时间：2023-11-16 09:58:44
一、《周易》历史观之意蕴
中国之有史书，当以《春秋》为先。 《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却宣称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之准则。尤其是董仲舒“谨案《春秋》之中”， “以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被纳入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的发展。这样，在正统儒家那里，历史哲学往往成为经学的婢女，且以政治上的保守主义和理论上的形而上学为主要特征，难有自身相对独立的地位。
那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位；六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。
《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。
首先， 《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六
爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然， 《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。
这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然， 《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：
(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。
《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见， 《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。
(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。
《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 典者， 常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐： 《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。
《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。
其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。
《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规
则。
在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到；“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。
值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也；鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦．彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。
第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。 《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而
成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。
二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响
《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会政治变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。
在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在意识形态领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、 “立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会政治治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。
首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的分析，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例．明卦适变通爻》），提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转
换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”（《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制， 乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注．革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、 “改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方
归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注．鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。
第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。
《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统， 引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。
与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体分析郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题．又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在
生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。
北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨， 新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。
三、促成理学正统史观之分化
以儒家为代表的正统史观，在宋学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。
不过，宋学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。
矛盾表现之一，宋学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。 《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。
矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。
矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步分析社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一O九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—O八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。
理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。
从理论倾向和思想立场上看， 吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。
明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。
四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结
从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子．尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。
王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚．
(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。
王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 （《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”， 断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。
尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。
(二)发挥《周易》史观的“因”、 “革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。
王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以分裂天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。
王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)
值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、 “倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。
(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。
(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相
续)，达到自然平衡。其中就涉及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明： “在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例， 肯定了 “天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙述，实际上提出了历史哲学中—个十分重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文明的创造者而推动历史的前行?！对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修东莱之说．召诰》)的合理因素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非对于天而有功矣”。 (《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥主观能动性推动历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩大到“士”与“民”阶层，反映了他对民众创造文明、推动历史的作用有所承认。
关键词：易经；周易；《易经》；《周易》；概念
中图分类号：B811.21 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）03-0081-04
很多学者使用《周易》（带书名号）来表述古经《易》这本书，甚至常常将不同的概念混同使用：一会儿称《周易》，一会儿称周易；一会儿称《易经》，一会儿称易经。从概念上讲，常常让人弄不清其准确定义。对此，有学者认为，《周易》与《易经》是古经《易》的不同称谓，说的是同一本书。[1]另有学者则持反对的意见，认为《周易》与《易经》两个概念截然不同，但存有两种观点：一种观点认为，《周易》概念的外延大于《易经》，因为除了《易经》外，还包括《易传》，是《易经》和《易传》的统称；[2]另一种观点则相反，认为《易经》概念的外延大于《周易》，因为《易经》包括三部分，其中一部是《周易》，另外两部是《连山》和《归藏》。[3]究竟孰是孰非，始终没有定论。这样一种概念混乱、莫衷一是的情况并非个别，在有关易学的著作、论文中可以说比比皆是，而易学界对此并没在意，长期以来一直模棱两可地混沌至今，可在稍微懂得逻辑学知识的人看来，则是贻笑大方。因为如果连最起码的基本概念都没有划分清楚，作为概念的科研基础还处于混乱状态，那还有什么学术研究可言呢？甚而至于，由此带来社会认知和社会实践的误区―― 一些人误将算命先生当成是“《易经》大师”，把研究《易经》的学术成果错当成是“美化巫术”，使得具有完美的哲学思想、朴素的数理科学和中国式的逻辑思维特点的《易经》，与占筮、算命等术数为主要内容的周易预测混淆在一起，黑白难辨，从而使《易经》这一中国传统文化之精华的科学价值被贬低。
笔者经研究后认为，学者及出版者在著作及论文中使用《周易》这一带有书名号的概念属于误解。仅仅多了个书名号，看似不是什么大问题，但实际上其中却蕴含着很深的历史辨析及认知问题，可谓大是大非。故而试对此问题作一辨析，与专家学者们商榷。
一、 《易经》最初书名为《易》，而非《周易》
周文王被商纣王软禁的7年中，①“演易之六十四卦，各为彖。”由此写作出《易》这一大作。但周文王在灭商之前便先期死去。可见，周文王作《易》之时系商代末年，虽然此时周人已经称周，但仅仅是“周国诸侯”，绝不敢称“周朝”。因而此时即使非要以朝代来定书名，也不应用“周”字。
至西周时，尽管周公旦组织文人对《易》又作了进一步的完善和系统性的编纂，但仍称其为《易》。因为一直至春秋时，后人自始至终称《易》，无人称《周易》。如《论语・述而》：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《系辞》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”孔子及其门生所作的“十翼”，称为《易传》，并非称《周易传》，其中所有解古经《易》之语，均称《易》如何如何，未曾有《周易》如何如何的记载。尽管《易》后来被儒家尊为“六经之首”，但书名未变，始终称《易》。
即使到了汉代，众多学者频繁征引《易》，通常也只称“《易》曰”，从未见过“《周易》曰”的字样。如《史记・周本纪》：“西伯盖即位五十年，其囚h里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《汉书・司马迁传》：“故《易》曰：‘差以毫厘，谬以千里。’”《淮南子・谬称训》：“故《易》曰：‘《剥》之不可以遂尽也，故受之以《复》。’”《说文》释“相”字：“《易》曰：‘地可观者，莫可观乎木。’”《说苑・敬慎篇》：“《易》曰：‘有一道，大足以守天下，中足以守国家，小足以守其身，《谦》之谓也。’”
甚至到明清两代，大多数正统学者仍称其为《易》。例如乾隆时编纂的《四库全书总目》中记载：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”
以上足以证明，春秋时代的学者仍尊周、尚周，甚至自视为大周朝之人，不管是评议还是诠释，都绝对没有必要在《易》之前添加上“周”字。即使汉唐宋至明清，大多数学者均依照前人所述始终称《易》。故而《周易》书名无从说起。
二、周易之“周”并非与“易”合为书名
“周易”（没有书名号）一词，最早见于《左传》。如《左传・庄公二十二年》：“周史有以周易见陈侯者”；《左传・襄公九年》：“姜曰亡是于周易曰随元亨利贞”。此记载的“周易”，在战国时期的古籍中并不多见。当时的古籍中均不会有标点符号，更不可能有书名号。现今译注者及出版者将“周易”加上书名号，[4]实属误解。因为笔者认为，《左传》中的“周易”二字，意指“周朝之《易》”，是“周朝之《易》”的简称。得此结论，除了前面已经举证说明的以外，还有如下三点理由：
其一，春秋战国时期的古籍中涉及的“周”字，多指西周。例如《尚书》中记载：“天休于文王，与我小邦周。”[5]又如《大学》中记载“周虽旧邦，其命惟新。”[6]《左传》“周易”之中的“周”字也应是如此，即意指西周。故而，“周易”之中的“周”字应看作是《易》前面的定语。因为学易之人都知道，在周朝之《易》之前，还有夏朝之易《连山》和商朝之易《归藏》。“周易”这一称谓是当时的史官或其他作者要确定所指的古经易是周朝之《易》。
其二，按照习惯，后代评前朝之作，为确定“代号”和区分不同朝代的同一类型作品，才有必要添加上“周”，譬如对于西周时期的礼制，后人均简称其为“周礼”。例如《中庸》有记载：子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”[7]这里的“周礼”，意指“周朝之《礼》”，由此绝对不能用带有书名号的《周礼》来表述。②也就是说，如是周朝当朝之作，就无需说“周”，除非是史书，否则就是多此一举。周朝时代所出的不少文化古籍，例如《诗》、《书》、《礼》、《论语》、《大学》、《中庸》等，有哪一个需要在书名前添加上“周”字？而最先涉及“周易”二字的《左传》，恰恰是出自不再认同自身为“周朝之人”、且无人尊周的战国时代的作者。以前有学者误认为《左传》出自左丘明之手，即春秋之时，实际上，经过专家考证，《左传》成书之最早年代，应在公元前375年郑国灭亡后至公元前 360 年之间。[8]这一时期，虽然在我们现今史学上仍将它确定为“东周”，似乎仍处于“周朝”，但实际上，那时的人们早已认为彻底告别了“周朝”而进入新的朝代。故而《左传》始称“周易”，既可证明《左传》并非出自春秋之时，而是出自无人尊周的战国时代，又能证明“后周朝”时代古人将《易》定出“代号”――“周”，以后人的角度来述说“前朝”之事，这一做法非常合情合理。二者真可谓相辅相成。
其三，无论是上海博物馆馆藏的战国竹简，还是湖南长沙马王堆西汉墓出土的汉初帛书，涉及古经《易》书名的原始记载均为《易》，根本不见带书名号的《周易》表述。
将“周易”加上书名号，有学者认为古籍中另有出处，依据是《晋书・束皙传》：“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安厘王冢，得竹书十车。……其《易经》二篇，与《周易》上下经同。”笔者以为，古籍原文应是“太康二年汲郡人不准盗发魏襄王墓或言安厘王冢得竹书十车其易经二篇与周易上下经同”，[9]如果加入标点符号的话，应是“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安厘王冢，得竹书十车。……其《易》经二篇，与周《易》上下经同。”至于《汉书・艺文志》所写的“易经十二篇”，应是意指“《易》与其经传③共十二篇”，而非“《易经》十二篇”。
三、 《易》被改称《易经》系“出口转内销”
古经《易》的书名是何时被改称为《易经》的？笔者认为，这应与西方科学家对《易》的理解和翻译有关。
四个世纪之前，即1685年，法国皇家科学院院士、数学家白晋（1656―1730）奉法王派遣来到中国传教，在传教的同时开始研究《易》，后著有《易经大意》（Idea Generalis Doctrinae libri Ye Kin）等著作。1697年，白晋明确地将古经《易》翻译成《易经》，在巴黎以《易经》为题专门作了一次演讲。在演讲中，他把《易经》视为与柏拉图、亚里士多德一样合理、完美的哲学。[10]这是古今中外历史上首次给予古经《易》科学性的最高评价。自此之后，西方科学家都统一地称中国古经《易》为《易经》。例如黑格尔说：“《易经》代表了中国人的智慧 。”他在《世界哲学史纲》（英译本）中写道：“《易经》此书是被作为中国思维的基本著作，这是由于它是从一和二的抽象开始的，然后对适合于这些抽象思维形式的具体存在去进行探讨。”[11]瑞士心理学家荣格说：“中国的确有一种‘科学’，其‘标准著作’就是《易经》，只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其他东西一样，与我们的科学原理完全不同。”荣格在肯定《易经》科学价值的同时，正确地指出了《易经》所代表的中国科学与西方科学在思维方式和认识方法上的根本区别。[12]1949年欧洲哲学权威C・G捷恩为英文版《易经》所写的序言中说：“谈到世界人类唯一的智慧宝典，首推中国的《易经》。”正是由于西方科学家将中国古经《易》的书名直接翻译成《易经》，并给予了极高的赞誉，获得了中国众多学者的认同，才使得国内很多学者也习惯将古经《易》的书名改称为《易经》，延续至今。
四、 《易经》与周易等概念应严格划分
后人将古籍中的“周易”，误解为书名，甚至以讹传讹，明显缺乏严谨态度。即便是将《易经》和《易传》合在一起称做《周易》也仍不妥，因为《易经》和《易传》两者性质不同、功用不同，所吸收的思想资料不同，逻辑体系也不同；如果“经传不分”，将二者合在一起统称为《周易》，“不利于对两者自身所具有的体系、价值、特点等进行研究。”[2]（174）故而《周易》的表述不符合“经传分开”的逻辑趋势。更有后人对一些易学概念随便使用，造成了概念的混乱。例如有人说：“易经就是《易经》，也是周易或《周易》。”可见，易经、《易经》和周易等概念被混为一谈。
那么，这些概念应如何作出符合逻辑的严格划分呢？笔者浅见如下：
《易经》：它的逻辑概念外延最小，系指周文王写的六十四卦的卦辞和周公组织文人集体创作的六十四卦的爻辞并进行系统性编撰的著作全文。共计4986个字。④它仅仅指周朝之《易》。表面上看，《易经》中的卦辞、爻辞等部分似乎与占筮不无关系，但从其深层的整体逻辑结构上看，它具有的完美的哲学思想、朴素的数理科学和中国式的逻辑思维特点的价值不容低估。
易经（不带书名号）：它的逻辑概念外延比《易经》要大，系指三部易著：夏朝易――《连山》；商朝易――《归藏》；周朝易――《易经》。
周易（不带书名号）：它的概念分为狭义和广义两种：
狭义的周易概念，为了与广义的周易概念区分开，可使用引号，即“周易”。“周易”概念的外延比《易经》略大，包括《易经》和《易传》，但绝对不可以用《周易》（带书名号）来表述，因为我们谁也没有权利将各自独立成篇的《易经》和《易传》两部书合成一本书。
广义的周易概念外延最大，除了《易经》和《易传》外，还包括自秦汉、唐宋至明清，历史上所有就《易经》和《易传》进行解读、诠释、分析和研究的理论学术著述，以及对易学义理、数理、占术的补充、完善和创新的全部内容，是易学文化始发并延续、学术与应用的统称。在这其中，有一些占筮、算命的内容虽然与科学是大相径庭的，但社会上的很多普通群众甚至也有上层人士却比较喜欢，他们所理解并口口相传的周易，基本上都与中国传统预测的应用相关，也就与占筮、算命等脱不开关系。久而久之，大众对周易二字的理解，占筮、算命的成分已经远远地大于学术理论研究的成分了。
综上所述，带有书名号的《周易》，不但找不到有理有据的出处，而且也没有任何实际意义，只能带来说不清的费解和歧义，它可以说是后来部分学者误解所导致的误用。因此，研易者在表述《易经》时，再用《周易》或周易这一表述，就未免添乱了。学术研究中涉及的基本概念的不同表述，都各自应有严格的定义，各个概念不能混为一谈。本文对一些概念进行了细致的划分，目的就是要避免费解和疑义。
注释：
①通常学者们都认为周文王是被“囚禁”，其实应是软禁，因为周文王仍可通信、会友甚至外出，只是不能超出一定的范围，并且始终在商纣王所派官员的监视之下。
②周朝有名目繁多的典礼，为方便训练形成各种“仪节单”，经不断排练补充，逐步成为职业手册。《中庸》曾记载：“优优大哉，礼仪三百，威仪三千。”现今通行本《周礼》一书，并非是西周时期的周公旦所著，而是西汉末王莽时期大儒刘向和其子刘歆的伪作。仍属于后人对前朝的注释。
③即孔子及其门生所作《易传》。
④卦画作一字算；字数以刘大均、林忠军译注的《周易经传白话解》为准。
参考文献：
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[6]大学・第三章[M].王国轩译注.北京：中华书局，2014.9.
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[8]王和.《左传》的成书年代及编撰过程[J].中国史研究，2003，（4）.
[9]晋书・卷五十一[M].明南监重修本.
[10]白晋[EB/OL].http：///subview，2014-12-11.
[11]徐道一.周易・科学・21世纪中国[M].太原：山西科学技术出版社，2008.76.
