时间：2023-10-21 05:45:28
关键词旅游感知；期望；满意度；景观建设；IPA分析法；漓江
中图分类号F592.99；K902文献标识码A文章编号1002-2104（2013）06-0143-06doi：10.3969/j.issn.1002-2104.2013.06.021
游客期望与感知研究是衡量旅游区开发状况及潜力的重要依据。1980年Oliver[1]首次提出“期望-差异”理论，由于其简单实用被广泛应用于服务行业。近年来，“期望-差异”理论也用于旅游地公共服务设施及旅游产品的游客满意度评价[2-4]以及城市居住景观分析[5]，取得了较好的应用效果。桂林漓江风景区是世界知名喀斯特地貌景观区域，也是中国旅游名片，受到学界广泛关注。现有文献多集中于漓江生态环境保护与旅游可持续发展、社区旅游等本体研究[6-10]，从旅游者客体视角进行漓江景观期望与感知研究较少。“期望-差异”理论认为，顾客是否满意取决于企业提供的服务（或质量）是否达到或者超越他们的预期。那么，游船旅游者对漓江景观的预期是什么？游客对漓江景观实际感知绩效又如何？如何根据这两者共同确定漓江景观质量改进的优先顺序？本文拟对这一问题展开研究，通过问卷调研法分析游船旅游者对桂林漓江景观的期望与感知及其差异，在此基础上利用IPA分析法提出促进漓江旅游发展和景观建设的方法和措施，提升游客重游率，进而提高漓江旅游发展水平。
1研究区域与研究方法
1.1研究区概况
桂林漓江是驰名中外的部级风景名胜区，1978年漓江被列为国家重点保护的13条江河之一，1982年漓江成为我国首批44个部级风景名胜区之一。漓江自然景观优美，“江作青罗带，山如碧玉簪”，“山青、水秀、洞奇、石美”，集中了桂林山水的精华，令人有“船在水中游，人在画中游”之感。从桂林至阳朔的83公里漓江“黄金水道”，是国内外来桂游客的首选，也是桂林旅游王牌。但是，近年来随着旅游开发压力增大，漓江山水景观受到一定影响，美景度和旅游承载力有所下降。
1.2研究方法
1.2.1问卷设计与发放
问卷设计。研究前期准备阶段，征询相关领域专家意见，并对旅游者进行问卷预调研和3次问题修正，确立最终问卷。问卷设计包括3部分：①样本个人情况，包括被调查者的性别、年龄、收入、职业等。②游客期望和感知实绩测定。从山形、地貌、水质、环境、色彩、意境等方面设置12个问题，包括“山形奇特、峰峦起伏、江水清澈、河道逶迤、空气清新、环境宜人、植被茂密、景观多样、如诗如画、色彩多元、村落美观、人文气息浓”等景观评价要素，利用李克特5级量表测定游船旅游者对漓江景观的游前期望与游后感知。分值从1-5分，分值越高表明期望/感知评价越高。③旅游总体感知情况测定。此部分运用百分比形式从3方面展开调研。一是从游船速度、噪音和导游讲解等方面测定影响景观感知的因素；二是从亲水活动和民族风情表演等方面测定游客的产品期望；三是旅游满意度和忠诚度测定，针对游客满意度设计了2个问题：与你所去过的类似旅游经历相比，漓江比其他地方都好吗？这次旅行值得你时间、金钱和精力的付出吗？针对游客忠诚度设计了2个问题：今后你有可能再次来漓江游览吗？你会把漓江推荐给你的亲朋好友吗？
郑文俊：游船旅游者对漓江景观的期望与感知研究
中国人口·资源与环境2013年第6期
问卷发放。2012年“五一”期间，通过随船（磨盘山-阳朔航线）以及在兴坪旅游码头、阳朔旅游码头对游船旅游者进行问卷调查，并在等待过程中进行深入访谈。正式调查共发放问卷220份，回收220份，回收率100%，其中有效问卷210份，有效率95.45%。
1.2.2数据分析与处理
Spss数据分析处理。将问卷调查获取的数据用Spss17.0统计软件进行百分比频次分析、均值比较分析和I-P图等基本分析。为了使数据分析有效可行，本文对游客期望与感知实绩差异值进行显著性水平检验。
IPA分析法。重要-感知实绩分析方法（importanceperformance analysis）是一个受欢迎的管理工具，常被应用在辨识商标、产品、服务、零售业等优势与劣势[11]，近年来也多运用于旅游目的地产业发展和形象建设等方面[12，13]。IPA分析法主要步骤为：（1）通过问卷形式获取重要程度（即游前期望）与感知实绩程度（即实际感知）的数值；（2）以游前期望为纵轴，感知实绩程度为横轴，将各属性在游前期望与感知实绩的数值视为坐标并标示在二维空间；（3）以各属性之坐标总平均值为分隔点，将空间分成4个象限，即“继续保持、改善的重点、优先顺序较低、供给过度”等4个象限。
2结果与分析
2.1受访样本分析
本次接受调查的有效样本中，男性占51.0%，女性占49.0%，以年龄在25-35岁之间的游客为主，他们中大部分是企事业单位人员，家庭人均月收入1500-3000元居多，游客基本信息统计结果如表1所示。为确认本次调查样本与现实情况基本一致，研究者就以上结果与桂林市漓管局工作人员对样本概况进行复核，确认受访样本结构与实际情况基本吻合，可以认为本次调查的样本具有一定的代表性。
2.2旅游期望-感知及其差异分析
2.2.1游船旅游者对漓江景观的期望分析
游客期望指的是旅游者的心理预期，是由于潜在旅游者因其心理状态与实际所处的环境之间的矛盾而产生的调谐欲望。从表2数据可以看出，游客对漓江的期望值较高，E值均高于4分。其中对“如诗如画”的漓江意境期望最大（E=4.88），表明游客想象中的漓江是具有如诗如画的优美意境的。游客对山形、地貌以及空气清新等的期望值亦较高（E值分别为4.57、4.51和4.48），这表明旅游者对可观可感的景观赋予较大期待，也较为关注。在漓江环境宜人度、水质、河道形状、植被丰富程度以及景观多样性等方面，游客游前期望适中。而游客对漓江的人文气息和周边村落景观具有相对较低的期望（E值为4.13和4.16），表明游客游览漓江前更加关注漓江的自然山水本身。
