时间：2023-11-07 04:21:47
抗日战争后期的延安正处在热火朝天的大生产运动中。毛泽东的勤务兵张思德为人憨厚朴实，工作任劳任怨，从不计较个人的得失，一心一意为着革命的利益和解放全中国的伟大事业而默默地奉献。为解决中央机关冬季取暖问题，1944年他带领一班人到安塞县烧木炭。在一次烧炭中炭窑突然崩塌，张思德不幸牺牲。毛泽东主席在他的追悼会上深情地说，我们的队伍里到处是这样的人，普通、平常、像清凉山上的草一样，我们不注意到他们，往往也听不到他们的声音，可正是这些人支撑了我们的事业。毛主席的这篇讲演发表时以《为人民服务》为题，这篇文章也成为共产党人行为准则和毛泽东思想的具体体现，在60年后的今天，重温这段历史和这篇文章仍具有深刻的现实意义。
作为语文教师，我更关注电影是如何表现"为人民服务"这个主题的。在这部电影中，观众有身临其境的感觉，仿佛毛主席就在前方即兴发表《为人民服务》的演讲。而这种革命的感情的传达，既不是借助汹涌澎湃的交响乐来烘托主题，也不是像其他延安题材的影视作品那样通过反复出现的宝塔山和延河水这样的"革命符号"来强加给观众，相反，电影《张思德》是朴素而写实的，影片通过道具、布景让观众感受到大量的革命岁月的"信息"和革命的"气氛"，尤其是使用黑白胶片拍摄最大限度地还原了历史。电影在两场戏中也运用了色彩，一场戏是说周总理给毛主席一把红枣，另一场是"哑巴"为牺牲的张思德献上一把红枣，那把红枣的红色十分突出，在这里颜色起到了画龙点睛的作用。
任何一种艺术，必须要把内容和形式高度统一起来，只有这样，才可能产生感染力。
当然，这部电影带给一个从教18年的教师的，绝不止这些。党的十六大报告表述党的教育方针是："坚持教育为社会主义现代化建设服务，为人民服务，与生产劳动和社会实践相结合，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。"所谓"教育为人民服务"，主要有三个方面的内涵：第一，培育实现中华民族伟大复兴的一代新人，是教育为人民服务的集中体现。教育要为这一伟大理想服务，就要培育一代信念坚定、艰苦奋斗、有能力实现中华民族复兴伟业的人才。第二，让人民享有接受良好教育的机会，是教育为人民服务的前进方向。要努力促进义务教育的均衡发展，实现高等教育的健康持续快速发展，积极发展高中教育，大力发展以就业为导向的职业教育，积极推进教育信息化，加快建设学习型社区，发展和完善各种形式的继续教育，满足人民丰富多样的教育需求。第三，办让人民满意的教育，是教育为人民服务的最高宗旨。
那是他在平凡的工作岗位上做出了不平凡的成绩。张思德——一个烧木炭的士兵，他为了掌握好烧炭的火候，不分昼夜地巡回各窑，不怕温度高，爬到窑顶观察烟色，正因为他这种一丝不苟的工作态度，所以他烧出的木炭质量特别好。
张思德爱人如已，助人为乐。他用一颗爱心去关心、照顾一个老人和一个孩子，让他们感受到了温暖。他和战友小白去挖窑，窑洞即将挖成时突然塌方，为救小白，自已却被埋在了窑洞里，光荣牺牲了。
虽然那是发生在60年前的事情，但是今天看起来却仍然有许多地方值得我们学习，我们不管在学习和生活中都应该学习他那种爱岗敬业、爱人如已、助人为乐的精神。
xx党员观《张思德》，论人生价值有多少 文章作者：jewely 文章加入时间：2005年8月11日21:21 xx党员观《张思德》，论人生价值有多少 八月十一日xxx教育系统在开展党员先进性教育活动的动员大会后组织观看了《张思德》的电影。 《张思德》以1944年前后延安抗日根据地的革命斗争为背景，这位在身边工作的中央警备团的普通战士，参加过长征，负过伤，是一个忠实为人民服务的*党员。1944年9月5日，他在陕北烧炭时因炭窑崩塌而牺牲，时年29岁。这部展现了党中央、和以张思德为代表的普通战士团结一致、艰苦奋斗的历史画卷，揭示了全心全意为人民服务的精神内涵。 看完影片，xx小学的6名党员的心却久久不能平静，张思德同志当了11年的兵
，可是他却能够一如既往的在自己平凡的岗位上默默奉献着，做事不邀功，不埋怨，并用自己的行动实践了“为革命为人民，要敢于献出自己的一切”的誓言。张思德同志不善言词，却有着使不完的劲，他永远那么积极乐观。 “主席让我烧炭，是因为我的碳烧的好。”这是影片中张思德一句朴实而又发人深思的话。他站过岗、送过信、烧过炭，却乐此不疲，无怨无悔默默奉献在他平凡而又伟大的工作岗位上。人生的价值有多少，不在于职业的贵贱，而是价值发挥了多少。这让我们想起有的同志面对领导安排的工作，总是挑三拣四，不情不愿，或者有抱怨不断。而当我们看完这部影片，我们又是作何感想的？是啊，领导让我做这件事，证明领导相信我，也证明我有这个能力。这样想，我们在做每件事的时候，就都能够像张思德同志那样，做到“*党员是块砖，哪里需要哪里搬”。 我们是人类灵魂的工程师塑造着一群含苞待放的学生，培养他们日后成为国家有用的人才，而当我们也斤斤计较工作得失的话，也在乎的是表面荣誉的话，那我们的人生价值又怎么体现？作为一个*党员缺少为人民服务的大局意识又怎么能体现奉献精神呢？我们教师是一切美好的化身和可以效仿的榜样，教师的世界观、人生观和价值观，教师的言行，对学生的各个方面产生影响，从而对我们整个民族都将产生深远的影响。如果我们能带头在教学上多花了一点时间去钻研教材，去精心施教；在教育科研上多花了一点勇于探索的精神；在教育过程中多了一点爱心，用人格的力量使学生拥有健全的人格，用默默的奉献来为学校建设贡献自己的力量，团结协作、凝聚周围群众，让更多的人感染到党的魅力，不就将张思德那不计个人得失，乐于造福他人的奉献精神，将他鞠躬尽瘁、死而后已的牺牲精神更好的发扬了吗？ 电影既没有战火硝烟，更没有豪言壮语，但它通过特殊的文化语境，弥补了我们现实生活中正在缺失的一种东西，让我们重新思考“为人民服务”在现阶段新的内涵。张思德之所以被人们铭记，在于他道德品质的平凡，平凡到每个平凡人都能在自己的灵魂中看到他的影子。在他身上所表达出来的，更多是中国人骨子里的那种朴实、谦和、善良，是一种人内心中本能地涌动着的自我牺牲、自我奉献的精神。这种精神不论在什么时代，作为一种精神的、价值的存在都是值得弘扬的。在为纪念他而做的《为人民服务》的演讲中说：“我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的”，“张思德同志是为人民利益而死的，他的死是比泰山还要重的”。 尽管时代变了，条件变了，环境变了，但为人民服务的精神仍然熠熠生辉。如今让我们这些年轻的党员以现代人的眼光在银幕上重温这段红色历史，电影带来的不只是人们深深的景仰和感动，也给我们留下了深深的思考：革命的成功，需要有人在敌人的残暴统治下英勇抗争，需要有人在枪林弹雨中冒死冲锋。同时，也需要有人在平凡的岗位上默默奉献。张思德就是这样一个平凡无私的奉献者，他朴实善良、助人为乐、不计得失、任劳任怨、信念坚定。也正是这种“平凡”，让我们感觉到了英雄的鲜活、真实，赢得了感动的泪花。 看完影片之后，大家一致认为电影《张思德》寓教于艺，生动感人。大家更感性、直观的体会到了作为一名普通*党员默默的无私奉献精神，以及《为人民服务》诞生的缘由和深刻意义。随着在全党开展以实践“三个代表”重要思想为主要内容的保持*党员先进性教育活动开展的深入和自己参加的动员大会后，自己的认识也一天比一天深刻。最初自己认为是一名普通*党员，做好自己的本职工作就可以了，无所谓参加学习与否。听王纪远书记、董仁义副书记的动员报告，收看《张思德》电影后，静下心来，对比自己的工作