关键词： 《周易》 流传 两汉
两汉是我国经学传承的重要时期。《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等一大批儒家典籍从一家之言腾跃成为“天下之经”，从民间私学跻身于庙堂至尊，被奉为经典。它们的流传具有深刻的学术价值和广泛的社会意义。
春秋时期，《周易》在社会上层的流传已经相当广泛。至秦代“及至秦始皇兼天下，燔诗书，杀术士，六学从此缺矣”[1]P3592，“及秦禁学，易为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也”[1]P3597。《周易》逃脱了被焚的厄运，并被相对完整地保存下来，这是它相对于其他被焚典籍在汉代能够代代相传而不息的得天独厚的条件。
一、从《史记》、《汉书》梳理《周易》在两汉的传承情况
《史记》是现存最早的一部纪传体通史。关于《周易》的传承谱系在《史记》之前的史书中并没有系统记载，直至《史记・儒林列传》才对孔子之后的易学传承情况做了简单介绍。《汉书》继而承其绪，对《史记》所载之后至西汉末期的《周易》大致的承传脉络进行了较为详尽的梳理，《儒林传》和《艺文志》中记载了《周易》流传主线。
《周易》在两汉的传授可以分为今文经学和古文经学两个体系。
（一）今文经的传承
关于西汉《周易》最早的传承，《史记・儒林列传》记载：
自鲁商瞿受易孔子，孔子卒，商瞿传易，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传川人杨何[2]P3127。
《汉书・儒林传》中有着相似的描述：
汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫[1]P3597。
汉初，最先传《周易》的关键人物是田何。杨何于元光元年被征为太中大夫。武帝建元五年初立《五经》博士时，杨何是第一个《周易》博士。他的弟子有王同、周王孙、丁宽、服生四人。自此之后，田何传《易》逐渐开枝散叶，发展为一个庞大的传承谱系。
《史记・太史公自序》曾云“太史公学天官於唐都，受易於杨何”[2]P3288。也就是说司马谈曾受《易》于杨何。
武帝时期尊崇儒学，立五经为官学，使《周易》的传授具有更为广阔的途径，《易》学得到了较好的发展。通过学习《易》走上仕途、获得官位的士子们见于记载。
《史记・儒林列传》载有“何以易，元光元年徵，官至中大夫。齐人即墨成以易至城阳相。广川人孟但以易为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临人主父偃，皆以易至二千石。然要言易者本於杨何之家”[2]P3127。
《汉书・儒林传》说：“齐即墨城，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者本之田何。”[1]P3597
这是说即墨成、孟但、周霸、衡胡、主父偃等人都凭借《易》成为当时的大官。这里“本于杨何”还是“本之田何”？《史记》和《汉书》的记载不同。对此学术界有不同猜测，笔者认为《史记》所记的是杨何这一支的传承谱系，从田何至杨何都是以每代单传形式进行记载的;《汉书》所记乃是从田何一支生发出的多支体系，又着重强调杨何这一支的传承。《史记》之所以如此记载，除了刘大钧先生所说的“《史记》所云诸资料当为杨何或杨何一派提供”[3]P120和刘彬先生所说司马迁所记的自商瞿至田何至杨何的传《易》谱系是他自己承习于的杨何传《易》流派这些理由外，也有可能是司马迁写《史记》时，丁宽这一支的《易》学并未发展壮大起来。同时，丁宽在吴楚七国之乱时曾作为梁孝王的宾客，这或许是丁宽一支易学在武帝一朝弥而不彰的原因之一。《史记》着重强调“要言《易》者本于杨何之家”，从而未载田何的另外两个学生周王孙与服生。直到班固写《汉书》时，整个易学在西汉的发展脉络才更清晰可观，而且丁宽一支易学的发展更壮大，所以，班固写《汉书》时才将《史记》的这句话向前推为“要言《易》者本于田何”。
武帝之后昭帝、宣帝一直到西汉末期，是今文经大力发展的黄金时期。这一时期《周易》的传承主要有施、孟、梁丘和京房四大家。传习情况相对比较复杂，呈现出多支杂糅交叉、学术进一步分化的特点。
根据《汉书・儒林列传》所说，丁宽最初从梁项生受《易》，后“才过项生，遂事何”[1]P3597。梁人丁宽曾做过梁孝王的宾客，吴楚之乱时“为梁孝王距吴楚，号丁将军”。武帝立《五经》博士之后，丁宽本人及其门人在武帝一朝并没有成为《易经》博士或以《易》至大官者，直到昭宣二帝时期，他的弟子才被尊为博士。
丁宽东归之后，传《易》给田王孙，田王孙传给施雠、孟喜、梁丘贺三人。于是《易》有施（雠）、孟（喜）、梁丘（贺）之学。这三人是田何之后传承《周易》承上启下的重要人物，他们根据社会发展变化需要，凸显和引申了先秦《易》学中的象数观念，开创了汉代新的易学体系，至宣帝末时，《施》、《孟》、《梁丘易》皆已立于学官。
施雠字长卿，沛人，从田王孙受《易》。宣帝时，在梁丘贺的极力推荐下，“诏拜雠为博士。甘露中与《五经》诸儒杂论同异于石渠阁”[1]P3598。孟喜字长卿，东海兰陵人，因诈言从其师处得“《易》家候阴阳灾变书”而失去做博士的机会。梁丘贺字长翁，琅邪诸人也亦得宣帝亲幸，“为太中大夫，给事中，至少府，年老终官”[1]P3600。
三人中，施雠从童子时即从田王孙受《易》，他应该是三人中受《易》最早、学《易》时间最长的人，而且是了解丁宽、田王孙一系易学内容最多者。史书记载，施雠授《易》给张禹、鲁伯和梁丘贺的儿子梁丘临。张禹授淮阳彭宣、沛戴崇子平。鲁伯则授太山毛莫如少路、琅邪邴丹曼容，所以施家有张、彭之学。《后汉书・儒林列传》记载刘昆在平帝时受《施氏易》于沛人戴宾，此后传给他的儿子刘轶。
孟喜是一个“好自称誉”的人，他曾“诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜”[1]P3599。有蜀人赵宾尝说跟随孟喜学过《周易》，大概由于孟喜“好自称誉”，人们并不相信这一说法。除去赵宾之外，孟喜授《易》给同郡白光少子、沛翟牧子兄，所以有翟、孟、白之学。《后汉书・儒林列传》记载，传《孟氏易》的有南阳育阳人洼丹、中山i阳鸿、广汉绵竹人任安。
梁丘贺曾经跟随太中大夫京房受《易》，而京房是杨何的弟子。后来京房出为齐郡太守后，改投丁宽的弟子田王孙学习，年老终官后，传子临。这里就出现了王同这一易学与丁宽这一支易学相交叉传承的现象。
《汉书》载“（施雠）与孟喜、梁丘贺并为门人。谦让，常称学废，不教授。及梁丘贺为少府，事多，乃遣子临分将门人张禹等从雠问。雠自匿不肯见，贺固请，不得已乃授临等。于是贺荐雠：“结发事师数十年，贺不能及”[1]P3598。尽管梁丘临曾学习过施家《易》，但是他“专行京房法”，“时宣帝选高材郎十人从临讲”。琅邪王吉“闻临说，善之”[1]P3601，就让他的儿子王骏从临受《易》。五鹿充宗君孟曾跟随梁丘贺学习，充宗授平陵士孙张仲方、沛邓彭祖子夏、齐衡咸长宾。由是梁丘有士孙、邓、衡之学。
梁丘易学产生时期正是西汉经学急剧分化之时，从梁丘临“专行京房法”来看，这时的京房《易》已经自成一体。与其师杨何所传的《周易》并不一定是完全相同的体系，并且被同样自成体系的梁丘氏所承继。加之梁丘贺父子后来亦师从田王孙、施雌师徒受《易》，所以梁丘之易学可能是杂糅了京房易的易学。
《后汉书・儒林列传》记载：
杨政字子行，京兆人也。少好学，从代郡范升受《梁丘易》，善说经书。京师为之语曰：“说经锵锵杨子行。”教授数百人[4]P2551。
传又载“建武中，范升传《孟氏易》，以授杨政”[4]P2554，这两处记载稍微不同，范升所传到底是孟氏易还是梁丘易，《经典释文》载“后汉范升，传《梁丘易》，以授京兆杨政”[5]P32。这一时期，传授梁丘之学的还有颍川鄢陵人张兴，后来他的儿子张继承了他的学业。
此外，进一步发挥“卦气”说并对今文《易》学产生更大影响的是焦延寿与京房。
梁人焦延寿以好学得幸于梁王，为郡吏。他曾从孟喜问《易》，而传《易》于京房。京房授《易》于东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，由是《易》有京氏之学。《汉书・儒林传》又说京房是杨何的弟子，而焦延寿从孟喜问《易》传于京房，学界一般将杨何的弟子京房称为前京房，而焦延寿的弟子则称为后京房。
京房的易说内容庞杂而自成体系，他大量吸收社会流行的天人之学与阴阳五行观念，建构了一个包括“纳甲”、“纳支”、“八宫”、“卦气”、“五行”等各种说解的复杂系统，把此前卦气说、阴阳灾变说推向极致，标志着西汉今文象数《易》学体系最终建立与完善。《京氏易》于元帝时立于学官，从西汉后期以至东汉，京房一派在今文诸派系中遂后来居上。
关于焦延寿所授《易》学到底是否属于孟氏学，孟喜的弟子翟牧、白生都进行了否认。成帝时，刘向校书“考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”[1]P3601。
之后传承《京氏易》的有汝南平舆人戴凭字次仲，他习《京氏易》。后征试博士，被拜为郎中。时南阳魏满牙、济阴成武人孙期亦习《京氏易》。
（二）古文经的传承
两汉古文《易》的流传相对今文经来说十分简单。
《汉书・艺文志》称汉初别有流行于民间“费、高二家之说”，其中费直所治“号古文《易》”。这应该是属于别行于田何一系之外的古文《易》派。
《后汉书・儒林列传》记载：
又有东莱费直，传易，授琅邪王横，为费氏学。本以古字，号古文易。又沛人高相传易，授子康及兰陵毋将永，为高氏学。施、孟、梁丘、京氏四家皆立博士，费、高二家未得立[4]P2548。
费直字长翁，东莱人，治《易》为郎，至单父令。他长于卦筮，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。琅邪王璜传习费氏之学。对于费氏易的传承，《后汉书・儒林列传》有清晰的表述：“建武中……而陈元、郑众皆传费氏易，其后马融亦为其传。融授郑玄，玄作易注，荀爽又作易传，自是费氏兴，而京氏遂衰。”[4]P2554
费直治《易》大约是在王莽前后，在西汉末期“一经说至百余万言，大师众至千余人”、“幼童而守一艺，白首而后能言”[1]P1723的学术背景下，随着今文经学的盛极而衰和古文经学的逐渐兴起，费氏易的出现是时势使然。尽管西汉末期刘歆等极力推崇古文经，而《费氏易》的真正兴起则在东汉中期之后。
与他同时治《易》的是沛人高相，他专说阴阳灾异，自言出于丁将军，也就是丁宽。高相授子高康及兰陵毋将永。
关于丁宽授古文《易》的情况，《汉书・儒林传》记载：
（丁宽）读《易》精敏，材过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：“《易》以东矣。”宽至雒阳，复从周王孙受古义，号《周氏传》[1]P3597。
丁宽本是梁孝王的宾客梁人，在梁孝王死后，他招延的四方豪杰各自归去，如枚乘就在梁孝王薨后返回老家淮阴，那么可以猜测大学者丁宽很有可能归教于家。他的学生不可能只有田王孙一人，田王孙只是因为成为博士而扬名的弟子之一。“《易》以东矣”正说明，高相可能是东归后的弟子。丁宽从田何处学成后又至洛阳，跟从他的同门师兄周王孙受古义，所以丁宽授徒时传授一些古义内容就能说通了。
这里的“古义”是否指古文《易》呢？《汉书》和《后汉书》中都明确指出费直所传乃古文易，而对高氏易是否属于古文并没有给予过多解释。学者刘大钧在《〈周易〉古义考》中认为：
汉初，易学的传承已有了“今义”与“古义”之分。此所言“今”、“古”，不同于今、古文经学中的“今”与“古”，非谓田何所传的今文易学与费直所传的古文易学。《易》之“今义”凸显的是一种德性优先的浓郁人文关怀，而《易》之“古义”，则更多地关涉明阴阳、和四时、顺五行、辨灾祥等卜筮之旨。田何的今文《易》中，既有传世的“今义”，又有我们要考索的“古义”。费直的古文《易》中，既有“长于卦筮”的“古义”，又有“亡章句，徒以彖象系辞十篇文言解说上下经”。故古文《易》其文字虽古，但用这些古文字作解的却是《彖》、《象》、《系辞》等孔子及孔门弟子撰述阐发的《易》之“今义”。“古义”与西汉孟、京《易》中用以占筮的象数内容虽密不可分，但与兴盛于东汉的象数之学并不相同[6]P142。
因此，不能因为与费氏古文易并行于民间，也不能因为二者在今文经鼎盛之时都没有被立于学官，而断言高氏易也是古文经。
二、出土《周易》的发现
王国维提出：“吾辈生於今日，幸於纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅训之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定;而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”[7]P2
学术史上，将出土文献的定点与传世文献的轮廓结合起来，对于文献新证的意义深远。《易》经亦然。
关于《周易》的出土文献主要有：上博简所藏战国楚竹书《周易》文本、马王堆帛书《周易》文本和阜阳双古堆汉简《周易》文本。
上博简战国楚竹书《周易》是目前所见最早的《周易》文本，时间属于战国晚期，不在本文的讨论两汉范围之内。
阜阳双古堆汉简《周易》文本是《周易》的实用化和民俗化产物，只有《周易》经文，在每卦的卦爻辞之后都有俗化的、可套用的卜筮之辞，学者认为它属于实用性筮书。《汉书・艺文志》在《六艺略》和《数术略》两处分别记载了《周易》。这两处载入大概和先秦易书的传承相对应。一方面，《周易》作为卜筮之书，被赋予史官和儒家的哲学化内涵，成为义理易学，并被奉为儒家经典载入《六艺略》。另一方面，经由先秦阴阳家、方术家演化的《周易》反映了《周易》在民间流传期间的发展情况，成为强调数术的卜筮书，被著录进《数术略》。阜阳简《周易》大概就是这一文本。
1973年出土于湖南长沙马王堆三号汉墓的马王堆帛书《周易》是汉文帝前期的抄本。它的出土发现受到学术界的广泛关注，成为易学研究的热点话题。
帛书《周易》经传与今本《周易》经传最明显的不同在于，“帛书《易》经不分上下。六十四卦次序与今本《周易》的卦序完全不同，以八卦相重方式成卦，共分八组，每组八卦。属另一系统的卦序”[8]P4。
邢文先生认为：“帛书《周易》经传主要的文献来源，应该是与今本《周易》经传内容非常接近的一个《周易》传本，这个本子可能与今本《周易》并传，也可能就是今本《周易》的祖本，但一定不是今本《周易》经传。帛书《周易》的另一来源，是作为地域学术的帛书易学的学术思想甚或某些已佚的文献。”[9]P225刘大钧先生经过考证认为帛书《周易》极有可能是当时流传于楚地的一个《周易》经传版本，不可能是直接来自田何《易》之传本。
李学勤先生认为，上述三种文本“都是《周易》一书传流过程中的链环，但它们并没有直接承袭的关系。《周易》在西周已基本定型，简本、帛书本和今传本没有根本上的差异”[10]P8。
但是这几种出土文本尤其是马王堆帛书《周易》的发现，明确了两汉时期除了田何系统之外另一不同传承体系的可能存在，掀起了易学研究的高潮。
三、运用二重证据法对《周易》源流的蠡测
《汉书・艺文志》曾记载孔子没后，《春秋》、《诗》、《易》等的传承情况：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国纵衡，真伪分争，诸子之言纷然淆乱[1]P1701。
这说明在七十子那里，《易》学的传承已分为数家，不应该只有商瞿――田何这一系统，可能还存在别的系统。从文献记载来看，七十子中有传易事迹者有子夏、子贡、商瞿等人。《孔子家语・六本》、《说苑・敬慎》载有子夏向孔子请教《损》、《益》之道的事迹。
马王堆出土的帛书《周易》在某种程度上证实了这一猜想，马帛书《要》篇记载子赣（即子贡）在孔子晚年，与孔子讨论《易》之卜筮的问题。此外，学者发现马王堆帛书《周易》虽与今本《周易》十分接近，但帛书《周易》体现的传承系统是一个不同于《史记》记载的田何传承的易学一系，而是一个在楚地传承的文本系统。这进一步证明了人们的猜想：在两汉时期除商瞿――田何《周易》体系之外，还有别的流传体系存在。