访谈得知，初次来桂的旅游者对漓江的初始印象多来源于“桂林山水甲天下”的诗词传播，以及电视、杂志、网络等公共媒体中关于“人间仙境”、“山水桂林”以及“梦幻漓江、百里画廊”的信息传导。因此，旅游者对于漓江景观的期望更侧重于总体景观印象（如诗如画的意境）以及凸显特色的地文景观（秀美的喀斯特地貌），对于景观细节要素和其他类型景观的期望较低，游前印象较弱。总的来看，游船旅游者游前期望较高的地方集中体现在漓江自然山水风貌和神韵意境方面，对其人文内涵关注度不高，与漓江对外推介和传播的信息内容相关，也充分反映了漓江景观自然美的魅力。
2.2.2游船旅游者对漓江景观的感知分析
由表2可知，游客在游览结束后对漓江景观的感知实绩处于正向评价范围内，P值平均分值为3.70，其中感知最佳的是“山形奇特”1项要素（P=4.06），其次是“峰峦起伏”（P=3.95），说明喀斯特峰林峰丛地貌是得到游客充分认同的。漓江风景区石峰形态之优美、石峰发育之典型和分布密度之大皆为世界第一。宋代诗人范成大说“桂山之奇，宜为天下第一”，清代诗人袁枚评价其“较它处尤奇”最具典型代表性。感知实绩仅次于前2者的依次是空气、环境、意境以及河道形状等4项景观要素（P值分别为3.85、3.79、3.74和3.70），表明游客对于漓江的整体环境景观比较满意，风景区范围内无污染企业，生态环境清幽宜人，河道自然形态保持较好，具有较好的旅游舒适感。
游船旅游者游览过程中对漓江沿岸植被、景点、色彩、村落等景观要素感知实绩适中。漓江风景区属西南岩溶石山地区，局部区域土地石漠化程度较高，部分岩石，植被稀疏，缺乏季相色彩变化，且沿江景点多为象形石山景观，在长游程时略显单调和枯燥。另外，漓江风景区居民点主要分布在江（河）两岸，人口规模和分布密度相对较大，居民点频繁的经济活动是基于一种低效益利用资源的形式，其中包含有少量破坏性经营因素，给风景资源保护和视域景观带来了不利影响，必须加以规划调控。研究还发现，游客对于漓江“江水清澈”的感知实绩最低（P=3.49），这应引起相关部门的重视。漓江上游和桂林主城区的生产生活和中下游高强度旅游开发压力影响了漓江水质，亟待通过多种途径进一步改良和提升漓江水体质量。
2.2.3游前期望与游后感知差异分析
研究结果显示，游船旅游者对桂林漓江景观的期望值均高于实际感知，期望与感知的平均差异较大（D=-0.68）。对单项景观要素的期望与感知进行比较发现，差异最大的是“如诗如画”的意境（D=-1.14），对漓江水质的期望与感知差异仅次于前者（D=-0.89），二者期望与感知差异显著性水平最高。这表明游客对实际感知的漓江意境和漓江水质与心理期望存在较大落差，这也是漓江景观建设过程中应重点关注和完善的内容。游览漓江时的天气状况会部分扩大或缩小这种差异效应，漓江意境之美主要在于“烟雨”，烟雨迷蒙，漓江则美得朦胧、美得含蓄，“推篷忽觉青山近，人与白云共一船”是对漓江意境美的极好表达。漓江水质状况方面，据桂林市环保局2011年9月对漓江风景区阳朔断面丰、平、枯水期评价，漓江水质已提升到国家二类标准，成了全国内地流经城市最好河流之一。本次问卷调研时适逢节假日，漓江旅游客流猛增，且受漓江上游降雨影响，漓江中下游局部地段和时段的漓江水质受到一定程度影响，故而导致游客实际感知偏低。因而，除了常态化水环境保护工作外，旅游高峰期的漓江水环境治理更显重要和紧迫。
研究还发现，在漓江山形地貌以及色彩等直接产生视觉冲击的景观要素和空气环境的宜人性评价方面，游客期望与感知实绩差异较小，表明漓江视觉景观和整体环境氛围效果较好。另外，在“人文气息浓”、“村落美观”、“植被茂密”、“景观多样”等景观评价要素方面，游客期望与感知实绩存在一定差异，游客对漓江单调的山水观光航程略有微词，希望看到更多样的人文景点和更丰富多彩的植被，以及具有桂北特色的乡土聚落。漓江两岸的绿化、美化、彩化、果化，以及沿岸浪石、杨堤等村落和草坪、兴坪古镇的风貌整治工作势在必行。
2.3旅游期望-感知实绩的IPA分布
前述分析表明，虽然游客对桂林漓江景观质量感知实绩均较高，但仍有改善提升空间。为了进一步确定桂林漓江景观改进的优先顺序，采用I-P分析图进行分析，将期望和感知实绩均值（E=4.38，P=3.70）作为评价高低的参考分界线，利用SPSS17.0绘制IP图（注：图1方框序号与表2评价要素序号相对应）。
由图1可知，位于第Ⅰ象限的是期望较高/感知实绩较高的要素，包括“山形奇特、峰峦起伏、空气清新、环境宜人、如诗如画”，需维持景观特色与保持发展优势（keep up the good work），进一步强化喀斯特地貌景观的垄断吸引力，加强山水资源与环境气候的组合度，营造诗画意境氛围。位于第Ⅱ象限的是期望较高/感知实绩较低的景观要素“江水清澈”，是迫切需要改进的区域（concentrate here）。
漓江是桂林的母亲河，孕育了美丽的桂林山水，形
成了“水绕青山山绕水，山浮绿水水浮山”的百里漓江景观。漓江山水以水为魂，有了清澈的水，漓江才有灵气和活力。漓江既是桂林市城市供水水源地，也是主要纳污水体。由于经济的发展、城市规模的扩大和旅游压力，以及枯水季节河水流量减少导致其稀释自净能力降低，水污染潜在威胁大，水环境有恶化趋势，应在漓江环境景观治理工作中加以重点关注和改进。位于第Ⅲ象限的是期望与感知实绩都相对较低的景观要素，主要包括“植被茂密、景观多样、色彩多元、村落美观、人文气息浓”等方面，属于“优先级低（low priority）”发展区域，应在景观建设和环境营造中逐步有重点地提升漓江景观品质，革新漓江景观传统面貌，加强市场营销感知，创造漓江景观旅游新热点。位于第Ⅳ象限的是期望不高/感知实绩较高的景观要素，此象限要素已能满足游客需求，不用太过强调，属“供给过度（possible overkill）”，但几乎无景观要素落于此区域，这表明游客需求满足还有很大的升值空间，对漓江景区管理部门来讲还需更大的努力。“河道逶迤”景观评价要素正好落于第Ⅲ、Ⅳ象限的分界线上，说明桂林漓江风景河道基本保持正常化发展态势，无明显短板现象。
2.4旅游总体感知分析
2.4.1影响感知的因素分析
