时间：2023-09-24 04:02:39
[关键词]泰伯；民间信仰；儒家化
一、引言
在宋元以后民间信仰的研究中，经常会出现“国家化”和“儒家化”两个概念。“国家化”是指通过国家权力以制度化的方式将地方上有功于民的神灵纳入祀典，并令全国各府州县立庙遣官致祭的现象。神灵国家化的典型是城隍。这一现象始于宋代，宋代商品经济的发展使民间信仰日益多元化，为加强社会控制，朝廷通过对神灵“赐额”、“赐号”的政策，将地方神灵纳入国家祀典，以规范民间诸神。可以说，“国家化”是宋代朝廷应对民间信仰多元化而不得已采取的措施。
“儒家化”是指神灵在纳入国家祀典后，其形象被改造为符合儒家道德标准的现象。神灵儒家化的典型是关羽。“儒家化”始于何时，目前学界尚无定论。不过，大多数学者认为它是明清时期民间信仰中值得关注的特殊现象，对它的研究，必将有助于学界从民间信仰的角度加深对明清社会特点的认识。有些学者虽不从事民间信仰研究，也从其他领域的研究中得出了儒家化或儒生化的结论，如梁其姿通过对明清医疗社会史的研究，认为在地方社会的主导力量中，出现了一种儒生化的趋势。正因如此，这一问题颇有学术研究价值，近年来备受关注。
当前对民间信仰的儒家化研究可概括为两种研究思路：一是以儒家化过程中的突出事件为研究对象。研究者通过展现事件中的矛盾冲突，分析在儒家化过程中，朝廷、地方精英、民间社会三者之间的关系。二是以某一神灵的儒家化过程为研究对象。通过对神灵形象在不同时期变迁情况的考辨，探讨儒家化过程与社会发展之间的关系。在第二种研究思路中需要解决的问题是，儒家化到底开始于何时，根源何在，究竟有哪些社会因素推动了儒家化。要对上述问题有所结论，仅有关羽信仰等少数个案研究是远远不够的。本文试图以江南的泰伯信仰为研究个案，对上述问题进行相关论述。
二、泰伯信仰的形成与儒家化
泰伯，周太王之子，周文王之父季历的长兄，其事迹详见于《史记·吴太伯世家》。《史记》记载：“太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历……太伯之奔荆蛮，自号勾吴，荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”
泰伯和仲雍既是吴国的创建者，也是吴文化的创始人，对他的祭祀与崇拜，在巫觋之风盛行的吴地源远流长。明清时期的泰伯信仰主要集中在苏州府和常州府的无锡县，在常州府的其他地区，对吴人先祖的崇拜则主要表现为对泰伯之弟仲雍和仲雍后代季札的祭祀。苏州府泰伯庙有二：一处在吴县闾门内，吴越时由阊门外移至阊门内；一处在元和县唯亭镇。常州府泰伯庙有三，皆在无锡县境内：一处位于无锡惠山，一处位于城内娄巷，一处位于无锡县梅里乡。
史料中最早出现的泰伯庙始建于东汉，“苏州至德庙在吴县阊门外，汉永兴二年，太守糜豹建于阊门外雁宕屯南”，庙的建立可界定为泰伯信仰形成的标志。当时，泰伯的后世仍然可考，史料中详细记载了朝廷赏赐泰伯第四十一世孙吴如胜的具体情况，由此可以推测，此时泰伯信仰应是吴地的一种较原始的先祖崇拜。