进一步看《汉书・儒林传》的记载：
韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅……韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕、赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之……孝宣时，涿郡韩生其后也，以《易》征，待诏殿中，曰：“所受《易》即先太傅所传也。尝受《韩诗》，不如《韩氏易》深，太傅故专传之。”司隶校尉盖宽饶本受《易》于孟喜，见涿韩生说《易》而好之，即更从受[1]P3613。
《诗》有齐、鲁、韩三家，韩婴传《诗》众所周知，但是他所传《易》却鲜为人知。原因在于“燕赵间好《诗》，故其《易》微”。宣帝时他的后人韩生接受了他的传习，并有盖宽饶跟随他学习。《儒林传》没有把他这一支易学归属于田何一支，说明韩婴这一支易学非田何易学之系统。这里所说的韩婴所传易具体属于哪一家，原文中没有详说。
学者刘彬认为韩婴所传的《周易》当属子夏易学这一支。他多方考证尤其通过刘向、刘歆“《易传》子夏，韩氏婴也。汉兴，韩婴传”的记载猜测韩婴易学很可能属于子夏这一系。
子夏（公元前507―前420年），是孔子的学生之一，在四科十哲中以精于文学即文献著称。孔子死后，子夏传经，功劳很大。子夏传《易》，在《史记》、《汉书》、《后汉书》中记载的先秦到两汉的传承体系中均未提及，但在隋唐以后的典籍中有所记载。
《隋书・经籍志》云：
昔宓羲氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，盖因而重之为六十四卦。及乎三代，实为三《易》：夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周文王作卦辞，谓之《周易》。周公又作爻辞。孔子为《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，而子夏为之传[11]P912。
同时《隋书・经籍志》还著录了子夏所作的《易传》“《周易》二卷”并注：“魏文侯师卜子夏传，残缺”[11]P909。唐人陆德明《经典释文・序录》曰“《子夏易传》三卷”，陆注：“卜商，字子夏，卫人，孔子弟子，魏文侯师。”[5]P37
但是为什么在《史记》、《汉书》中只有商瞿――田何这一支而没有别的支系的相关记录呢？
刘彬认为司马迁的易学是承其家学，即太史公司马谈的易学，而司马谈承于杨何，杨何承于王同，王同承于田何，因此司马迁所记的自商瞿至田何至杨何的传《易》谱系，正是他承习的始于商瞿的一个传《易》流派。这同时是司马迁在《史记・儒林列传》中既述当时数家《易》皆自田何的现状：“乃今上即位，言《易》自川田生。”又推崇杨何易学，强调“然要言《易》者本于杨何之家”的重要原因。商瞿《易》一系被载于《史记》、《汉书》，而其他人所传《易》不见载，正是推重家学的时代产物。因此，《史记》、《汉书》没有记载子夏传《易》，并不能证明子夏没有传《易》。
除了刘彬先生的上述观点和刘大钧先生所说“《史记》所云诸资料当为杨何或杨何一派提供”的原因以外，笔者认为《史记》、《汉书》之所以只记载了田何这一支，是因为本于田何的易学十分兴旺发达，而其他支易学之传承或者断流，或者至后来弥而不彰。并且其他易学传人没有以《周易》扬名或成为大官，其传人随时间销声匿迹，更不见于史书记载，所以《史记》、《汉书》都只记载了这一主线的传承情况。
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【关键词】周易；古代科学；近现代科学
《周易》是我国五千年文明史的智慧之源，中华民族智慧的宝库，它传承几千年经久不衰。《周易》的历史几乎与中国文明史同久远，跨越过渔猎时代，畜牧时代与农耕时代，长达三千多年的历史，但它却无时无刻都在散发着智慧的光芒。
近年，随着易学热的升温，加之自然科学的发展，兴起了易学科学热。关于易学与科学关系的会议连续召开，论文和专著更是数不胜数，文学界、哲学界和科学界都展开了科学易的研究。本文即从几个方面论述《周易》中所包含的科学思想，以揭开《周易》与科学关系的神秘面纱。
一、《周易》与科学的界定
《周易》一般包括《易经》和《易传》两部分，不是出于一时一人之手。其中，《易经》分为上经和下经两部分。上经由乾至离等三十卦所组成，下经由咸至未济等三十四卦所组成。每卦由一个卦象、一句卦辞、六或七句爻辞所组成。《易传》则由十篇文章所组成，分别是《篆》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》它们如同为易经加上了翅膀一样，故又称为十翼。这十篇文章从天文地理人事等方面，对易经科学的逻辑和唯物的观点的进行了全面而又系统的解释和阐述。
与《周易》相比，“科学”更不易说清。因为它不是一成不变的，而是随着科学事实的发展不断丰富、充实其内容的。“科学”一词最早由日本学者西周从英文“science”翻译而来，中国则是康有为首次使用。现代西方科学哲学家对“科学”从两个层面加以理解：一是“科学”的基本知识，包括科学的概念、定律、定理等。也就是对于客观现象的科学解释或说明，是关于客观世界的理论；二是指科学的理论，即关于理论的理论，是人们对客观世界进行科学说明的“概念框架”。这二者共同构成完整意义上的“科学”。缺乏任何一方，都没有“科学”的存在，也不会产生“科学的”事实。
科学不是简单的累加已有的观察实例，而是要对这些实例进行理论总结。事实上，这种理解忽略了科学的发展性和历史性的特点，只是按照近代以来的科学史实进行规划，从而在界定“科学”时犯了“以部分代替整体”的错误，否定了多元化的科学模式。定义“科学”要有历史意识，不能把西方近代科学看作科学的惟一标准。因此，在讨论《周易》与科学的关系时，有必要对“科学”一词加以区分，区分为古代科学和近现代科学。
二、《周易》与中国古代科学千丝万缕
在中国古代，自汉代以后，儒家学说在思想界占据了主导地位。儒家的其他经典如《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，都是围绕伦理教化而展开的，与科学很少涉及，但《周易》后来却同科学发生了千丝万缕的联系。究其主要原因，一是《周易》作为哲学之书，它弥补了“性与天道”（即万物的本性与自然的道理）的不足，而“性与天道”则是古代科学与哲学共同关心的问题；二是《周易》作为卜筮之书，它是依据卦爻象的变化来推算人的命运，其中包含有一些逻辑推演和理智分析的因素，并非依靠祈祷或单凭神灵的启示。这种特点就为《周易》同各门科学之间建立联系提供了可能。
中国古代科学同《周易》的结合主要是《周易》成书以后，思想家、哲学家、科学家们在注释、发挥它的过程中实现的。在这个注释发挥过程中，逐渐形成了一种专门的学问，即易学。易学大致可分成两个派别，即象数派和义理派。象数派主张取象，即八卦所象征的物象，解释《周易》中的卦爻象和卦爻辞；义理派则主张取义，即八卦和六十四卦卦名的含义，解释卦爻象和卦爻辞。他们都奉《周易》经传为神圣的经典，以其内容为“周孔之道”，认为《周易》本身有一个完整无缺的理论体系。
三、《周易》与近现代科学的幻影
“近代科学为什么没有在中国产生”，这是著名的“李约瑟难题”。诺贝尔物理奖获得者杨振宁先生在“2004文化高峰论坛”做了题为“《易经》对中国文化的影响”的报告，使得《易经》背上了“阻碍近代科学在中国产生”的罪名。杨先生认为，《易经》影响了中华文化的思维方式，它只有归纳法而没有推演法，并且采取天人合一的哲学观念。这种思维方式和哲学观念是近代科学没有在中国萌芽的主要原因。
中国古代科学与近代科学相比具有鲜明的特征差异，这些特征长期以来形成的惯性应该是近代科学没有在中国产生的主要原因。
近代科学和中国古代科学的差异主要体现在以下几个方面：
（一）近代科学是科学实验和数学证明相结合，其中的科学试验属于技术操作层面，而数学证明则是原理阐述的部分，也就是说，近代科学强调技术操作和原理阐述的结合；而中国古代科学偏于解决实际问题的技术创造，而不注重对事物内在规律的阐述。
（二）近代科学把宇宙整体划分为不同的界域，如分为动物界、植物界和矿物界或者分为物理运动、化学运动和生命运动等，然后分门别类地加以研究；而中国古代科学则把人和自然界看作一个不可分割的息息相关的整体，研究对象是包括人这个主体在内的整个宇宙，不做界域的划分。
（三）近代科学强调理性思维，侧重从外部深入研究事物的形态结构、空间位置以及性质、能量等，其特点是非系统的、局部的、静态的；而中国古代科学则是倚重直觉体悟，忽视对事物细节的研究，从相互作用的角度研究事物的动态功能结构，其特点是系统的、整体的、动态的。
中国古代科学具有几乎与近代科学相反的特征，正是这些特征限制了它向近代科学的转变。然而我们可以发现《周易》对中国古代科学特征的形成有很大的影响作用，《周易》的内核与古代科学的方法论有很大的相似之处，因此才会有论调说是《周易》阻碍了近代科学的产生。虽然这种观点不是完全正确，但也有一定道理，也从一个侧面反映出《周易》对中国古代科学的形成或许有推动作用，但对近现代科学来说或许是没有太大影响的。
八十年代以来，随着“周易热”的升温，国际上出现了一支“科学易”的队伍。他们站在现代科学的高度来挖掘解释《周易》的科学思想。但是，在他们的许多评论和研究中，古老的《周易》几乎被描述成具备了同所有现代科学的思想和方法的“一致性”和“相通性”。《周易》的“神奇性”几乎无处不在。比如，有人以为《周易》的阴阳符号具备“二进制”的功能，启发了十七世纪德国科学家莱布尼茨发明二进制原理；有人认为伏羲六十四卦图是“一张现代的遗传密码表”；但是这些研究显然已经走入了误区。他们忽视了一个最基本的前提，就是现代的易学研究者本身具备了现代科学的系统训练，而古人却只能停留在经验的阶段，因此，古人是不可能得出现代人那些“神奇”的结论的。但是，有些现代的易学研究者却不顾这个前提，他们把自己的具备的知识附会到《周易》身上，把自己的知识说成是《周易》上“古已有之”的知识。这实际上是在神化《周易》，对科学本身的发展是没有任何作用的。
四、结语
作为中国文化智慧的象征，《周易》的价值是不朽的。它的深邃的哲理和独特的思维视角，很大程度上影响了中国古代科学的发展，而且也应该能为现代科学的发展提供思维和方法论的启示，这是毫无疑问的，但是并非如一些学者所提出的，《周易》与近现代科学中的任何精深理论都有关联，这实际上是神化了《周易》的作用。
因此，现代易学研究中的一个重要任务应当是要实现《周易》价值的现代转换。但这种转换需要的是创造而不是牵强附会。只有这样，周易这一古老的中华智慧才能焕发出新的生命力。
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中国文人历来言必《四书五经》，实则多系《四书四经》而已。读书人每临《易经》（《周易》）多望而却步，既有潜心披读者，也是考其文辞者众而谙其机理者鲜。至于能够达到学以致用“用当通神”者，尤为罕见，既有之，也甚乏理解者。于是，凡有成功记载与传说，也多将其神话。因而，关於“易学”──研讨《周易》之学，常令世人雾里看花莫名其妙。
况且，凡属真知识必皆应验，极有使用价值：助善可以匡扶社稷，福利苍生；助恶堪使馁虎添翼，贻患无穷！须知古来中国人争斗从无间断，各方凡操利戈在手者，谁能授柄于人？因此，真传难得。常以“半部真经”行文传世，而另外“半部”人们则不立文字，只靠历代口传心授以延续。当然，这“半部”也会有一些片断披露于历代多种著述而文字各异。於是，以文字形式传世的《周易》如无明师指点，就真如看“天书”一般，难以参悟易理，破译爻辞，又添上一层神秘色彩！
更有甚者，借其名而欺世谋利，窃其誉而装饰门面，徒令“易学”信誉沾污，使世人真伪难分，良莠混杂，尤以弓杯蛇影之心境，闻“易”而蹙眉摇首。
先父(李苦蝉)素重《周易》，视其为“世界最高度文明之一”推崇为“中国众经之首”，对本人影响颇深。本人抱著参玄探英的心情，于丹青翰墨之余，亦不时涉足《周易》；虽未登堂入室，但胸中民族文化自豪之感已油然而生，愈激发了我对此道的兴趣和历史责任感。因此，觉得很有必要把有关这方面的部分陋见付诸文字。
一、《周易》──从普遍意义上斟酌与把握事物变化规律的经典。
《周易》一书之名，最早见于《左传》。“晋代出土之汲冢竹书，乃战国中期魏襄王殉葬之物，其中有《易经》……”（高亨《周易大传今注》）专家们一般认为，《周易》最初的成书年代约在商周之际，历经多人之心血劳动，始形成今天看到的《周易》。其来之久远无疑矣！“系辞”即借古代传说以证明其由来之古：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”因此，对於《周易》之名，我认为理应首先按照其占文字之形意，以考其本意为妥。
先看“周”字，甲骨文作形、金文作形，乃田地园圃之象形，为田畴之意，衍义而为广野。《周易》乾卦九二又云“见龙在田……”，龙可游荡之田”，其广无垠！因而“周”又有“周全”、“周密”之义，如唐人描述“疏体由画”为“笔不周而意周”，并且，“周”还有“周普”“遍及”之义，东汉人郑玄的《易赞》云“《周易》者言易道周普无所不备”与“系辞”的“变动不居，周流六虚”之义相近。唐人陆德明在《经典释文》中也认为“周”字为“周至也，遍也，备也，今名书，义取周普，”刘大钧同志《周易概论》早已备引如上典藉，以佐证此义。
那么，“易”字又作何解呢？易之甲骨文作形，若双手捧一水器注入另器之形状。至金文，省作形，郭沫若见此已疑为“易”字初文云：“不见此形则不知其省文为何物！”大康则明确指出，甲骨文、金文中字乃皆中截取的一角之形，晚则讹作形，至篆已尽失初形之意象，讹变为。许慎虽汉代文字学之佼佼者，但所见出土古文字的资料并不比今人多，故于一“易”而望形附会为“蜥易”，又云“秘书说日月为易，象阴阳也”，实为汉时穿凿之解，不堪信之。至近代，外国人又从“易”字上看出了钥匙之形继续穿凿为“打开生命奥秘的钥匙”之义了！殊不知，上古中国钥匙绝无这类簧齿结构，如此考据之谈，姑置可矣！当然，汉人以日月而喻阳阴变易，从而论述“易”理的用心诚可理解，例如魏伯阳《参同契．乾坤设位章》所云“日月为易，刚柔相当”正是以“刚柔”对应“日月”之词句结构：“刚柔”者“阴阳”也，对诸“日月”之“为易”，实为“变易”之义了。至于“系辞”所说“悬象著明，莫大乎日月”的“日月”，亦仅取其阳阴之意。因为它说的“象”乃“《易》者象也，象者像也。”“像”即人眼中感受到的象。须知，古文字“日”为，“月”为；在古文字里，“日”“月”相合的字只有“明”──“悬象著明”（！）──“明”之甲骨古为或形，恰是日月交辉之状！由此看来，虞翻注《参同云》谈及“易”时，释其“字从日下月”诚然是以迟文之形在附会其意，是不合初文原意的解释。故此，“系辞”云“日月之道，贞明者也；”又云“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”足见“易”之本义并非“日、月”，而是双杯象形所示的“斟酌”之意。所以，对自汉以来的“日月为易”的主流观点，我是不敢苟同的。
综上所述，《周易》之名应解释为“从普遍意义上进行斟酌并把握事物变化规律”之意。至于《易经》乃後人崇之而加上去的尊称，以昭其经天纬地之功。正如“系辞”所云：“易”与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违，知周乎万物而道济天下，故不过“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉。”“夫《易》广矣大矣……以言乎天地之间则备矣！”
这，便是《周易》书名的本意吧！
二、“易学”的本质是预测学