，觉得离一个优秀*党员的要求还有一定的差距。 因此，大家表示一定要积极参加这次保持*党员先进性教育教育活动，进一步提高自己的认识，并贯穿到自己的实际工作中去，借这次东风，内强自己的*和业务素质，外树一名*党员的形象，在平日的工作和学习中真正起模范带头作用，无愧于*党员这一光荣称号，永远保持一名*党员的先进性。 建设一个伟大的事业，需要无数个平凡的“张思德”；伟大的时代，永远需要“为人民服务”精神！当今改革开放的年代和绚丽多彩的人文环境，更需要伟大的为人民服务精神。更需要我们每个人像张思德同志那样坚决服从组织安排，干一行、爱一行、钻一行，从不计较个人得失，认真作好各项工作。向张思德同志学习，发扬艰苦朴素，勤奋学习的优良传统，处处体现*党员的模范作用，继承和发扬张思德同志全心全意为人民服务的精神，结合自身工作实际，在日后的工作中要以张思德同志为榜样，弘扬为人民服务的精神，立足本职工作，踏实敬业，切实将工作做好，为实现龙南小学美好明天而建设做出自己应有的贡献。 文章出处： 自创 【大 中 小】 【打印】 【关闭】
【关键词】情感；儒家思想；中国文化
作为儒家学说的创始人，同时也是中国历史上的一位举足轻重的教育家，孔子所建立的以“仁”为核心的仁学理论，实质上是对人的情感的肯定，也开启了中国情感教育的先河。“仁”作为一种全面的道德和道德行为，既是一种绝对的道德律令，“克己复礼为仁” 1，同时也是一种道德情感，要成为他所说的“仁人”，必然是情感丰富的人，在教育过程中实现“爱人”，推己及人，实现教育者和受教育者的情感交流，从积极的方面而言就是，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 2即是所谓的“忠”；从消极的方面而言就是，“己所不欲，勿施于人。” 3即是所谓得“恕”。他所论述的“忠恕”之道，一方面既是对教育者自身的要求，对自身的约束；另一方面也是从教育客体的立场出发，要求教者在实施教育过程之中，把握好“同情”的原则。
孔子虽然重视人的情感存在，但是并没有明确提出“情”这个概念。孟子在讨论人性和情感问题时，首次使用了“情”这个概念，他将“情”建立在其人性善理论的基础上，归结为一种道德情感，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。” 4因此，对于这种发自人善良本心的情感，是人的“不忍人之心”，或称之为“恻隐之心”；除此以外，孟子还将“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”其他三种道德观念作为其人性善的理论根据。因此，不同于孔子所倡导的实践“仁”的“忠恕”之道，孟子的“四端”说，是一种先验认识论，他强调人可以通过自身内心的道德情感体验，实现理性认知的功能，最后通过“尽其放心”，“知其性”，而实现“知天”的目的。
作为先秦时期儒家学派另一位代表人物荀子，在讨论情感和人性问题上，与孟子截然不同，孟子主张人性善，突出人的情感是一种天赋的道德情感，而荀子则主张人性恶，指出人的情感是一种生物性的，是一种自然情感，即是所谓的“六情”，“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。” 5他所提出的“六情”说，更多将情感和欲望联系在一起，是一种动物本能的观；因此他主张以理性的方式进行教育引导，以后天的教育净化人的情感，实现理性和情感的均衡，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。” 6最终实现理性和情感的统一。
董仲舒继承了先秦时期儒家的思想，主张“罢黜百家，独尊儒术”并对儒家思想进行了改造，使之获得当时主流意识形态的主流地位，成为维护汉朝封建专制的理论来源和根据。因此，他主张统治者应当实施以儒家道德观为内容的道德教育，“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为邢，……，以此见天之任德不任邢也。” 7然而他所说的道德教育，即是通过“三纲”、“五常”的伦理道德观教育实现，他将人的情感，如“忠”、“孝”等情感以“天意”的形式来解释社会伦理道德，体现其绝对的权威性。
到了唐代，由于佛教在官方和民间的盛行，也使得儒家的思想发展的同时融合了佛家的思想，形成了别具一格思想，其中代表人物就是李翱。他吸收了佛教中某些心性的思想，提出了“性善情恶”的性情学说，将情感和道德的关系进行分析。他认为人性中的恶是由于受到“情”或者的影响所造成的。对于情与性的关系，他阐述到“情由性而生”，而情对于性又具有反作用，“性又情以明”，因此对于人的教育，人性的塑造，可以从情感入手，摈弃恶的“情”，以合乎儒家道德体系的情感教化来实现。
到了宋代，中国儒家开启了“二程”为代表的两个学派，一是由弟弟程颐创立的，由朱熹集大成的“程朱学派”或“理学”；另一个则是由哥哥程颢创立的，由陆九渊和王守仁完成的“陆王学派”或“心学”。对于情感以及情感修养问题，他们的观点截然不同，程颢认为情感修养“事顺万事而无情” 8，“无情”是将人心中的“自私之情”从人性中剔除掉，将人的感情理性化、普遍化、客观化，也只有这样，才能“廓然而大公，物来而顺应” 9，事实上就是将个人的情感实现了道德理性化。与程颢相比较，程颐则是主张以性制情的性情观，因为性是情的动因，“自性之有动者谓之情” 10，因此他认为应当运用性理制约人的情感；那么道德修养的时候必须克服一切不符合道德原则的思想，以“敬”作为主要的休养方式，“涵养须用敬” 11，以一种敬畏的态度遵守道德规定。
朱熹作为理学集大成者，其学说表现出极大的理性主义特征，他将张载所提出的“心统性情” 12，将心、性、情的关系展开了详细的论述。具体说来，性是作为本体而存在的，心则是在一定程度上变现为一个主体性的范畴，“性者心之理，情者心之动，心者性情之主。”“性对情言，心对性情言。何如此是性，动处是情，主宰是心。” 13因此，从朱熹就心、性、情三者之间的关系论述可以看出，他也肯定了“性理”与情感也是人类的存在，即使作为本体的“性理”，虽然决定了情感，但是也只能通过“情感”进行把握，将其还原在现象世界之中。那么他所说的“格物致知”、“即物穷理”的学习、认识方式，即使包括对“性理”的认知，也包括对“情理”道德理性的感悟。
与朱熹所倡导的“理学”相呼应的就是以陆九渊和王守仁为代表的“心学”，他们主张“心即理”的主观唯心主义认识论。陆九渊认为，理性、情感是统一于“人心”之中，是先验的，因此发自内心的真实情感就是自认合乎道德标准的。他以孟子的四端之说为例，“收拾精神，自作主宰，万物皆备与我，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。” 14因此，他反对朱熹的“天理人欲之辨”，主张“天人合一”。在继承陆九渊“心即理”的基础上，王守仁提出了“知行合一”的主张，强调“行”是个人情感，特别是好恶爱憎情感的衍生，他说：“《大学》指个真知性与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时以自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。” 15虽然他是看到了情感的作用，但却模糊了“知”与“行”的关系，是有着一定的局限性的。
