时间：2023-11-07 18:38:10
1、把活着的每一天看作生命的最后一天。
2、把自己当傻瓜，不懂就问，你会学的更多。
3、你想成为幸福的人吗？但愿你首先学会吃得起苦
4、把握时间观念，同认识一个人一样，相见易，相识难。
5、没有天生的信心，只有不断培养的信心。
6、八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅。
7、含泪播种的人一定能含笑收获。
8、成功＝艰苦劳动＋正确方法＋少说空话。
9、乐观是一首激昂优美的进行曲，时刻鼓舞着你向事业的大路勇猛前进。
10、没有比人更高的山，也没有比脚更长的路！
11、不要为已消逝之年华叹息，须正视欲匆匆溜走的时光。
12、理想的路总是为有信心的人预备着。
13、懒惰象生锈一样，比操劳更能消耗身体；经常用的钥匙，总是亮闪闪的。
14、成功并不能用一个人达到什么地位来衡量，而是依据他在迈向成功的过程中，到底克服了多少困难和障碍。聪明出于勤奋，天才在于积累。
15、没有了爱的语言，所有的文字都是乏味的。（）
16、莫找借口失败，只找理由成功。
17、傲不可长，欲不可纵，乐不可极，志不可满。
18、不管发生什么事，都请安静且愉快地接受人生，勇敢地、大胆地，而且永远地微笑着。
19、理智要比心灵为高，思想要比感情可靠。
20、不论你在什么时候结束，重要的是结束之后就不要悔恨。
21、乐观者在灾祸中看到机会；悲观者在机会中看到灾祸。
22、抱最大的希望，为最大的努力，做最坏的打算。
23、成功，当以恒心为良友，以经验为参谋，以留心为兄弟，以但愿为尖兵。
24、不要等待机会，而要创造机会。
25、不是境况造就人，而是人造就境况。
1、对没志气的人，路程显得远；对没有银钱的人，城镇显得远。
2、不为穷变节，不为贱易志。
3、人之因而异于禽者，唯志罢了矣！
4、现实是此岸，理想是彼岸。中间隔着湍急的河流，行动则是架在川上的桥梁。
5、褴褛衣内可藏志。
6、大自然把人们困在黑暗之中，迫使人们永远向往光明。
7、大丈夫处世，不能建功建业，几与草木同腐乎？
8、胸无大志，枉活一世。
9、壮志与意志是事业的双翼。
10、对没志气的人，路程显得远；对没有银钱的人，城镇显得远。
11、即使一动不动，时间也在替我们移动，而日子的消逝，就足以带走我们希望保留的幻想。
12、志气和贫困是患难兄弟，世人常见他们伴在一起。
13、褴褛衣内可藏志。
14、并非神仙能力烧陶器，有志的人总能够学得精技艺。
15、志不真则心不热，心不热则功不贤。
16、有志者能使石头长出青草来。
17、如果一个人不知道他要驶向哪个码头，那么任何风都不会是顺风。
18、男儿不展同云志，空负天生八尺躯。
19、把意念沉潜得下，何理不可得，把志气奋发得起，何事不可做。
20、人有了物质才能生存；人有了理想才谈得上生活。你要了解生存与生活的不同吗？动物生存，而人则生活。
21、治天下者必先立其志。
22、莫为一身之谋，而有天下之志。
23、志不立，如无舵这舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎。
24、丈夫骨气薄，儿女安得知？
25、人生不得行胸怀，虽寿百岁犹为无也。
21、治天下者必先立其志。
22、莫为一身之谋，而有天下之志。
23、志不立，如无舵这舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎。
24、丈夫骨气薄，儿女安得知？
关键词：代言人 品牌形象 营销策略
如今，电视、手机、网络、视觉传媒等各种各样的信息充斥着我们的生活。服装行业也进入了“商品力、销售力、形象力”三轴指向的激烈市场竞争时代。服装企业通过品牌代言人，向消费者传播品牌信息。一项对5000个电视广告片的研究报告表明：名人在推荐产品、表达产品特性时，其说服力明显增强。运用名人做广告，是品牌迅速崛起并保持旺盛生命力的“法宝”，也是企业借以打动经销商和消费者的“杀手锏”。因此，选好形象代言人至关重要，一定要讲究策略。
一、为名而不唯名
企业实施形象代言策略，具有很强的功利性。其实质在于通过代言，顺理成章地嫁接代言人的个人品牌资源。是借人之名，扬己之名。因此，选择的形象代言人最好要有所名，而且要比企业现时的品牌更有名。其次，代言人要有较高的知名度和美誉度。企业请人代言，要的就是代言人头上的“光环效应”。然而请名人代言并非万全之策，更不是唯一之道。一些有创造性的企业往往另辟蹊径，启用新人，创造名人。“创造名人”比“依仗名人”更具挑战性，因而也更具魅力。Versace范思哲培养了草根名模NataliaVodianova等，使她们随着范思哲的时装走向了世界。日本在经济“泡沫”破裂后，企业转而纷纷选择清纯的无名少女作为形象代言人，一度形成广告空间“少女当道”的奇特景观。
事实上，也并非所有的名人对所有的产品或品牌都是适合的，都能“一名惊人”的。形象代言人选择的成功与否，关键还要看与产品和品牌是否相适合。
二、性相近，才能情相投
对企业选择形象代言人而言，则十分强调“性相近”。因为，只有“性相近”，才能情投意合。名人自有名人个性，品牌也有品牌个性。这显然是两种不同个性的力量，而只有当两种力作用在同一方向上时，才能产生最大的效益，就是两种力的最佳整合。因此，只有形象代言人的个性与企业品牌个性相吻合时，才能给目标市场消费者留下鲜明而深刻的印象，才能使企业形象达到更有效的整合，发挥出更大的名人效应。例如中国服装品牌圣迪奥与代言人桂纶镁的完美结合。
其次形象代言人要得到目标消费者的普遍认同。“客户就是上帝”，企业在选择形象代言人时，必须针对不同目标市场的消费者状况，根据目标市场的营销环境进行恰当选择。这样企业形象代言人才能被企业目标市场的消费者所认同，企业的品牌文化自然也会被消费者所接受。木果果木是一个在国内颇有影响的少女装品牌，选用的形象代言人是拥有邻家女孩般普通脸型的高中生，实际上那长满雀斑的稚嫩脸蛋和身高165厘米的中等身材根本无法进入职业广告模特的行列。但是，其清新可爱的高中女生形象却赢得了大多数女孩的青睐，使她们对自己充满了信心，该品牌也成为国内商场中首屈一指的少女装品牌。由此可见形象代言人并不是越漂亮越好，也不是越有名越好，关键是模特的形象和气质必须能够反映出品牌的风格。对模特的选择采用逆向思维，不失为一种聪明之举。近年来我国丑女型模特在国内外模特大赛上频频获奖的事实就足以说明，吕燕就是典型的例子。
三、互为代言，才能双赢
形象代言，是一种代言与被代言的关系，是一项双向选择，也可理解为一种互为代言的关系。一方面，企业有企业一套选择形象代言人的标准；另一方面，代言人也应考虑到自己是否能够担当得起代言企业的神圣使命，并相应做出自己的选择。作为企业的形象代言人，必须本着对消费者、对企业和对自己负责的态度，要事先对企业的有关经营状况进行摸底，在了解企业及其产品相关的信誉之后再作决定。惟其如此，才能发挥企业形象整合的最大效率，真正实现企业及形象代言人之间的双赢。