人世间，凡无用之学皆难以传世。《周易》之学能垂千载之久，为历代智者、尊若神明，当必属有用之学无疑！我认为《易》之本质正在于可预测事物发展过程与阶段性结果，从而感到非常有用。正如《文心雕龙》所云“易惟谈天，入神致用”。“系辞”云“夫《易》，圣人之所以极深研几也。”後人韩伯康解之“极未形之理口深，适动微之会曰几。”“系辞”又云“圣人以此洗身，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往……”“……知变化之道者，其知神之所为乎？”何为“神”？“系辞”又云“阴阳不测之谓神。”古文“神”字之主体“申”的形常出现在（电）与（雷）中，乃在人心目中闪电之象形，实在“阴阳不测”！复加偏旁(示)乃祭台之古形，以示神圣之义，敬畏天的变化不测之义。故虞翻云“神谓易也”（此处之“易”乃“变易”之义）。可知，这里的“神”非指神话的人──宗教偶像而言，乃指远古时代人们心目之中主宰天地人的一种无形的力而言的，正如“系辞”所云“唯神也，故不疾而速，不行而至，”实际上已是“客观规律”的意义了！只要把握这种“神”──“客观规律”，就可以为人所用。所以“系辞”告诉我们：“精义入神，以致用也”“神而明之，存乎其人”诚哉是言！应当认真地看到，我中国人这种伟大的客观无形“神”之观念由来甚远，及至于老子的“道”──“玄之又玄，众妙之门”“道法自然”“道之为物，惟恍惟惚”“（道）复归于无物，是谓无状之状，无物之象……”“道……渊兮似万物之宗……”范文澜也感到了“老子……是把天地万物的运行生灭，看作纯循自然规律，并无人格化的神存在，人对自然只能任（顺从）和法（傚法）不能违背它。”（《中国通史》）此观念再发展到砸偶像的禅宗所力倡的“真佛无相”等等都很启发我们贯穿思之！这里暂不絮议。仅从这种或隐或显的思想脉络中去求索，亦即从我们祖先的思想印迹──《周易》之中认知到这“并无人格化的神”将是很有裨益的。
《周易》可以“极未形之理……适动微之会”。而所谓“神以知来”正是预测事物未来的意思。而且，在这方面它具有相当精到的作用，诚如“系辞”所云“……君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如声，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，孰能与于此？”这种“知来物”的学问原先并不神秘，本是有简单方法可寻的，“系辞”明示我们“乾以易知，坤以简能，易则易之，简则易从，易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之德，可大则贤人之业，易简而天下之理得矣！天下之理得而成位乎其中矣！”对如此简当有用之书，难怪孔夫子老年得之恨晚，叹曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！”深知“凡事预则立，不预则废”之理的孔夫子自然会深知预测顺逆可以减少过失，因而“韦编三绝”地阅读《周易》。这诚可从另一方面感到《周易》的预测价值。
然而，一谈及预测，人们便会自然而然地以“逻辑思维”的常识想到：必需取到与某事物发展有关的一切确实参数（数据），并以它们之间应有的规律性关系──公式去运算，才能得到可信的准确的预测结论；就象现代的天气预报一样，连人造卫星都成为尽可能搜集全面参数之重要手段！对於这种预测方法，我们可名之曰“常态因果关系预测法”。但是，我们祖先却发明了一种与之相反的方法，不妨相对名之曰“非常态因果关系预测法”。这种东方思维体系及其历史成就，诚如西方智星爱因斯坦所感觉到的：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不著惊奇的，令人惊奇的倒是这些发现（在中国）全都做出来了。”（商务版《爱因斯坦文集》第一卷）
要想真正认识这一容易被人误解与忽略的智慧体系，首先须打破“文明发达的今人头脑智慧当然全面优胜于文明原始时代人的头脑智慧”之成见。应当想到，人自没有文明──文字、语言之前的历史要大大长于有文明的历史，那时的人类在生死相系的集群生活中必有绝对胜似蜂蚁鹿群的特殊联络功能与特殊的沟通思想之方法；身为“万物之灵”的人类也必有绝对胜似“洪前鼠迁”“震前鲶躁”的预感自然灾害之高级本能。并且，那时的人类也必定有相互交流传递与向後生传授这些自卫自利知识的特殊（非语言文字的）方法，这是生存本能中必不能缺少的组成环节。到了产生语言之後方可“口传心授”。到了发明文字之初，人们便可以用这原始的文字语言去记录（回忆）那很有实用价值的史前智慧成果。然而，文字语言的原始、稚拙之局限，终归不能完整详尽地存录它们。我认为，这应是《周易》其书产生前的情况。宋朱熹也认识到“自伏羲以上，皆无文字，只有图书（拙谓即‘符号’），最宜深玩，可见作《易》本原精微之意，文王以下方有文字（我们已知此点有误，存其行文大义可也。）即今之《周易》。”
古来皆有而近年方予重视的“人体特异功能”，以及“气功态”诱发出来的同类特异功能这一客观存在启示我们：“人不学而能”与超乎常人的一些智慧与功能，正是人类头脑中远古无文明时代本能的高等智慧之遗传基因，在偶然适当环境下的闪现，是极有价值的意外“返祖现象”！他们表现（反复再现）的不言而“语”、遥感、透视，特别是预感功能的实验，一方面证明了“人类特异功能”的可喜存在，另一方面告诉我们：人类在不断进化的同时还有其不断退化的一面。人类文明成果日益发达的同时，无文明时代的可贵本能正在消退、遗忘！不要说一般人，既使象达尔文这样的智者，也只看到了进化的一面，却极其遗憾地忘记了那退化的但有可能创造条件诱发的另一方面。刘大钧认为“根据大地震前牛不进棚、马不进厩、老鼠搬家的情况看，在远古时代，人的身上恐怕也有这种预知自然大变异的本领。後来，这种本能遗失在由森林走向社会的路途上了。人们为了追寻回这种丢失的本能，几千年来，他们浮著自己那点小小智力的筏子，走过了多少曲折而漫长的路！”
世界上第一位将“气功”理性化过程著书立说的是汉代的魏伯阳。他正是借助《周易》原理来阐述“气功”的一位先哲，其名著《周易参同契》对我们的“易学”致用与探索远古智慧具有难以估量的深远意义。伟大的魏伯阳在这项事业中何等明确地强调了理论与效验的联系！他说“言不苟造，论不虚生，引验见效，校度神明，推类结字，原理为征。”英国李约瑟博士早给予此书以崇高的学术地位，国人心中又如何突破成见去深入认识此书以至《周易》的真正价值呢？从近两年我国气功界的学术表现来看，已说明了当代人们对《周易》价值与原理复兴其本义的可喜认识！
只有在这样可喜而良好的识《易》环境下，我们的话题才能再回到“非常态因果关系预测”中来。这一命名很可能令一些人误解为“不要任何参数依据，胸中无数地预测事务的发展。”我以为并非如此。下面试以阐明。
所谓“常态因果关系预测”，乃是“先有象而後有数”，“非常态因果关系预测”则是“先有数而後有象”。前者是从“象”──具体的能被常识认可其存在的一切有关事物，及其已知的相互关系中，总结出以数学语言描述的既成结构，及其未来发展的可能轨迹曲线与形、质之变化状况。从而可能以今知来──预测。现代智慧成果“系统论”中“运用数学语言描述各种不同系统的理论研究”和“信息论”中“用数学方法研究信息的计量、传递和储存”的内容，都是“由象而数”的具体表现与运用。但在实际应用中，这类貌似“精确──确定”的数学就出现了“千虑一失”的死角。爱因斯坦发现“只要数学涉及实在，它就不是确定的，如果它是确定的，那就与实在无关”。它实际上只能从人们假设的“客观”因果关系方面“详尽”地描述实在，一旦要付诸实用（包括预测）──接受实践的精确考核，则暴露了其间难以应付的“随机性”与“模糊性”。数学在认识、描述事物的“必然性”与“精确性”组成的“确定性”方面驾轻就熟，但在认识与描述事物的“随机性”与“模糊性”组成的“不确定性”方面则捉襟见肘。近代数学由此尽管已逼出了对付“随机性”的“概率论”与对付“模糊性”的“模糊数学”，但由於西方思维体系模式的总体制约与强大的历史惯性，总使它们跳不出“模糊的准确”之掌心。连“模糊数学”的创始人查德（LA Zadh），也感到“人类推理所依据的信息本质上是可能的，而不是概率性的”。“比起随机性，模糊性在人类认识的机制里有著重要得多的作用”。（《模糊集》）在近代，勿论“一般系统论”与“广义信息论”的概念内涵中，还是现代“软科学”中，日益明显地表现出了对原有数学体系的补充趋向。伟大的辩证法在月亮自以为给人类黑暗带来最大光明时，以小小的绕月飞艇首次揭示了它背著我们的黑暗一面！靠“常态”之“因”而“果”的“预测学”，既然以“常态”令世人习以为常，就必然有靠“非常态”之“因”而“果”的预测学同时并存。然而，对这一方面却长期鲜为人知。
所谓“非常态因果预测”乃是“先有数而後有象”──以中国独有的“象数”及其特有的变化规则来推演认识事物的未来。《周易》之用即在於兹。人们看来甚简，无非是两种（阴、阳以--、－符号表示）按三叠与六叠，依“重复组合”公式排成八卦与六十四卦；古人取阴阳之数组合成不同的卦象以推演问题。“系辞”云“极其数遂定天下之象”“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化，是故吉凶者，得失之象也，悔吝者，忧虑之象也。”“八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣！”刘大钧云“象由数来，理由象生……”此亦即苦老（李苦禅）生前常称《易》为“数理哲学”之原因所在。这里面的吉、凶、顺、逆、休、咎、悔、吝确实比一、二、三、四来说，其含义的边沿要模糊得多，但其指述事物发展阶段之性质又是何等的准确！故此，我谓之“准确的模糊”。如此类推“数”来参悟、描述、预测一些具体事物的未来成败、得失之可能性或其大体过程的发展曲线（包括末段的抛物线方向与轨迹）也就相当够用了！这全过程正是《周易》“卜筮”之过程。我通过古今有关记录特别是自身的屡验，拨开了帝王时代层层愚民蒙昧的神秘迷障，深切感受到，《周易》“卜筮”之合理内核，这正是“非常态因果预测”的学问！
三、《周易》的使用方法
“卜筮”的出发点和目的就是预测事物的发展。这样便需要一些方法，谓之“筮法”。《周易》的筮法记述，主要是“楪筮法”，其繁琐亢慢，不简也不易，恐非古法，或应古之俗语“得道者不言道，言道者未得道”？这“道”一如“引言”所谈，是古人保守真传的後果。“易学”发展到汉代，有京房披露的纳甲筮法。到宋代有邵康节推出的“梅花易数”。以及道家秘传的一些筮法。他们觅数组卦方面已使用金钱筮法，法虽殊异但在简便快速方面却胜于“楪筮法”。然而一般正统易学家们历来多重视“上了书、刊了字”的“楪筮法”，其理盖出自“大衍之数五十”云尔！似乎这是最可靠的古法。但值得深思的是，目前最古的《周易》版本帛书《周易》（西汉马王堆出土）中却没有“大衍之数五十”的记载。这就大大启迪了我们这样的思路：古代筮法原本甚多，故简而有效的方法一定相对存在于世。刘大钧在《帛易初探》一文中指出“今本「系辞中「大衍之数五十章的筮法，恐怕并不是春秋时代人们用以占筮的古法，当时还有别的方法。因此，帛本「系辞无‘大衍之数五十’章不会是偶然的遗漏，而是说明了帛本‘六十四卦’在占筮时，可能使用另一种筮法。”他还指出“西汉之《易》，并非仅仅田何一家。《汉书、儒林传、京房传》：‘至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军、大谊略同，唯京氏为异。’党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”。（《周易概论》）李镜池在《周易探源》中也指出：《晋书》「束哲传载，在汲冢（魏襄王墓）发行竹书数十车，其中《易经》二篇“与《周易》上下经同”，又有《易》县阴阳卦二篇“与《周易》略同，县辞则异。”这说明“和《周易》并行的还有别的占书，到战国後期还流传”。晋代庚阐在《蓍龟论》中也以因物而象而数的客观反映观，溯之因数而象而知物的逆求思路，谈到了“殊方之卜”的观点：“夫物生而後有象，有象而後有数，有数而後存吉凶焉。蓍者寻数之主，非神明之所存，龟者启兆之质，非灵照之所生……”他认为蓍龟不过只是手段而已；正象黑屋内觅物，借月光或火光皆可觅，“夫求物于暗室，夜鉴者得之，无夜鉴之明，又以火得之，得之工同也，致功之迹异也，……且殊方之卜……吉凶之应，不异蓍龟。”参悟此道，「系辞所示极是：“天下同归而殊途”“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之，存乎其人。”尤其示知我们：“《易》则易知，简则简从”。那么究竟甚么方法简易可行呢？魏伯阳云“论不虚生，引验见效”──应验率高的方法可行。昔“正统”与名家之法，前人之述备矣！不必多絮。本文仅就个人管见，部分地书诸于此。
《易》之用法，诸方共性在于三步：第一步是取卦──因数成卦象；第二步是演卦释象；第三步是因象得出预测结论，随时监验所测事物之发展，并在其到达预测目的结果时考核事先预测诸项结论的契合应验率，以总结经验与教训，利诸後用。正如「系辞明示“八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天之能事毕矣！”它尤其明示我们“极数之来之谓占”：因数而象而知未来。我想，凡真心探索真正学术者都不会专程绕过伟大先哲的正面去专门以偏盖全！是都会分清象数预测的真正合理内核，以区别江湖骗财者的“筮占”，及无知与偏见者认为的“筮占”。
四、我的方法──《禅易功》的实践体会
《周易》注疏众多，世人多重“书上之法”固然必要，但民间口传心授的珍贵方法却往往被忽视，我颇感不当。其实，古来一直流传有“天启”、“杂占”之说。最古老的典籍之一《周礼、春官、太卜》即指出“筮人掌三《易》之法一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”可知那时就有三种《易》书供筮者用。至後世，又有一部显然是使用了大量晚世语言成书的《奇门遁甲》，内中披露出很宝贵的民间《易》法。然尔令人遗憾又莫明其妙的是，此书竟被糊里糊涂地犯禁！可是问及禁者，又多未见过此书，即使读过，也专挑瑕处大作文章而伤其玉，实在他自己也并未做过任何“应验率”的实证记录，只是一否了之。从自身学《易》之实践深刻体会到，很多宝贵民间《易》法，皆与以上典籍有密切关系！
这里，我想也按前面说的“三步”把本人学到的《禅易功》略述如下：
第一步，取卦。古人把万事万物的复杂变化归结为阴阳变化之理──至繁而极简之。这是《周易》的基本思想所在，正如庄子所云“《易》以道阴阳”。汉代《易纬、乾凿度》又云“上篇三十，所以象阳也……下篇三十四，所以法阴也。”但是阴与阳皆属抽象的概念，又何以代“第二信号系统”（巴甫洛夫学说）的文字语言表现，而运用这种基本概念呢？晋代至南朝宋时的颜光禄有云“图载之意有三：「一曰图理，卦象是也。二曰图识，字学是也。三曰图形，绘画是也。”（唐张彦远《历代名画记》）他告诉我们，以“图载”（在简、帛、纸上存录留用）的形式以示“理”（以抽象概念、抽象思维来认识事物的内在规律）这就要借助符号与解释符号的“图识”──文字了。
首先，我们要从客观事物中取卦成象，取阴阳信息以--与－符号排列成种种卦象；古人云，“象”者“像”也，“象”是客观存在的物，“像”则是“象”作用于人的感官的产物。这中间，观“象”得“像”固然可靠，但在人的眼、耳、鼻、舌、身“五脏”感官中眼观仅占其一而并非全部，它只是人们“常态感触”范围内有著普遍意义的感受方式而已。但是，自从人类远古时代就有的“非常态感触”直到老、庄、禅宗。所总结的另一类感受方式，大大提高了眼外之识的感知功能。在道家内功与禅宗启发之下，以自身的练功实践确切证实了“气功态”──“非常态”时肌体皮肤的遥感功能。令我油然“心与古会”！我深切感到，《周易》“系辞”的如下一段文字正是取卦方法的精义所在：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”如此精论与老子所云“致虚极，守静鸦焉驾，万物并作，吾以观其复。”又何其相似？《周易》要领当在此处！在这种思想驱动下，我便从“系辞”中寻觅古人“取卦”方法和过程：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，我理解此段的真意是：他（们）看到了天象与地理的变化，又看到了动物们的各种色彩与人间的神圣社稷（“地之宜”，按大康之考证“祭社曰宜”，故古人云“宜于土”，《礼记》也有“宜乎社……”之“宜”。）近取之于身的感受，远取之于万物在“身”与“物”之间“以通神明之德”。这“神明之德”恐即“众妙之门”可以《易》云“往来不穷谓之通”，又云“惟君子为能通天下之志。”