通过就人的情感问题的关注，儒家从一开始就将人的情感纳入其研究的领域之中。相比较于西方的情感研究和情感教育，我国儒家则是将情感与知、意、欲、行统一起来，此外中国的情感教育特别强调注重自身的道德修养，强调“自省”，只有实现了自身的完善，才能“推己及人”。
注释：
1 《论语·颜渊》
2 《论语·雍也》
3 《论语·颜渊》
4 《孟子·告子上》
5 《荀子·正名》
6 《荀子·解蔽》
7 《汉书·董仲舒传》
8 《定性书》
9 同上
10 《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》
11 同上卷十八
12 《朱子语类》卷九十八
13 同上卷五
14 《语录》
关键词：休谟；美德思想；心理学
中图分类号：B561.291 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0061-02
随着当代西方美德伦理学的兴盛与发展，国内外伦理学界对西方伦理思想史中的美德思想的研究也逐步升温，此外，休谟伦理学具有极强的美德伦理倾向，因而国内外学者越来越重视休谟美德思想的研究。本文旨在通过梳理近些年以来国内外休谟美德思想研究现状，分析其中的趋势与不足，阐明休谟美德思想对于美德伦理学发展的影响和可能的积极意义。
一、休谟美德思想的国内研究现状
国内学界对休谟伦理学的研究多集中于“是与应当”等元伦理学问题以及与道德判断、道德动机等有关的道德心理学问题，关注视角多为其情感主义立场。除了对休谟伦理思想中美德思想的一般性转述，极少专论其美德或德性思想。如曾晓平（2001）在《道德原则研究》的译者导言中对休谟品质学说的简要概括[1]，周晓亮（1999）在《休谟哲学研究》中对休谟自然之德和人为之德的简述[2]。但近十年来，随着国内伦理学领域美德伦理学研究的兴盛，对休谟美德思想的专门研究逐渐多起来，大致包括以下几个方面。
第一，对休谟美德思想的解读与分析。张钦和刘文波（2004）对休谟美德思想的内容进行了较为细致地解读和分析，重点考察了休谟德性概念的内涵和标准，并梳理了休谟美德思想引发的争论[3]。张钦（2008）更为详尽地阐述了休谟美德思想中德性的表征和标准、德性的类型、德性的内容和特征，自然之德与人为之德的区别及其意义[4]。萨・巴特尔（2008）指出休谟德性概念对西方传统德性概念的发展，认为休谟的德性概念不仅具有内在善的向度还具有外在善的向度，而且强调休谟构建的德性概念的真正价值在于其外在善，即道德品质对于个体或社会的积极作用，德性正是因为其外在善而被人们所普遍追求。因而“休谟改变了西方伦理学的传统，把德性之事实判断与价值判断相应地分开，从而把讨论的重点引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孙小玲（2010）分析休谟对自然德性和人为德性的区分时指出，正义并不是源于我们的自然情感，因而它是区别于自然德性的人为德性，后者基于的情感是对自然情感的扩充[6]。
第二，随着对休谟德性思想研究的深入，有些学者不再满足于对休谟美德思想进行解读，而更加野心勃勃地对休谟伦理学性质进行美德伦理学解读，将美德伦理不仅视为休谟伦理学的一个部分，而且视为其整个伦理学理论的本质。比如，黄济鳌（2014）认为，休谟基于经验主义立场，继承了古希腊德性论传统，借助苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学[7]。黄济鳌在2015年的文章中进一步认为，“休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学”[8]。顾志龙（2004）通过描述德性伦理学的主要特征和分析休谟伦理学与亚里士多德德性伦理学的异同，表明二者之间的重大一致性，论证休谟伦理学是一种德性伦理学[9]。
第三，对休谟美德思想在伦理思想史中的地位和影响的分析。张钦和刘文波（2004）指出休谟美德思想的两个特征，即一方面休谟继承了古代德性伦理传统，重视德性对于行为的优先性，强调德性在个人生活整体中的基础性地位；另一方面休谟把德性视为达到目的的手段。因而，“休谟的德性思想标志着传统德性观开始向现代德性观过渡，传统社会以德性为中心，而现代社会的德性则被移至生活的边缘。功利主义的德性观则把德性作为达到个人目的的手段。休谟的德性思想在这一转变过程中起着承前启后的作用。”[3]该文还指出了休谟美德思想对边沁和斯密学说的影响。边沁吸收了休谟的“效用”概念，并把它发展成为评价道德行为的普遍原则，斯密则发展了道德同情说。在此基础上，张钦（2010）进一步指出了休谟美德思想与古希腊美德伦理的差别，也分析了它与功利主义和义务论等现代道德哲学的差异，因而休谟伦理学既不属于古典德性伦理学，也不属于近代规范伦理学，它介于两者之间，成为古典德性伦理学向近代规范伦理学过渡的中间环节。黄济鳌（2015）则指出休谟德性论不同于古典德性论，也考虑了行为引起事态，休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，是对古典德性伦理学的扬弃[8]。
二、休谟美德思想的国外研究现状
国外关于休谟的研究有着很长的历史，19世纪之前，思想界对休谟伦理学的讨论主要集中于他的德性和功利概念。批评者认为休谟抹杀了道德之间的区别，反对休谟把道德德性和自然才能混为一谈。这一时期，虽然不断有人对休谟的德性理论提出批评或表示赞同，但缺乏系统研究与专门分析。从20世纪后半期开始，随着西方德性伦理学的复兴安斯库姆、麦金太尔等重要的美德伦理学家开始重视休谟的德性思想。当代西方美德伦理学复兴的标志性哲学家安斯库姆认为，以功利主义和义务论为代表的现代道德哲学忽视了人类的心理状态和幸福。安斯库姆的这一观点就是说伦理学研究必须以人的道德心理为基础，这一观点和休谟的思想有着明显的关系。休谟在区分事实判断和价值判断时的一个重要意图是要强调道德活动的动力和指导者不是关系事实的认知理性，而是人的情感，因而他主张应当将道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基础上，因而这种主张就触及了人类的道德心理，安斯库姆对此深表赞同，所以她称休谟“是一位深刻而伟大的哲学家”，伦理学要从“意图”“快乐”“想望”等心理概念而不是道德规则和普遍法则出发，在此基础上考虑一种美德概念[10]。麦金太尔认为休谟通过对美德的重新定义，颠覆了西方自亚里士多德以来的美德伦理传统。