记得2000年秋冬季保暖内衣市场硝烟弥漫的时候，全国有几千家服装企业争先恐后地生产保暖内衣，企图分得前两年保暖内衣肥得流油的一杯羹。几个老资格厂家纷纷拆巨资聘请国内著名演员大拍广告，大有决一雌雄的架势。然而，不断被新闻界曝光的产品质量问题使这些厂家后院起火，穿着后“不怎么样”的感觉在消费者中迅速蔓延，厂家之间的相互指责揭短更是让消费者不知所措，只得隔岸观火。众多厂家用足力气放开一博的保暖内衣市场终于全线崩溃，造成的大量积压产品将在今后数年内也无法售空，许多厂家因此而负债累累，甚至倒闭。由此说明，形象代表的作用并不是唯一的，不要过分夸大形象代表的作用。如果产品不过关，消费者并不买大明星的账，其结果只能是大做形象的企业自掏腰包支付大明星的巨额出场费。
四、明星代言，选的是时机
选明星要恰逢其时，正当红的明星当然是最好，但价格太贵，那就要找正处于上升趋势的明星。比如，流星花园上映前，阿依莲女装经过详细评估敏锐地觉察到徐熙媛大S极有可能成为“新一代偶像”。于是，阿依莲抢先以较低的费用请徐熙媛做品牌代言人。如今大S的名字无人不晓时，各路广告商蜂拥而至，大S身价也“水涨船高”，而阿依莲因为事先发现大S这支“成长股”，节约了大量的广告费用，还借助品牌代言人影响力的飙升获得了比预期高出数倍的品牌收益。
随着年龄的增长，知识面的扩展，我积累的名言和格言也日益增加，比如：“灵感只占百分之十，百分之九十是汗水”，“青春是有限的，智慧是无穷的”等等。在许许多多的名言和格言中，我最喜欢的是“逆境出人才”这句格言。
记得小时候，常听长辈们说这句话，那时我还不明白。后来，到了常熟来上学之后，我又一次听到了这句名言。那是刚来常熟不久，我就读在陈桥小学，由于基础不好，我没跟上大家的学习，成绩急剧下降，为此，班主任多次找我谈话。其中有一次谈话中，老师就对我说：“如今的环境变了，对你来说，可能多了许多困难，但是你要更加努力，在逆境中成才。”回家后，我把老师对我说的话告诉了爸爸，爸爸耐心地告诉我：“你现在不适应新的环境，与同学没什么交流，你现在就身处在逆境中，但是你必须要去面对，并要适应它。”我想：人穷志不短，环境不适应那是暂时的，我一定可以战胜它。
爸爸的话让我想起了很多，古今中外，身处逆境而能克服困难，成为人才的例子比比皆是。高尔基小时候给人家做工，在老板的看管和毒打下还坚持看书，最终凭借自己的不懈努力成为了举世闻名的文学巨匠。张海迪在高位截瘫的情况下仍然克服困难，用功学习，取得了惊人的成绩。许许多多的事例都说明：逆境可以成才，关键要能够以顽强的意志奋发进取，才能取得成功。放眼社会，很多考上大学的学生，他们中有不少就来自条件较差的农村家庭。在贫苦中他们知道了努力的重要，也知道了自己的目标。如此，最终才成了才。
我的逆境和他们比真是微不足道，如今，再读这句名言时，我又有了新的领悟，我对自己的学习和生活更充满了信心，今后，不管在什么条件，环境中，我都会更努力地要求自己，时时提醒自己：逆境出人才。
这句名言让我感触很深，记忆犹新，似乎过了一生我都忘不了，这句名言就是：我要把人生变成梦，再把梦变成现实。
总得来说，居里夫人写这句名言的意思就是让我们努力奋斗、学习，这样才能把自己的梦想成功的实现。
读了这句名言，我下定决心，一定要好好学习，珍惜时间，务必要把自己的梦想变为现实中的一样，而不是一个梦。
我一定要成为第二个居里夫人，甚至超过第一个！
关键词：名；道；生命践履；强为之容
近百年来，中国先秦道家语言观在一定意义上可谓在世界范围内都得到了复兴。这里无意于重复著名的“语言是存在的家园”一说的提出者对老子之“言”的解读，而是尝试着从“法自然”之“道”和行“无为”之“教”来重新把握“言”的性态、发用和方法。
一、言之“性”：“玄”
老子对语言或言语的性态的把握与他对“道”的体悟相辅相成。“玄”既是“有无相生”或“有无”同体的“道”的根本，也是与“有无相生”或“有无”同体的“道”相通的“言”的根本。
《老子》一书开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这段话可以说是老子论“道”的总纲，也是老子论“名”或论“言”的总纲。其中，“无名天地之始，有名万物之母”通常有两种读法，一是“无名，天地之始；有名，万物之母”，一是“无，名天地之始；有，名万物之母”。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”也有两种常见的读法，一是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其微”，一是“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。在我看来，这些断句除了或者更多突出“道”同“无”与“有”的关联，或者更多突出“道”同“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”的关联外，并没有实质性的差别，而真正的问题在于如何领会这一章中“无”与“有”、“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”与“道”的关系。
“道法自然”闭，“自然”之“道”自是其是，自然而然。“道常无为而无不为”网，它永远无意于有所作为，却又无所不予成全。这种成全不是一种他律的强加，而是让天地万物自己化育自己、自己匡正自己，所以天地万物中唯一能返观自照的人也这样形容自己为“道”所成全的真实感受：“百姓皆曰：我自然。”“道”“独立而不改，周行而不殆”闭，它“自因”、“自性”而又“无方”、“无体”——它自己是自己的原因，自己是自己的根据，它显现于天地万物的“白化”、“自正”，却不为生灭不已的经验事物的任何形体和情境所牵累。就它见之于事物的“自化”、“自正”，对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就它没有边界、没有形体，永远无意于有所作为因而“常无为”而言，它有“无”的性向。“道”因为“无”的性向而显得惚恍、窈冥而难以摹状、不可形容，因为“有”的性向而显得真确、可信而可以默识冥证、勉强形容。如果把涵纳了“有”、“有名”的“无”、“无名”譬喻为天地万物的本始，那末涵纳了“无”、“无名”的“有”、“有名”则可譬喻为天地万物的生母。从“道”的无所意欲、从“道”的“无”的性向、从“道”的惚恍、窈冥而难以言喻上，可以去观察、领悟“道”的奥妙，从“道”的有所意欲——让天地万物自己成全自己、从“道”的“有”的性向、从“道”的真确可信而可以勉强形容上，可以去观察、领悟“道”呈现于经验事物生灭过程的行迹。“无”与“有”原只是“道”的同一性向在不同角度上的两种称谓，“无欲”与“有欲”、“无名”与“有名”则是这两种性向在不同场合的随机表达。其中，“无”与“有”侧重于“道”之性本身，“无欲”与“有欲”着重于“道”与天地万物的关系，“无名”与“有名”偏重于“道”与“名”或“言”的关系。