“通”之後，就可以于“微茫秒忽之际有以独断于一心。……自然可以参天地而质鬼神。”（清章学诚《文史通义》）这“微茫秒忽之际”“有物混成，……寂兮寥兮，独立而不改，周行而不……吾不知其名，字之曰道……”（老子）《易传》云“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神。”“系辞”更明确启示道：“乾坤其易之门耶？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”
在这种体会中，本人即以禅功令意念定向于遥测的人与物，肤感立即传来：酸、麻、热、胀、串、沉、凉、疼、无感，各以不同的比例。轻重与先後而得感。其中，热、胀、串为阳，凉、酸、麻、沉、疼为阴。以其取而成卦，简易而快速，颇感方便。成卦，成八卦或六十四卦均可，乃根据需要而定。平日本人为速计，用八卦（伏牺、文王两组八卦）已足够识大体之用了！当然这里应当说明，无禅功信念者若以此法取象成卦则几如说梦，尤其对那些习惯于理解“常态感触”的眼观得象者，特别是心底里总以“唯眼主义”代替“唯物主义”者，劝其思路转到此法中来是及其困难的。甚而在一些同道心中，成规定法之习也总在或隐或显地起著作用。君不见“系辞”分明提示我们“神无方而《易》无体。”──既然客观变化“阴阳不测之谓神”，那么，我们当然要以“无体”对待“无方”才能令主观同步。
在这门学问的探讨中，我很钦佩那位有勇气“重人之所轻”的清代史学家章学诚，他在《文史同义》中借论孔夫子作《春秋》而谈到一种“反常”的思想途径：“固将纲纪天人，推明大道。所以通古今之变而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨；绳墨之不可得而拘，类列之所不可得而泥，而後，微茫秒忽之际有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而後圣。此家学之所可贵也。”
第二步，就轮到如何演释所取得的卦象了。我认为，演释卦象的根据，万全来自实践对应存录。一是古人存录的，例如：乾为天、为圆、为西北、为上……（详见“说卦”）与後世类似的对应存录，大有启示之效。二是自己存录的，例如：乾兑相联为现代飞行器，为高层交涉，为辛劳而可……。坤、兑、乾、坎、艮连续出卦可大致预示所测事物进展维艰，上下交涉而最终“柳暗花明”……如此多卦迅出而逝（肤感），依其先後排列与各卦轻重感之不同，可大致预出所测事物的发展曲线。
以上是排用“八卦”之法。还可排用“六十四卦”。此外恕不赘述。
第三步，所预测的结论与所测事物未来进程结局的契合应验率如何？“实践是检验真理的唯一标准。”这是考核任何一种预言的最公平尺具！先人称此为“应验”。《参同契》明示“论不虚生，引验见效”。如果有执意认为祖先只管占筮而不关心应验的话，实在应该多读点书。须知，远在周代，卜官们就把每年内所卜诸事记录下来，等到年底依照事实检查对照一番，预测应验了多少。《周礼、春官、宗伯》记有“凡卜，既事则系币以比其命，岁终则计其占中之中否。”任何一门学问的“信誉”二字首先在於“信”──预言兑现（应验）率高，自然得“誉”堪用。若少验失验则必然少信失信，失信犹执之则形同欺骗，复巧言令色而苟全其说则必人诡辩之流。子曰“言而无信，不知其可。”其信誉扫地无疑矣！因此，我认为，这“第三步”应当是易学的根本目的所在。如躲避之甚至讳言之，则等于自将《周易》封锁于书斋，最多只能在一些次要题目上点缀于学术界，却失去了主要的应用价值──《周易》之外几乎不可能顶替的价值。这里顺便要提到的是，在我探寻《周易》王国的途中，有多少人明指、暗示“小心迷信”。“小心”固然无可厚非，“迷信”却需谨防。古今“迷信”的实质内涵都是一定的，那就是：你对一种预言或方法（及其学问）的信任程度高于它的实际应验程度，便构成了“迷信”；这“高于”越多，则迷信越甚。反之，就不易构成“迷信”！认为烧香可驱些蚊子，不算迷信。认为可除一切疾患，则十足迷信。认为战术导弹的实践命中率为60% － 80%，不算迷信，坚信其百发百中，则已构成迷信！因此，在探讨《周易》预测学的途中，处处通过“应验率”的经常考核，有人证物证的考核，是不会盲目陷入迷信泥沼的。也正是在这种实践中，逐渐打消了对这本“天书”的过分神秘感。
後 记
行文至此，对于“易学”，尽管我们在严肃的大量实践中得到一些可喜的新收获，但是，也应当清醒地看到，昔日历史的局限性，终归在“易学”的身上留下了深深的经验──感性──模糊性，因而难以纳入现代科学总体系统，使世人漠视了蕴藏在中国地下的“精神之铀”，既偶有发掘，上面也沉积覆盖了年久衰变的厚厚黑铅！难以崭露真面目。但是，它的巨大能量是一定会被世人认识和使用的。当今，西方的学者正在重新认识东方的“神秘主义”，中国的学者也在新时代的环境下重新认识那被盲目成见扭曲了的祖先。
（西南民族大学 文学与新闻传播学院，四川 成都 610041）
摘要：《周易》流传两千余年，儒家尊其为群经之首，道家奉其为三玄之冠，可谓是大道之源，其中蒙卦被誉为中国古代教育思想的滥觞，因此准确认识蒙卦对今人而言具有有重要教育意义和重大理论价值。我们认为，对蒙卦认识存在偏差的根本原因在于异文。本文通过对楚竹书《周易》与帛书《周易》、今本《周易》经文进行比对，试图在对又（有）、躳（、躬）、尨（蒙）、僮（童）、（擊）这5组异文的字形、字音、字义进行考辨的过程中揭示一些人们一直忽视或未准确认识的问题，探求蒙卦卦辞的准确意义，恢复其本来面貌，从而在文字学的角度为易学研究者提供一种新的思路和看法。
关键词 ：简帛；周易；异文
中图分类号：H109.2文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）03-0112-04
近年来，民间易学大盛。所谓易学，主要讲象数和义理两类，与古人相似。但由于其不重视语言文字，就对一些尚存疑的卦辞或望文生义，以求经义能够勉强讲通，或穿凿附会，彰显儒家伦理。因此要想厘清经义，就必须从文字学的角度对存疑卦辞进行考辨。上海博物馆藏战国楚竹书《周易》（以下称楚竹书《周易》）是迄今为止发现的最早一部《周易》。楚竹书《周易》的出土为我们了解、研究先秦时期的文字提供了可靠的文物数据。《周易》流传两千余年，儒家尊其为群经之首，道家奉其为三玄之冠，可谓是大道之源。其中蒙卦被誉为中国古代教育思想的滥觞，因此准确认识蒙卦对今人而言具有有重要教育意义和重大理论价值。我们认为，对蒙卦认识存在偏差的根本原因在于异文。本文通过对楚竹书《周易》与帛书《周易》、今本《周易》经文进行比对，统计出这三个版本《周易》蒙卦中的异文共计11组（重复计为一组），依序为：晶（三）、又（有）、躳（ 、躬）、亡（無）、（攸）、尨（蒙）、吝（閵）、僮（童）、 （擊）、 （禦）、 （寇）。其中晶（三）、亡（無）、 （攸）、吝（閵）、 （禦）、 （寇）这6组异文前人已有精辟的训释，我们不再赘述。文章试图在对又（有）、躳（ 、躬）、尨（蒙）、僮（童）、 （擊）这5组异文的字形、字音、字义进行考辨的过程中揭示一些人们一直忽视或未准确认识的问题，探求蒙卦卦辞的准确意义，恢复其本来面貌，从而在文字学的角度为易学研究者提供一种新的思路和看法。
一、又躳（有 、有躬）
濮茅左先生在释文考释中认为：“‘又’讀為‘有’。‘躳’，古‘躬’字，《集韻》：‘躳’，《說文》：‘身也’，一曰‘親也’，或从弓，又姓’。”[1]训“又躳”二字为“有躬”，与今本同。
“有躬”语出爻辞“六三：勿用取女。見金夫，不有躬，无攸利”[2]。何谓“不有躬”，始终没有定论。古今学易之人对此各有说辞，例如：
見剛夫而求之，故曰不有躬也。（三国王弼《周易注》）[3]
今先求於夫，是為女不能自保其躬，固守貞信，乃非禮而動。（唐孔颖达《周易正义》）[4]
六三陰柔不中不正，女之金夫而不能有其身之象也。占者遇之，則其取女必得如是之人，无所利矣。金夫，蓋以金賂己而挑之，若魯秋胡之為者。（南宋朱熹《周易本义》）[5]
马其昶：二曰納婦，三曰勿用取女，此皆為主婚者之辭。白虎通云，禮保傳記曰，僅為子嫁娶，必擇世有仁義者，男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁，遠恥防淫佚也。（马振彪《周易学说》）[6]
诸家阐说，都受到了封建帝王独尊儒术的影响。尤其朱熹作《周易本义》，更是为彰显儒家伦理不惜曲解经意，实难令人信服，遑论后世更有学术数易者自更其句读为“勿用取，女见金，夫不有躬”。
通过爻辞，我们可以确定“见金夫”这一行为是发生在结婚之前的。对于上古先民而言，婚前见金夫而先求之，与能否自保其躬是没有逻辑关系的。且不论更早的群婚制、偶婚制，就是已有完备的婚制西周，婚前女求男也不违背道德。《周礼·地官·媒氏》：“中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。”[7]可见，仲春之月男女即使没有媒妁之言也可以自由结合，不仅允许私奔，甚至无故缺席还要受到官方的处罚。《诗经》中也有大量描写赞美男女自由恋爱甚至女求男的篇章，例如：
維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。（《诗经·郑风·溱洧》）[8]
彼采葛兮，一日不見，如三月兮。彼采蕭兮，一日不見，如三秋兮。彼采艾兮，一日不見，如三歲兮。（《诗经·王风·采葛》）[9]
野有死麕，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。（《诗经·召南·野有死麕》）[10]
既然在“尔卜尔筮，体无咎言”的时代，人们以“吉士”称呼引诱怀春女子的男人，那么同样的时空下，断然不会认为娶一个见金夫而先求之的怀春女子是“无攸利”的事情。因此，传统的解读是值得商榷的。
我们认为，“又”字在这里或可训为“右”，表右助①义。高鸿缙《中国字例》：“字原象右手之形。手本五指。只作三者，古人皆以三表多。後借為又再之又。乃通叚右助之右以代之。久而成習。乃加人旁作佑，以還右助之原。”[11]例如小屯殷墟甲骨卜辞中有：“我伐马方，帝受我又。”[12]而“躳”字在这里或可训为“ ”，与帛书同。《說文·邑部》：“夏后時諸矦夷羿國也。从邑， 省聲。”[13]
这里牵涉到一段史家甚少提及，甚至刻意回避的上古秘史—— 寒代夏，即东夷有 氏（夷羿国）首领后羿逐太康而代夏政，后寒浞政变杀后羿而王夏的历史事件。在儒家看来这属于华夏蒙尘，夷狄问鼎，不甚光彩，是故“ 寒代夏”虽历经三代人，共计约四十年，波及十几个诸侯邦国，太史公不述一文。“ 寒代夏”最早载于《左傳·襄公四年》：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不脩民事，而淫于原獸。棄武羅、伯困、②熊髡圉、尨圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之讒子弟也，伯明后寒棄之，夷羿收之，信而使之，以為己相。浞行媚於內，而施賂於外，愚弄其民而虞羿于田，樹之詐慝，以取其國家，外內咸服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而亨之，以食其子。其子不忍食諸，死於窮門。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生澆及豷，恃其讒慝詐偽，而不德於民。使澆用師，滅斟灌及斟尋氏。處澆于過，處豷于戈。靡自有鬲氏，收二國之燼，以滅浞而立少康。少康滅澆於過，后杼滅豷于戈，有窮由是遂亡，失人故也。”[14]
在这一段历史中，后羿的妻子玄妻（又名纯狐）扮演了重要的角色，文献中亦有所载：
昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鑑，名曰玄妻，樂正后虁取之。（《左傳·昭公二十八年》）[15]
浞娶纯狐，眩妻爰谋。（战国屈原《天问》）[16]
浞乃蒸取羿室纯狐，爰謀殺羿。（宋罗泌《路史·后记·疏仡纪夏后氏·夷羿传》）[17]
玄妻拥有乌黑浓密的秀发以及美丽的外貌，先后与三人为妻，依次是后虁、后羿、寒浞，故屈原稱其“眩妻”。《楚辞章句》：“浞，羿相也。爰，於也。眩，惑也。言浞娶於純狐氏女，眩惑愛之，遂與浞謀殺羿也。”[18]由此可见，玄妻不但眩惑寒浞，而且合谋杀害了后羿，甚至给寒浞生了两个儿子。
这样一来，我们就对蒙卦六三的爻辞得出了一个比较合理的解释：“勿用取女，见金夫，不右 ，无攸利。”这里的“勿用取女”以及断语“无攸利”说的不是王、孔所言女子先求于刚夫的非礼而动，也不是朱熹所言秋胡戏妻之事，更不是马其昶所言不由父母、无须媒妁的女自专嫁，而是有 氏首领后羿娶純狐氏女玄妻。玄妻见寒浞而不右助后羿，娶这样的女子自然是“无攸利”的事，因此“勿用取”。
二、僮尨（童蒙）
从古至今，“童蒙”一词往往作“蒙童”解，“童”即孩童，“蒙”即蒙昧。例如：
中人猶不覺，童蒙安能知？（晋葛洪《抱朴子·正郭》）[19]
虽三尺童蒙，亦谓彪虎生翼。（明罗贯中《三国演义》）[20]
按照老看法，这类书至多只能指示童蒙，不登大雅。（朱自清《《文心》序》）[21]
历史上也有许多儿童启蒙教育的书籍文章被归为童蒙类，有的更直接以童蒙为名，例如：南宋时，朱熹作《童蒙须知》，吕本中作《童蒙训》。但是我认为在成书于距今两千多年前西周时期的《周易》中，“童蒙”一词并非就如人们所望文生义的那样理解。
欲解“僮”字，先解“尨”字。尨字甲骨文字形为 ，《说文·犬部》：“尨，犬之多毛者。从犬从彡。”[22]后不专指犬，亦可通指毛色不纯的禽畜，例如：
無使尨也吠。（《诗经·召南·何彼襛矣》）[23]
凡外祭毀事用尨可也。（《周礼·地官·牧人》）[24]
后来，字义由于犬毛的颜色和形状杂乱而引申为泛指的杂乱貌。《集韵》：“尨茸，乱皃。謨蓬切，音蒙。”[25]例如：
尨奇無常，金玦不復。雖複何為？君有心矣。（《左传·闵公二年》）[26]
狐裘尨茸，一國三公，吾誰適從·（《左传·僖公五年》）[27]
山陰縣有五六老叟，尨眉皓髮，自若邪山谷閒出。（南朝宋·范晔《后汉书·循吏传·刘宠》）[28]
在这里，有些版本的《左传》将“狐裘尨茸”写作“狐裘蒙戎”或“狐裘蒙茸”。由此可知“尨”与“蒙”互为异体字不是楚竹书《周易》独有的现象。究其原因，我们认为二者不仅读音相同，字义也较为接近。
《尔雅·释草》：“蒙，王女。”[29]段玉裁《说文解字注》云：“《释艸》云：‘蒙，王女。’又云：‘唐蒙、女萝。女萝，兔丝’。”[30]由此可知，“蒙”即菟丝子。菟丝子是一种蔓生缠绕植物，茎细长略带黄色，看似柔弱，但菟丝子生活力强，常常缠绕在其他植物之上，蔓延迅速，无根藤，以吸盘缠绕常寄宿的植物上，依靠吸收植物体内的营养物质生存。以笔者生活的新疆地区为例，不时可以在野外的树林看到菟丝子。严重时整棵树都会长满菟丝子，远远望去，整个树冠枯黄中一片花白，被菟丝子所覆盖。这种杂乱的形貌与“尨茸”的狐裘较为相似。但是，由杂乱貌引申出蒙昧的意味还是略显牵强。
属于艸部的植物似乎难以企及“蒙昧”的边界，但是作为与人类生活息息相关的动物，豕彘更容易被人类感受到“蒙昧”的意味。我们认为“童蒙”之“蒙”古字写作“冡”。“冡”字本义为饲养猪时为了防止它逃跑，用巾覆盖其眼睛。《说文· 部》：“冡，覆也。从 豕。”[31]段玉裁注云：“凡蒙覆、僮蒙之字今字皆作蒙。依古當作冡。蒙行而冡廢矣。艸部蒙，艸名也。”[32]其后因眼睛被遮蔽而引申出不明之意，与同义词“昧”联用为“蒙昧”。又因眼睛受到遮盖就会看不清事理，缺少见识，引申出无知之意。
