传统丧葬立意程序中“复（招魂）”的发展，是灵魂不死观念在当时社会的特殊表现形式，同时也是对于西晋末年由于战乱而造成的离散现实的折射反映与对死亡亲人的追念，具有一定的现实合理性。旦从社会发展的长远角度考虑则有害而无利，故为南朝历代政府严令禁绝而销声匿迹。

[19]孙进己、干志耿《我国古代北方各族葬俗试析》，《东北师范大学学报》1982-3；林干《突厥人的习俗与宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：将死者停尸于帐，亲属则屠杀牛马于帐前祭祀之，骑马绕帐七匝并嫠面痛哭；将死者生前所乘马匹及其服饰一并焚烧，拾骨待时而葬。葬时之礼仪一如停尸时；葬毕于墓前立石、数标。立石数目依死者生前杀人之数来确定，在数标上刻画死者之容貌及生平所经之战争图形。

[20]罗宗真《南京新出土梁代墓志述评》，《文物》1981-12；王去非、赵超《南京新出土六朝墓志综考》，《考古》1990-10；（日）福原启郎《西晋墓志的意义》，《文史哲》1993-3。

[21]王志高《六朝买地券综述》，《苏州大学学报》1996-2。

汉族的文化习俗篇6

如同其他少数民族，罗平布依族有着自己很多的特色习俗，其中“赶表”或“玩表”是布依族特色较为鲜明的一种习俗，它集中体现了布依族的婚恋意识，曾经是多数布依族青年男女婚前的一种恋爱仪式。但随着社会的变迁，布依族赶表习俗已脱离了原来所隐含的意义，更多变为一种娱乐形式。下面就布依族赶表习俗的变迁做一个粗浅的探析。

布依族赶表习俗缘起

赶表，也叫玩表，就是布依族以唱情歌的形式找情人的一种活动。布依族同族青年之间“找朋友”，情歌对唱一般是用本民族语言演唱，这主要分布于多依河、八大河等较少受外来文化影响的布依聚居区。这类情歌以五字音节为主，句型规则，讲究对仗。而九龙河、块泽河沿岸的布依族，由于受汉族文化影响较深，在唱情歌和表白时都用汉语。演唱的多为匕字句为主的四句一段的山歌。布依族称唱山歌为“玩小伙子” （布依语为“浪绍”）、“玩小姑娘” （布依语为“郎抱”）。

据布依族歌谣叙事歌《当兵歌》载，布依族唱山歌缘起于一位汉族兵哥哥与一位布依族少女的美丽邂逅。西汉庄蹻入滇时，一汉兵负伤倒卧于布依山寨密林中，被一布依少女救起，因语言不通，只能以唱山歌比手势的形式进行交流。交流的结果是相互爱慕，并结为连理，共同繁衍了布依族，促成了以对山歌唱情歌的形式来表达爱情并使之成为一种习俗代代相传。

本传说具有一定的可信性。罗平布依族的族源有广西迁入说、贵州迁入说、汉族融合说等。且布依族是一个有语言没有文字的民族，布依族习俗或事件的传承方式多为口口相传，且多以歌谣的形式进行记载。而一些布依族所唱歌词为用汉语演唱的山歌，一定程度上佐证了这一传说的可信性。同时，由于语言差异的限制，布依族与外来者特别是汉人的交流客观上存在困难。以唱山歌的形势进行交流，是一种不错的选择。

布依族赶表习俗及其意蕴

布依族的“赶表”，从农历正月初二开始至二月初二，长达一个月。期间，只有正月十五过小年时回家一次。赶表设有专门歌场，青少年每逢歌节时即涌向歌场，以甩手绢、打口哨的方式联络远方的异性男女。一般先以群唱群和的方式进行，唱到一定程度选中异性目标时，便可单独相约分散到树下、水边、石上单独对唱和表白。

对歌在此期间一般分3个阶段进行，即相会·赞美、摆白·情深、定情·盟誓。唱词随着阶段的不同而不同，情感也随着阶段的发展而逐渐加深。相会·赞美属于群唱群和时而唱。当第一眼看上对方，就通过赞美的形式进行对唱以吸引对方的兴趣。唱词多为赞美之意。例：