21世纪以来，西方学界对休谟的美德思想的研究越来越多。斯洛特等学者更是建立了情感主义的美德伦理学体系。杰奎琳・泰勒（Jacqueline Taylor）在《休谟论美与美德》一文中对休谟关于美和审美品位的观点和关于美德和道德品位的观点进行比较。文章指出，在道德和审美理论中，休谟有意地将人们对美德的知觉和对美德的直觉进行比较，休谟的这一比较工作有助于我们理解他的美德理论。在《人性论》中，休谟首次比较了美和美德，其目的是为了说明联想理论在解释激情的起源中的作用。休谟还通过这一比较来表明道德情感和审美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳・泰勒在《休谟论美德的标准》一文中认为，休谟在《人性论》中未能很好地确立为什么合乎美德标准的情感应当视为道德判断；而在《道德原则研究》中，休谟设立了不同的标准，不仅包括需要好的判断的美德，而且注意到与好的判断的美德相关的规范的文化和历史根源，休谟后期的评价标准具有更为成熟的立场，能够认真对待道德权威与公共讨论之间的关系[12]。在《美德和性格评价》一文中，杰奎琳指出了休谟与亚里士多德美德伦理学之间的一个本质区别：亚里士多德美德伦理学以有美德的行动者为视角，来考察一个人如何才能成为有德之人以及美德在实践的慎思与过一种好生活中的作用；而相比之下，休谟更为感兴趣的是，我们如何认识和评价性格特质，而不是如何成为有德之人，也不是美德与慎思和好生活之间有何关联[13]。
迈克尔・斯洛特指出：在当代德性伦理学的哲学思潮中，较之于学者们普遍重视的亚里士多德的理性主义传统，相对受到忽视的休谟的情感主义传统反倒更有可能为我们提供一种德性伦理学在当代复兴的思想源泉，在与儒家德性论会通的语境之下尤其如此。当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，而这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护，即一种建基于移情观念的当代情感主义德性伦理学[14]。斯洛特参照休谟对美德的定义――心灵的一种令每个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质――把美德界定为“令人钦羡和值得向往的内在品质”[15]。基于此，“一种最充分意义上的美德伦理学”应当是强调“行为者及其内在动机和品质特征，而不是对行动和选择的评价”[16]。斯洛特认为，美德应当建立在行动者的美好的道德品格和动机基础之上，纯正的美德伦理学应当以行动者的内在品格和动机为基础，美德之为美不在于其有利于行动者的兴旺，而在于其内在动机的美好。或许他觉察到，美德动机的价值是内在的，不依赖于外在的善，因而他认为，亚里士多德伦理学用主体的兴旺等来阐释美德，不能为内在于主体的原发性的道德元素――比如关怀和仁慈――提供基础。因此，斯洛特认为美德伦理学可以“从十八世纪英国道德情感主义中寻求灵感。因为休谟和哈奇森都谈到和辩护了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不仅将这种普遍的仁慈视为动机，而且将它视为独立于行为后果的、令人钦佩的道德理想……以情感作为行为评价的根据的美德伦理学方案反映了对人类的普遍关怀。”[15]
克里斯汀・斯旺顿（Christine Swanton）在《休谟可以被解读为美德伦理学家吗》一文中指出，现在休谟通常被解读为美德伦理传统的一部分。然而，这一解读面临一些障碍：对休谟的主观主义、非理性主义、快乐主义以及后果主义的解。斯旺顿通过反驳这些解释来支持一种美德伦理的解释，表明休谟何以应当被理解为美德伦理传统的一部分，其美德伦理是一种回应依赖（response-dependent）意义上情感主义的，而非亚里士多德主义的[17]。
三、结论
从国内伦理学界对休谟德性思想的研究来看，主要是对休谟德性思想的一般性解读和美德伦理解读以及对休谟德性思想的地位分析。这些研究为我们进一步理解休谟德性思想提供了较好的基础，但囿于美德伦理学的框架，这些研究并未更深入和准确地发现休谟德性思想对于未来伦理学发展的真正意义。从西方学者对休谟德性思想的研究来看，在20世纪后半叶，休谟德性思想研究的一个重要意义是发现了道德心理学的重要性，这一重要性不仅是对于美德伦理学而言，而且是对于整个伦理学的发展而言。安斯库姆通过休谟的启发，指出了道德心理学的重要性，因而当代西方美德伦理学家大多致力于“重建行为者的心理结构，把道德心理学置于道德哲学研究的基础地位”[18]。在美德伦理学中，美德通常被解释为心理学意义上的性格特质（character trait）。比如，新亚里士多德主义者赫斯特豪斯认为，美德是一种品格特征――它是其拥有者非常确定的一种倾向，但是这种倾向远不止是做诚实之事甚或出于某种理由做诚实之事的单一倾向，它是一种多维度的倾向。它还关涉情感及情感反应、选择、价值、欲望、感知、态度、兴趣、期望和敏感性等，因而美德是一种复杂的精神状态[19]。
但后来的美德伦理学发展并未沿着这一思路发展下去。西方美德伦理学家不是继续着力于道德心理学的深入研究，而是出现两种不好的趋势，一是在现有美德伦理框架下，试图把休谟的伦理学理解为标准的美德伦理学，二是借助休谟的情感主义理念，匆匆地开始着手建立美德伦理学体系。休谟的伦理学是一个重在发现真实的道德认识、道德评价的心理机制以及道德价值的人性根基的伦理学说，其德性思想只是其伦理学理论的一个部分。因此，我们在未来的研究中更应当重视对其心理学的发展，而非着力于美德伦理学体系的构建。
参考文献：
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【关键词】气一元论 变化气质之说 人性二元论。
【中图分类号】G641
宝鸡职业技术学院科研 基金项目（编号2013009Z）资助
作为理学家，张载的"道"、"理"观念和当时的程颢、程颐以及后来的朱熹等正统理学家的"道"、"理"观念有所不同。张载把"气"作为宇宙万物的本体，论证了世界的物质性和运动性，他说："太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。""太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。"（《正蒙太和》）他把这种物质世界运动变化的规律称作"道"或"理"，"由气化有道之名。"（《正蒙太和》）"运于无形之谓道。"（《正蒙天道》）"循天下之理之谓道"。（《正蒙至当》）显然，他所谓的道或理，不是指精神意识范畴的理念或伦理道德，而是指物质"气化"的过程及其规律。所以他说："事无大小，皆有道在其间。""万物皆有理"，"理不在人，皆在物"（《张子语录》）。从张载的理论体系看，他主张物是第一性的，道是气之道，道不离气；理是物之理，理寓于物。也就是说，离开了客观事物，道和理是不存在的。王夫之在《张子正蒙注》中对张载的"理"有更为明确的阐释："理者，物之固然，事之所以然也"。"理者，天之所以必然也"。这是说张载的所谓道和理，是指客观事物固有的、必然的规律。
张载的教育观，正是基于他这种唯物的宇宙观。张载论学，多有"适道"、"循理"之说。他说："志学然后可与适道"，"志道则进据者不止"（《正蒙中正》）他认为有志于学、通过学，便可以认识和遵循客观事物的规律，唯其如此，方可进而不止。"惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。"（《正蒙中正》）这就以唯物的观点揭示了"学"的本质意义。就"教"而言，宋明理学家多以"教以明理"为号召。至于明什么理，怎样明理，却有唯物、唯心的分野。张载的观点是"即其固然而研穷以求其至极则理明"（《张子正蒙注》）这是说深入研求事物本身固有的规律就会明白事理。所以，张载有"事豫则立，必有教以先之"（《正蒙中正》）的论断，即对事物发展变化的规律认识了，把握了，就可循其事理立身处事。而要能如此，"教"是一个必要的前提。这就从哲学的高度概括了"教"的本质意义。