问卷调研时发现，游船速度、噪音、导游讲解等方面一定程度上影响游船旅游者对漓江景观的感知。在被调查的210名游客中，23.8%的游客表示游船速度太快影响了景观欣赏，9.5%的游客表示游船速度太慢，42.9%的游客表示船速适中，其余23.8%的游客表示无所谓。建议在漓江风景区核心景观区段（如八仙过江、九马画山、黄布倒影、兴坪佳胜、仙女群峰等处）应减缓游船行进速度，以利于游客深度欣赏山水景观。对于游船噪音问题，有61.2%的游客表示受到影响，其余38.8%的游客表示不受噪音影响或无所谓，表明游船行进时产生的噪音对游客的景观游览效果造成的影响较大，仍需进一步进行减噪改良。对于导游的讲解，有40.9%的游客表示不满意，59.1%的游客对导游的讲解表示基本满意或较满意，应进一步加强导游员的专业技能培训和景观学、旅游美学与生态学等方面的专业教育。
2.4.2旅游产品期望分析
问卷统计显示，86.7%的游客希望参加一些如泛舟、嬉水、徒步等更亲水的活动，13.3%的表示不喜欢类似项目。对于漓江沿途是否设置民族风情表演项目，81.9%的游客表示希望沿途看到，18.1%的不喜欢。总的来看，游客并不满足于单纯的乘机动船观赏漓江两岸自然风光，在赏景的同时希望参加一些体验性较强的亲水活动和民族风情表演项目来丰富长达4-5小时的水上航程。
2.4.3游客满意度和忠诚度分析
本文采用花费-收获模型（EQUILTY）[14]和标准模型（NORM）[15]来测评游客满意度情况。结果显示，56.2%的游客认为此次漓江之行的时间和金钱付出较值得，持中立态度的占36.2%；50.5%的游客认为漓江比其他旅游景区好，46.7%的游客认为与其他旅游区感觉差不多。重游率和推荐率是衡量忠诚度的重要指标[16]。调研发现，90.1%的游客期待有机会重游漓江，95.2%的游客愿意将漓江推荐给自己的亲朋好友，说明漓江游船旅游者具有较强烈的重游意愿和推荐意愿。总的来讲，游客对漓江之旅的整体感知评价较为积极，具有较高的满意度和忠诚度。
3结论与讨论
（1）通过对旅游者的景观期望与感知情况进行调查，能快速掌握和评判景观总体状态，从而为景观质量改善与提升提供决策依据。研究显示，游船旅游者对“如诗如画”的漓江景观意境期望较高，对“江水清澈”的漓江认同度较低，景观期望与感知差异最大的也是上述两项。研究结果有助于管理部门清晰认知旅游者需求，有的放矢地加强漓江景观意境营造和水质治理工程建设。
（2）研究发现“期望-感知”差异大小与游客满意度之间无绝对关联性。前人文献[17，18]提出感知实绩高于期望时，消费者会感到满意；感知实绩低于期望时，消费者会感到失望。在本文研究中，虽然游客游后感知实绩低于游前期望，但游客总体仍较为满意，大多数愿意重游或认为时间和金钱付出较值得。分析其原因，游客游后感知实绩水平趋于积极和正向（其P值均大于3.0），这或许决定了游客整体感知的满意程度和忠诚度较高，即“不管游客出发之前对目的地的期望怎样，游客满意度只取决于在目的地的实际感知[19]”。因此，风景区在加强旅游营销的同时，提升自身景观质量和服务品质才是重点发展之道。
（3）通过IPA分析能有效辨识旅游景观的优势与劣势，明确建设方向。研究显示，水质治理是漓江迫切需要改进的项目，其他方面应维护特色或逐步提升品质。可通过如下措施加强漓江旅游景观建设：严格贯彻执行《广西壮族自治区漓江流域生态环境保护条例》，加大对漓江上游水源林建设和环境保护力度，严格控制工农业生产带来的环境污染，加强旅游高峰期水环境治理和游客管理，推进漓江游船能源系统改造工程，控制船运污染，将漓江游船动力系统逐步改造为电力发动机或液化天然气（LNG）动力游船，经营性竹排所用发动机改造为电力发动机，减噪减污；倡导单一游览方式向多元方向转化，在漓江精华段开发水陆结合、分时分段游；增强游客参与度，开发和升级人文观光旅游产品、生态休闲产品和民俗旅游产品，实现山水观光向文化体验功能的延伸，营造更加梦幻的漓江景观。
（4）基于游客期望感知差异的漓江景观实证分析为风景区建设提供了新的思路。由于旅游景观系统要素庞杂，以下问题需要进一步完善和深入探讨：本文对漓江景观评价多采用较为抽象的描述词汇，科学严谨性略显不足；评价指标设计应更加全面，充分反映漓江景观多样性特征；评价要素指标与游客满意度之间也可展开定量化关系研究；本次调查时间选在5月份，受季节性的影响使研究结果只能反映初夏时段漓江景观状态，无法全面体现漓江景观季节性变化特征，今后应选取更加广度的时间段做出全面的调查和对比分析，从而为漓江风景名胜区建设与管理提供更加科学的指导和参考。
致谢：桂林理工大学旅游学院王金叶教授对本文给予指导，旅游管理专业学生黄柳媚参加了问卷调查和数据整理工作。
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自1990年起，哈勃太空望远镜已经环绕地球飞行25年，捕获了那些从根本上改变人类对宇宙的认知的图片。2015年4月24日，美国宇航局（NASA）在太空中燃放了一些烟花，以这样的形式为哈勃望远镜顺利服役25周年的纪念日举办了一次庆祝活动。
1990年4月24日，发现号航天飞机从美国肯尼迪中心发射升空，将哈勃空间望远镜送上了近地轨道。尽管在最初的几年里，这台望远镜备受视力模糊的困扰，但经过修复和多次维护之后，哈勃已经成为有史以来最著名、最重要的天文望远镜，它改变了我们对宇宙的诸多认识，更不用说它还拍摄过许多已经成为经典的绝美太空照片了。
哈勃望远镜问世25周年
2015年，是哈勃望远镜服役第25周年，为庆祝哈勃望远镜服役25周年，NASA和欧洲太空总署整理了25张哈勃望远镜带给我们最美的和最重要的图片。
一位名叫詹尼弗・怀斯曼的哈勃科学家，在华盛顿新闻馆举办的电视直播庆祝会上说：“对全世界所有的航天事业工作者和全世界所有的天好者来说，本周都是激动人心的一周。”
在离地球340英里远（547千米）的轨道上，住着勤劳的哈勃。它有着一双敏锐的眼睛，能透过层层星云看到它想看的任何一颗星星。通过哈勃身上搭载的高科技红外线装备，哈勃也可以穿过宇宙灰尘和大气的阻碍，见证许多新星星诞生的过程。