男：（唱）一对崖

一对金鸡飞下来

有心要拉金鸡起

金鸡无心转下来

女：（和）喜在心

郎在花园好会行

郎在花园好会讲

夸得我妹奶会撑

注：布依族为柔弱谦和，注道德的民族，“奶会撑”不具有秽意义，意为“激动”“动情”。

相会阶段，为双方逐步了解阶段。当相互之间有了了解，就人两两独唱阶段，使感情慢慢地深处发展，唱词也显得更为直接唱调多为短调式。例：

男： （唱）……

情郎好像山中的独树木

倒在大路无人扶

情妹良心好

哪时来拖郎

只要你心同我意

幸福日子有过场

女：（和）……

有心来讲挂块板

无心来讲挂块方

修下哥那家

金鸡成双对

郎是山中独树木

长在山中我来砍

倒在水里我来扶

感情发展到摆白这一阶段，定情也就不远了。定情唱词多为相互宣誓之意。例：

男：（唱）好姻缘

情妹娴缘好娴缘

一句实话对我讲

省得挂你到哪天

女：（和）实话讲

郎像大树定了根

郎家大树定了根

借你大树来躲荫

到此阶段，赶表整个仪式也就结束，一段美好的姻缘也将形成。但是赶表并不代表婚姻的最终形成，它只是隐含了布依族崇尚自由的价值观。布依族青年男女赶表结成对后，还要通过聘请媒人说亲，经历议亲、说媒、定亲、结婚、坐家等程序，最后才能组建为一个美满的布依家庭。

由赶表习俗的整个过程，我们可以看出，布依族赶表习俗，蕴含着布依族崇尚自由的婚恋观。布依族婚姻反对父母包办，崇尚通过唱情歌的形式白行确定对象。这或许源丁布依族与生俱来的民族性格，也可能由丁其在外部社会处丁封建社会时，布依族地区较少受到封建思想的影响，从而能够保存相对自由的恋爱仪式。

布依族赶表习俗的变迁

如同所有的少数民族文化一样，布依族文化的自我保护能力较弱，随着经济社会的发展和外来文化的融入，布依族的一些特色文化也发生了根本性的改变。赶表从最初的婚恋仪式转变为一种特定时段的娱乐方式，其所蕴含的一些价值观也被模糊化，性质也发生了根本性的改变。

布依族赶表习俗的变迁笔者以为是内部和外部两个因素共同作用的结果。内部因素关键在丁布依族文化白控力的削弱。布依族赶表习俗天生具有汉族文化因素，且其形式即对山歌应该是各个民族都具有的一种活动。只不过最初其赋予了一些爱情元素丁其中，在特定时段以特定方式形成了自己的演唱特色。不过这种外部特色并不能掩盖其内在肌体的脆弱，因此，当外力作用丁其身时，其自然就会发生一些根本性的改变。

外部因素表现丁外来文化的强大。布依族赶表习俗虽为其婚姻自由提供了营养，但这只是婚姻的最初模式。婚姻最终还需父母的认可，需经过一套特色的仪程，最终才能成行。理论上，当经济社会发展的一定阶段，其所附之丁上的一些价值形式必然发生改变。经济社会的发展改变了布依族人民的生活方式、居住形式，同样改变了其思想意识。布依族婚恋不再局限于民族内部及布依族之间的通婚（布依族同宗同姓是严禁通婚的），不再限制与外族人的结合。特别是一些年轻一辈因求学外出，或者打工外出。外面的世界对其思想造成了较大冲击，而他们回家时再把这种思想以有意无意之中传播给童年人，甚至是父母辈。这最终将赶表习俗的内涵彻底颠覆，由最初的婚恋仪式演变为一种吸引眼球、丰富旅游内涵的文化娱乐方式。

汉族的文化习俗篇7

【关键词】文化内涵；民族生活习俗差异；宗教文化差异

习语是某一语言在使用过程中形成的独特的固定的表达方式。英汉两种语言历史悠久，英汉习语承载着不同的民族文化特色和文化信息。本文着重从民族生活习俗差异，宗教文化差异等方面研究英汉习语中文化差异产生的原因。

1、民族生活习俗差异

语言反映了一个民族的特征，它不但包含了该民族的历史和文化背景，而且蕴涵着该民族对人生的看法、生活方式和思维方式。而在民族习俗差异中最典型的莫过于对颜色和数字的不同看法。