学和教是教育问题的两个方面。从上述关于张载学和教的观点的简析，便可看出他教育观点的唯物主义性质。
张载的教育观在当时具有十分积极的意义，它本身就是对程颐"心是理，理是心"而学在"主敬""穷理"的唯心主义教育观的批判。正因如此，张载及其关学人物，在教学和其他社会实践上主张"贵于有用"，倡导"躬行""实学"之风，反对崇尚空谈的时弊。所以他不仅重视经学的教学、研究和道德教育，而且比较重视自然科学，对天文、历算有很深的研究。晚年，在他的《正蒙》一书中，肯定了地球运动的"地动"学说。《正蒙参两篇》几乎通篇论述的是天文学问题，他的"气化"学说中涉及了许多物理学 问题 及其知识。这在当时的历史条件下，不论从理论方面还是实践方面，都显示出张载思想和学术观点的先进性。
正是基于这样的观点，张载对教育提出了一系列正确的主张和原则，反映出他进步的教育观。
他强调"见闻之知"，强调"笃行"、"人为"。他认为"见而识其善而未果于行，愈于不知者尔"（《正蒙中正》），所以他说："闻始行，好学之徒也"。（《正蒙中正》），可见张载正确的认识和把握了学与行，即认识和实践的关系。这正是他所坚持的一条不同于当时其他理学家的重要教学原则。在他看来，即便圣人，"苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？。。。。。。盖圣人成能，所以异于天地"。（《易说系辞上》）至于一般学者，更应"不以天能为能，而以人谋为能"（《正蒙诚明》），不息的学习，不懈的实践，应当"言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬息存"（《正蒙有德》）。他自己一生于学习研究、教育教学便是这样坚持实践的。
他认为学者"穷理"则必须"顺理"，"精义"则必须"徙义"，要像自然那样运行不息地笃行义理。如果穷理、精义而不按事物的客观规律努力实践，即是无知，也就是不智。所以他说："将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。行之笃者，敦笃云乎哉？如天道不已而然，笃之至也。"（《正蒙中正》）
张载的宇宙观不仅是唯物的，而且有辩证的因素。他认为物质世界发展变化的动因在于事物自身矛盾对立（阴、阳）的斗争，而不在于外力和人意。这就是他"一物两体"、"动非自外"的光辉命题。他指出："凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。"（《正蒙参两》）这是说宇宙间的日月星辰等星球的运动圜转，是因为各有其内在的动因，而并非外力的作用。张载在这里虽然对内因的作用没有同外因的关系作出辩证的认识和论述，但他强调了事物发展变化的主导在于内因。这在当时，不能不说是难能可贵的伟大发现。
张载的这些教育主张和教学原则，正是在他哲学思想基础上形成的唯物主义教育观的体现。而教育观又总是最直接的体现于对教育目的及其作用的看法上。
张载从他的人性论出发，提出了教育的目的及作用。他认为教育的功夫在于变化气质："为学大益，在自能变化气质；不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥"。（《经学理窟义理》）这是因为他认为人的气质有美有恶，教育有改变恶气质使之向美向善的作用，所以他说："人之气质美恶，气质恶者，学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖不知为学。"（《经学理窟气质》）变化气质之说，表明了他对教育的重视和肯定，特别是对道德教育的必要与可能的肯定。
张载还对如何变化气质，以其唯物论的反映论作了阐述。他认为获得知识，是人的耳目感官感受外物的结果，即所谓"物交而知"（《正蒙大心》），作出"感亦须有物，有物则有感"（《语录》）的论断。他说："人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。"（《正蒙大心》）这就强调了人的认识是以客观世界为其对象和基础，又强调了人在感受外物时主观思维的作用。所以他又提出"变化气质与虚心相表里"（《经学理窟义理》），主张"学者当无我"（《经学理窟学大原》）。因为认识既以外物为基础而不在自心之理，那么要认识世界，就要"无我"--客观的、虚心的实事求是，而不能主观的、武断的自以为是。因此，他在教学上很强调一个"矫"字。他说："天资美不足为功，唯矫恶为善，矫惰为勤，方足为功。"（《经学理窟气质》）指出教和学重要的一点，就是要不断地纠正不正之处，这便是变化气质的关键。
人的气质各不相同，所以他于教学又很重视因材施教和正确掌握难易顺序。他说："教人者，必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃幼儿孙弟之事；长后教之，人必倦弊。始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也。知至学之难易，知德也；知其美恶，知人也。知其人且知德，故能教人使入德。仲尼所以问同答异，以此。（《正蒙中正》）"基于此，他对幼儿教育和教育中师长的表率作用以及强调养成良好的习惯等，都有很好的见解。
这些变化气质之说，反映了张载教育观唯物的一面。但是他的人性论和认识论却是混乱的，虽有其唯物的因素，而主要又是唯心的。人性论和认识论的混乱，导致了他教育思想的混乱，人性问题上的二元论，导致了他教育观的两重性。
张载把人性分为"天地之性"和"气质之性"两种。他认为天地之性是太虚本性，是天赋的、永恒的、"无不善"的本然之性；而气质之性是人形成后才有的。"形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人之刚柔缓急有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。"（《正蒙诚明》）他是说，由于人们在物质世界中感受外物，气质便有正有偏、有善有恶，教育则在于纠其偏、变其恶，使之复归于"无不善"的、本然的天地之性，而成为"有才"的人，否则就会发展成为"不才"的人。
由此，她又把人的认识，即"知"也分为"见闻之知"和"德性所知"两种，而不是作为认识过程的两个阶段。他认为耳目感知外物的见闻之知是"小知"，而"德性所知"才是"天德良知"的"大知"。这种大知不是源于和基于见闻之知，而是"天地之性"所禀赋。他说："见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻"。（《正蒙大心》）"诚明所知，乃天德良知，非见闻小知而已。"（《正蒙诚明》）