研究行星的演变历程是哈勃最初的一项使命。没有了地球大气层的干扰和阻碍，天文学家们希望能借助哈勃的力量，及时地看到更远的地方，寻找到137亿光年外宇宙大爆炸起源点附近的星星和星系。
观测宇宙的另一只“眼睛”
太空望远镜的想法首次出现在1922年德国火箭先驱赫尔曼・奥伯特的博士论文中。历史学家们指出，他的论文“飞向星际空间的火箭”最初因为过于空想化而被拒绝。
但是，在他的想法背后的逻辑却很难被驳倒。一架位于轨道中或者深入太空的望远镜能够提供比地面观测望远镜更详细的映像。因为，即使在最清澈的夜晚，地球的大气层也会扭曲光线，影响到可见波长运行的地面观测望远镜捕捉到的图像细节。大气层中的水蒸气和臭氧也会阻挡几乎全部的红外线和紫外线光。而深入太空的望远镜则带有更多有关恒星的诞生、星系和太阳系外行星的信息。
对哈勃望远镜的可行性研究花了科学家们将近50年。但在发射后没过多久，NASA就发现在哈勃望远镜94英寸（2.4米）半径大的放射镜上存在一个制造缺陷。为了维修这一光学部件，NASA在1993年往哈勃那儿送去了5位宇航员，这5位宇航员也是宇宙飞船机组首次委派前去执行太空行走维修任务的5名英雄。
哈勃停留在地球上空482.8公里的轨道上，向地球提供清晰的图像，并以前所未有的细节采集光谱。哈勃最初的任务之一是计算宇宙目前的膨胀速度。此后，哈勃所展现出来的优势和作用无与伦比。
在哈勃被发射之后，我们得到了许多重大发现。哈勃的数据有力地证明了宇宙的加速膨胀，也证实了暗物质在大约90亿年前就开始显现。这一观测有助于弥补关于暗物质不同理论之间的分歧。这些成果突出了哈勃望远镜为天文重大发现所做的贡献，给更早期的观测提供了重要的确证，并揭示了新的视角。
哈勃也在太阳系外拍到了其他行星的照片，通过扫描，得到了其他行星上大气层的化学成分信息。1992年，第一个被称之为“外行星”的太阳系外星球被发现，这离哈勃开始服役才过了两年。
哈勃发回的图像引起了一阵骚动。惠特莫尔博士回忆说：“你开始听见大厅里有窃窃私语――对圈状星云的校准观测跟你以前看见的一点也不同。”哈勃显示的是一群单独的恒星。结果，这样的问题在三年后通过修正了镜面缺陷而挽救了哈勃和美国宇航局的声誉。从丑小鸭到美天鹅的“逆袭”故事对作为开路先锋送入太空探索宇宙的25岁哈勃望远镜倒是个贴切的比喻。
利维奥博士于1991年来到太空望远镜研究所并领导着研究部门。他说：“有时候人们建造一台小仪器以探究某个问题，而且也解决了这个问题。但哈勃不仅解决了这样的问题，而且还提供了关键信息帮助其他相关研究结果得以实现。”
得益于它的长寿，哈勃也产生了多个“第一”。比如，它发回了宇宙早期婴儿星系和星系碎片的首批图像；它是第一架发现围绕另一颗恒星运行的行星的大气层中含有化学元素的太空望远镜。
根据一些评估，哈勃是历史上科学产量最高的望远镜。自1997年以来，利用哈勃数据的论文数量远远超过了利用其他15座著名的太空和地面望远镜数据的论文数量。
欧洲核研究组织的物理学家在地下实验场探索物质的本质属性。他们的大型强子对撞机被封为物理学界的哈勃。随着新的拥有复杂太空扫描技术的地面观测望远镜不断问世，他们把哈勃比喻成观测宇宙的另一只“眼睛”，哈勃被封为“人民的望远镜”。在捕捉天文图像的同时，也为一些艺术史学家提供了天文图像的原始素材，使得他们把天文图像比拟为19世纪油画作品和美国西部照片中的浪漫景色，把茫茫宇宙带入了世界各地的学校教室和家庭起居室。
发现“上帝之脸”
哈勃太空望远镜捕捉到存在于遥远宇宙空间的NGC 1316星系，犹如“上帝之脸”。中世纪的基督徒认为天堂位于云层的上方，但是本次哈勃空间望远镜的观测似乎已“查明”：传说中在九霄云外的天堂可能有些远，距离地球大约7500万光年。
虽然被喻为“上帝之脸”的星系距离我们非常遥远，位于天炉座星系团中，但是科学家发现星系中存在异常强大的射电源，并有着一对巨大的射电波瓣，是天空中最强大的射电源之一。如果将哈勃空间望远镜所捕捉到的NGC 1316星系图像比作基督教的天父，那么强大的射电波就如同是“天父”向地球上的孩子们发出的信号。
在哈勃空间望远镜所拍摄的照片中，巨大跨度的环形宇宙尘埃围绕的星系部分，看上去非常像上帝慈祥的脸庞，而且还有许多大胡子。美国国家航空航天局的天文学家根据哈勃空间望远镜传回的数据发现，巨型尘埃和大量星团的分布暗示了其形成的原因，在数十亿年前一个巨大的椭圆星系与另一个螺旋星系之间发生了碰撞，产生了我们今天看到的NGC 1316“上帝之脸”星系。除了从诡异的星系外观上可以洞察出NGC 1316的“暴力”历史事件，科学家还从其他途径上揭示了在“上帝之脸”星系中发生的故事。
位于智利圣地亚哥以北600公里赛拉托洛洛美洲际天文台是南半球数个顶级的天体观测站之一，配备了直径4米的布兰柯望远镜。科学家使用这台强大的望远镜拍摄到了“上帝之脸”星系中各种令人眼花缭乱的涟漪、成环状分布的物质以及羽状尘埃。
哈勃空间望远镜的图像进一步揭示了“上帝之脸”星系深处区域的情景，发现一个更加复杂的尘埃带和神秘的斑点结构。科学家认为庞大的黑色尘埃带是远古时期一个螺旋星系的残留物，因为如此巨大而蜿蜒的尘埃带只有在螺旋星系中才有，而椭圆星系一般存在着较大而非常明亮的球状星团，它们的来源可能是NGC 1316星系吞噬了数个螺旋星系的物质。这些特殊的天体分布与构造都说明了“上帝之脸”星系在数十亿年前发生过极为恐怖的宇宙事件。
普及天文学居功至伟
自从1990年4月25日发射进入轨道后，哈勃望远镜给来自宇宙的人类明信片收藏增加了一幅又一幅无法抹去的影像。这些影像又给科学的发展带来了意义深远的贡献。
哈勃望远镜在相对短的时间内将收集到的信息广泛传播给公众。它不仅在天文学的普及方面发挥了关键作用，也极大地充实了信息和影像资料库――超过一亿幅。比最初的观测产生了更多的科学成果。
今年三月，太空望远镜研究所宣布：所有资料已经编入被称为哈勃资源目录的庞大在线数据库。它使得天文学家能快速检索。领导数据库开发团队的惠特莫尔说：“我们不是为了明年、后年、大后年，而是为了下一个10年、20年、30年、50年而开发......”