唐垂拱二年(686)，宰相狄仁杰禁毁江南淫祠1700多处，仅存“夏禹、泰伯、季札、伍员”四祠，这样，江南的泰伯信仰在国家权力的保护下，进一步延伸、拓展。值得注意的是，泰伯未被列入淫祠之列，并不是出于泰伯本人高尚的谦让之德。因为终唐之世，朝廷始终未确立儒家道德为主流道德，而且唐人小说中作为神的泰伯，其形象也与后世儒家所推崇的清心寡欲、淡泊名利的泰伯神相去甚远。在唐人李玫的《纂异记》(《太平广记》卷2806刘景复》条引《纂异记》)中有这样一段关于泰伯信仰的记载：
吴太伯祠在东阊门之西，每春秋季市肆皆率合牢醴，祈福于三让王，多图善马彩舆女子以献之，非其月亦无虚日。时乙丑春，有金银行首纠合其徒，以绡画美人棒胡琴以从，其貌出于旧绘者，名美人为胜儿，盖户牖墙壁，会前后所献者无以匹也。
李玫笔下作为神的泰伯，其形象与历史上的泰伯相去甚远，这种区别唐人陆长源早已有过关注。《辨疑志》(陶宗仪《说郛》卷23下《泰伯》引《辨疑志》)云：
吴阊门外有泰伯庙，往来舟船求赛者常溢，泰伯庙东有一宅，中有塑像，云是泰伯三郎(泰伯长子)里人祭时，巫祝云：“若得福请为泰伯买牛造华盖。”
陆对此现象颇为不解，又云：
其如泰伯轻天下以让之，而适于勾昊，岂有顾一牛一盖而为人致福哉!又按《泰伯传》，泰伯无嗣，立弟仲雍，泰伯三郎，不知出何邪?(卷23下)
通过李玫和陆长源的记载，不难发现，此时泰伯神的形象与明清时期神通广大的五通神极其相似，他喜好善马、彩舆、女子，完全不符合后世儒家对圣贤的界定。至于泰伯之子三郎的记载，与泰伯“无子，立弟仲雍”的生平就更不符合了。
这样看来，狄仁杰保存江南的泰伯信仰并不是基于泰伯本人的道德品行，而是考虑到泰伯信仰中的先祖崇拜因素。这也是泰伯与夏禹、季札、伍员三位得以保留的地方祠神区别于其他淫祠的共同之处。大禹治水疏通江南河道，季札是仲雍的后代也是吴人的先祖，伍员修筑阖间城为吴国的霸业鞠躬尽瘁，他们都在江南开发史上具有举足轻重的地位。凡“有功于民者皆祀之”，狄仁杰对泰伯信仰的保护符合这一原则。
北宋元裙年间(1086—1093)，朝廷赐额泰伯庙“至德”，此举可看作是泰伯信仰国家化的开始，在未被赐额之前，泰伯信仰终究是民间的非正式的，尽管它未被列入民间淫祠，但它也不具备官方正祀的资格。在泰伯信仰得到了官方的认同后，泰伯的形象也悄然发生了变化。
隆兴二岁(1164)，天作淫雨，害于稼事，民不奠居。乾道改元，春二月，公(沈度，时任平江知府)饬躬斋跋走祠下而祈焉，神顾飨之即应。是岁麦以有秋，府从事请具蔬礼以谢。公曰：“不敢废也，然何足以报万分之一。”(曾几：《重修至德庙记》，道光《梅里志》卷四)
通过这一段南宋时期泰伯祭祀的记载，不难发现，此时泰伯神的形象较之唐代已发生了明显的变化。他不再需要花费较多的牢礼，也不需要善马、彩舆和女子，他为百姓谋福利，需要的只是简单的素食果蔬而已，这与后世所界定的清心寡欲、淡泊名利的儒家先贤形象开始接近。但这一时期的泰伯信仰并不具有德化教育的功能，因此尚不能说此时的泰伯信仰已经儒家化了。
泰伯信仰儒家化的日趋明显，泰伯作为仁让之君的圣贤形象在民间日益鲜明，应是在明朝建立后。明宣德五年(1430)，苏州知府况钟鉴于当时诉讼之风不止，刑事案件急增，乃重修泰伯庙，庙成之日，应天巡抚周忱告诫百姓：