1.1颜色习语中的文化内涵

语言是跨文化交际中最主要的手段。英语和汉语在表达方式与文化习惯上存在一定差异。其中表示各种颜色的词在人类生活中占据着举足轻重的位置。英汉语言习惯不同，风俗各异，表示颜色的方法和用词也不尽相同，就是对同一颜色的理解与使用也有差异。

1.1.1 红色

在所有的颜色中，“红”在汉、英中表示的不同含义是很典型的。在中国，人们对红色独有情钟。人们把红色视为“幸福”、“欢乐”、“吉祥”和“繁荣发达”。在汉语中，与“红”相关的习语很多。例如“红榜”（honor roll）、“红人”（fair-haired boy）、“走红”（be successful）、“红得发紫”（extremely popular）。但在英语中，“红”没有汉语这么多的意思。而且，“红”有时暗示着贬义。如“red _light district”（红灯区）是代表出没的地方； “ see red”意为“使人生气、发怒”； “red tape”指的是“繁文缛节、”。在英语词典中red是共产主义或共产党的同义词，表达这一意思时常常有贬意，甚至谩骂的意味。如better red than dead表示美国人民宁可受共产党的统治，也不要死于核战争。而且在英语中red使人联想到的是暴力与流血。而在汉语中“红”则被视为进步与觉悟的象征，如“红军”、“红旗”、“又红又专”等等。

1.1.2 黄色

汉语中有“黄袍加身”一说，指的是为人之上，做了皇帝。黄色被视为尊色在汉民族文化中由来已久。因此，除了天子，普通百姓是不敢染指黄色的。黄色所具有的“崇高”、“尊严”和“权力”的象征意义，在中国人的心理上占有极其重要的地位。而英语中的yellow（黄色）却表示“卑鄙”、“怯懦”、“猜忌”等。由于受西方影响，黄色又象征衰败、堕落、下流、色情，出现一批含贬义色彩的词语，如“黄色书刊”、“黄”、“黄色音像带”等，其语用意义有了很大的改变。

1.2 数字中的文化内涵

英汉习语中由数词构成的习语比比皆是，由于各自文化传统、思维观念、对数字的感知取向不同，故而赋予数字词的社会文化涵义也不尽相同，语言中的数字词本也就有了吉凶之分。

中国传统文化认为，事物都由阴和阳两个方面构成，只有阴阳交合，才能滋生万物。在这种文化关照下，事物都是从一化为二，从二化为四，四化为八的几何梯阶发展。因此，双数在汉语中蕴含着吉祥的文化内涵，同时也体现出汉民族对偶数情有独钟。汉语习语中形容处事有方是“四平八稳”，百事顺心为“六六大顺”。“十”在以整十递进的数字体系中含有达到极点之义，在中国人的潜意识里表达一个完美无缺的量。称美不可言的境界为“十全十美”，报有把握为“十拿九稳”。中国人喜欢九，因为九是龙形的图腾化文字。九是阳数。天有九层，九重天是天的最高处，由此演化出神圣之意。由此可见，汉语中与九有关的习语多并非偶然。

英语国家的人们则往往视单数为吉利，特别是基督教文化三位一体（the trinity）的宗教传统确定了“三”的神秘文化内涵。人们习惯于把事物存在的量或其发展过程一分为三，把“三”看成为最完美的数字。西方人也把“七”视为具有神奇色彩的数字，因为圣经《旧约？创世纪》中关于上帝在七天时间内创造世间万物之说，植根人心，使七天表示一周成为世界通用的计时方法。在英语中，当表达更深程度时，常在整百整千的偶数后面加尾数“一”，如one hundred and one thanks（万分感激，千恩万谢）；have one thousand and one things to do（日理万机）等，以图吉利。但众所周知，“十三”被西方人视为凶数也源于宗教的原因。西方人对其避之，惟恐不及。

2、宗教文化差异

宗教文化是人类文化的一个重要组成部分，它指的是由民族的、意识等所形成的文化，存在着不同的民族崇尚、禁忌等方面的文化差异。英汉两民族的不同，自然也会体现在语言方面。