这样，我们对“僮尨”之“尨”就有了一个清楚的认识。“尨”、“蒙”、“冡”三字皆有未明之意。“尨”、“蒙”为乱而未明，“蒙”、“冡”为覆而未明。因此，我们认为“僮尨”之“尨”作为“蒙”的异体字，表不明事理、愚昧无知之意。
在这一基础上，我们就能够对“僮”字作出准确的认识。“僮”字的金文字形为（战国·中山王鼎）。左为“立”，意为树；右为“童”，像东方木母③立于大地，似人似树，其上或为长发，或为枝条，呈迎风飘舞貌。《说文·人部》：“僮，未冠也。从人童聲。”[33]可见“僮”字本义相对于具有名词性的表示人的意义而言，表现出更具形容词性的未戴冠的状态。其金文字形中极为突出的长发飞扬貌也主要表现未冠的意思，东方木母所孕为婴儿，与朱骏声“十九以下，八岁以上也”[34]的观点差异颇大。因此，我们认为“僮”本义应该依《说文》所认为的“未冠也”，后因童子不冠的习俗而引申为未成人之称。
今本《周易》和帛书《周易》都将“僮”写作“童”。《说文· 部》：“童，男有辠曰奴，奴曰童，女曰妾。”[35]可见“童”字本义应该是具有男性和奴仆两种属性的人，与年龄无关。我们发现，在文字的发展演变中，“僮”、“童”二字本义完全互换，正好相反，这一时期应该在战国至汉代。因此我们认为楚竹书《周易》所用“僮”字完全符合当时的实际，是为本字。
至于“僮尨”之“僮”的字义，我们认为不应依后世一贯解释为儿童、幼童、未成年人，而是充分表达了其本意“未冠”。联系上下文，我们可以发现其卦辞“发尨”、“包尨”、“困尨”、“ 尨”皆为动宾结构。那么，我们就可以合理怀疑“僮尨”也是动宾结构。“僮”作动词带宾语的例子时有出现，例如：
二五者，童山竭澤。（战国《管子·揆度》）[36]
童东山之木，汲西江之水。（宋苏轼《东坡志林·四民·梁工说》）[37]
《管子》虽然成书于战国时期，但今本为西汉刘向编订，故已改用“童”字，其后苏轼亦然。《释名·释长幼》：“牛羊之無角者曰童，山无草木曰童。”[38]《释名》为汉末刘熙所作，因此其解释的应该是意义互换前的“僮”字。在古汉语中，形容词用作动词的使动用法极为常见。那么，我们就不难理解在这里用作动词的“僮”可以解释为“使……呈现出或达到未冠貌”。
我们可以想象，无论是使狐犬“未冠”杂毛，使屹立在东方大地上的空桑木母“未冠”菟丝子，还是使豕彘“未冠”冃巾，其愿望都是治理混乱、崇尚秩序、摆脱愚昧、向往光明。这就是“僮尨”真正的含义，也是《蒙卦》的精神所在！
三、（撃）
楚竹书《周易》蒙卦上九作“ 尨。不利為 ，利”。濮茅左先生在释文考释部分认为“ ”应当释为“撃”，并引用《经典释文》：“ 音计，本又作撃。”[39]即“撃”是“ ”的本字。又引《说文·殳部》：“毄，相击中也，如车相轚，故从殳軎也。”[40]即“毄”是“ ”的异写。
作为形书，《说文》未收“ ”字形。但现在我们通过出土简帛可以得知，“ ”字字形在战国乃至秦汉就已经存在。而其字义，也并非仅有“撃”一解。例如：
周家台秦简《历谱》：“乙丑，史但 （繫）。”[41]注曰：“但，人名。 ，拘禁。”[42]
尹湾汉简《博局占》：“问 者。”张显成先生释文：“‘问
（繫）者’，即占问被囚繫惹上官司的人的吉凶情况。 ，读为‘繫’，意味拘囚、拘禁。”[43]
二者皆释“ ”为“繫”，训为“拘囚、拘禁”义。那么，我们就必须从本义开始，伸明其引申逻辑。《玉篇·殳部》：“ ，係也。”[44]于省吾《甲骨文字释林·释係》：“許氏既誤以從糸為从系，又誤以會意為形聲。至于訓係為絜束乃引申義，並非本義。甲骨文係字象用繩索以縛係人的頸部。”[45]由此可知，“係”本义为绳索缚繫人的颈部。《说文·糸部》：“繫， 也。一曰惡絮。”[46]可知“繫”本义为恶絮。其后二者殊途同归，或由人类束颈之行为，或由植物恶絮之形态，引申出缠缚、絜束的意义。在词义合流后，“繫”字侵占了“係”字的空间，占有了“係”字的词义。最后，“繫”字又引申出表示束颈之目的的“拘囚、拘禁”义。
在这里我们不难发现，《历谱》和《博局占》皆与占卜行为密切相关。那么我们就可以合理怀疑，作为有史以来最重要最有名的占卜大成之作，《周易》中的“ ”字也可能释作“繫”。这一解释，历史上已存一例：东汉郑玄《周易郑注》中蒙卦上九为“繫蒙，不利為寇，利禦寇”[47]。
虽然《说文》中不见“ ”字，但其后《集韵》《广韵》皆收“ ”字。《集韵》：“ ，《說文》：‘繫， 也。一曰惡絮。’一曰維也，或作 。”[48]又“ ，《說文》：‘難也。’或从心。”[49]与“撃”义相去甚远。《广韵》：“ ，攻也。《汉书》云：‘攻苦 淡’。”[50]周祖谟先生的校勘记亦未做它解。《汉书·郦陆朱刘叔孙传》：“吕后与陛下（共）[攻]苦食啖，其可背哉！”[51]通过《汉书》原文可知，“ ”为“食”义。可知其当为“ ”字，是“ ”字增附类母“口”转注孳乳而来，训“食吃”义。其引申、孳乳逻辑为： 由“拘囚、拘禁”指向牲畜而引申出“豢养”义，例如：
郡国或硗陿，无所农桑 畜。（东汉班固《汉书·景帝纪》）[52]
扩大对象范围转而指向人，引申出“食（饲）人”义。这与当时的意识形态有关，夏、周及汉的州官多称“牧”或“州牧”，意即“牧一州之民”的官员。“牧”又指春秋时最下贱的奴隶，《左传·昭公七年》：“马有圉，牛有牧。”[53]可见其地位尚且不如牛马。因此人亦可 。再由被动的“食（饲）”逆向引申为主动的“食吃”义，为实用目的，增附类母“口”转注孳乳“ ”字，专表食吃。溯源而上，可知“ ”作“攻”解非是，或为《广韵》之讹误。
通过以上考辩，我们认为在《周易》蒙卦中“ ”字可能并非“撃”的异体字，或应释为“繫”，训为“缠缚、絜束”。既然探究词义，那么我们必须要联繫蒙卦原文来阐说。
古今易学家对蒙卦多有解读，除马融、郑玄外，皆解“撃蒙”为治蒙过刚，已是公论。例如：
本義：以剛居上，治蒙過剛，故為撃蒙之象。（马振彪《周易学说》）[54]
張履祥：有以脫為順者，有以撃為順者。寇至不順，非撃無以勝之。（马振彪《周易学说》）[55]
馬其昶：童蒙宜養，不順之蒙可撃。伊尹啟太甲之蒙，有類於撃，而其志則順。（马振彪《周易学说》）[56]
我们认为，以楚竹书《周易》为力证，训为“繫蒙”亦不为过。依上文所释，“蒙”为蔓生缠绕植物菟丝子。察树冠被菟丝子所覆盖之形，若其非恶絮，孰可称是。金无足赤，人无完人。身处红尘，又如何能够参透世间万象，“僮”尽其“蒙”。“僮蒙”之后，亦难免残存几丝恶絮缠缚。
所谓“蒙者，蔽于不善，如桎梏然。”为寇者蒙，如自求桎梏。御寇者智，“利用刑人，用说（脱）桎梏”。既然蒙繫于己，智者自然顺势以“说（脱）桎梏”，“利用御寇，上下顺也”。蒙者则逆势而为，是为“不利”。此即所谓“不利为寇，利御寇。”
“繫蒙”居于蒙卦上九，上刚过中，故“僮蒙”之后，亦有蒙繫于己。契合《周易》周而复始、吉凶替易的哲学思想。在“僮蒙”治理混乱、崇尚秩序、摆脱愚昧、向往光明的伟大理想之后，亦能清醒而理性地认识到不能“僮”尽其“蒙”，需顺势而为的客观规律。也许这就是“ 蒙”的所蕴含的大智慧。
注 释：
①佑助，古写作“右助”，下文皆依古文，写作右助。
②阮元校作伯因。
③参见《汉语史研究集刊》第十三辑：钟如雄《甲骨文“东”字构形与与殷商先民的生命之源》。
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的《易经》。关系逻辑。正式代表。科学价值
关联逻辑是《易经》的核心逻辑形式，具有动态关联的特点，基于《易经》的符号分析系统cointegration correlation已经渗透到mathematical physics、engineering technology、医学等诸多领域，it在《周易》中仍然具有重要的科学实践指导价值和科技谈话的文化价值。relational logic。formal representation。《易经》的分析框架和逻辑形式为中国古代文化和科学技术的发展奠定了重要的基础。李约瑟首先提出中国传统文化的思维方式是《关联式的思考》，但对《关联式的思考》的具体形式和范畴特征没有深入探讨。本文对关系逻辑的具体内容、本质特征和表现形式进行了深入的挖掘和提炼，并对其进行了分析
。它有其独特的因果生成逻辑。在这个关联系统中，“概念和概念不属于或包含彼此，它们只是在一个‘模式’（pattern）中。至于事物的相互作用，它不是由于机械的作用，而是由于一种“感应”（induction）。”[1]374-375“感应”它是一种逻辑关联形式，在这里可以概括为动态关联、协整关联、相对关联和语义类比关联。
在《易经》的演绎逻辑中，动态是其核心要素。“是故太极，产生凉意。两仪生四象。四象产生八卦。”[2]595这似乎是一个基于宇宙学的连续世代逻辑，“实圣人作易自然之次第”[3]240：从太极到阴阳到少阳、老阳、少阴、老阴，再到“钱、坤、珍、荀、坎、李、根、对”，它象征着“天、地、雷、风、水、火、山、泽”，体现了归纳原理的动态演绎逻辑，以这种形式表达了宇宙的变化：“是故刚柔相摩，八卦摇摆，鼓是雷霆，滋润是风雨。日月运行，一寒一夏。”[2]561而这一变化的根源源自《阴阳》。这一极其抽象的符号在《周易》中有多重含义，《周易》中的阴阳既是一个实体范畴，也是一个属性范畴。在实体范畴的意义上,阴阳是宇宙形成和万物生成的性质,，《易传》称之为阴阳之气。在属性范畴的意义上，阴阳反映在宇宙万物的属性和形态上，包括人及其活动，即宇宙万物根据阴阳属性获得自身的属性和规律。［4］
在恒卦中解释了动态和持久性之间的关系，恒卦说：“恒无责，利贞”比它的道长。天地之道是恒久不变的。“福利让你走”，最后有一个开始。太阳和月亮可以被天空照亮很长一段时间，并且可以在很长一段时间内四季变化。圣人可以在比他们的道更长的时间后转化为世界。看看他们的坚贞，我们可以看到天地万物的爱121-122坚持的基础在于把握和遵循规律的程度。天地的规律在于无尽的周流，它解释了世界发展的循环和规律，辩证地解释了世界运动的动力和持续性。它不仅提出了《动静》，循环之理“[3]132，还提出了《观其所恒》和《极言恒久之道》的方法论原则[3]《周易》呈现出动态的规定性探究逻辑、逐次演绎法、抽象与具体的转换模式等特点当前协整关联逻辑的一个重要特征是《俯仰观察》。阴阳作为《周易》的基本元素，是《俯仰观察》的产物，是对具体事物进行抽象的过程。在《周易》的解释逻辑中，用具体的抽象分类图像的动态序列，从主观性的角度解释对象的运动，使宇宙的运动规律渗透到观察者的内在逻辑中，“在古代，世界之王包牺氏仰望天空，俯视地球上的法律。鸟类和动物的文学作品适合地球，贴近人体。因此，他开始制作八卦来传达神和神的美德以及万物的感受。”[2]607是一种从主体角度象征对象的观察方法。通过对对象的协整观察，对象的轨迹被纳入其自身的分析框架中。”远近投球，拿不同的东西，但只是为了测试阴阳新闻的两端。”246这反映了《周易》探索宇宙万物的逻辑不仅是一个客观化主体的过程，而且是一个抽象化客体的过程。强调的主体性不是主客体对立分离的主体性，而是主体性以主客体的统一和统一为特征。因此，它是绝对的，而不是相对的，绝对的主观思维，而不是相对的主观思维。”[6]易经是抽象与具体之间的直接对应，它使《《易经》能够实现协整，易经的主体性分析角度能够与宇宙学的完整性相一致，从而建立易经的主体性分析框架，《易经》的协整关联逻辑奠定了重要的基础关于《周易》的应用性和科学性，《周易》中有许多相关概念，如“钱”与“坤”、“不”与“太”、“理”与“坎”，相对性概念体现了辩证思维在《易经》中。一方面，它揭示了事物之间的矛盾关系和事物的两极特征。“穷则变和变则通通常都很长。”当事物发展到极限（低端）时，它们会发生变化，从而开始向上发展并繁荣，“通变是无限的，顾客是长的”[5]247。《周易》的认识论逻辑是相对的。从好的一面，我们可以预见坏的一面，从坏的一面，我们也可以预见好的一面。“最后一顿饭不忘危险，生存不忘死亡，治理不忘混乱”[2]622以相对关联的方式预测潜在危机，将事物发展的多重可能性纳入主体分析的范围。
的“泰”卦“言坤在外，钱在内”[3]47，象征着平滑的康泰，“没有”卦“盖乾在外，昆在内”，象征着阳消的闭塞和长阴。这两种卦都由钱和坤组成，而乾下坤的是泰和坤下乾。这两种卦代表事物发展和变化的两个极端。在这里，它们体现了《周易》中的灵活性原则。灵活性和运动性是事物朝着好的方向发展的前提。“灵活性不仅是《周易》中认识世界的方法，也是认识世界的目的。”[2]115天地的形象应该是天地，“太”卦就是天地。正是这种反射使天地交泰和天气变得灵活，而“不”卦在天空和地球上处于固定位置，导致上下交通不畅，阻碍事物发展。然而，当“不”卦关闭时，六爻总是在变化，“时间太晚了，结局很好。”[7]这种上下卦相互变化的形式被称为“上下象易”。此外，还有变化，如乾卦和坤卦中的阴阳完全相反，称为“蒂凡尼早餐”，如“屯”；《易经》中的《卦阴阳爻画》和《湖》中的占卜地点称为“倒象”。这一系列辩证分析的操作方法体现了相对的科学性《周易》的关联逻辑。这种相对论逻辑表现出一种否定的批判逻辑，“它不仅为批判思维提供了一种思维方式，而且为面对真理提供了一种积极的精神力量。”这种辩证思维方式和相对论逻辑对中国古代文化和科学技术的发展产生了深远的影响。
。"屯"卦象征万物诞生,"孟"卦象征万物诞生后的无知和幼稚,"诉讼"卦象征纠纷和诉讼,"师"卦强调军队和用兵。“正如64卦是不同对象和图像的叙述、排列和组合，384中的每一卦都是不同时空条件下某种事物或现象的反映。”[9]88-96所有这些都通过图像符号总结了事物和对象的发展在一百年的孤独中，任何使用图像符号（包括图像文字）的人的思维方式都必须是类比。这就是为什么中国人从一开始就选择类比作为他们的基本思维方法和推理形式。”[10]易经它以分类和意象两种方式影响着中国文化和科学的发展，并规定了中国传统思维的逻辑惯性。”“变化的意象”，"圣人立象尽力而为","取象类比"和"观物取象"是贯穿"周易"的精神,既有归纳的方法,也有寻求整体"象"的方法。[11] 这种“意象”为表达理想化类比的联想方式，提供了理想化类比的方法论：墨家的“类类予”和朱熹的“以类而推”逻辑方法。《周易》中的“意象”本身就是一种感性表征，其意义是隐喻性的，它不是纯粹的客观意象或现象。“空间理解力与人类的视觉判断有关。它是抽象和图像的高度结合。与人类视觉有关的空间理解能力是人类的创造一种独特的力量形式。[12]理解和扩展这一空间的能力使《以类而推》成为可能，使“类”成为可能“一个类别，将更广泛的分析具体材料纳入分析框架，并有效总结分析对象的发展特征。意向类比的关联逻辑使人类主体实践能够构建一个更加庞大式、有序的分析网络，并保证其主动性和灵活性。
。基于《周易》的符号分析系统已经渗透到天文学、历法、数学、工程、医学等诸多领域。这种以符号为一般抽象表示的联想逻辑，绝不是原始的思维方式。它们之间最大的区别是，《周易》的符号系统远离逻辑的混乱。在《易经》的相关性中，所有事物都以“间不容发”的形式出现。同时，它也不同于西方追求“立法者”的一般观点。《易经》的关联逻辑是以《天地法则》中自由意志的形式实现和谐1）383
的《易经》是观天的产物，《丰卦》是专门研究天文学的占卜：“太阳将照耀，月亮将蚀蚀，天地将空虚，时代的新闻”我们在中华民族的宇宙观始于《易有太极，太极生两仪，良义和四象》，四象生八卦1930年，美国天文学家汤保发现了冥王星，随后在法国学习的中国学生刘子华用八卦研究了太阳系的恒星，并在1939年发表了他的论文《八卦宇宙论与现代天文学——一颗新行星的预测》，预测木王星是第十颗行星13]300“中国的古代历法还包括更丰富的天文学内容，例如日食和月食的计算以及五星的运行。这些天象的计算不仅重视天文学在中国古代，也是因为它们是检验历法准确性的重要手段。”《易经》是中国科学史上动态关联的一个重要体现，天文学和计时历法。易卦作为一种历法表示体系，已经使用了1000多年。易经中的时间观不同于现代西方学术界的主流时间观。”《仿佛》的时间远非抽象的，而是闭联的具体集合。它具有这样的性质和基本条件，即它可以在不同的地方以非因果和平等的对应方式同时表达，正如我们在同一时间发生的相同思想、符号或心理状态中所发现的那样。”[15]例如，中国古代记录月份的主流方式是将12月与12小时相匹配，这被称为“蒂芙尼早餐”，它以4小时的变化总结事物的发展规律，并有效地将时间与物体的发展联系起来《周易》的巨大灵活性与阴阳学说和易简的美德是一样的，与天人合一。"[3]230这些都反映了动力学、协整和相对论的相关逻辑。