方泰伯之奔吴也，断发文身，示不可立，然荆蛮义之，从而归之千余家，遂端委以临其民，是欲辞富贵而富贵随之。及其后世，夫差狃于必胜，穷兵黩武，破越困齐，欲霸中土，卒之国亡身戮，妻子为虏，是欲求富强而失其富强矣……尔民欲为泰伯之让乎，欲效夫差之争乎?一则庙食万世，一则贻讥千载，其得与失必有能辨之者。(周忱：《重修泰伯庙记》，道光《梅里志》卷4)
周忱此言，将泰伯的谦让与夫差的贪婪相对比，把两者迥然不同的后世评价相对比，是为了突出泰伯的谦让之德，以让德教化百姓。“让”是温、良、恭、俭、让五德中的最高层次，此处周忱对泰伯“让”德的推崇较之宋人沈度对泰伯“俭”德的推崇，更符合孔子对泰伯“至德也，三让天下”的评价。可以说，泰伯信仰的儒家化在明中期已经开始了。
明中后期泰伯作为儒家圣贤的地位进一步突出。万历四十八年(1620)，泰伯庙内新修关帝庙，将泰伯与关羽并祀，将泰伯之“让”与关羽之“忠”并举，这是泰伯信仰进一步儒家化的体现。天启三年(1623)，高攀龙等人组织重修泰伯墓，高在《泰伯墓碑阴记》一文中说：
至德之圣，以天下让者，在父子兄弟之间，则其文明可思也。嗟乎!古之圣人，以父子兄弟之间让天下而不顾；世之人，乃不免箪食豆羹争于父子兄弟之间而不耻。若是者，尚可称锡之士，而过梅里之墟、皇山之麓乎?人人思而耻之，而父父子子兄兄弟弟，锡之文明甲于天下矣!(卷4)
文中高攀龙推崇泰伯为文明之祖，强调人人若尊崇泰伯，以泰伯为典范，则无锡可成为甲于天下的文明之邦，这是明末泰伯信仰儒家化的又一例证。
清代对泰伯的儒家化改造，在延续明代政策的同时，借助了皇权的支持。康熙二十四年(1685)，江苏巡抚汤斌在江南一带大规模禁毁五通淫祠推崇泰伯信仰，进而推行江南一带社会风俗的改革，他改革的坚强后盾正是康熙帝本人。康熙四十四年(1705)，皇帝南巡至苏州，御书“至德无名”四字于苏州泰伯庙中，以示对泰伯的敬仰和推崇，帝王将孔子对泰伯的评价御书于庙中，此举可看作是泰伯儒家化改造的高潮。
综上所述，对泰伯儒家化的改造起于明盛于清，其规模和影响虽不如关帝信仰广泛，但儒家化的进程从未停，且在不断深化中。儒家化作为神灵变迁过程中的一类特殊现象，其产生的原因值得我们进一步探讨。
三、儒家化的推动力量
泰伯信仰儒家化的直接推动力量是地方官员和地方士人，他们共同推动儒家化，是基于共同的目的，即以泰伯信仰推动地方德化教育，改革社会风气。
明朝建立后，儒家程朱理学一直是官方的指导思想，理学主张父父子子兄兄弟弟，严格遵守名分等级。谦让之德是维护纲常礼教，化解社会矛盾的道德基础，尤其是在明中后期世风日下、争讼之风不止的社会环境中，谦让之风更应提倡。泰伯作为历史上有名的谦让之君，其谦让之德若能借助于泰伯信仰在民间大力宣传，这无疑有助于儒家道德主张在民间的传播和社会风气的改善。