“宗教是文化的灵魂，文化是宗教的形式”，很显然，宗教在英语国家中的影响确实是很广泛的。英语中出现的文化主要是基督教文化，《圣经》在整个西方文明的形成和发展中起了不可估量的作用。就英语而言，无论是莎士比亚以及莎士比亚之前的古英语还是现代商品社会中的现代英语，与《圣经》中God相关的习语无处不有。而《圣经》作为英语国家文化源头之一，对西方人的思想和文化有着极为深刻的影响。《圣经》中的故事也广为流传，形成了大量的习语，如Good helps those who help themselves（上帝帮助自助的人）， the apple of the/one's eye （掌上明珠）， an eye for an eye （以眼还眼），No man can serve two masters（一仆难侍二主）以及The love of money is the root of all evil（贪财是万恶之源）等等都是为现代人所熟知的。与之相应的是在我国影响极为深远的佛教文化。儒教、道教、佛教在中国民众中有着深远的影响。相信"佛主"在左右着人世间的一切。与此有关的习语有很多，如"借花献佛"、"闲时不烧香，临时抱佛脚"等。

3、结论

总之，传统风俗以及对习语的产生和发展是持久的、根深蒂固的。各种习语在不同民族中的联想与使用具有鲜明的民族文化特征。因此，了解并掌握习语在英汉语言中的文化背景、历史地理背景以及传统风俗，对促进文化交流和英汉双语翻译研究有重要意义。

【参考文献】

[1]孙常亮.从认知的视角看习语翻译的归化与异化[J].科技信息，2011（15）.

[2]黄锦蓉.英汉语言文化影响习语翻译现象初探[J].重庆科技学院学报（社会科学版），2011（13）.

汉族的文化习俗篇8

随着汉语热的不断升温，人们对于汉语的学习，已经不满足于单纯的语言教学了，而是对隐藏在语言文化背后的文化因素的兴趣更加浓厚。这也就意味着对外汉语教学，也不应是仅仅着眼于语言文字方面的教学，更应当是对语言背后的文化因素的教学。而要想进一步搞好对外汉语教学，完善教学中的文化因素，则应首先着眼于民俗文化，因为民俗文化是语言文化构成的基础，而语言又是民俗文化的载体。因此，民俗文化不仅是连接语言与文化的桥梁，也是引导汉语学习者融入汉语文化的沟通纽带。对外汉语的学科性质决定了对外汉语教学首先是语言的教学，但在教学过程中，文化教学也起着不可忽视的作用，它是对外汉语教学中不可忽视、必须涉及的。而民俗文化，既是学生在学习过程中了解文化的起点，也是不同文化背景的学生理解中华文化的难点所在。

二、民俗学因素在对外汉语教学中的体现

“民俗”是一个从日语中借来的词,、在英语中被称为folklore,直译为“人民的知识”、“群众的智慧”。从这个概念中可以看出，民俗文化中包含了一个民族最源远流长，最富有持久生命力的文化，它是一个民族最富有特色的文化部分。在对外汉语教学这样一种文化交汇的语境中,凸现的便是具有民族特色的文化内涵,而民俗正是这样一种文化现象。

1．民间语言

民间语言，是一个民族在特有的文化背景下产生的、蕴含了大量文化因素的语言。包括俗语、谚语、歇后语、称谓语、流行语、吉利语、委婉语、俏皮话、禁忌语、祷词、招呼语和在特殊场合或仪式中使用的行话、黑话、隐语、咒语等。对于学习者来说，是难点，但也是深入了解汉文化的突破点。

2.节俗

中国拥有悠久的历史和独具特色的民俗文化，节俗便是其中的典型性的代表。通过节俗文化，学习者们可以了解一些中国特色的词语，以及具有中国特色的礼仪方面的词语等。例如：在教师介绍春节时，会涉及到“过年好”“拜年”“恭喜发财，红包拿来”等词语。在介绍端午节时，一定会涉及到“粽子”“龙舟”等词语。在介绍元宵节时，一定会涉及到“元宵”“汤圆”“灯谜”等词语。这些都是极具中国特色的词语，对于学习者来说，是陌生的，也是新奇的。因此，必须在教学中使学生了解拜年、发红包、吃粽子，赛龙舟、猜灯谜等具有中国特色的传统节俗，才能使学生明白并掌握这些具有中国特色的节俗词语。假若学习者只是简单了解却不理解这些词语和礼仪背后的民俗文化以及这些节日对于中国人的意义，便更加不可能学习好、利用好汉语了。