随着这一天文观测台进入最后10年，天文学家们正在创建其寿终正寝前要从事的项目清单，目的是为了进行太空发现项目以及为詹姆斯・韦伯太空望远镜（将于2018年发射）进行补充观测的项目来扩大其早已可观的成就。这项努力被称为“哈勃2020”。
比如，有些天文学家推荐利用哈勃来分析围绕恒星运转的行星的大气层。而有的人则建议利用它来精确测量矮星系和恒星系的内部和外部运动，以此作为观测星系进化和暗物质的窗口。
2000年，美国宇航局打算发射一艘太空飞船并在2010年左右回收望远镜。然而，到了2015年，哈勃还在扫描宇宙空间，而美国宇航局的三艘太空飞船现在却成了博物馆的展品。
当然，这样的长寿根植于哈勃的设计以及美国宇航局发送宇航员对硬件进行定期修补、升级。克里斯蒂安博士表示，2009年对哈勃进行了最后一次维修升级，它使得备受尊敬的望远镜处于令人惊奇的状态，使其探测能力增强万倍。
宇航员修理了重负荷运转仪器中的两台，太空望远镜影像波谱测定仪和高级测量照相机。他们用第三台更能干的替换了望远镜的第二台广角照相机。他们还安装了宇宙起源分光摄谱仪。它使得哈勃的能力扩展到能采集天外物体从近红外和可见光波长到紫外线波长的信息。宇航员也更换了使天文台运转的电源、计算机以及其他硬件。
后继有人 韦伯空间望远镜
NASA希望能让哈勃望远镜继续服役到2020年。而在那之后，它的继任者，詹姆斯・韦伯空间望远镜将接任它的使命。韦伯望远镜计划于2018年10月发射。
詹姆斯・韦伯空间望远镜（JWST）是红外空间观测站，它由NASA带头，与欧洲航天局和加拿大航天局合作，曾用名为“NGST”。在2002年更名，用以纪念NASA的首任局长詹姆斯・韦伯。研究人员计划用它取代哈勃望远镜，用以探索远超过目前仪器可观测到的宇宙中最远的对象。其设计口径为6米，是哈勃望远镜的2.5倍。JWST能观测到的天体要比当前最大地面望远镜或空间红外望远镜要暗400倍。
NASA计划于2018年升空的詹姆斯・韦伯望远镜是目前被寄予厚望的哈勃望远镜继任者。在韦伯领导下的美国宇航局，成功实施了“水星”和“双子星”载人航天计划，为人类成功登月奠定了坚实的基础。
韦伯望远镜在设计时强化了其红外波段的观测能力，这将让它能够更好地看清宇宙中更遥远、更暗淡的天体。相对于哈勃望远镜，韦伯望远镜将能够进一步逼近大爆炸后的年轻宇宙的图景，科学家估计它可以看到距离200亿光年远的原始星系。
2、使用太阳滤镜。如果你选择直接观测太阳，而不是把太阳投射到其它物体，那就得在眼睛前放置太阳滤镜。虽然在全食过程中，你或许可以直接观测日全食，不需要任何防护措施，不过，只有经验丰富的观测者，才能准确判断什么时候适合用肉眼看，以及在太阳重新出现前，什么时候必须立刻将太阳滤镜挡在眼前。大部分日食现象为日偏食，大部分观测者都是新手，最好只透过太阳滤镜观看，这样比较安全。被阳光闪到一下，也会损坏视力，所以即使99、9%的太阳被遮着了，也是很危险的。市面上有售卖各种观测设备（摄像机、双筒和单筒望眼镜）的太阳滤镜。
3、制作日食投影装置或小孔仪。它们很容易做，而且是观测日食最简单及安全的方法，除了买几张海报纸，几乎不需要花钱。它的缺点是太阳的投影像非常小，但适合享受小孔仪制作及使用过程的小孩和青少年。
4、用投射设备观测日食。透过双筒或单筒望远镜投射日食像，也是另一种间接观测日食的安全做法。不过，只能用望远镜投射，而不是直接观察日食，才算安全。千万不要直接透过正在投射太阳的望远镜看日食！
5、使用电焊用的护目镜。透过遮光号为14的电焊工专用护目镜，就能用肉眼观察太阳。这是最实惠及最容易买到的滤镜。在整个观测期间，护目镜必须完全遮盖双眼。你也可以把它放在双筒望远镜物镜前面。你必须用护目镜遮盖所有镜片，如果只可以遮盖一个镜片，那就用盖子把另一个镜片盖好。
6、安装滤镜。这个方法比较昂贵，多为热诚的天文学业余爱好者，或有类似爱好，并愿意花钱购买昂贵装备的人所用。市面上有自带太阳滤镜的单筒和双筒望远镜，不过价格很高。除非你把观天象当成终生的兴趣爱好，那就可以考虑购买一个。你也可以只买滤镜，自己安装在单筒和双筒望远镜上。
这些观察将模仿一种技术，这种技术已被用来观测经过巨行星前面的星星，对太阳系外的巨行星进行大气取样。通过对金星凌日的观察，天文学家们已经知道金星大气层的化学组成，在金星上没有显示出生命的迹象。但是金星凌日将被用来测试是否这种技术将有机会检测一个类地行星非常微弱的信息，甚至适合生命居住的行星，在太阳系外的与金星凌日有相似情况的行星。
天文学家们将使用哈勃空间望远镜仪器去观察凌日过程中的一系列波长，从紫外线到近红外线。在凌日期问，哈勃空间望远镜将拍摄图像和光谱分析，把太阳光分成它的组成色，这样可以发现关于金星大气层组成的信息。
哈勃空间望远镜将在凌日发生的前、中、后观察月球几个小时，以便对比数据。由于天文学家要寻找极端做弱的光谱信号，他们要观察较长的时间。仅有十万分之一的太阳光将通过金星大气层被过滤，然后从月球反射出来。因为天文学家在观察金星凌日时只有一次对焦的机会，他们不得不仔细计划怎么实施这次研究。计划的包括2012年1月11日进行的月球测试观察，正如的图像中显示的。
在金星凌日期间，哈勃空间望远镜将需要锁定在月球表面同一位置7个多小时。在哈勃空间望远镜绕地球一周的96分钟中的大概40分钟，地球会遮掩住哈勃空间望远镜对月球的观察。因此，在测试观察时，天文学家希望确保他们能够精确的把哈勃空间望远镜定位于相同的目标区域。
［关键词］新生代农民工 职业价值观 目的性职业价值观 手段性职业价值观
［作者简介］谭明（1960- ），男，黑龙江哈尔滨人，江苏技术师范学院杂志社社长、职业教育研究院副院长，编审，研究方向为高等职业教育、成人教育；方翰青（1968- ），男，江西崇仁人，江苏技术师范学院教育学院，副教授，硕士，研究方向为职业心理、心理测量。（江苏 常州 213001）
［基金项目］本文系2011年江苏省教育厅高校哲学社会科学研究基金资助项目“新生代农民工职业心理实证研究”的阶段性成果之一。（项目编号：2011SJB190001）
［中图分类号］G725 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-3985（2013）03-0166-03
学界对于职业价值观的定义大多围绕如何进行评价和进行职业选择这一核心内容展开。黄希庭等认为，职业价值观是人对社会职业的需求所表现出来的评价；凌文辁则强调，价值观在职业选择上的体现就是职业价值观；金盛华、李雪将职业价值观定义为个体评价和选择职业的标准。已有职业价值观研究关注职业选择、工作态度、职业行为工作的意义与重要性、性别差异等方面的研究，并注重客位研究和主位研究的结合。新生代农民工是社会弱势群体，关乎他们的职业价值观研究较少。本文主要通过问卷调查，对新生代农民工的职业价值观进行定量分析，提出有针对性的建议和对策，为用工单位制定用人决策，为各级劳动部门制定相关政策提供科学依据。
一、研究方法
1.研究工具。此次研究采用金盛华、李雪编制的“职业价值观量表”，该量表由34个条目构成，其中包含16个项目4个维度的目的性职业价值观问卷，18个项目6个维度的手段性职业价值观问卷。目的性职业价值观指个体评价和选择职业的内隐的动机性标准；手段性职业价值观指个体评价和选择职业的外显的条件性标准。目的性职业价值观影响手段性职业价值观，同一目的可以通过多种手段达到。量表采用5级评分法，5为“很重要”、4为“较重要”、3为“一般”、2为“较不重要”、1为“很不重要”。该量表的克龙巴赫α系数分别为0.80（目的性职业价值观问卷），0.86（手段性职业价值观问卷），0.89（总量表），具有较高的信度。
2.研究对象。本研究对常州某些新生代农民工共随机发放了500份问卷，回收487份，有效问卷370份，有效回收率为75.98%。被试分布情况为：从性别的角度来看，男性155人，占41.89%，女性215人，占58.11%；从年龄的角度来看，16～22岁194人，占52.43%，23～27岁137人，占37.03%，28～32岁39人，占10.54%；从学历角度来看，初中级以下者101人，占27.29%，高中（职校、中专、技校）155人，占41.89%，大专及以上114，占30.81%；从婚姻状况来看，已婚者78人，占21.08%，未婚者289人，占78.11%，离异者3人，占0.81%；从工作年限的角度来看，一年及以下者95人，占25.68%，1～3年185人，占50%，4～8年75人，占20.27%，8年以上者15人，占4.05%。