前述周忱在重修泰伯庙时对百姓的告诫，突出地反映了他以泰伯信仰推动地方德化教育的目的。康熙二十四年(1685)巡抚汤斌毁五通立泰伯，也是基于德化教育的目的，汤斌是著名的理学家，他推崇泰伯，正是希望以泰伯的俭、让之德教化百姓，遏止江南不良的淫奢之风。清初的江南无疑是全国商品经济最为发达的地区，社会财富的增加滋长了社会的争讼之风、奢侈之风，当地盛行的五通神信仰又进一步助长了奢侈消费、相互攀比的社会心理。在这种社会环境中，通过影响广泛且又符合儒家道德的民间信仰来教化百姓，这是地方官府所能采取的一种行之有效的教化措施。事实证明，这一措施确实在一定范围内对部分地区的社会风气产生了积极影响。就无锡地方而言，民风最纯朴的地区，也正是泰伯信仰最兴盛的梅里乡和泰伯乡，无锡方志关于各乡民风有这样的评论，“泰伯、垂庆、延祥、梅里四乡民俗颇厚，景云乡之俗最杂，新安、开化二乡民最轻佻”(卷30)。
除地方官员外，地方士人是推动泰伯信仰儒家化的另一股力量。这些士人在儒家经典的耳濡目染中成长，饱读四书五经，不少人以教化百姓、服务乡里为自己应尽的社会责任。踢弘治十三年(1500)，士人王鏊建议新任无锡知县姜文魁重修泰伯庙，庙成后姜嘱王撰文，王在庙记的末尾感叹曰：“呜呼，孰知世教日陨，兄弟争立，父子相夷，我思至人，生也孔晚，无得而称，其称则远”(王鏊：《重修泰伯庙碑记铭》，见道光《梅里志》卷4)。明中后期无锡士人顾宪成、高攀龙在《重修泰伯墓碑记》和《泰伯墓碑阴记》中也都谈到了自己的社会主张，即人人尊崇泰伯，以泰伯为典范，相互谦让，和睦相处。这不仅是他们的道德主张，也是与他们同时代的儒家知识分子共同的道德主张。直至清代，士人仍然是泰伯庙修缮和维护的主要发起者，如清乾隆三十年(1765)，无锡梅里泰伯庙的修缮就是由地方生员蔡鹤龄等发起组织的。
官府与士人的相互合作，屡见于历代泰伯庙的修缮过程中。我们以无锡泰伯庙和泰伯墓为例，无锡泰伯庙共有三处，即梅里庙、娄巷庙、惠山至德祠，其中梅里庙最古，相传建于东汉永兴二年(154)，娄巷庙建于明初洪武十年(1377)，惠山祠建于清乾隆三十年(1765)。三庙中以梅里庙影响最大，修缮次数最多，明初至清中期共有过七次大规模的修缮。
梅里泰伯庙的首次修缮在明弘治十三年(1500)，修缮的建议者王鏊详细记录了整个修缮过程：“弘治十一年(1498)南昌姜文魁来知无锡，予曰：‘邑有圣人之庙而芜焉，令之耻也。’姜曰：‘诺，甫下车则议复之，且捐俸倡民。’于是富者输财，壮者效力，期年而成”(王鏊：《重修泰伯庙碑记铭》)。具体负责修缮工程的是里中士人蔡孚、蔡济兄弟，由二人董其事，向里中富人募集修缮资金1500两白银。蔡孚、华以正各施田五亩为庙基地，加之原来庙基田三亩五分，共有庙基田一十三亩。修缮竣工后，从耆老华嵩等的建议，请在丹阳东岳庙出家的道士许元善(华用明弟子)居之以奉香火，此后梅里泰伯庙一直由道士主持日常事务。为维持道士的基本生活和祠庙的日常开支，蔡孚之弟蔡济又捐自种田二十三亩为道士赡田(又称为香火田)，钱荣捐近庙基田十亩为道士赡田，邹显之命其子捐租田十亩为赡田(钱荣：《泰伯庙赡田记略》，见道光《梅里志》卷2附)。
我们仔细梳理整个修缮过程后，可以发现这次大规模的修缮，从建议的提出到工程的组织、庙碑的撰写，直至后来祠庙祀田的捐赠和祠庙的维护，先后有王鏊、蔡孚、蔡济、华以正、钱荣五位士人参与其中。