吊诡的是，“大道不称”、“道昭而不道”，“道”一旦被命名、被表述出来，那被命名、被表述的就不再是“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”的“常道”或恒常如如的“道”了。因为言说总是起于对经验事物依类命名的“共相”意识，被命的“名”在对事物的某些特性有所敞开、揭示的同时往往不免对它的其他特性有所抽象和遮蔽。“道”这个名既然是可以称呼、可以明白说出来的有所局限的“名”，那它也就不再是与体悟中的“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的无所局限的“常道”相称的“常名”或无所执定的“名”了。此即所谓“道常无名”、“道隐无名”。因此，老子也倡导人们“处无为之事，行不言之教”，不以言为念，永远无意于言。“不言”之教即“默”教，“行不言之教”亦即在“不言”之中去体会那种难以言喻而唯可神会的“自然”之“默”、“无为”之“默”。
不过，天地万物取法于“道”或师法于“自然”乃是一个自然而然的过程，已经过深地陷于文明濡染的人却不能不自觉地日损其欲念以致“自然”之“道”，此即所谓“为无为，事无事，味无味”，“欲不欲”，“学不学”。这个过程，既是“处无为之事，行不言之教”的圣人不得已以身作则，为众人示范的过程。也是取法“自然”之“道”已臻于化境的圣人不得已以“言”启发众人的过程。所以，老子在强调“道可道非常道，名可名非常名”后仍要去强“道”那不可道之“常道”，强“名”那不可名之“常名”。这一点最突出地表现在《老子》十五章所说的“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容”，以及二十五章所说的“吾不知其名，字之日道，强为之名日大”。老子在指出常道不可道、常名不可名后仍自觉地去强“道”、强“名”，他的所“道”、所“名”实际上还蕴涵了另一重没有明言的用意：人们切不可执著于他的所“道”、所“名”，而要透过这些强“道”、强“名”去体悟那不可“道”者、不可“名”者，此即要由“言”而“不言”、由“言”而“默”。“道”不仅“不可闻”、“不可见”、“不可言”、“不当名”，连提示人们“道不可闻”、“道不可见”、“道不可言”、“道不当名”的“言”、“名”也不可执，庄子后来在《知北游》里把这层意味提炼为比“有无”更彻底的“无无”。在老子那里，“言”，就它是为了引人达于取法“自然”之“道”的自觉、为了让人“白化”、“自正”、“自朴”而“有谓无谓”(终身说不可执著的话)而言，它涵贯了见之于天地万物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全的“道”的“有”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开的过程。就它无所执守、不以言为念而“无谓有谓”(终身不说执著于一端的话)而言，它涵贯了无所依待、永远无意于有所作为的“道”的“无”的性态，以“不言而善应”为归着。因此，堪与“玄”道相称的“言”可以说是“玄”言，“言”的生机尽在于“无”与“有”、“默”与“言”的相即不离。
不过，老子之“道”既然不可道破，作为教化的辅助手段的老子之“言”是否只是一种妄言呢?这问题把我们引向对老子之“言”的发用的注意。
二、言之“用”：言“不言”
在老子那里，“言”因着“有”或“为”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开过程，又因着“无”或“无为”的性态，其发生、措意、展开终究又以“不言”为旨归。言说本身的发生、措意、展开，可谓“言”的“有”的性态的发用，言说本身以“不言”为旨归，则可谓“言”的“无”的性态的发用。正如“言”的“有”的性态与“无”的性态玄同一体，“言”的这两种发用也是“同出而异名”。不过，探老子本意，“言”的发用更重要的还在于与“言”的发生、措意、展开同时就有的“不言”。
《老子》二十七章阐示“道”的发用“袭明”时曾以举例的方式说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”“无辙迹”的“善行”、“无瑕谪”的“善言”、“不用筹策”的“善数”不能没有行走、言说、计数这些活动之“有”，同样，“无关楗而不可开”的“善闭”、“无绳约而不可解”的“善结”不能没有关闭、打结这些活动之“有”。但对于“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”这些“道”之“用”来说，重要的显然还在于人发出这些动作(“有”)时那种因任自然的“无”。正因为徜徉于尘垢之外，悠然而来，悠然而往，所以才不遗下任何刻意行走的车辙、轨迹。正因为不执著于言，所以才不留下任何概念性语词可能带来的偏于一端的瑕疵、缺点。正因为依自然之道，顺万物之性，应合阴阳风雨晦明的变化后，晓悟了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道理，所以才不用筹策等计数工具就能算尽万事万物。正因为因循事物的常情，葆全事物的天性，不强闭以为闭，不强开以为开，不强结以为结，不强解以为解，所以才不需锁、钥关闭就能不留下任何可人之隙，不需绳索打结就能不留下任何可解之处。所谓“袭明”，即是圣人深入地体察上述情形后所悟出的一个上贯宇宙下通人生的道理：因循自然。按照它去行动，就能使森罗万象和天下百姓都各得其所、各尽所长而没有一人一物不得到成全。在“道”的这些发用中，“有”和“无”始终是浑然一体的，但“无”对于“有”无疑更为根本。没有了“有”，“无”的意义无从体现，但“无”只是隐而不显，并没有与“道”相悖；没有了“无”，“有”固然还是“有”，但这是与“道”背道而驰因而充满了意欲的圭角的“有”，而不是作为“道”之“用”的不着痕迹的“有”。就“言”而言，不执著于言，才能消去概念性语词可能带来的察于一端的偏颇，才能真正对“道”有所言。“不言”不是通常所理解的得意之后的忘言或对言的弃置，而是与“道”相称的“言”所以能发生、措意、展开(“有”之“用”)的契机。
“不言”之言或无所执著之言，是为了引导人们“处无为之事，行不言之教”而不得已才有的“言”。“言”的言外之“默”提示着人们，“不言”作为“玄”言的性态的发用之一，不是肆意妄言，它的一个当有之义是“贵言”或“慎言”。“希言自然”，即是“慎言自然”。《老子》十七章指出：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆曰：我自然。”为什么那种百姓只知道其存在的君主才是德行最高的君主呢?那是因为在这么多的君主当中，惟有他才摆脱了肢体之欲和耳目之思的牵累，不为功绩所动，不为名声所诱，惟有他才出语谨慎，不轻易倡导，也不轻易禁止，以免搅乱百姓的心思。在他的治理下，百姓的天性没有遭到丝毫的戕贼，他们做成的每一件事，取得的每一次成功，无一不是顺着他们禀受于“天”的自然之“性”自然而然地达到的。从“下知有之”的“太上”，到“(下)亲而誉之”的“其次”，再到“(下)畏之”的“再次”和“(下)侮之”的“再其次”，是老子对君主的德行从高到低的排列，他所采用的准绳即看其是否做到了“悠兮其贵言”。在“贵言”或不轻易出言里，有一份对可体悟而不可言说者在被言说时可能毁于语言的敏感。懂得了言辞能传达的和不能传达的，明白了言辞所固有的局限，才可以免于因执著于言辞而可能带来的与“道”相违的危险，真正做到不执著于言辞。在老子的理境里，不执着于言与不轻易出言是可以相互诠释的。