3.称谓

在教学过程中，我们不仅要注意节俗和一些特有的汉语民间语言，还要注意在口语交际中的民俗语言文化。例如：在称谓方面，中国人喜欢称与自己对年龄差不多的男女为大哥、大姐。或者在姓氏后加上哥，姐等，如“张哥”“王姐”等。这事实上是中国人热情、淳朴、豪放的表现，表达了中国人的一种平等意识。但对于留学生来说，可能无法理解一个陌生人为什么叫自己的哥哥或姐姐，使得他们在交际过程中产生一种抵触心理。

4.表达方式

中国人在交际过程中的表达方式往往偏于谦虚、礼貌、委婉。例如：中国人在面对夸赞时，往往都会回答：“哪里哪里”，而欧美国家的留学生在面对夸赞时会欣然接受，并表示谢意。因而，在他们热情夸赞中国人，却往往得到一句“哪里哪里”的回复时，可能会不理解，甚至认为中国人虚伪。而此时，单纯的进行交际问题告诫，并不会使留学生完全理解形成这种现象的原因，必须将蕴藏在语言背后的中国民俗文化讲解给汉语学习者，使他们真正明白中国人在称谓中体现的谦逊、热情。因此，中外文化差异常常造成语言交际上的误解。中国人的含蓄委婉常常时留学生觉得中国人虚伪，不真实。而国外文化的开放直接常常使中国人难以理解。只有使汉语学习者理解中国语言背后的中国民俗文化，才能使他们在今后的学习生活和语言交际中做到举一反三。

5.特有的民俗意象

中国的农耕经济使得牛在中国文化中一直是正面形象，而狗、狼、鼠则常常是奸诈狡猾的反面形象。因此，许多与狗有关的词语，例如：狗仗人势、狗咬吕洞宾、鸡鸣狗盗、猪狗不如等，往往都带有贬义。而西方文化是在采集狩猎的经济生产模式基础上产生的，人们在采集狩猎过程中需要狗的协助，因此，一些与狗有关的词语，例如：luckydog，jollydog，worklikeadog等词语中，狗都是表示可爱的，努力的。所以，在汉语作为第二语言的教学中，面对截然不同的民俗文化学习者，我们如果只是简单的将语言的含义教授给学生，必然不能使学生完全理解，再次面对类似的语言现象时，仍旧不能够学会处理，只有我们将民俗文化的内容以及形成的原因告诉给学生，才能使他们理解，避免闹出笑话并在再次遇到类似情况时，学会独立处理这种语言现象。在颜色方面，中国人一直喜欢喜庆的红色，将白色作为丧葬时使用的颜色。因此会有红红火火、三尺白绫等词语。在学习这些词语时，如果是一个日本学习者，看到这样的词语，一定会将红红火火认定为不好的词语，而将三尺白绫认为是积极向上的词语。原因就在于中国的民俗文化和日本的民俗文化对于红白两个颜色所象征的含义是完全相反的，这就需要教学者在教学过程中，如果不能全面了解各个国家的民俗文化与中国民俗文化的差异，就必须处处注意带有中国民俗文化特色的词语，这样才能使来自不同国家的汉语学习者都能够全面深刻的学习语言知识。

三、民俗文化因素对对外汉语教学的意义

从民俗学的角度，我们既可以解决留学生由于文化差异产生的错误，又能准确揭示语言的内在文化含义,从而培养外国学生正确理解、恰当运用汉语的能力。因此，在对外汉语教学中，我们必须采用一定的方式，既使得学习者能够深入理解语言背后的文化，也在教学中将汉民族文化的特色部分传播开来。需要说明的是，在对外汉语教学中，即便加入对民俗文化因素的考虑，但文化部分永远也不能超越语言部分的教学，单纯依靠文化的汉语教学是不成立的。民俗文化应当成为仅次于语言部分的第二部分，对语言学习起到辅助作用。总之，汉语的教学不应当是自上而下的灌输，而应当将使学生尽可能多的接触目的语环境，了解目的语文化。学习者不仅仅要学习语言，更要通过语言这个载体去了解语言背后所蕴藏的民俗文化。这就要求我们在教学过程中，在传授语言知识的同时使学生了解文字背后深层次的民俗语言文化，进而培养学生使用目的语交际的能力。