3.数据处理。主要使用SPSS17.0，对数据进行t检验、方差分析。
二、研究结果
1.新生代农民工职业价值观各因子得分基本情况。新生代农民工职业价值观各个因子的均数及标准差分别是：“目的性职业价值观”3.4856±0.60547。其中“家庭维护”3.5638±0.89635，“地位追求” 3.2328±0.79889，“成就实现”3.8178±0.75008，“社会促进”3.2748±0.83235。“手段性职业价值观”3.4110±0.55913，其中“轻松稳定”3.0825±0.73508，“兴趣性格”3.3664±0.84081，“规范道德”3.6385±0.80165，“薪酬声望”3.0458±0.75997，“职业前景”3.8445±0.76745，“福利待遇”3.4884±0.80885。“职业价值观总量表”3.4461±0.52312。由这些数据资料可知，新生代农民工职业价值观均值为3.45，标准差为0.52；新生代农民工目的性职业价值观均值为3.49，标准差为0.605；手段性职业价值观均值为3.41，标准差为0.56。各因子分由高到低排列为：职业前景、成就实现、规范道德、家庭维护、福利待遇、兴趣性格、社会促进、地位追求、轻松稳定、薪酬声望。
2.人口学业变量均数差异显著性检验结果。第一，性别对新生代农民工职业价值观的影响。在手段性职业价值观分量表均分上，男性为3.33±0.56，女性为3.47±0.55（t=-2.239，p=0.026），男女性别之间存在显著性差异，女性新生代农民工在手段性职业价值观方面的均分显著高于男性。而在目的性职业价值观分量表及总量表均分上则不存在显著性差异。在福利待遇
因子均分上，男性3.34±0.79，女性3.60±0.81，（t=-3.035，p=0.003）女性新生代农民工得分显著高于男性新生代农民工。其他因子均分之间不存在性别差异。
第二，学历对新生代农民工职业价值观的影响。由表1可知，学历在对家庭维护、地位追求、成就实现、兴趣性格、职业前景的影响显著。学历对目的性职业价值观、手段性职业价值观、职业价值观总体均具有显著性影响。
经事后q检验发现，在“家庭维护”“地位追求”“兴趣性格”“职业前景”因子上，“大专及以上”学历组得分显著地高于其他两个学历组，而且其他两组得分之间不存在显著性差异；在“成就实现”因子上，“大专及以上”学历者得分显著地高于其他两个学历组，而“高中”学历者得分则显著地高于“初中及以下”学历者；“目的性职业价值观”“手段性职业价值观”和“职业价值观总分”都体现共同的特征，即“大专及以上”学历者得分显著地高于另两个学历组，而且其他两组得分之间不存在显著性差异。
第三，婚姻状况对职业价值观的影响。由于离异者人数太少，不具有统计分析意义，该组数据舍弃不计。在地位追求因子均分上，已婚者3.406±0.741，3.181±0.810，（t=2.222，p=0.027）；在薪酬声望因子均分上，已婚者3.197±0.672，2.997±0.778，（t=2.063，p=0.040），可见，婚姻状况对地位追求、薪酬声望有显著影响，“已婚者”得分都显著地高于“未婚者”。
第四，年龄对新生代农民工职业价值观的影响。由168页表2可知，年龄对目的性职业价值观、家庭维护、地位追求、薪酬声望有显著影响。
经事后q检验发现，在“家庭维护”“地位追求”因子上，“28～33岁”组得分显著地高于“22～27岁”组和“16～21岁”组，而“22～27岁”组得分则显著地高于“16～21岁”组；在“薪酬声望”因子上，“28～33岁”组和“22～27岁”组得分显著地高于“16～21岁”组，其他组别得分之间不存在显著性差异；在“目的性职业价值观”分量表上，“28～33岁”组得分显著地高于“22～27岁”组和“16～21岁”组，“22～27岁”组和“16～21岁”组之间则不存在显著性差异。
三、分析讨论
1.新生代农民工职业价值观总体状况分析。本研究结果表明，新生代农民工的职业价值观各因子分由高到低排列为：职业前景、成就实现、规范道德、家庭维护、福利待遇、兴趣性格、社会促进、地位追求、轻松稳定、薪酬声望。这是一个很有趣的结论，和郑全全、王宏伟等前人的研究结果有很大的不同。本研究发现，新生代农民工最看重的因素是职业前景，然后依次是成就实现、规范道德、家庭维护，福利待遇和薪酬声望则排在第五和第十位。这不能不说是很大的进步，说明新生代农民工在职业价值观方面，更注重自己的职业前程，寻求满足自我实现的需要，尊重职业道德规范，具有强烈的家庭责任感，而薪酬福利不再是他们重点考虑的因素。由此，我们认为新生代农民工的职业价值观由功利性价值取向逐步转向为非功利性价值取向，即越来越注重内在精神追求。
2.性别对新生代农民工职业价值观的影响分析。本研究结果表明，在“手段性职业价值观”分量表和“福利待遇”因子上，女性新生代农民工得分显著高于男性新生代农民工，说明女性新生代农民工在职业选择和评价职业时，比男性新生代农民工更看重福利待遇。这和前人的研究结果完全相反。究其原因，我们认为，随着时代的不断进步，男女受教育的机会和权利基本一致，新生代女性农民工也许更注重同工同酬，追求经济独立，以此来体现自己的价值，谋求更高的家庭地位和社会地位。
3.学历对新生代农民工职业价值观的影响分析。本研究结果表明，学历在对家庭维护、地位追求、成就实现、兴趣性格、职业前景的影响显著。学历越高，这几方面职业价值观的水平也越高。具有“大专及以上”学历的新生代农民工不仅注重事业的发展，追求职业成就感，追求更高的社会地位，注重自己的职业前程，注重内在价值和社会声望，希望通过获得成就体现自身价值，而且他们也更愿意担当家庭的责任，注重自己的兴趣爱好与从事的职业岗位相统一。此外，高层次的学校教育对新生代农民工的职业价值观有较大影响，因此，对于学历层次较低的新生代农民工，在进行学历补偿教育、岗位培训和职业技术培训的同时，要加强其职业价值观的教育和引导，促进其更高层次的职业心理需要得以满足。
4.婚姻状况对新生代农民工职业价值观的影响分析。本研究结果表明，在地位追求、薪酬声望两个因子上，已婚的新生代农民工的得分显著高于未婚的新生代农民工。已婚的新生代农民工的家庭重担，经济负担是未婚者所无法比拟的。因此，就不难理解已婚者对于“薪酬声望”的渴望和追求。社会地位是人们衡量配偶、选择婚姻的重要标准，“围墙”内的男女都试图提高自己的社会地位，能带来经济上更大的实惠，还能带来更高层次需要的满足感，从而使得自己的家庭生活更幸福，夫妻关系更和谐。
5.年龄对新生代农民工职业价值观的影响分析。本研究结果表明，年龄对目的性职业价值观、家庭维护、地位追求、薪酬声望有显著影响。年龄越大，家庭责任感越强，对地位追求、薪酬声望就越看重。新生代农民正处于职业生涯的初始阶段，他们的社会阅历和个人经验往往比较贫乏，在择业时往往比较理想化，更愿意承担一定程度的风险。随着年龄的增长，他们逐渐担负起来自家庭、生活等各方面的责任，残酷的社会经历、城市体验也使他们趋于现实和追求稳定，在职业价值观上也发生了较大的变化，从理想变得更加讲求实际。
新生代农民工并不是被动的教育培训接受者，在接受他人服务和向他人提供服务的过程中，他们发挥自身潜能，不断提升自己的职业能力，发展自己的职业价值观，主动抗衡社会对他们的排斥。具体而言，需要从以下几方面进行推进。第一，开展职业教育，使新生代农民工树立正确的职业价值观。端正就业思想，正确进行职业生涯自我设计，处理好个人职业与社会需求之间的关系。同时，企业要培养新生代农民工的核心技能，以提高其职业竞争力。第二，采取激励措施，调动新生代农民工的工作积极性。营造新生代农民工可持续发展的企业文化氛围，培养新生代农民工的自我发展能力，帮助他们充分实现自己的职业理想。建立公平、合理的绩效薪酬体系和福利制度。采用弹性管理制度，营造和谐的工作环境，使新生代农民工在工作中获得更多的乐趣。第三，提倡属地培训，共建学习型社会。
［参考文献］
［1］黄雪娜.职业价值观研究述评与反思［J］.学习与探索，2011（2）.