耐人寻味的是，集“不执着于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，正寓托着与不可道的“常道”相称的不可名之“常名”。通常，人们都把“常名”理解为在“名”或概念性语词之上或之外的一种抽象、神秘的“名”，其实它与其说是又一种“名”或概念性语词，不如说是一种让“名”或概念性语词“使其自己”虚灵不滞的动势。对这一点，可以借助庄子在《齐物论》里谈到的“地籁”、“人籁”与“天籁”的关系来理解。地籁是自然之风游走于众窍所发出的声音，人籁是人的气息鼓荡于乐器而发出的声音，天籁不是与地籁、人籁有别的另一种声音，而是对地籁、人籁依其自然本性的没有任何意欲的成全，此即所谓“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪”。在庄子看来，无论是风吹万窍发出不同的声音，还是人吹乐器发出不同的声音，都是有此窍就有此声，有此器就有此音，这些声音无一不是由于众窍和乐器自身的作用使然，是自己使自己如此，自然而然，并没有谁主使其中，对它们进行发动。这种让地籁和人籁“使其自己”的动势，即是天籁，或者说其名词化的结果即是“法自然”之“道”在声音领域的别名——天籁。同样，集“不执著于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，也是自己使自己不陷于任何“名”或概念性语词可能带来的端崖，它对“常道”的特性无所抽象、无所遮蔽而“连犿无伤”。这种让“名”或概念性语词“使其自己”的动势，这种对“名”或概念性语词依其“言为心声”的自然本性的没有任何意欲的成全，其名词化的结果不正是与“天籁”相通、与“常道”相称的“常名”么?正如“无所不在”的“道”“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”一样，又如天籁也在地籁、人籁一样，“常名”并不在对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全之外另有存在，换言之，“不言”之言本身即有“常名”，深入体察任何一句自然而然地发生、措意、展开的话都可以发见玄深的“常名”的踪迹。因此，从对“名”或概念性语词无所执著的凑集结果——无所执著的言语或内蕴了“无”之“用”的“言”的“有”之“用”——上，就可以去体味不可道的“常道”的意趣。这用《老子》的话说，即是：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”道可道非常道，名可名非常“名”并没有像人们通常所理解的那样，切断了“名”或概念性语词通往超越的“形而上者”的道路，而是另辟蹊径，此即，从对“名”或概念性语词无所执著的“形而下”的使用中所获得的诸多意义上，即可以去体味它们曲折道出的“形而上者”的意义。
不过，对“名”或概念性语词合其自然本性的成全并不完全等同于对地籁、人籁的成全，这里还涉及对“名”或概念性语词固有缺陷的克服。为此我们有必要进一步讨论老子之“言”的方法。
三、言之“方”：“强为之容”
不以言为念不是肆意妄言。谨慎而无所执守地言，除了需对所言之“道”有非同寻常的体悟外，还需对言说方式本身有深刻的洞见。在老子看来，这种方式即是“强为之容”。
《老子》十五章指出：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”这里的“识”是“认识”，它相系于句读有则的语言，必得诉诸概念、判断、推理；这里的“容”是“形容”，它借重由概念性语词构成的具体意象而使人径直领悟某一具有普遍意义的意味。如果没有概念性语词或语言，人们将无从指认一类事物中的任何事物；而如果运用概念性语词或语言，人们在对某一事物进行指认时，在对它的某些特性有所揭示的同时总会对其他的特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时，总会又把它混同于同种事物中的其他事物。“道”不是某一具象的形而下的存在物，它毋宁只是一种对天地万物无所不予成全的虚灵的动势，就其“无方”、“无体”而不牵累于任何有形事物和情境而言，它是形而上的。人们耳目所及的皆是形而下的具象的存在物，对“道”的描述不能不借助对人们所熟悉的形而下者的描述，此即所谓“拟物而谈”，亦即拟形而下的事物谈形而上的“道”。形而下的事物遂成为生活在有限世界的人喻示形而上的“道”所不可缺少的“象”。如果说具象的存在物与概念性语词或语言是隔着一道沟壑的话，那末“道”便与概念性语词或语言隔着两道沟壑。通过对概念性语词或语言合其自然本性的成全而以“名”言“道”，不能不考虑这一点。古代善于师从“自然”之“道”的士，其言、默、行、止无一不幽微精妙、玄奥通达，他的涵养深广博大，难以用平日使用的概念性语词直接进行准确指认，从而让更多的人领会到“道”的意趣。正因为对得“道”之士的描述不能不借助概念性语词，而这种有着特殊旨归的描述又不能不既顾及概念性语词所固有的落于一偏的缺点，又顾及人们总是惯于从形而下者去把握形而上者的习染，所以老子才勉为其难地用它们构成一个又一个意象，比如，“豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”。老子希望通过“强为之容”即勉为其难地对得“道”之士进行“形容”这种间接的方式，把人引向对“道”的晓悟。
对如何克服概念性语词仅仅只能部分把握形而下者的弊病这一点，庄子曾就如何描述“法道”的“事物”作出过完整、深入而精彩的展开。《寓言》篇指出：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故日无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?”这是在说，内蕴“自然”之“道”的事物自己规定自己的性质，自己作为自己的原因，自己是自己的根据，它的“可”与“不可”、“对”与“不对”都有自己的缘由。对它来说，什么是“对”与“不对”、“可”与“不可”呢?凡是与它的自然天性相应和的就是“对”，就是“可”；凡是与它的自然天性相违背的就是“不对”，就是“不可”。事物总是自适其性，有其“对”的、“可”的道理。没有一件事物没有“对”的、“可”的道理。所以说，事物依其自然本性而存在着，有它自己的道理。言说总是在对事物的某些特性有所凸显的同时又不免对它的其他特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时又把它混同于同种事物中的其他事物。不去言说事物，事物始终是完备的，这种完备的状况与对它的言说是不一致的。因此，在言说时不要执著于言语。如果说的是不执著于一端的话，那末虽然终身都在不停地说，却也未尝说过有悖于事物完备性的话。反过来，即便不曾对它有所描述、有所言说，只要始终守护着事物的完备性而使它免遭戕贼，却也未尝不是在言说，未尝不是在显示。如果能了悟到事物是完备的，同时还能对言语本身的局限不断进行反省、检点和消除，懂得说出的话应该就像“卮”这种酒器一样倾仰不定而不执一守故，那末，不论“卮言”怎样时时出现，它都会无碍于事物的自然本性，无碍于它的完备性，都会与寓于万物运作之中的“法自然”之“道”的分际相应和。除了“卮言”，还有什么话能生机永不凋谢而做到流传久远呢?庄子在这里所说的“言无言”，即是老子所说的“强为之容”，他所说的“卮言”，即是老子所说的“无瑕谪”的“善言”。而他就如何描述“事物”来提示人们如何描述为事物师法的“道”所说的一席话，则恰好是一种“拟物而谈”。