士人不仅负责泰伯庙的修缮工作，还利用自身的名望，为泰伯庙争取和维护政治上和经济上的特权。梅里泰伯庙自弘治十三年(1500)重修后，庙祀田(包括庙基田和香火田)一直享有免交赋税的特权。康熙三十七年(1698)后，由于无锡知县李继善将祀田复报升科，祀田被迫完纳夏税秋粮，由此造成祠庙经济收入锐减，甚至无以维持日常开支的局面。为解决泰伯庙面临的困境，康熙五十七年(1718)，贡监生朱宪枝邀集蔡鹤龄等九名生员，将此事具呈抚院，请求重免泰伯庙祀田税粮，抚院经复查核实，令新任知县章颐援旧例免税粮。此后，泰伯庙祀田的优免赋税权再未被剥夺过(章颐：《复免粮碑》，见道光《梅里志》卷二附)。
清初小说家吴敬梓在《儒林外史》中曾描绘过这样一个场景：主人翁杜少卿邀集若干地方名士在南京重修先贤祠，供奉泰伯等四十二位儒家先贤(第37回)。这一描述绝非空穴来风，无凭无据，作为讽刺小说的《儒林外史》，其创作应是有一定现实依据的。文中的主人翁正是一位饱读儒家经典的士人，可以说士人实质上是推动泰伯信仰儒家化的主导力量。
四、泰伯信仰儒家化成功的社会原因
由地方官和地方士人共同推进的泰伯信仰儒家化在清代达到高潮。在民间，泰伯作为儒家先贤的形象，早已深入民心。儒家化起于明盛于清，得以成功的原因很多，正如学界分析汤斌禁毁五通淫祠取得成功的原因一样，清代皇权的有力支持是儒家化成功的重要原因之一。除此以外，笔者认为还有两点原因也值得分析探讨：一是儒家化融合了民间道教文化传统；二是儒家化结合了乡土观念。现分别论述：
1 儒家化与道教文化传统的融合
提到民间信仰，不能不谈道教文化传统对民间信仰的影响。中国的道教是一个不断创造鬼神又不断从内部自我更新的宗教，而儒家却向来主张“敬鬼神而远之”。那么，对泰伯的儒家化改造，在强调泰伯作为道德典范的同时，是否会削弱神灵自身的神性呢?笔者认为，由于儒家化融合了当地的道教文化传统，因此儒家化改造并未削弱神灵本身的神应性。关于融合，有两点例证：一是泰伯生辰与道教玉帝生辰同日，都定于农历正月初九(卷1)，而众所周知，泰伯究竟生于何时，早已是无从稽考之事，此为融合例证之一；其二，道士自明弘治年间起直至民国，一直任泰伯庙住持。这些道士不仅负责祠庙日常祭祀活动，而且具有捉鬼的无穷法力，早在清乾隆年间，梅里泰伯庙道士就因擅长捉鬼远近闻名。道士捉鬼，这一行为明显是对儒家“敬鬼神而远之”原则的违背，可它却在梅里的泰伯庙中延续了几百年，这反映了民间信仰中儒家文化与道教文化的相互融合，甚至可以说，在捉鬼这一问题上，儒对道做出了妥协和让步。
有关神灵儒家化过程中，儒家文化与道教文化相互吸收和融合的现象，也可以从其他地区民间信仰的个案研究中得到佐证。笔者认为悠远的先祖崇拜是泰伯信仰中儒道结合的纽带，吴人对先祖的崇敬之情使他们不仅愿意赋予泰伯强大的神力，而且倍加推崇他高尚的道德。
2 儒家化与乡土观念相结合
明清时期是无锡商品经济发展迅速的时期，明末无锡的米市早已远近闻名。清雍正年间，无锡划为无锡、金匮二县，也正反映了无锡地区经济发展、人口增加的事实。经济的发展使无锡人的家乡自豪感增强，而此时的无锡就其行政级别而言，仅是常州府管辖范围内的县级行政区，无锡人迫切希望提高家乡的知名度和影响力。无锡梅里是吴国故都，是泰伯最早的定居之地，提高梅里泰伯庙和鸿山泰伯墓的文化地位，不仅有助于提升无锡的文化地位，而且能够在一定程度上满足无锡人的家乡荣耀感。因而，这一主张在地方士人的文字中多次提及。