willhelm Leibniz《易经》的数学思想有着广泛的影响，他明确表示，他在数学领域的发明深受《易经》中《八卦阴阳论》的启发埃德·波尔称，他的《并协原理》的创作得益于周易太极阴阳学说的启发，并将太极图作为其家族的象征16]中国古典数学的特点是“经商，类万物”“17]138中国古代数学4的发展逻辑与《周易》中“连接诸神之德，类万物之情”的主题非常一致。在这种语义类比和关联逻辑的影响下，中国古代数学的发展是在“算数事物”的基础上发展起来的。
祥与数字的关系是数字比较的基础。易传的极端数量决定了世界的形象“和‘极端数字知道什么叫做占领’（周易系辞（I）最初是占卜，但数学家可以从数字和形状（图像）之间的关系推导出数字比较的推理方法）。[17]62《周易》意象数论是一个包含着丰富数学规律的符号系统，用来表达事物自身的变化和事物之间的相互关系。意象数论思想被许多彝族学者吸收、研究并不断发展。彝族学者将数学作为分析易乐的手段阿宁和易图试图用形象数字思想分析易学属于组合数学，“最值得注意的是从九宫开始的河洛理数研究的结果。在研究纵横图时，扬雄（公元前58-18年）在太玄中的符号系统的三元数表的意义《周易》中的“非符”、“夏变”和“复杂性”理论是符号分类的原则，以及各种“卦变”“是符号生成的原理，数学等理论的数学意义越来越明显。”[17]59中国一些古典数学家在研究数学问题时可以追溯到河洛书籍。
遵循了“依经为图”的思想并在《勾股圆方图注》中发展了数学图解法，《制器尚象》一书中的“勾股圆方图”、“日高图”和“七衡图”对后来的数学产生了深远的影响。周易对刘徽的注释产生了重大影响。刘徽（225-295）刘徽还参考周易的“物类形象，如果不是圆的话，那么是方的”思想，在数学研究中对“形象”进行了深入的研究，思考之后，他提出了“析理、解体两用”、“李光地”的数学方法论方案（1642-1718）用山谷解了河洛图，焦循（1763-1820）用代数比例解了二项式定理的彝族。易学对数字的形而上学讨论导致古代对数研究采用两种不同的方法：数学和数学。“[17]59
大学在周易的64个三角形常常被用来解释大壮卦的建筑。《上古穴居》荒芜，后来的圣人改变宫殿和上栋下宇等待风雨。他们身上覆盖着大壮。中国的许多传统建筑、城市规划和园林设计都体现了周易地区的理念。《周易》的协整关联逻辑为中国传统建筑设计提供了思想支撑，《俯仰观察》的观物方式和《天尊地卑》的主次关系体现在中国古代建筑中。中国古代建筑的美感也来自于此：“六爻之动，道也三层”[2]565，这是中国传统建筑深层特征的来源。“形成六爻的风格依次象征着土地、人和天，而五根柱子的位置是最重要的，形成了“九五”塑像。”[13]307《易经》的和谐思想也反映在中国传统建筑的适宜性上，刚柔分，移动和明亮，闪电和篇章。柔得中和上行“[2]199.建筑倡导中和、世忠、得中和尚中。
的《易经》规定了道、形式和工具之间的关系。“形而上学是道，形而上学是谓之器”[2]“从工程技术创造过程、技术哲学和工程哲学的角度来看，‘工具’不是一种自然存在，但人类工程技术创造活动的产物。”[17]428和“道”是这一技术生产范畴的抽象集合，从“道”到“工具”它是中国古代工程技术发展的重要原则，也肯定了中国古代工程的“由道”和“有道微笑”的特点，这是中国古代工程发展的重要基础18]易经列举了古人发明的各种器物（如网罟、汽车、船只等），据说这些发明是通过思考占卜符号获得的，从占卜的例子证明了发明的必要性“概念的宝库”1）439
《周易》的整体思想对传统中医有很大影响。周易地区与传统医学关系密切。古代医生认为，“我不懂《周易》，但光谈《太医》是不够的周易地区的阴阳思想、气论思想、安全思想和谐思想对中医药的发展极为重要。这些想法在中医书上随处可见。许多医学书籍的书名都直接加上易学的名字，如清朝茅松龄的《易范医疏》、李雨村的《医易引端》等[1]13]315“易经也是一本书，从头到尾都有质量。六爻是混合的，只有时间和事物。”634-635这直接影响到中医诊断和治疗的后期步骤和过程。在六爻系统和周易五行系统的基础上，中医学建立了五脏、六经循环系统和内脏影像系统。在此基础上，夏洛克·张介宾（1563-1640）开发了瓜氏系统作为类比疾病演变的参考模型，即《以卦象测病情》17]61
的《六爻之动》变化提倡俯仰观察。中医也把人看作一个整体，四经对应四季，十二经对应十二月，十二月对应十二脉，阴阳调和，这种天人对应的思想反映了协整与相对的关联逻辑，在中医学中渗透着人与自然的关系。中医学认为，人体五脏六腑不仅与体表器官相连，而且与四季、五脏密切相关“五脏参天地，联阴阳，连四季，化五段”，指中医辨证的治疗方法。黄帝内经“注重四季、地理、土壤、昼夜对疾病的影响，并注重病变的制约和制约关系。这与西医的“头疼医头、脚痛和脚部治疗”完全不同。[13]317《周易》中的八卦对应人体部位钱是第一，坤是腹部，震是脚，迅是股票，坎是耳朵，离是眼睛，根是手，交换是嘴“[2]人体的每一部分都包含在阴阳的分析框架中。中医的分析公式与《周易》中的分析公式相同，《周易》的分析方法非常相似，表现出一种协整和相关性的关联逻辑。
《周易》的逻辑对中国古代科学技术的发展起到了重要作用，协整关联、相关性关联和语义类比关联渗透到天文学与历法、数学、工程、医学等诸多领域。《易经》的关联分析框架为科学探究提供了有效的思维工具。在分析过程中，包含了动力学、协整、辩证法和因果关系等多个维度。这种分析模式是中国历史文化沉淀的结果。在经验与先验的统一中，形成了一种具有中国本土特色的思维方式，它不仅包含了中国文化智慧的特点，同时也符合中国文化的特点，中国人的思维方式对当前的科学实践和科技人才的培养仍具有重要的参考价值。
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1爱因斯坦在《思考和经验之间的联系》中详细阐述了这一点。1952年5月7日，索洛文的信地区的《超逻辑》和《超级逻辑》的概念指出了思维和感官之间的联系，以及直觉在这方面的重要作用。在爱因斯坦看来，超逻辑和直觉等元素的含义是相似的。
2（1）郭沫若在《中国古代社会研究》中写道：“从八卦的基础上，我们可以清楚地看到它是古代生殖器崇拜的遗迹。绘画分为两部分，像男性的根，像女性的阴。因此，它显示了男女、父母、阴阳、刚柔、天地的概念。古代的数字观念，以三为最，三为最神秘。一幅来自一阴一阳的图片被复杂地重叠成三幅，从中可以看出八种不同的形式。“
3（2）在这里将相对性解释为批评的一个重要方面，这反映在事物和事物本身之间的对立特征上。
关键词：熊十力；周易；经典诠释；哲学创造
Philosophical creation and interpretation with philosophical connotations: setting XIONG Shi-li up as an example
Abstract: It was an important approach for XIONG Shi-li to establish his “neo-vijānɑmātrɑsiddhisāstiɑ” by way of interpreting the Confucian classics， inparticular， Zhouyi， creatively. This kind of classics interpretation different from the traditional way is partly attributed to the historical language atmosphere of the 20th century. The free interpretation space in post Confucian classics study times， philosophical purchase for motiveforcelike cultural spirit， and the philosophical transformation from the modern times are partly attributed to the creative combination of modern concepts and traditional wisdom by XIONG Shili himself， and thus having realized the creation of philosophy. But his classic interpretation mode was implicated with the tension between relativism and arbitrarism. While， the “metaphor” theory was adopted as a methodology to plead for his classics interpretation.
Key words: XIONG Shi-li; Zhouyi; the Confucian classics interpretation; philosophical creation
作为现代新儒家的重镇，熊十力的哲学思想与儒家传统的经典之间，毫无疑问有着极其密切的关系。他不但申明“《新论》确是儒家骨髓”［1］（卷三，第244页），而且专门著有《读经示要》，第一讲就标明：经为常道不可不读。“夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。” ［2］（第197页）但是熊十力又自信地称：“读本书者，若于佛家大乘学及此土三玄（《大易》、《老》、《庄》）并魏晋宋明诸子，未得其要，则不能知本书之所根据与其所包含及融会贯通处……平生读前哲巨典，不肯用经生家伎俩，只旷怀冥会，便觉此理不待求索，六通四关，左右逢源，实有其事，古人不我欺也。”［3］（第245页）研究者早就注意到熊十力对《周易》等儒家经典的诠释与古代传统的诠释方式、特别是传统经学家的训诂方式之间的不同，但是通常只是简单地以类似“六经注我”来概括。［4］［5］（如景海峰注意到“熊十力对儒家的体用观最为折服和推崇。他认为最能代表儒家本体学说的就是《周易》。”不过他对儒家经典，“都是站在自己的哲学立场上，以‘六经皆我注脚’的态度，随意发挥和剪裁，取其有用而除其糟粕，融入自己的体系。”（《略论熊十力哲学思想的演变和形成》，《玄圃论学集》，第276页）
又如杨庆中的《二十世纪中国易学史》第三章第二节《周易》义理、象数的新探索，专门讨论了熊十力的易学哲学研究，但是所根据的主要只是《读经示要》，对熊十力关于乾坤两卦的诠释与彰显“新唯识论”哲学思想的关系做了大致的论述。指出熊十力“但据《周易》，即辞以究义，毋取拘牵象数”（《十力语要》卷一），只是“发挥其中的义理，深究其中的哲学，借《周易》说哲学，借哲学演《周易》。可以说，熊先生的易学研究，纯粹是一种哲学研究。”（156页）“这种研究模式，大体属于经学一路。但由于熊先生首先是一位哲学家，研究《周易》是为了发明自己的哲学理念，所以，他又基本属于传统经学中发挥派的一路。换句话说，就是‘六经注我’的一路。”（159页））至于熊十力的哲学创造与他对儒家经典的诠释之间更复杂的问题，尚未深入探讨。有学者在古文经学和今文经学之外，另辟一个“形上学化的经学系统”来描述魏晋玄学、宋明儒学等偏向哲学性的经学诠释方式，［6］（王葆玹说“历史上的经学可以归结为三大派系，即今文经学的系统、古文经学的系统和形上学化的经学系统。所谓形上学化的经学，包括魏晋玄学、隋唐经学、宋学及明代心学等等，其特点是注重于形上学而轻视礼乐，或者说重视哲学而轻视类似于宗教神学的东西。大体上说，今文经学重在信仰，形上学化的经学重在哲理，古文经学则介乎两者之间。”（见《今古文经学新论》，第17页））我们似乎可以将熊十力归入这一类， 但是作为现代新儒家的熊十力，在其运用传统经典的资源从事哲学创造的过程中，其先见、历史语境、创造意识，以及其诠释理论，有何不同于古代“形而上学化的经学系统”之特点，值得认真研究。
一
熊十力一贯强调“新唯识论”归本《大易》，如果从文化倾向上说他的哲学性格是“返本开新”，那么从学术渊源上就可以讲是以“即体显用”的路向发挥《周易》的变异的学说。所以，熊十力对易理的阐发，可以成为透视其哲学创造与儒家经典诠释关系的入口。
对“新唯识论”与《周易》的关系，熊十力不止一次的说过类似的话：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨。”“《易》以二数明化，至矣妙矣。”［4］（第252页）不过，在此以前，他曾经经历了一次哲学路向的转变：
据佛氏说，法相与法性截然破作两重世界，互不相通，如何可说不生不灭是生灭法之实体。绳以逻辑，实不可通。况复法相如幻，法性寂灭，是其为道反人生、毁宇宙，不可为训。余始于怀疑，终乃坚决反对。久之放弃一切旧闻，荡然仰观俯察，远取诸物，近取诸身，渐悟体用不可离而为二，实体现象不可离而为二，法性法相不可离而为二。维时见解犹粗，未得六通四辟无复滞碍，忽然回忆伪五经中之《周易》，温习乾、坤二卦，遂于两《彖传》领会独深，坚信其为孔子之言，此外甚多窜乱。余自是归孔子，潜心玩《易》，翻沙砾以寻金，披荆棘而采珍品。得圣人片言，犹当受用不尽，而况不止片言乎？余年三十左右，倾向出世法之意颇盛。四十岁后，舍佛而学《易》，平生思想变迁，以此番为最重大，姑记其大略于此。［7］（第467页）
这里毫无忌讳地表明了在阅读、思考、理解和阐发《周易》以前，“体用不二”作为解释学所说的“先见”和“先知”的先在性与重要性。而这些理解前已经具有的观念、前提，在熊十力那里是通过创造性的直觉“悟”得的。
我们知道，“体用不二”是中国古代哲学特别是古代儒家哲学的传统，熊十力的特点，一是通过对佛教特别是唯识学的批判来“悟”到它，这从一个侧面说明了为什么他的哲学称作“新唯识论”；二是方便显体，从实体自己运动（体用不二），“于转变不息之本体而析言其动势，则说为一翕一辟之变”。换言之，因为他的“翕辟成变”说，中国古代“体用不二”的辩证法传统得到了大力的开掘和发扬。关于这一点，前辈和时贤已经多有研究。［4］［8］（ 关于熊十力的“翕辟成变”说，冯契先生有很高的评价，见冯著《〈新唯识论〉的“翕辟成变”义和“性修不二”说》，收入《玄圃论学集》，另见冯契《中国近代哲学的革命进程》，第四章第三节。而吕希晨、郑家栋则认为：“熊十力继承了《易传》中有关阴阳交感、万物化生和‘一阖一辟之谓变’的思想，所不同的是，他所谓翕辟不是就客观事物的运动发展过程而言，而是指精神本体在其流变过程中所显现的两种作用和功能。他不仅以‘翕辟成变’来说明具体事物的产生存在及发展变化，而且以翕辟关系说明心物关系。所以，翕辟概念在其发展观、本体论、宇宙观方面，都占有重要地位。”（《熊十力辩证法思想浅析》，《玄圃论学集》第244页））其中，成中英教授更是注意到“翕辟成变”说与熊氏对《周易》的特殊解读、释义的关系。他说：“虽然熊氏说明‘翕辟’观念与《易·系辞》所云‘夫乾，其静也抟，其动也直；夫坤，其静也翕，其动也辟’的立义有别，他的‘翕辟’观念显然仍自《系辞》引申出来，不过他把坤的静动两方面转化成为本体流行之用而已。” ［4］（《综论现代中国新儒家哲学的界定与评价问题》，第177页）