“强为之容”或“拟物而谈”对老子来说，并不仅仅是所谓言说的技巧。就它是勉强与“道”的底蕴相称的言说方式而言，它也是老子这个性情真切而以“自隐无名为务”的“隐君子”的言说特征。《老子》一书随处可见对“道”或得“道”之“士”的形容，其中对得“道”之士的精神境界的形容最精妙的莫过于十五章和二十章，对“道”的境地的形容最出神入化的则当数十四章和二十一章。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。一者，其上不嗷，其下不昧；绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”前一段文字通常被人们用来证明老子之“道”是一种精神实体，后一段文字则通常被人们用来证明老子之“道”是一种物质实体。其实，这两段话都不是老子对“道”下的定义，而是老子对“道”之“玄”——“有无”同体一的形容。“道之为物”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，用黄克剑先生的话说都是在“拟物而谈”，是借助“有象”、“有物”、“有精”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，无形无体、无所意欲，却真确、可信，确凿、可靠。“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“其上不嗷，其下不昧”、“绳绳兮不可名”、“无状”、“无象”、“迎之不见其首，随之不见其后”，也是“拟物而谈”，借助可“视”而“见”之、可“听”而“闻”之、可“搏”而“得”之、有“嗷”有“昧”、“绳绳兮”犹可“名”、有“状”有“象”、迎之可见其“首”、随之可见其“后”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然对天地万物无所不予成全因而显得有所意欲，真实不妄，却毫无造作，没有丝毫刻意的痕迹。至于“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也不是通常所说的对“道”生成宇宙的一种描述，而是借助能代代相“生”的生物这个意象。来形容“道”因其内蕴了“无”的“有”的性态，对天地万物无所不予成全，天地万物的“生”机尽系于对“自然”之“道”的默守。可以说，把握了老子的“强为之容”或“拟物而谈”的言说特征，就等于掌握了进入《老子》一书的钥匙。
四、结语：几点启示与评说
(一)老子生活的那个时代是一个“文胜于质”而流于“文弊”的时代。这个时代的一个最重要的特征是：“礼”、“乐”起初是为了陶冶、润泽人的质朴而未免粗野的元始生命而创发的，但在后来，随着“礼乐”之“文”的逐渐隆盛和人的质朴的真性情的逐渐丧失，“礼”、“乐”失去了内在精神而成为外在的缘饰。在“礼崩乐坏”的社会现实面前，老子选择了“绝圣弃知”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的道路。老子之“道”从人得之于“天”的自然本性说起，“朴”是老子学说的一种终极性的人生价值祈向，在“朴”的导引下对德性践履的反省和匡正促成了与老子之“道”相应的老子之“教”。对这一有着鲜明的价值弃取态度的德性之“教”的倡导，是老子之“言”的始，也是老子之“言”的终。以关联着人生的终极眷注的“道”为依托，使老子之“言”自始即是在与虚灵的价值祈向相系的德性践履中才可能萌生的言语。在老子这里，纯然认知意义上的割断与人生践履之关联的“言”，或者只是与想象力和情感有关的“言”，都不是真实人生中的“言”，不是——借用现象学的术语——作为“事实本身”的“言”。老子之“言”是以德性向度上的实践理性为主导的“言”。
(二)从“常名”到“常道”有赖于人对“常道”的真切践履。就“常名”本身而言，从表面看，对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全，看似纯粹是语言领域的事情，不过仔细体味，却依然可以发现它并不能免去“道德”领域施与的影响。对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全，靠的不是在“名”或概念性语词之上或之外再增加另一个“名”或概念性语词，而是对“名”或概念性语词的自然本性的觉悟。对某一事物的自然本性的觉悟，往往渗透着觉悟者自身对“天”之所赋予的自然本性的觉悟。正如对“天籁”的了悟是以了悟者的“吾丧我”或“堕肢体，黜聪明”为前提的，一个深陷文明泥淖而不曾认真修习“法自然”之“道”因而其“德”堪忧的人，他即使对“名”或概念性语词的弊病有所觉察并力求有所匡正，那匡正也决然不会是毫无意欲的染涉，而且也难免随其嗜欲的加深而难以持久地进行。离开人对欲念的自觉减损，“常名”和“常道”只是遥不可及的彼岸。老子在严于“名”与“常名”、人“言”与天“道”相分的同时，也以人对不可道的天“道”的体验，沟通“名”与“常名”、人“言”与天“道”。天“道”在这里既是人“言”的旨归，也是人“言”终究得以言天“道”的条件。老子之“言”因此当可称作“觉悟”之言，所“觉”在于生命，在于心灵，非在于理辨。受启于维特根斯坦的当代西方日常语言学派切断了日常语言通往形而上学的途径，但由此切断的途径，究其实不过是认知的途径。人类的生命向往中不能没有形而上的一度，在人类的日常语言与人的形而上追求之间未必没有蹊径可通，老子之“言”或可能为这一蹊径的寻觅带来意味深长的启迪。
《道德经》可以看作是一种特殊形式的诗。在这种诗里回响着事物和它自身的原始关联，它让物象世界处处显示出诗意的光辉。这种诗很难简单纳入我们现在所建立的诗歌分类系统。这是一种特殊形式的诗, 比我们通常所说的诗，更具有完整性的意义，或可称之为诗之诗。从诗学的观点重新解读《道德经》，我们也许可以在这种思与诗之如此聚密结合的语言表达形式中，发现人与自然、人与宇宙、人与道的同一性中起支配作用的东西，从而给作为同一性本身的语言的出现，发现其本来的位置。