张载虽然从变化气质强调了教育的作用，阐发了教育的意义，然而变化气质以恢复天地之性的观点，却是唯心的、先验的。他赋予"天地之性"和天地之性所禀赋的"德性所知"以封建的道德含义，实际上是说封建的伦理道德是出于人的本性，而又是永恒不变和"无不善"的。他认为圣人正是比较快的复归和保持了这种天地之性的人，所以他提出了"学必为圣人而后已"的教育目的。如何达到"学为圣人"的目的？他认为主要应是学"礼"，"动作皆中礼，则气质自然全好"，因为在他看来，"礼所以持性，盖礼本出于性。持性，反本也。凡未成性，须礼以守之。能守礼，已不畔道矣。"（《经学理窟礼乐》）
张载就是这样最终把"性"、""知、"礼"唯心的统一了起来：天地之性是天赋的、纯善的、永恒的本性；德性所知为天地之性所禀赋而"不萌于见闻"；礼因为"本出于性"，所以学礼则为变化气质而复归天地之性的必然途径。因此他提出"其学以《易》为宗，以《中庸》为的，以礼为本，以孔孟为极"的教育主张。（《宋史》本传）显然张载"以礼持性""变化气质"而"学为圣人"的教育主张，陷入了唯心主义泥沼，其根本目的不外维护封建秩序。这就给他光辉的教育思想投上了阴影，而导致其教育观的两重性。
张载一生发愤读书著述，致力于讲学育人。在他的教学生涯中，师生间充满了至深的尊师爱生气氛。其卓著的教育业绩和他所创立的关中学派重气节、重德行、重科学、重躬行实践的学风，不能说与他的教育观无关。张载进步的教育观及其教育实践，给予后世教育以积极的影响。
当然，对于张载教育思想中唯心、保守、消极的一面，也需今人加以鉴别和批判。
参考文献：
[1] 《学而思札记》 李俊 著
一、马克思主义道德观与道德相对主义
马克思主义道德观主张道德是在一定的社会物质生活条件基础上产生，作为上层建筑的重要组成部分，在不同的时代、不同的阶段有着相应的道德观念标准。道德相对主义认为道德不存在绝对性，世界上亦没有普遍伦理的存在，任何的道德判断标准都是相对于个人的道德观念，或个人、文化、社会的历史特定性。
（一）马克思主义道德观相关概述
在阿斯诺维奇看来，马克思主义道德观所强调：其一，道德批判必定与一种关于社会的政治、经济制度和习俗的分析和批判密切相关，而且与隐含在其中的规范和行为的分析、批判密切相关，即一个有效的道德体系需要特定类型的政治经济体系相配合；其二，道德命令必须基于现实人的利益和动机。
这两方面所强调的是，马克思、恩格斯关于道德的观点是首先认为道德在人类历史上是发展变化而非永恒的，因而它是一个历史范畴。《反杜林论》中马克思论证无产阶级的道德肯定拥有最多的能够长久保持的因素，但并未肯定无产阶级的道德永恒不变，这正体现了马克思主义道德观的发展、辩证的理论内核。同时，马克思主义道德观认为道德具有阶级性。在马克思、恩格斯看来，任何道德，归根结底都是当时社会经济状况的产物，伴随经济生产力的发展而发展，这是其存在和发展的必备条件。最后，马克思主义道德观认为，道德是具体而非抽象的。因此，主张道德的评价标准要根据具体情况具体问题具体分析，不能仅仅使用一种普遍、教条的判断标准。而从马克思主义理论体系角度可知，这种道德特殊性的理解和运用是建立在道德普遍性理论指导之上的具象操作，并非随意为之。
（二）道德相对主义相关概述
关于道德相对主义，大多数学者赞同这样的观点：在哲学中，道德相对主义是一种立场，认为道德或伦理并不能反映客观或普遍的道德真理，而主张社会、文化、历史或个人境遇的相对主义。它坚持主张不存在评价伦理道德的普遍标准，认为道德价值仅仅适用于特定的文化边界或个人选择的前后关系。原因是，人的主观认知水平总是受着客观条件的局限性，面临道德决断时，每个人由于所受到的宏观环境及微观因素影响的不同，得出的结果必定有所不同，且没有人能够恰当地判别除自己之外的任何人的行为正确与否。同时，还有部分学者认为：道德相对主义主张不同的人有不同的道德价值或信条，将道德判断、道德选择情感化、个人化，全然由个人所处的境况和兴趣爱好所决定，因此价值完全是主观的。
本文作者认为，以上关于道德相对主义的观点比较常见，尤其是在全球化社会发展和后现代主义思想日渐提倡个性自由的今天，这种思想意识与道德实践不断接触、融合，日益成为一种生活常态。道德相对主义的核心观点在于把个人作为道德的逻辑出发点，把各种具体情境作为道德发生的参照体系，忽略了道德特殊性中的普遍性，相对性中的绝对性，这也是道德相对主义的致命缺陷。
二、马克思主义道德观与道德相对主义差异的基本表现
马克思主义道德观是当代主流道德价值取向，它说明道德具有历史性、阶级性、操作性等特点，强调以人的全面发展为本质，这是马克思作为一名真正的革命家从每个人的角度出发，这种考虑是基于一个更为全面和远大的前提，即人的自由全面发展，也是马克思主义的精髓之处。然而，针对当今社会出现的一些热点问题，部分人开始对道德状况的评价为“感动与疼痛并存，谴责与反思交织”，还有部分人抱有消极心态，认为当前的道德状态令人不甚满意，“道德缺失、道德沦丧”随处可见。如此褒贬不一的评价方法，映射出人们对当前道德状态的担忧及对良好的道德风尚的渴求和强烈的社会责任感。鉴于此种现实状况，有学者把社会上道德滑坡现象的原因归结为道德相对主义，认为这种标准以个人利益为中心进行道德判断和道德实践，是与马克思主义道德观相背离的一种评判尺度。本文认为，这两种评判标准的基本差异体现在如下几个方面。
（一）思维逻辑出发点
马克思主义道德观是马克思主义理论的重要组成部分，其立足点在于运用历史唯物主义和唯物辩证法的角度看待道德的发展过程。这种观点对道德的评判标准不做任何假设，认为道德的发展是有其自身发展规律，这种规律来自于人的实践，而整个人类的实践又具有一般性的特征。因此，实现每个人的自由全面发展是马克思主义理论追求的宗旨目标。在当今纷繁复杂的时空境遇下，以马克思主义道德观作为道德的高层引领指向标，其原理就是以“现实的人”为逻辑起点，这种出发点有方向性和目标性，即实现人的真正解放，这对道德现状的改善具有现实的、可操作性和长远性的指导意义，是道德具象化操作的一般性、普遍性理论和实践指导。
道德相对主义在出发点就偏离了正确的轨道。它主张每个人都因受着不同的社会背景、文化、习俗、境遇等因素的影响，所以每个个体所持有的道德评判标准不可能脱离这些因素的干扰而独立存在，并且这些相异的因素不可能使得人们之间的观点呈现出相互通约的可能和机会，也就根本不存在反映客观或现实的普遍真理。人们的道德观念、道德判断、道德选择完全要按照自己的内在影响模式控制去做出判断，这种判断的结果不可避免地是以个体的特殊性作为理论和实践的出发点。 与马克思主义道德观相比较，道德相对主义显然是片面的、机械的。它只看到了道德具体情境中的个体特殊性，忽视了人类社会的实践存在着一种普遍性、价值性的道德实践，完全将道德的特殊性、相对性绝对化放大，以偏概全，以点带面。这种只考虑每个个体情况的道德逻辑出发点，倾向于个人主义和主观主义的道德观念，孤立了个人与整个社会之间的关系。由此可见，道德相对主义的逻辑出发点是错误的，这也是其致命缺陷之一。
（二）参照体系的选择
对于不同参照物、参照体系的选择，必然得到不同的结果，马克思主义道德观与道德相对主义在这一点上的区别也表现得较为明显。
经典马克思主义者扬弃宗教信仰论、天道器物论、自然本性论及生物进化论的道德观，坚持辩证唯物主义与历史唯物主义相结合的原则，深刻揭露了封建贵族和资产阶级的旧道德、伪道德。通过此种否定之否定的方法，吸取资产阶级关于道德观的经验教训，阐明适合无产阶级的道德观。在《德意志意识形态》中，马克思认识到生产方式的变更会引起人与人之间关系的变化，也即马克思主义道德观以实践活动作为参照体系，并且以整个人类的实践活动作为调整道德的价值标准。这种标准的制定强调普遍性和指导性，而非仅注重特殊环节或偶然的情境。