［2］金盛华，李雪.大学生职业价值观：手段与目的［J］.心理学报，2005（5）.
［3］马昕.“80后”员工职业价值观研究［J］.经营管理者，2011（10）.
［4］王宏伟.北京市职工职业价值观及职业选择状况分析［J］.北京市工会干部学院学报，2010（3）.
“天外有天”
在伽利略之前，沉迷于夜空世界的天文学者只能用他们的肉眼来观察天空。伽利略自制的望远镜所放大的倍率在今天看来小得可怜，但在人类科学史上却引发了一场革命。
人类对天空的关注同文明的历史一样久远。为了知道日期，季节，何时播种，何时过冬，人们总是仰望苍穹，从闪闪的星空寻找答案。为了便利地观测天象，古代天文学家修建了观象台，借助各种记录天体方位的仪器，记下了他们所看到的日月星辰的位置、运动以及日食、彗星，新星等特殊天象。
观测天象不仅有实用的目的，更重要的是星空从来都是人类好奇心和想象力的源泉。
1608年，荷兰人里帕席发明了一种奇妙的“光管”能够把远处物体放大，并为此申请了专利。
1609年，意大利物理学家伽利略听说此事后，经过研究独立制成一架口径4.4厘米，长1.2米，放大率32倍的望远镜。当他把望远镜指向天空时，很快就发现银河原来由数不清的星星组成，月亮并不是亚里士多德所说的那样完美。
望远镜的威力来源于它收集光线的面积远远超过人眼的瞳孔，望远镜口径越大，看得就越远，也越清楚。这就是后来望远镜越做越大的原因。
英国科学家牛顿使天文学发生了一场革命，他发现了万有引力定律和光的色散，发明了镜筒短、无色差、后来成为主流的反射式望远镜。100年以后，威廉・赫歇尔用自制的望远镜发现了天王星，他还建成了当时世界上最大的反射望远镜，首次通过观测证实了银河系的恒星呈扁平状分布。
后来在爱尔兰，罗斯伯爵三世又建了一个更大的望远镜，1845年它被建在比尔城堡的两面石墙之间，正是这架望远镜发现了第一个不是模糊一团，而是有结构的星云。
19世纪中叶以后，随着科学技术的发展和工艺制造水平的提高，使人们建造大型精密的望远镜成为了可能。天文观测水平相应大幅提高，天文学家发现水星近日点运动中存在牛顿力学无法解释的部分。电磁现象的研究也使经典物理学的绝对时空观遇到了前所未有的困难。时代造就了天才的爱因斯坦，他提出的狭义相对论和广义相对论，对20世纪人类科学的飞速发展产生了深远影响。
19世纪末20世纪初，天文学还得到了两个革命性的工具，一个是光谱学，通过分析天体的光谱人们就可以知道它的物理性质、化学组成和运动速度。另一个是照相术，它比目测更具积累性和客观性。1920年代，埃德温・哈勃正是借助这两种工具，从威尔逊山的2.5米望远镜中发现，仙女座星云其实是由大量恒星组成的，而且距离远远超过银河系的尺度。人们终于知道银河系外“天外有天”的事实了。
三次飞跃
哈勃为现代宇宙学奠定了观测基础；射电望远镜的发明，为如同被关在黑屋子里窥探外界的人类打开了一扇大窗；而空间望远镜的发射，更激发了无数人对探索宇宙的渴望。
1929年，哈勃在威尔逊山天文台观察了18个星系的光谱，发现都明显向红端移动，说明这些星系都在以极大速度离我们而去，而且星系离我们越远，退行速度越快，这意味着宇宙正在膨胀。哈勃的这一重要发现，为现代宇宙学奠定了观测基础。
哈勃的成就激励了全世界建造更大望远镜的决心，可是一个偶然的发现，改变了人们建造望远镜的思路。
1932年，美国贝尔电话公司的卡尔・央斯基为了要找出无线电长途电话的干扰来源，无意中发现了来自银河系中心的无线电波，天文学家对宇宙无线电波产生了兴趣。
第二次世界大战是人类的劫难，但是战争也促进了军事技术的革新，从而带动了科学的进步。1942年2月，他们发现雷达信号会受到来自太阳黑子和耀斑的干扰。这样，战后雷达变身为射电望远镜，给天文望远镜的发展带来了第二次飞跃。
在过去几百年中，天文观测仍脱离不了“可见光”的范围。事实上除了可见光之外，宇宙仍存在着各种射线如γ射线、X射线、紫外线、红外线和无线电波如长波、短波及超短波等等。仅无线电可以观测的有效波长区就是可见光的109倍。人们形容用可见光的波长来观测宇宙，就如同被关在黑屋子里的人从门缝看房子外面的一切。射电望远镜的发明，犹如给这间黑屋开了一扇大窗子。
不过由于地球大气的影响，大部分短波长的紫外线及X射线无法到达地面。为了要观测它们，唯一的办法是到大气层外去。航天技术给望远镜带来了第三次也是最彻底的一次飞跃。
1970年12月美国天文学家贾可尼领导发射了一个名为“自由号”的X射线卫星，随着它和后来的“爱因斯坦天文台”发射升空，数千个新的X射线源被发现，而这些发射X射线的天体中，便包含着宇宙中最神秘的“黑洞”现象。
下一个具里程碑意义的空间望远镜发射于1990年4月25日，由美国宇航局主持建造的巨型空间天文台――口径2.4米、工作波长从紫外到近红外的哈勃空间望远镜，由航天飞机运载升空。它耗资30亿美元，是目前所有天文观测项目中规模最大、投资最多、最受公众注目的一项。
哈勃空间望远镜不仅取得了丰硕的科学研究成果，还以它拍摄的令人称奇的宇宙照片激发了无数人对探索宇宙的渴望。
地面望远镜的发展也在一日千里地进步，为了随时校正镜面的重力和温度变形，镜面背后安装了一排排计算机指挥的传感器。而位于智利的由4台8米望远镜组成的VLT望远镜，甚至在激光星的帮助下，使镜面产生相应形变来补偿大气扰动的影响。这些称为“主动光学”和“自适应光学”的新技术使望远镜的分辨率达到和空间望远镜媲美的水平，使人类的视野能够达到遥远的宇宙边缘。
未来“巨无霸”
现在仍在空间轨道上运转的望远镜，如哈勃、斯必泽、钱德拉等，仍然会不断取得令人惊叹的数据。而未来的太空望远镜，在得到“自适应光学技术（AO）”支撑的时候，将迎来巨无霸时代。
400年来，望远镜的巨大进步不断扩展着我们的视野，引导了人类宇宙概念的革命，推动了科学技术和社会的发展。
21世纪，人类又有了更新更宏伟的望远镜建造计划：
大麦哲伦望远镜（GMT）
由美国的华盛顿卡内基研究所等8个单位与澳大利亚国立大学合作的望远镜计划，由7面8.4米口径反射镜片构成，每一个镜片的大小都与已在使用的大双筒望远镜（LBT）的相同。
当24.5米口径的GMT把所有的光都集中起来时，其光力相当于其前辈、智利拉斯康帕纳斯天文台6.5米口径Walter Baade望远镜和Landon Clay望远镜所能达到聚光力的11倍。使用了自适应光学技术后，其探测暗弱天体的速度要快出130倍。
30米望远镜（TMT）
下一个十年的中期，拥有492个巨大组件的30米望远镜（TMT）睁开它的巨眼的时候，它能收集到比10米凯克望远镜强9倍的星光，拍摄的天体星等更要暗上2.5等（也就是10倍），分辨率则要高出3倍。
TMT的主要目标是在近红外波段用前所未有的精度穿透宇宙深处。巨大的薄镜面阵列将巧妙排列以便可以使用自适应光学技术。TMT的分辨率将达到哈勃望远镜的10倍。
欧洲超大望远镜（E－ELT）
它巨大的镜面跨度42米，由906块六边形的小镜片组成。它是100多位欧洲南方天文台（ESO）天文学家集体智慧的结晶，估计“开光”要到2017年。
欧空局100米望远镜计划
欧洲空间局计划投资10亿欧元建设口径100米，聚光面积大于6000平方米的世界上最大的光学/红外望远镜。
中国研制中的大型望远镜
目前世界上最大的单口径射电望远镜是美国建造的口径305米阿雷西博望远镜，而中国准备利用贵州天坑建设口径500米，比阿雷西博更大、技术更先进的FAST望远镜。建成后，它将成为世界上规模最大、灵敏度最高的单口径射电望远镜，预计2014年投入使用。
（摘自10月20日《文汇报》本文资料由中科院国家天文台资料提供）
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建造巨型光学天文望远镜的最大挑战
建造巨型光学天文望远镜最大的挑战是磨制巨大的高精度光学镜片，望远镜的镜片越大，功能就越强，为了看得更远更清晰，巨型望远镜的制造者们将磨制巨镜的工程学发展到了极限，他们追求巨镜又要维持精确的形状，让光线正确地聚焦，而做到这一点极为困难，因为大镜片和精确的形状原是相互矛盾的，在夜间观测温度逐渐下降的情况下，镜片的玻璃会收缩，且薄的部分收缩得快，导致镜面变形，镜片的直径愈大，形状就愈难以保持精确，影像愈容易扭曲，为此天文学家常常采用各种新型材料：耐热玻璃、玻璃陶瓷和石英等，用它们制作的镜片一般不易变形。
一旦镜片的直径变得过大，维持镜片的刚度也会变得越来越困难，人们不得不将镜片厚度依比例放大，镜片重量也因此成倍增加，承载系统变得巨大无比且费用高昂，要解决这个难题，科学家们必须选择较薄的镜片。日本科学家在制造昴星团望远镜时在镜片背面安装了活动支撑系统，利用升降装置使镜片保持正确的形状，镜片由390个活动支架支撑，电脑每秒发出10次指令检查镜片的形状，一旦发现镜片变形，就利用活动支架的升降保持镜片的正确形状。
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。
事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。
本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。
这部分比较枯燥。
一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
在英语文献中，“悲观主义”（pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(s.t.coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（参见pessimism and optimism,the encyclopedia of phylosophy,new york,1972,p114----121）
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。
1、“情”投“意”合
早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在直观〈即知觉〉而不在概念------叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
1、“情”投“意”合
2、“命”、“性”、“理”的幻影
王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。
王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：
“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”
王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。
王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。
但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。
2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）
王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。
鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”
两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：
“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。
但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。
对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。
王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：
“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。
蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡长孙子。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为？草草同生死。岂伊悦此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此！”
这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。
3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”
王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。
我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。
王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。
因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。
总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”
王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。
这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。
王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。
他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。
由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。
王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。
但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。
王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。
（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采
在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活……..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终…….一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。
王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采
描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。
（一）“反抗绝望”的人生哲学
探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。