老子似乎一直在作着某种努力，他企图在道的隐喻性的语言表达形式中，传达出某种超乎语言的东西。通过语言的诗化方式，使我们在思维中能够思辨或感悟那超越思维的存在。诗可宣说教化之道。诗的功用之一（社会功用）在于教化。如同孔子那样,老子在五千言中，也汲汲乎宣道说教。
《道德经》无论作为诗还是作为思想的直接陈述，都体现了中国语言的原创形式。这种原创性的语言充满了隐喻性。老子为“道”命名的语言表述方式，充满了诗的意味和情调。在其充满诗性的语言形式中，一种源于古老观念传统的、根深蒂固的生命神秘感和宇宙神秘感并未丧失。《道德经》的语言元气淋漓，它使思感发为诗。诗于是就具有一种冥冥神谕之力。在这里，诗与思就是某种创世论意味的神谕，只是形式已经相当纯化了。
从诗学的观点看《道德经》，不仅意味着对中国早期诗与哲学相结合的一种范式的重新发现，同时也是对中国哲学和语言的诗化精神的重新发现和阐释。
二
在古代汉语和现代汉语中，道既是同一个词，又非同一个词，由于两者的语境或词的用法不同，道的含义亦呈现了重大的差异。在古代汉语中，论道只需说：道、体道、悟道、行道、可道、常道、大道、天道、人道等等，即足矣。在这里，道的思辨性的意义是直接呈现的，毋需繁加说明和论证。道是什么的问题不可提出亦无需提出。而在现代汉语中，论道则需提出道是什么或什么是道的问题，于是就有道的理论性质如何、道的哲学意义如何的种种问题，引发无穷无尽的争议。
因此，仅仅通过现代语言的某些简单用法，很难达到对道的完整的理解。同时，仅仅回到古汉语之道，回到古时的种种用法，亦无助于理解道。
三
人发明了文字，即为自己重新构筑了整个宇宙、整个生命、整个存在。
文字最初一出现即诗意盎然。人意识到自身的出现，意识其生命的存在，并用言语来倾诉，用文字来颂祷。在最初的言语和文字中，即有哲学与诗的创生。文字使人自觉地意识到，存在之神奇原来与自我息息相关。
于是，宇宙和万物作为一种语言落到人的言说中，作为某种呈现和启示而呼唤我们。
四
道即是言说，即是言说本身。道在言说中流露。于是，道排除了不可言说之神秘。
一说道便会说道怎样、道如何、道是什么？而一说怎样、如何、什么，所道即非道。道的全部涵义道说不尽。
道可思而不可说，可得而不可思。欲说则落言筌，欲思则囿具象。
道论涉及创化论。原非创化论，然而可从创化论进行阐释。
言不离此道，道不离此言。
当语言未被道出，语言原本是什么？当语言说出道，语言又成了什么？
道意味着我们必须追问：道“怎样”？道在追问时隐匿不见。
道终究是我们言说之道。言论构成道的视界。无逃乎言，道是言外之言。
道不可称谓。然而，道一旦超越称谓亦不成道。
道本来无名，名言起而道立。藉名言以说道，道成名言。
道摄万物，而犹不全。道统万物，总是自然。
道无所不有、无所不足、无所不拒、无所不容、无所不见。
说不可言说之道，道与言之关系于是成立。道自老子起更成问题。
五
语言一出现。世界就被区分开来了。我们一开始就不能离开语言来认识世界、把握世界。值得强调的是，在老子那里，“道”一词本身就涵有言说的意味。如云“道可道，非常道”（一章）；“道之出口，淡乎其无味”（三十五章）。此所谓道，即是言。我们不能离开“言”而“体道”。“言”立而“道”显，“言”成了我们所居之“道”的整个视界。言语之外，“道”并非不存在，而是因为，不藉助于语言我们根本就不可能触及它。直接面对道或坐而论道，我们首先得面对由言与道构成的悖论。
若问：道是什么？唯一可以回答就是：道不是什么。因此，说道是本体、道是形而上的存在之类的话，不能成立。不过，也许勉强可以说，道是那什么之所以是什么的真实东西。
六
道是看得见的，只是看不清而已。
一说道，道的问题就提出来了。
道作为“无”来理解是无根无基的。
七
从逻辑经验主义的观点看，道的语言没有意义，却有意思。
无论是基于道家的立场，或是基于逻辑经验主义的哲学立场，我们首先都必须说：不准谈论道！
道是一种非认识性的词语，然而可以作认识性的阐释。
道论是一种具象的形而上学。当代西方人试图构筑一种非抽象的形而上学，老子可视为先行者。
八
道在说，或者毋宁说道是语言。作为道，它是原始的言说，说是一种过程或运动，所有的事物由于这种过程或运动如其所是地显示出来。
在所有源始词语中，“道”一词开启了意味深长的思。它构成思想的真正“开端”。从而也构成诗歌的真正开端。
九
“道”如何获得形而上学的诸规定（近代以来的诠释）以及如何作为形而上学的“存在之思？”构成现代哲学必须深加探究的课题。
从非形而上学的意义上讲，道也许可以看作是源始意义上的“作为存在的存在”（存在本身）。而“道”是源始的“存在之思”。所谓“存在之思”就是回到思想的开端去思道之源始意义。
十
老子的道是源始的存在之思、之言。
道的源始的命名力量来自思者对“显现”之道的呼应。
语言本身即是道。语言是道之象。
以道观道。所谓以道观道，即是就显现的本质来加以解说。或者说，从其本质渊源洞察道。道总在过程中，总是在“发生”和“到达”的过程中。困难在于如何在道展现过程的不同阶段，以恰到好处的语言来言说道。
十一
“道说”即道的表达问题。它是涉及汉语的“语言”及思想诸多层面的复杂问题。“道”是汉语思想的表达（道说）方式。将思形诸语言。语言使道显明，同时也使它失真。 我们何以命名正在寻求的事物？我们听从具有命名作用的词语的劝说。这时候我进入道之思。唯有道才能规定存在的意义。道成大道。大道乃事物之道，大道自然。 人借语言见证其道。藉名（语言）而思道。 道成其本身。此处别无更多道理。
十二
成道即成功遂事之活动。成道者乃道本身，此外无它。我们只能以反复的归谬方式论说道。
大道一隐一显，一分一合。在道之由隐而显的原始的呈现中，万物才各各成其所是，显露出各自的仪态和模样来。于是乎道得以成就。
有与无要从道的方面来思辨。偏执有、无不能思辨道。
道是一个终极的“能指”吗？是一个形而上学的绝对本源吗？我们不必亟亟乎说是或否。在这里，道还只是某种暗示着的、有待思的东西。道这个词以隐开显，以不确定给出确定。
十三
隐匿乃是道的本性。道渴望说。 道为形而上学所不曾思。 那么，能从形而上学思道否？ 形而上学与非形而上学的思想，皆在“大道”的发生中，并为道所“居有”。
十四
道往往被当作流行的称号来接受、使用和理解。其实，道并不是流行的称号，甚至不能当作一个单纯的概念性名称。 人类的言说并非道之言说。道之言说是本真的，在人言说之先。
人言道默。道何言哉？道自行焉！道自成焉！道自明焉！道何言哉？
道之言说还未曾被思及。这是道之思，是思之道。我们早就处于道之中途。。
道之言说一旦形诸语言，就使我们进入语言之思。
十五
每一种语言中都蕴含了一种独特的道。
思考道之言说，才能触及语言的底蕴。
如果说，名言已将“道”显示出（道出、说出），那么它的根却仍在隐蔽处。默生言，名植根于无名。我们得从无名或“寂静之言”来验证名言的来源。
道默而言。其言即是显示，让事物显示自身。让你看和听，让你沉思，让你感悟。这是道之神秘。正如海德格尔所言：“根本上必定不可说的东西被抑制在未被道说的东西中，它作为不可显示者栖留在被遮蔽的东西中，就是神秘”（《走向语言之途》p 253）