道德相对主义对于参照体系的选择，则偏重于主观性、个人化和情感化。主要依据各种外在的、具体的、变化的客观或主观因素作用于人脑之后的思维活动，并以主观的意识活动来调整对客观的认识和理解程度。每个人必然会受到生活环境、历史条件、经济条件等影响，这些因素作用于个体自身的认知和理性思维方式，产生一定的干扰作用。这使得人们在对外界做出评判时，会受到这种个人主义思维意识的干扰，是一种客观被动参照主观的参照体系，同时也是一种孤立、片面、静止的参照选择体系。
（三）生命力方向不同
马克思主义理论是一种面向和回应社会现实问题的理论指导，它对当代社会的发展具有很强的实践借鉴意义。作为其重要组成部分的马克思主义道德观也具有这种指导实际的开放性、适用性、方向性，因为它始终以现实的生活作为思考对象。作为其生命力的来源，现实中的生活又总是处于不断发展变化中。因此，道德观也会根据不断变化的时代条件，继续推进创新，使之不断获得新的生命力和表现形态。也即是说，马克思主义理论的生命力就在于它的不断发展过程中，与时代的发展变化和客观实际情况相符合的道德观，必然会表现出愈加强大和旺盛的生命力，也必然会向着更加积极、乐观的方向发展。
马克思主义唯物辩证法明确告诉我们，世界是不断发展变化的，没有孤立、静止的事物。而道德相对主义的生命力发展方向却有一种片面性、停滞性，它总以自己的具体情况和现实条件来应对不断出现的新情况，以自己不变的局限性去解决现实生活中的千变万化。这是一种固守的、不会想到在客观实际中抽象概括理论精华或现象总结。这种价值标准必然失去其灵活性和发展的后续动力，使得人们逐渐对自己的道德观念体系产生动摇和怀疑，进而否定已有的道德理论体系，只以具体情况的解决作为目的，道德的作用也逐渐演化为一种解决矛盾的工具。
三、利导道德相对主义相关价值
当前，我国政府非常重视加强道德教育和道德建设，作为公民个体应首先从自我做起，严格按照马克思主义道德观的理论要求指引自己的行为，处理好个人与集体、眼前利益与长远利益的关系，既关注价值主体意识的实现，又要遵循社会主义道德和公民道德原则规范。
在面对道德相对主义思潮时，要明辨是非，肯定其在道德现状的复杂性和变动性中冲破传统教条，主张道德判断尊重自主性方面，有着启发性。正是这种注重个体自主、自立的主体情感，更加迎合了当今人们对于自己生活方式和生活品质的追求。这也就迫切需要对这种思想倾向加以正确的引导，全面把握其本质局限性，汲取其有利的核心因素，防止其走向极端的道德相对主义和主观、虚无主义。尽管道德相对主义对当今社会的道德认知和选择造成了一定程度的困惑，但坚信在马克思主义道德观的正确指引下我们能够深刻理解道德相对主义存在的必然性与不足之处，最终走出这一误区，为提升公民个体的道德水平及整个民族的道德素质水平做出努力。
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这座根雕艺术殿堂的主人就是浙江省工艺美术大师张德和。
建筑大师吴良镛免费设计的艺术殿堂
2011年盛夏的一天，我们来到这里，一眼望去，这是一座明显带有徽式建筑风格的建筑，依山傍湖。主体结构采用江南四合院式格局，马头墙、石库门，高低错落有致，楼台回廊古色古香。张德和告诉笔者：政府专门划拨出51亩土地，由他本人投资1200万元建成。
德和根艺美术馆由清华大学教授、两院院士、国际知名建筑设计专家、建筑大师吴良镛先生偕其高足宋晔皓博士免费设计。说起这一根艺馆的设计，这里还有一个张德和与吴良镛相识、相知的感人故事。
1999年9月，国务院新闻办和联合国教科文组织在法国联合举办“99巴黎•中国文化周”活动，其中有9个传统手工艺项目参展，张德和是惟一的根艺代表，他带去二十几件作品参加交流并作现场表演。欧洲观众被这种来自东方的神奇技艺深深地吸引了。
法兰西之行，张德和结识了清华大学教授吴良镛。从此，两人成了忘年之交。
吴良镛教授觉得张德和虽是一位民间艺术家，但在竹根雕方面很有造诣，并对竹根雕艺术的理解深刻独到。
张德和要建根艺馆的设想，也得到吴良镛的赞成。吴院士早年曾学过雕塑，对工艺美术事业仍保持着一份眷恋之情。他说：“我早想要为工艺美术事业做点事，你建根艺馆，我免费帮你设计。”
吴院士派来自己的研究生到象山勘测，将建馆资料和照片带回北京。没过多久，吴院士又亲自赶赴象山。参观“德和堂”后，他对张德和的执著追求深表敬佩。
吴院士的到来，让张德和既高兴，又有些过意不去。临走，他要出机票钱，可吴院士执意不肯，他说：“你要建馆正需要用钱。”
实在拗不过去，张德和选了一件竹根雕略表心意。吴院士将根雕塞回张德和手里，认真地说：“这件作品我很喜欢，但我不能破这个例。如果你拿我拿，你用什么去展览？”
几番推让，任张德和怎么恳求，吴院士始终不肯接受，最后还是以“不破例”谢绝。
我们在德和根艺馆内外参观中，感受到设计者将古建筑的风格、园林小品设置与艺术馆的功能巧妙地融为一体，展现出一派江南特色。
德和根艺馆分“竹韵”、“木魂”、“根趣”、“屐痕”、“竞秀”、“鉴古”6个展区，设有“张德和根雕艺术作品陈列室”、“张德和古旧民间工艺藏品陈列室”及“张德和根艺研究室”、“大学生根雕培训班”、“学术交流大厅”、“工艺礼品商场”等多功能的文化场馆。馆里的200多件根雕作品大多数是人物雕刻，憨态可掬的人物造型、玲珑剔透的仿古器具，小若手指，大到等身，让人看了赞叹不已。
他把学界泰斗王朝闻请到了象山“德和堂”
张德和50多岁，他那棱角分明的长方脸庞，显得干练而有精神。那天他穿着一件白色镶有古雅图案的中式短袖衫，就在那明亮的根艺馆大厅里，边翻看《文化交流》杂志，边回答笔者的提问。
我们在“竹韵”展区的序言中看到张德和写道：“余生长山区，自小与竹为伴，挖竹笋，捡竹梢，骑竹马，环竹轿。成人后更是画竹、雕竹、吟竹、种竹，甚至以竹谋生，几近竹痴。”
对竹子，张德和情有独钟。“以竹谋生”可以概括他大半生的经历。从上世纪70年代开始试制竹根雕，到办工厂组织生产竹根雕产品出口，再到后来对竹根雕艺术的大胆探索、创新，他把象山的竹根雕艺术一次次地推向高峰。1993年，竹根雕《眷恋》获第四届中国根艺优秀作品展金奖。
《眷恋》的获奖也使他看清了竹根雕一定要走艺术化的道路。他放弃办厂，开始潜心艺术创作，先后发明了局部巧雕法、乱刀法、连体雕法、朦胧雕法、组合雕法、内外结构巧雕法和薄艺圆雕法，竹根雕创作进入了一个全新的境界。中国美院杨成寅教授引文称：“世界的竹根雕在中国，中国的竹根雕在浙江，浙江的竹根雕在象山，象山最好的竹根雕在张德和那里。”
在“德和堂”静悄悄的夜晚，张德和读了不少艺术方面的书籍。其中王朝闻的美学著作使他爱不释手，打开了他心灵的窗口。他想如果能亲见王老，聆听他的教诲，接受他的亲自指导，该有多好哇。在一番努力之下，经杨成寅教授写信推荐。张德和的梦想终于成真。
1997年5月，正是象山春暖花开时节，90岁高龄的王朝闻先生不顾年迈多病，在夫人和做医生的儿媳妇陪同下，如约来到象山“德和堂”。