早在万历年间，顾宪成就强调“泰伯之祀于吴宜隆，而锡为甚”。略晚于顾宪成的高攀龙则将顾的主张阐释得更为具体：
则是至德之圣，让天下而逃，不之于名山大川，不之于长林、浚谷，而之于荆。其之于荆也，不之于三江、五湖，不之于幽岩、绝壑，而之于吾锡之泱莽平墟，岂其无故耶?况乎临于平墟，墓于兹山，相去不数里而近，若其有择于兹者，又岂其无故耶?锡之士可思也。夫文明者，非文辞藻绩之工已也。(卷4)
高攀龙从泰伯让天下而逃，择无锡而居说开去，谈无锡作为文明礼仪之邦的根基是此地与泰伯深厚的历史渊源。顾、高二人巧妙地将泰伯信仰儒家化与地方文化建设相结合，使儒家化改造成功借助了乡土观念在地域社会的凝聚力。
直至清代，无锡人仍然在为无锡泰伯庙和泰伯墓争取更高的文化地位。刊刻于道光年间的《梅里志》，对康熙皇帝为苏州泰伯庙题词一事，这样记载：“圣驾南巡驻跸苏州，御书‘至德无名’四字镌之苏城泰伯庙中，而泰伯故都在锡，庙亦当以锡者为主。”地方志的编纂者认为无锡泰伯庙地位应高于苏州泰伯庙的观点，与顾宪成“泰伯之祀于吴宜隆，而锡为甚”的主张是一致的。
儒家化与乡土观念的结合，还表现在儒家化并未冲击泰伯在民间的社神形象，直至清末，在梅里泰伯庙中，仍然保存着一间古吴社庙。每年正月九日的泰伯庙会是无锡农村庙会之始，也是无锡农村规模最大的农业生产工具交流会。在苏州唯亭镇，泰伯一直是唯亭镇的社神，民间俗称“三让王”，当地让王解饷粮的习俗一直持续到清末(卷3)。
五、结语
民间信仰属于人的意识范畴，它是意识对现实世界的折射和反映。正如每个历史时期均有其自身的特点，民间信仰在不同的发展时期也呈现出不同的特征，“儒家化”则是明清时期民间信仰变迁中的一类特殊现象。
“伯”的四字词语有伯乐相马、伯仲叔季、伯仲之间、不分伯仲、伯乐一顾、伯俞泣杖、伯劳飞燕、伯埙仲篪、将伯之助、伯玉知非、伯歌季舞、将伯之呼、伯虑愁眠、河伯为患、相惊伯有、阿拉伯胶、将伯之呼、阿拉伯人、伯鸾德耀、伯虑愁眠、伯成子高、五侯九伯、伯伦七辈、兔毛大伯、季友伯兄、风魔九伯、称王称伯、伯鸾之灶、伯道之忧、河伯为患、九伯风魔、方伯连帅等。
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他高高的个头，一双炯炯有神的眼睛，笔直的鼻梁像挺拔的山峰，他的口才极好，说起话来头头是道。他就是我在医院的病房里认识的一位伯伯。
住院的一天，伯伯打电话给他女儿，他在和女儿聊天时，我听见：“到了峨眉山顶别把相机扔给猴子啊！”我被他说的话逗乐了。过了一会，伯伯的手机铃声又响了，只听见伯伯对电话里的人说：“不用来看我了，你们工作这么忙。敢来！我就把你们关在门外啊。”我想：“伯伯真逗，真风趣啊！”伯伯也很喜欢和我开玩笑。一次，我吃面条吃得很猛，他就说：“小家伙，别把面条卡在喉咙咽不下去，又吐不出来噢！”我被他一说，差一点把面条喷出来。病房里的人都被他开的玩笑逗乐了。真是一位爱开玩笑的伯伯。