道之言说总是一种隐匿着的显示。道根本上亦显亦隐，显隐一体。人之言说只能由显说隐，听从于无声的道之言说。强说而不能见到，乃成神秘。
然而，道自行开显和隐匿，自然而已，无所谓神秘。
十七
我们听从于道才有所说，听从于道才有所看或观。
在此，我们听什么？我们让自己处于自发的状态听从道说。顺从道，也就是顺从自己。 “倾听”显示出人与道的内在归属关系。
我们“听”不仅是因为我们有耳朵，甚至不仅是因为我们有心，乃是因为我们在听。我们听到风，听到音乐，甚至听到“无声之处”的寂静之音，仅仅是因为我们已经以某种方式“归属”于这一切了。
我们听，我们看，我们说，我们思。听、看、说、思皆是一种归属。归属于道。
无名、有名之辨。即是提出名在本质居于或基于何处的问题。无名乃名之隐而不显的根。这个根已被名之思触及了，那就是作为道之名。名归属于道，由道之显而得名。道之名即是道的显示，是源始的隐蔽着的显。
名如何使道显示？或者说，名如何隐匿了道？
十八
人的本质决定于人在道中的位置和态度。人归属于道，人总是处在道中，不管在当下，还是曾经的过去，甚至在未来之时，人皆处于道中。人归属于道才能有所说、有所看、有所听、有所思。
道之自然法则是一切法则中最朴素、最温柔的法则，同时也是一切法则中最有力、最起作用的法则。道之自然法则使终有一死的人“得道”并且把它保持在其中。人无逃乎道。这是人的宿命。
言植根于道。言是道之最甘美的果实。
十九
我们在言说中应答（Antwarten）道。人与道应答之际，人才有所说。所说才有深意。
言中乎道，即是把默不作声的道带入语言之振振有声表达之中。
说不可说之说。道让人说，惟道成为说。
道即是说、即是言、即是名。
道使我们伤透脑筋。道怪吓人的。
二十
我们无思于道久矣哉！我们无思于言久矣哉！我们无思于思久矣哉！
回到道就是回到思之原点。原初之思即是言。
道之言作为开示，乃是最本已的体道方式。
坐而论道即是体道，是最直接的成道方式。
从根本上讲，并不是我们“说”道，而是道“让”我们说。
我们逃不出道来说。无言非道。
二十一
道不可“知”，但可“思”。思而入道。思入道而有所说。
当我们进入思之思，思之路径即是言。言断思绝。
我知什么呢？我知道。此外我别无所知。
作为道的言说，即是思。沉思。盘旋于言。
道总是回归性的。无复非道。
诗乃道之最初的命名活动。
诗有别趣而关乎道。
道之思，道之思维是意象性思维。这种意象将一切都视为道的显象。意象不同于形而上学的表象。“表象”把一切都视为“对象”。在意象中，则无主客间的对立。意象性思维之思，是非对象性的，而是对应性的，是期待性的。
二十二
道隐匿，哲学兴。
道无待哲学而显现。哲学却有待道在根本上的推进。
以物观物，以道观道。向着物泰然任之，向着道虚怀敞开。
我从《道德经》体验到一种持续不断的热烈之思。
道是思之聚集。
诗是思之聚集的最根本真的方式。
太初有道，或者说，太初有言。言道一源。
诗是道（言）的原初方式。
思之理路是道。
二十三
汉语中，“形而上”一词偏于“隐”与“无”。《易传.系辞》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以隐而无之“道”与显而有之“器”相提并论。以“形而上”译西语Matephysics一词，则使“形而上”一词的涵义偏于“显”与“有”。作为“物理学之后”或“元物理学”的“Matephysics”偏执于“显”，是“有”论（“存在论”）。
思“无”之思、思“隐”之思，必臻“道”之境。
在道之思中，思“有”即思“无”，思“显”即思“隐”。
语言支配着思，语言支配着道之思。思在言中，思赖言而出。
言之玄秘在于既解蔽又遮蔽的源始性。
语言是道的居所。道居有语言。
世界之词语生成即是道。
通过道，通过道之思，我们返回思想的原初开端，从而发现词语的源始意义和源始性的命名力量。
二十四
能否以道接通西方语言思想中的逻各斯（Logos）？这是道的现代哲学问题。通过比较研究而达到的对道的透彻理解是建设性的。
思始终具有当下的规定性。思道而思得之在思。得之思未必得之言，得之言，思在其中矣。
二十五
道根本上就是道路，是道路本身。道呈现为道路，是对那个总是愈来愈幽远的自身隐匿的道路的一种隐约的显示。道路是道的开辟。在道路的开辟中蕴含着道的秘密。
道即向四面八方而伸展，有些路突然断绝在杳无人迹处。有些路则到处攘攘人迹。人们各奔前程，或歧路临风而泣，或曲径通幽而吟，或前途康庄而歌。各人的路看来仿佛彼此相类，毕竟只是类似而已。
二十六
道之思对自明的东西惊讶不已。 道不可问。因此，在道之思中，无须提出诸如“道是什么？”（What is the Tao）之类的问题。道无从追问。当我们竟然问：道是“什么”之际，此“道”就隐匿不见。道本无“什么”。道非所道。道非不能问，问而及道，即入歧途。 就形而上学始终只把道作为存在者的表象而言，形而上学并不曾思及道本身。
道非对象，然而我们只能以对象性思维的方式和知性逻辑的态度才能论道。于是就有了道的形而上学建构的问题。
道作为问之所问，要求一种本己的展示方式。这种展示方式，本质上有别于道的表象性揭示。表象是对道的揭示，却不逮于道。道要求一种独特的“展示方式”，一种非对象性的展示方式。
二十七
道之显即是象。观象如观道，亦即从其始源来观象。始源意义上的象，乃是由其自身显示自身。观象乃是让人从显现的东西本身那里，从其本身所显现的东西那样来看它。自身显示者即是道。
象作为道的直观，展示道“如何如何”。观“象”一般无需问“为何”的问题，而只是说“如何如何”。
道之情形如何？这便是观象时提出的问题。
二十八
隐与显是道之内在差异性，是道本身的一体性区分化之运作。这种区分化运作，在语言之域，实际就成了“可说-不可说”的两重性的问题。
道显而为象之存在。然而，此“显”同时即是“隐”，“道”隐入“象”中才成其本身。这同时的“隐、显”，区分道与象。
无是相对物的无：无物（非物不是物）。因而是对物的具体性的否定。或者说，无非存在者。道是无。无非无，因无而有。无中生有，也即是就其本质而言的存在。
因而，无是从否定的方面来了解道。
“非道”是一种迷途。“非道”即道之“非”。迷途出于道。
道把我们带向语言。语言说而非我说。道显示而成语言。
诗开启道。道是诗化的创造。道是一个超验的理想世界。
二十九
得道的动机，出于人类对无限生命的渴求。我们一生追求不已，使那种茫然失措和无能为力的情感，沉浸到一种真实可靠的力量的自我超越之源中去。
道成就完整的个性。只有体道者才作为完整的个性出现。内在的人类禀性，首先在体道的过程中体现出来。
道是超验性的存在。内在性根本上得从超验性上来设定。
道在本质上是充满诗意的。
世界就是道的显现方式。世界永远处于生成的过程中。在生成过程中A成为非A。
三十
道德思维既是逻辑的，又是超逻辑的。
可以把得道解释为人的超越性的生成。
一种言说方式即是一种道。
道的言说绝对不会企求去符合经验的现实，相反。它倒是要把现实陌生化，与现实疏离，同时又使现实内在的意义得以彰显。只有在这种言说中，人才与那些我们在现实世界中从未打过交道的东西打照面。