“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。
1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。
的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。
他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。
从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。
但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？
让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：
1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。
我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）
2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）
3、“.......据卢南（e.renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）
鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。
“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。
以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。
鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。
“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。
鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。
当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。
在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。
鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。
总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。
那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？
（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华
同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。
在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。
鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。
尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。
尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。
尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。
至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。
鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。
时间： 2003-2-21 作者：醒回梦境
目录
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采
三、一花两叶，同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采
四、结语：“悲”的人生哲学
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。
事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。
本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。
这部分比较枯燥。
一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
在英语文献中，“悲观主义”（pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(s.t.coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（参见pessimism and optimism,the encyclopedia of phylosophy,new york,1972,p114----121）
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。
1、“情”投“意”合
早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在? 惫邸醇粗?酢刀?辉诟拍?-----叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
1、“情”投“意”合
2、“命”、“性”、“理”的幻影
王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。
王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：
“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”
王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。
王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。
但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。
2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）
王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。
鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”
两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：
“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。
但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。
对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。
王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：
“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。
蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭?。??殄ψF渎眩??患茨嘧摇C髂甓??拢?惑怀に镒印CCG?蛟兀?纷?芨词肌｀等昃购挝?坎莶萃??馈F褚猎么松??钟商焖??款?吖滩蝗剩?谜叱ひ岩印H熬?枭傧ⅲ?松?嗳绱耍 ?br>
这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。
3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”
王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。
我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。
王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。
因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。
总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”
王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。
这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。
王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。
他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。
由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。
王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。
但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。
王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。
（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采
在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活……..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终…….一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。
王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采
描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。
（一）“反抗绝望”的人生哲学
探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。
“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。
1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。
的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。
他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。
从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。
但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？
让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：
1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。
我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）
2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）
3、“.......据卢南（e.renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）
鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。
“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。
以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。
鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。
“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。
鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。
当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。
在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。
鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。
总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。
那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？
（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华
同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。
在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。
鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。
尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。
尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。
尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出，这种是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。
至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。
鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。