成说颇有进一步讨论的余地。虽然熊十力“翕辟”借用了《易传》关于坤的动静的两个“词”，但是“翕”、“辟”在“新唯识论”中已经大大突破了原先在《系辞》中的形象性，熊十力对它们的释义远远超出了开阖的意义。“翕辟成变”最经典的表述是：“一翕一辟之谓变。原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由辟故，常有力，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有私主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，以此假说心法。” ［3］（第68页）翕和辟也就是阴和阳、退和进、身和心、物质和精神。
在《乾坤衍》中，熊十力更进一步用乾坤两卦来解释辟和翕所代表的矛盾之两方面：“圣人以生命、心灵同有刚健、生生、升进、昭明等性故，同称为乾。圣人以物质、能力同是势不自举，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。” ［7］（第446页）
十分明显，这样诠释易理与传统经学从训诂求释义的规矩是有距离的，从哲学史的角度则可以说它表现出鲜明的创造性。但是，如果我们更深入地考察，我们将发现，这种创造性的诠释还可以分疏出历史语境和个人化的两种成分。
熟悉中国近代哲学史的人都知道，在熊十力以前，严复已经用“翕辟”范畴来说明宇宙论的基本法则：
夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四学而已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰“静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均”。此所谓旷古之虑也。自其例出，而后天学明，人事利也。而《易》则曰“乾其静也专，其动也直。”后二百年，有斯宾塞者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而“易不可见，乾坤或几乎息”之旨，尤与“热力平均，天地乃毁”之言相发明也。［9］（《译〈天演论〉自序》，第1320页））
这几乎是最早系统地给《周易》以一种现代性的解读。严复将经典物理学的原理用《周易》的语言来比附，其中最重要的就是以“翕辟”来传达斯宾塞关于从“同质单一”演进到有多种成分组成的世界过程中，具有动力性的进化观念。“如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而至尽，由散而至凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。”［9］（第309页）我们不评论严复对经典解读的是非，我们只是指出：一，它提示了近代哲学创造的历史语境。严复的“翕以合质，辟以出力”，和“质力相缄，相与为变者”的说法，与熊十力“翕辟成变”已经相当接近，都将凝聚与分解、物质与力量的相反相成看成宇宙的基本法则。当然严复的表述还十分粗糙，简单比附的痕迹过深，而熊十力的理论已经相当精致。不过，像《天演论》这样的名著，熊十力决不至于略过不读，因此严复的解读可以说是熊十力“翕辟成变”说的先声。二，关于“翕辟成变”说的历史语境，上述材料给我们的更重要的提示是，对《周易》的动力性解读，服从于近代中国哲学乃至20世纪中国文化曾经经历过的现代性追求。现代性的追求在中国最初主要围绕着发掘现代化的动力。对于中国现代性的动力之源，人们有不同的解释，但是我以为，如果我们超越“传统和反传统”的对立，对20世纪中国哲学世界观的历史总貌作一俯瞰，我们就会发现，许多形式上对立的哲学派别，实际上都在以不同的方式提供动力式文化精神的理论建构。简要地说，哲学进化论是以自然科学的理论架构为主体，描述了一个动力式的客观世界图景及其自然法则；马克思主义是以历史理论为中心，将历史中的主要动力理解成经济的要素，从主客体交互作用入手去获得社会进步的动力；现代新儒家以心性论为主题，则更多的是在主观精神的领域，发掘动力的源头。［10］（详见拙著《现代性与中国文化精神的转向》，《江苏社会科学》2001年第6期。）严复代表第一种理路，他像宣称力的范畴是宇宙方面的“终极的终极”的斯宾塞一样，承认“力量”在宇宙和社会〖JP3〗人生中的强大。熊十力属于第三种理路。熊十力将“翕辟成变”、乾以运坤，解释成精神的力量不断战胜物化倾向并指导宇宙、人生向上进发的动力性的永恒过程，从深层次看，恰恰符合这一历史意识和时代精神。
二
从“动力的追求”这样的历史语境看熊十力的经典诠释，那么我们不难发现，他的哲学创造工作包含了现代观念与传统智慧的结合。
与常见的那种试图通过简单的外来文本移植来获得现代性观念的理路不同，熊十力的理路是“返本开新”，包括以经典的诠释来展开现代观念和在经典中发掘现代观念的根据。这两种方式都可以说是现代性与经典话语的相互诠释。结果不但拓宽了经典诠释的空间从而发展了传统哲学，而且通过给现代观念以某种边界和限定从而深化了现代观念。
熊十力说过：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变异而见真常，于反动而识冲伯，于流行而悟主宰，其于黑格尔氏，自有天壤悬隔处。非深于《易》者，终不解吾意耳。”［3］（第244页） “新唯识论”与黑格尔哲学当然有许多差别，但是在对辩证法方面有极大的相似，也是事实。进化论的世界图景是黑格尔和熊十力所共享的东西。但是熊十力通过对《周易》的诠释去修正单线进化论，结果达到了与黑格尔类似的结论。
19世纪与20世纪之交，中国人接受进化论是对古代正统的循环论的一个重大突破。虽然最初许多中国知识分子都用《周易》的“生生不息”之类去接纳进化论，但是正如朱伯昆教授所论，“因为其对变异的理解，是以刚柔相推说为基础的，讲刚柔相易，往复循环，不是讲更新。这是受到筮法自身的局限。《易传》关于盈虚消长的论述，始终没有突破循环论。”［11］（第91页）19世纪末中国人普遍接受的进化论，其实质是线性的进步理论。现代性的困境和危机，很大程度与线性进步论有关。所以今日招致了严重的批评。而《新唯识论》提出的是一个“进化与循环互涵”的理论。他说：“吾言进化，义主大易。”他批评过去循环论只是单纯地看待万象周而复始。“循环法则，实与进化法则，交相参，互相涵。道以相反而相成也。”“循环之理，基于万象本相待而不能无相复。进化之理，基于万象同出于生源动力，而创新自不容已。进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常规；循环之中有进化，故万象虽有往复，而仍自不守常故。”［1］（卷一，第10—11页）冯契先生称之为螺旋式上升的观念。［8］（第四章，第三节）在本文研究的侧面，我们可以说这是对易理的创造性诠释，也可以说是对近代进化论的修正和丰富。与其文化守成主义的立场，即前述“于变异而见真常”的宗旨相统一，现代观念与古典智慧融合为一了。
经典与现代的结合有时采用的是反驳现代主流观念的形式。中国现代哲学的主流话语是唯物论和唯心论的争论，而“新唯识论”试图超越唯物论和唯心论的对立。在熊十力看来，实体本身是丰富的、包含多样性的，而非单纯的共相。“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神；一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。两宗同持一性之论。” ［7］（第542页）50年代，在常识化的唯物论盛行的条件下，熊十力更多的注意批评“物质第一性，精神第二性”的理论。他拒绝将精神看成只是物质世界在某一个发展阶段突然产生的理论。其根据同样是《周易》。他说：
孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性，此其所以矛盾内蕴而变化畅通。《乾·彖》曰：“乾道变化，［万物］各正性命。”盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。读《易》者必先究明此例，方知《乾·彖》之文举乾即含坤，言乾变即含坤化。变者，乾主导坤也；化者，坤承乾而与之同功也。变化，即是乾坤合一，万物由是秉乾以成性，秉坤以成形，故曰“各正性命。”［7］（第543页）
乾主导坤，就是辟以运翕，就是精神的力量战胜物化的倾向，这就是大化流行，其根源正在实体自身的内在矛盾。
在政治理论或政治哲学领域，也有类似的情况。作为一个现代哲学家，熊十力年轻时代曾经投身民主革命。“自由”、“民主”、“平等”的观念同样成为熊十力对儒家经典做哲学诠释时的“先见”。按照“新唯识论”体用不二的本体论，熊十力直接推论出了“平等”的准则。既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以平等理所当然是人类社会最正当的伦理关系、先天规定了的准则。
不过熊十力在阐发此类观念的时候，常常运用易理诠释的方式。如对《乾·彖》的“首出庶物，万国咸宁。”通常的解释是：阳气为万物之始，故曰“首出庶物”；立君而天下皆宁，所以叫“万国咸宁”。对“见群龙无首，吉。”其中的“首”字一般训为“终”，即意指乾卦以龙为象所反映的乾阳变化是无所终止的。熊十力却将这两句诠释为民主和平等的观念。他解释“群龙无首”说：“群龙者，全人类之道德智慧以至知识才能，皆发展到极盛，是谓全龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导者与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。” ［7］（第501页）对“首出庶物，万国咸宁”，熊十力一反历来将乾坤解释成阴阳二气的传统训释，他将“庶物”解释成“庶民”；“首出者，庶民从来受统治者之压迫侵削，今乃同出而首行革命之事。”通过革命，达到“天下为公”，更新世界，最后天下一家，所以“万国咸宁。” ［7］（第433-434页）
虽然，从现代政治理论的角度看，这样的诠释过于简单；从经学诠释学来看，这样的诠释又有“诠释过度”之嫌。但是，熊十力的工作体现了现代性与经典诠释的结合，或者更明确地说，体现了从传统文化和智慧中开发出现代文明的路向。这是现代新儒家哲学建构的基本方式之一。
三
前述表明，熊十力的易理诠释更多的是服从和服务于哲学观念的发挥和哲学的创造。因此从传统经学方式的诠释角度看，他常常“诠释过度”；另一方面，熊十力对儒家经典的认可范围，又比传统经学要窄得多，所以可以说又是“诠释不足”。这与他的经典诠释理论有密切的关系。
我们知道，早在19世纪和20世纪之交，康有为作《新学伪经考》就开了疑经的风尚，后来的实证主义史学如“古史辩”派更是将对经典的怀疑推向了高潮。［12］（路新生先生有新作《中国近三百年疑古思潮研究》，认为从明清之际、清初到五四时期形成了一部“疑古史”，最后一次是影响最深广的一次。总之，到五四时期，对经典的质疑并不是什么惊世骇俗的事情了。）后经学时代的到来给中国人带来了前所未有的思想空间［13］ ［14］（我运用“后经学时代”的概念，受到陈少明教授的启发，但是意义上又稍有不同。他着重于：政治上经学失去其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；学术文化上，不但经学不能保持独尊地位，整个社会也走向思想多元的状态。（《汉宋学术与现代思想》，第128页）除了他所说的，我还比较注意这一时代持久的价值迷失、独断论的孓遗与相对主义之间的纠缠，所以我们时代的问题是如何走出“后经学时代”。（见拙文《走出后经学时代》，载江西教育出版社1999年出版之《学说中国》），同时也更深地陷入了价值真空和相对主义。虽然对儒家经典的根本态度，熊十力与一般的疑经派不能同日而语，但是熊十力同样享用了哲学创造所必需的精神自由。如果没有经历前述疑古思潮的洗礼，像熊十力那样，无论是“诠释过度”，借经典自由发挥，还是“诠释不足”——断言汉宋以下的经学都不是孔学真谛，而只是小康儒；五经中许多是“伪”的，甚至连他最器重的《周易》也只有一小部分是未被小康儒篡改过的，等等，都定然是难以想象的。换言之，对古代流传下来的儒家经典可以予以怀疑，在熊十力那里是不言而喻的。或者说这个时代给了熊十力通过过度诠释经典来作哲学创造的高度自由。
正因为此，熊十力反复强调创造的价值，强调“新唯识论”的创造性。他宣称：“故吾之为学，主创而已。” ［1］（第351页）它一方面表示熊十力对自己的学术风格的认定，即不但将其哲学看作创作，而且整个学术路向也贵在独创，包括他对经典的解释和对学术史的描述可以自由地别出心裁、曲从己说。另一方面又表示熊十力的哲学崇尚原创性，认为只有在创造中人才能获得自由。
但是，另一方面，文化守成主义的基本立场决定熊十力对于儒家经典必须有高度的敬意；其哲学创造的目的——重建民族的现代价值——也需要建立一个信仰的对象。在熊十力那里，这一问题是通过两个途径来解决的。一是他肯定一个具有高度原创性、革命性和先知式的孔子，六经特别是《易》乃孔子所作，不过后来不幸被小康儒篡改了；现在需要严加甑别和充分阐发。二是熊十力努力加强其哲学系统和经典诠释的内在自洽性和严密性。也就是说，尽力将孔子的“微言大义”作更周密的概念化安排。这两点都反映了熊十力在经典诠释中强调有一个“真实的文本”。
不难发现，创造意识与“真实文本”之间存在着明显的紧张。创造意识表示的是“新唯识论”是独创性的，是“新论”；“真实的文本”意味着真理已经由古代圣贤道出。当熊十力强调“主创”之时，他与近代相对主义潮流合拍；当他强调有一个真实的易理，或者只有他对《周易》的解释才是“真实的解释”，是符合孔子（作者）的“原意”的时候，熊十力明显摆向了独断论。这种情况并非熊十力所独有，现代新儒家先驱梁漱溟以发扬儒家特别是孔子的“真精神”为己任，但是他也是特别推崇“创造”的一个现代思想家。他会说：“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的，始终拿自己思想作主。” ［15］（卷一第540页）
尽管独断论倾向是任何成体系的哲学所难以完全避免的，但要证明其哲学（包括其对经典的主观意味极强的解释）是无可怀疑的真理，熊十力必须为他独特的经典诠释方式的合法性作出有力的辩护。
在《新唯识论》中，熊十力采用佛家的说法，以为玄学不能依靠“表诠”来达到其真理，所以偏向于空宗所擅长的“遮诠”。但是“遮诠”不能成为经典诠释的方法。熊十力那样不守训诂规则的诠释的合法性何在？在《乾坤衍》中，熊十力提出了“譬喻”说。
他认为《周易》原是占卜之书，在孔子以前充满了术数家的迷信，同样取象，“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改为譬喻矣。譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必于意中所欲说明之义有少分相似（少分，犹俗说些微，即只有很少的一点儿相似也）。”［7］（第438页）
“譬喻”说在“遮诠”之外，提出了一种非逻辑分析式的“表诠”，它给熊十力的经典诠释以新的合法的自由空间。有趣的是，熊十力强调喻体和喻依只要有“很少一点儿相似”，正是为了借“譬喻”说，尽可能地扩大读者创造本文的自由。它可以提示我们深入思考“譬喻”在哲学中的作用，（其实庄子已经提出“寓言”可以表达大道。）而且熊十力本人酷爱以“海水与众沤”的譬喻，来说明本体与作用的关系。但是俗话说：“任何譬喻都是跛足的”，“譬喻”在将思想做概念化安排的哲学研究中，其作用总是有限的。对于承认任何解读都可以说是“误读”的人来说，说出这一点毫无困难。但是对于声称自己对经典的诠释即是儒学“真精神”的熊十力先生，就是对文化守成主义的一种突破。
参考文献
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