寻找新的语言去说不可言说之道。
道是人们是无法说出来的，只有譬喻地说，用譬喻意指道。
只有把语言视为出于道的事物，才能使语言以意在言外的方法意指道。
让人知道得晚一些。
诗与思都为同一个词操心：道。
当道在语言中表达或显示时，它已不再是道，或者还不是道。
道言说，是言语，不是语言。道寄乎言表，超乎言表。语言是对道做出的应对。
道难以理喻，不可思议。
道是一种原生的语言、原生的意义、原生的逻辑。道蕴含于未被道出的事物中。
三十一
对于言做出明晰的、逻辑的、普遍的、统一的规范，即是道。道分化为概念、思维、推理、判断、演绎、归纳、分析、意象……。
道入言道，无非道道。
头头是道。
通过人的个体意识思辨道，结果引出了诸如；道与自我为什么属于同一命题的种种问题。
思辨道即是通过自我意识而向道发问。
道也许无需研究，譬如饮食，本来可以一口吃完，而一研究，那就要分出第一口、第二口、第三口……。 饥时吃，渴时饮。禅宗如此说道，何等省便。
三十二
道在言说之先。而形之、成之于言说。
道依据于言说而成道，于是乎，道成言说。
言说并不能穷尽道。在言说时，道显示出来。
道是意义的开端，也是言说的前提。
道在言说之中，也在言说之外。
太初有道，言成道身。
语言不仅是道的思维之表达形式，也是道的存在方式。
道的意义在言说中展开。道之为道虽非言语所能道，言语却在根本意义上限定了道之域。
我们从言语中探求道里消息。 在言语中，道这个词首先要表达的是整个不能表达者及其本身的存在。 我们能够言说道的存在，我们能够坐而论道。然而，我们所说、所论之道终究囿于名言。道越乎名称，超逾言表。
道与言，非一非二。
道不可言，言而非也；道不离言，离而非道。
道不可道，可道只是道的拟议。拟议之道近乎道。
道的形而上学建立在背反律而非同一律的基础上。
道与所道（言）相反相成。一切事物不存在绝对的对立和差异。
道的意象是隐喻性的。
三十三
道之言说在人之肉身和宇宙间建立了最原始的关联域。
当我们在迷离的世界中感到不安时，诗人利用语言所具有的“相似性”和“同一性”的力量，来恢复生命与世界的基始的联系，使世界呈现为恰如所感的样子。
当世界在诗中显出如其所见的样子。诗人会感到莫名的欢悦和欣喜。
企望变化的那种兴奋，恰恰就是渴求统一性的冲动。
言成道体
语言说出时，道亦开始显现。
语言将思想笼罩。
语言在万物隐蔽的渴望中升起，万物作为启示的语言来到人的言说中，与思想发生永远的牵连。
三十四
语言是道的居所，语言使我们走近道，并应许最终的救赎。
道也就是语言的本质，也就是语言的原始言说。在这种语言的原始言说中，我们进入思或诗，进入天地神的交接处，跟万物作亲密的谈话。
诗是一种特殊的语言形式，这种形式就是隐喻。隐喻总是超出自身的东西，它使思也超出自身而趋向更高的存在。诗最适宜于言道。
语言以人格化的方式为自然命名，从而与自然进行认同（同时也使自然与人认同），一旦达到这种认同，我们就融入道。
道的元语言形式就是隐喻。语言本来就是隐喻。
三十五
道的隐喻性一旦被遗忘，道就化为日常语言，成为支离破碎的语言存在。当然，道并没有在日常语言中消失，只是变得更为隐秘难察罢了。例如，“知道”、“道理”这类词，用得太多、太频繁了，谁会在意内涵于其中的隐喻呢？
道的隐喻是：人与宇宙的合一。
在日常语言中，语言并没有沦落，它依然在本质上跟道亲近。沦落的是语言的精神。
三十六
道之言说是隐喻性的。道之言说把存在者作为喻体，意指那不存在或无形的喻题。
道的言说的隐喻性之被遗忘，是语言在人之世界中必不可免的一种厄运，也是道经历的厄运。厄运使我们得救，使我们向道复归，使我们始终处于路途中。
勤学立志的名言警句(经典版)
1) 勤奋的人是时间的主人，懒惰的人是时间的奴隶。
2) 如果不想在世界上虚度一生，那就要学习一辈子。
3) 勤劳一日，可得一夜安眠;勤劳一生，可得幸福长眠。
4) 谨慎和勤奋带来好运，勤勉是好运之母。
5) 勤勉是幸运的右手，世俭是幸运的左手。
6) 懒惰出乞丐。
7) 懒人做工作，越懒越费力。
8) 惰能致贫。
9) 懒散能磨去才智的锋芒。
10) 懒汉的头脑是魔鬼的工厂。
11) 贵有恒何必三更眠五更起，最无益只怕一日曝十日寒。
12) 日日行，不怕千万里;常常做，不怕千万事。
13) 笨人先起身，笨鸟早出林。
14) 驾驭命运的舵是奋斗。不抱有一丝幻想，不放弃一点机会，不停止一日努力。
15) 人勤地生宝，人懒地生草。
勤学立志的名言警句(最新版)
1) 智慧源于勤奋，伟大出自平凡。
2) 形成天才的决定因素应该是勤奋。——郭沫若
3) 灵感不过是顽强的劳动而获得的奖赏。——列宾
4) 天才就是这样，终身努力便成天才。——门捷列夫
5) 成功=艰苦劳动+正确方法+少说空话。——爱因斯坦
6) 天才不是别的，而是辛劳和勤奋。——比丰
7) 少壮不努力，老大徒悲伤。——《长歌行》
8) 绳锯木断，水滴石穿。——罗大经《鹤林玉露》
9) 一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。——《增广贤文》
10) 古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。——苏轼
11) 黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿
12) 天行健，君子以自强不息。——《周易》
13) 大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。——李白
14) 故立志者，为学之心也;为学者，立志之事也。——王阳明
15) 生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东。——李清照
勤学立志的名言警句(热门版)
1) 习勤忘劳，习逸成惰。
2) 天道酬勤。
3) 宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。
4) 一分耕耘，一分收获;要收获的好，必须耕耘的好。
5) 自古以来学有建树的人，都离不开一个“苦”字。
6) 人生有一道难题，那就是如何使一寸光阴等于一寸生命。
7) 你若需要时间，还得自己把他造出来。
8) 时间是没有声音的锉刀。
9) 吾生也有涯，而知也无涯。
10) 年华一去不复返，事业放弃在难成。
11) 书籍是横渡时间大海的航船。
12) 黄金时代是在我们的前面，而不在我们的后面。
13) 贵有恒何必三更眠五更起，最无益只怕一日曝十日寒。
14) 时间是脑力劳动者的资本。
15) 文学之知识乃是学问之门禁。
16) 天才无非是长久的忍耐，努力吧!
17) 知识象烛光，能照亮一个人，也能照亮无数人。
18) 读万卷书，行万里路。
19) 学问二字，须要拆开看，学是学，问是问。
20) 光阴易逝，岂容我待。
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