面对着这个清新、自然、古雅、独特的根雕艺术大千世界，王老仿佛走进了一片生命不息的绿地。神色凝重的王老一件件地观赏，他对张德和能酣畅地发挥竹根材质的优越性，并游刃有余地加以雕琢，表示由衷的赞叹。
学界泰斗王朝闻，多少人上门讨教还惟恐不能，今天，老先生住到自己家里，能面对面地向他学习和交流，张德和感到荣幸之至，真像做梦一样。
王老细致地观看张德和的根雕作品，并作了中肯的评价，认为张德和的根雕作品巧妙地发现和利用了自然的优越性，而且既有传统，又有创新。王老指出根雕关键是构思，要发现材料的自然美，又要把现实生活和历史题材考虑进去，把意和形结合起来。他特别叮嘱，要注意竹根雕的材质美与雕塑美的结合。
张德和非常珍惜这个难得的求教学习机会，把自己在学艺过程中碰到的问题一一向王老请教，并一起探讨，谈美论艺，使自己的艺术境界提升了不少。
有一天一起床，王朝闻就叫张德和为他做竹笔，张德和劈竹削尖，即刻做成。随后，他看到家里用来裹粽子的笋壳，灵机一动，又做了两支笋壳笔，王老见后高兴地夸张德和想得好，并风趣地说自己也有了写的内容。于是，王老欣然挥笔：“德和竹根雕之艺术成就基于物质材料优越性之发现与控制。”洗完笔，老先生觉得意犹未尽，又写一幅：“竹根雕刻源于传统之民间工艺。德和君不满足于现有的成就，而欲加强审美素养，善哉！”
与王老朝夕相处的8天中，张德和的美学意识开始转变，直接的效果是眼界的开阔。还是那些满身泥巴的竹根，还是那把刻刀，经过洗礼后的重新思考，再雕出来的作品却比过去大有变化：少了几分匠气，多了些许艺术味道。《洪荒时代》《华装初试》《出没风涛》《茅屋•秋风》等作品相继获国内国际大奖，他逐步站到了中国竹根雕金字塔的顶峰。
从竹根雕到树根雕的完美转身
身为中国竹工艺大师、中国根艺美术大师和中国十佳民间艺人的张德和，从事竹根雕创作多年，有40余件作品在浙江省、全国和国际性展览中获金奖，有人把他称作金奖专业户。他不仅是中国民间文艺政府最高奖“山花奖”得主，而且还是“中国民间艺术（竹根雕）之乡――象山”竹根雕创作的领军人物。
然而，在他创作进入高峰，人们期待见到更多竹雕佳作之时，张德和却放慢了脚步。他与竹根雕之间的新故事渐渐少了。好多人暗自思忖，他的创作是否放缓甚至停歇？
在对德和根艺美术馆的参观和对张德和的采访中，我们终于找到了这个问题的答案。
随着思路的拓展，张德和愈来愈感受到竹根的局限性对自己创作的束缚。竹根形体单一，壁薄里空，容易雕穿，可塑性小。而同样是根艺，树根雕就大不相同了，树根品种多，纹理结构丰富，变化多端，可塑性大。
可这一步如何迈？那可不是找个根材，下些功夫，雕刻一番那么简单。
近几年，他一边建造自己的艺术馆，一边摆弄起树根雕来。原有的积累，加上树根的丰富性，让张德和找到了更大的创作空间。他说，现在雕的东西不是停留在技术层面上，更多的是体现思想、情感和文化内涵。他的仕女、文人士大夫等题材的作品，最大限度地利用了根材的自然形状和纹理，雕刻的成分并不多，却充分表达了鲜活的艺术语言，突出了神韵。
原来张德和近几年正在实现从竹根雕到树根雕的完美转身。
《淡泊》是张德和比较满意的树根雕作品，表现大文豪坡对待人生、处理世事的淡泊之心。作品的特点是把人物眼睛作虚化处理的表现手法，不求乎外，但求乎内。《淡泊》和树根雕《玉立》同获第三届（杭州）国际民间手工艺品展金奖。此外，树根雕作品《大智》、《大地》、《超然》等均获各类国内国际展金奖。作于2010年的竹根雕《海螺仙子》获中国（义乌）文化产品交易博览会金奖，并获中国（浙江）非物质文化遗产博览会金奖。作品利用竹身内部的肌理与构造，克服内部虚空的难题，达到冒险取奇、别出心裁的艺术效果。
我们在根艺美术馆观赏了近年来他所创作的各种树根雕作品。从竹根雕向树根雕拓展的张德和实现了两个领域的并驾齐驱。他说，这几年树根雕作品获金奖的反而比竹根雕多了。我们也发现德和根艺馆展出的100多件作品中，树根反而占了多数。2008年树根雕作品《无题》获得了中国工艺美术学会颁发的中国根雕艺术精品展金奖。
艺术创作上的淡定转身，使张德和的竹根雕展现了一种新的神韵，那就是构思越发巧妙，越益发现并保持自然状态，刀工越来越少，艺术含量越来越高。
在2010年举世瞩目的上海世博会上，张德和制作的竹根雕《主人》以它完美的创新工艺和精湛的表现手法得到了海内外专家的一致赞扬，并获得上海世博会中国工艺美术大师珍品荟展特别金奖。作于2010年的《休渔》采用浮雕、圆雕相结合方法，剖取圆筒体材竹一半，将人物、鱼篓、斗笠纳入其中，表现出休憩中渔翁安定的神态和宁静、淡然的精神风貌。此作品获建党90周年“盛世天下――中国木雕艺术展”金奖。
2010年获第五届中国（东阳）木雕竹编及其他工艺美术优秀作品博览会特别金奖的作品《悠悠》，一改竹根雕在材料表面做文章的传统，由表及里，别出心裁地把竹子解剖开来，对内部的结构与纹理变化进行重新审视与大胆探索，并因材施艺，将竹节与隔膜剪裁，更自然巧妙地表现出少数民族少女怡然自得的神情。作品虽然将面部雕琢得分外飘逸、生动，但却让人们更加关注自然之美，诠译了人与自然的和谐关系。张德和对笔者说：创新就是根雕艺术的生命。
“雕而不雕”与“不雕而雕”
在创作出许多无与伦比的优秀作品的同时，张德和还潜心于学术研究，他有一批论文获奖。他的论文《竹根雕精品创作四要素――奇材、慧眼、神思、巧艺》，2010年入选《中国民间文化艺术之乡全集》之《中国民间文化艺术之乡建设与发展初探》一书，并获优秀论文奖。论文《根艺审二题》也获得中国根艺学会颁发的“中国根艺理论研讨会”优秀论文奖。
张德和信奉老庄哲学，推崇“天人合一”的理念。他的根艺作品注重天趣与人工的有机结合，突出神韵、意境和思想文化内涵，构思新奇巧妙、造型生动自然，刀工简约而妙趣无穷，格调高雅独特，品味纯正隽永。
张德和主张根艺创作应“心、手、眼”并用，“形、意、神”兼顾，提出“雕而不雕”、“不雕而雕”说，为同道和学术界所推崇。
张德和认为，所谓雕而不雕，就是雕刻时要尊重自然，但求神似，不拘泥于形似，雕与不雕之间要过渡自然，彼此和谐，浑然天成。所谓“三分人工，七分天成”，就是说在根雕创作中，大部分是发现并巧妙利用根材的天然形态来表现艺术形象，少部分进行人工雕饰。不雕而雕，是说某些作品虽然动刀很少甚至未动刀，但由于经过艺术家的丰富想象，精妙构思，苦心取材，已经形神俱存，情理兼备，意趣盎然。也就是说根雕要经过“心雕”的过程。
单就竹根或树根而言，其本身不一定美，有的甚至是丑的，只有当它的自然形状与特定的艺术形象和创作思想相契合时，才会产生特殊的美。
张德和就是这样一位“化腐朽为神奇”的大师。
这位根艺大师面容清癯，留着长发，颇有艺术家的风度。
从单纯的竹根雕创作，到如今在竹根雕、树根雕创作的双领域成果斐然，精品迭出。张德和的根艺创作深得艺术大家、专家学者的赞赏和高度评价。全国人大常委会副委员长、中国科学院院长路甬祥对张德和说：“你的根雕作品不仅是象山的瑰宝，也是中华民族的瑰宝。”中央美术学院院长、著名画家潘公凯说：“我看过很多根雕和民间工艺品，你是我所看到中最好的。你的作品脱离了匠气，并且富有文化内涵。”著名文化学者余秋雨说：“张德和具有国际大师的风范……流水般的纹理、朦胧的美感，每个作品都是诗。”
粉墙黛瓦、风格独特的“德和根艺美术馆”，吸引了国内外一批又一批的参观者。目前，前来参观和临摹的观众、学生络绎不断。根艺馆的工作人员告诉我们，他们每年都要接待参观者15万多人次。