伯伯的知识丰富。一次，我请伯伯教我做一道：“关于方程的数学应用题。”他看一眼就一一给我分析，告诉我设什么为X，设什么为Y，再用什么方法做最简单。还有一次，我在床角偷偷背《论语》，背到一半，伯伯纠正道，是曰伯夷，叔齐何人也？不是曰古之贤人也。你刚才背错了。伯伯还和我一起背：“子曰：求仁而得仁又何怨？三人行，必有我师焉……”他完全“泡”在《论语》之海中，在语言之城中翱翔。伯伯还常常和我聊天文、地理、历史。他还知道四大发明是什么：狼毫的原材料；中国佛教四大名山是什么……
伯伯就是这样一个知识渊博、风趣的人。
新洲小学五年级:玲玲妈31
1925年，他第一次来到中国上海。同年于北伐军总政治部编译处做编译工作，在那里，他目睹了帝国主义制造的“五卅惨案”，随后到达广州。1927年“四一二”后，由于无法将的观点与自己的信念统一起来，于是他愤然辞去了内的职务，经上海返回欧洲。回到欧洲后，他仍时刻关心中国的革命问题，并根据自己的经历和中国的实际情况，用生动的语言写出了《从广州到上海：1925年1927年》一书，于1928年2月在柏林出版。此书让更多的外国人了解了中国的真实国情。
1938年采访
1938年春经八路军武汉办事处的安排，汉斯・希伯来到达革命圣地延安。到延安后，汉斯・希伯受到了的亲切会见，并先后采访了、、叶挺、项英、刘少奇、、粟裕、、朱瑞、黎玉等当时叱咤风云的革命人物，获得了中国共产党抗日斗争的情况。1939年，汉斯-希伯以美国太平洋国际学会《太平洋事务》月刊记者的身份，来到新四军军部驻地皖南泾县云岭，会见了、叶挺、刘少奇、等领导人。1941年5月希伯与夫人秋迪化装成医生和护士来到新四军苏北抗日根据地，见到了刘少奇、、粟裕等。在苏北，他完成了一本8万字的书稿《中国团结抗战中的八路军和新四军》。
在苏北，他提出要到山东进一步了解八路军在敌后的活动情况，新四军劝他：“山东敌人大扫荡要开始了，危险！”希伯说：“正因为这样我更要去。那里没有外国记者去过，更需要我，许多问题到那儿才能找到答案。”同年，希伯夫妇由新四军护送到陇海铁路后，再由115师接到滨海区。1941年9月12日，他们顺利到达山东滨海地区（今临沂市莒南县）。当时的《大众日报》为希伯的到来刊登了消息，说：“在抗战中，外国记者到鲁南，还是以希伯先生为第一。”希伯到滨海区后受到当地军民热情欢迎有老乡从院子里走出来向他打招呼时，希伯总是说：“我叫希伯，你好！”希伯回忆说：“我真像明星！人们追着我，围着我，一双双友善的眼睛望着我，仿佛我是一个天外来客，而我却有一种到家了的亲切感。能和山东的抗日军民见面我很荣幸，实现了我的愿望！”10月4日山东抗日根据地举办茶话会欢迎希伯。在根据地期间，为了方便希伯采访，把自己的一匹枣红马送给希伯，希伯坚决不收。为了方便采访，他换上了鲁南特有的铲鞋穿上了八路军的灰棉布军服。他不仅采访领导、战士和当地群众，还采访被俘日军，并且参加夜袭战斗，实地观察战士们战斗。希伯和战士们打成一片，像小学生一样认真学习战斗经验，凡和他接触过的人都愿与他交往，并亲切地称他“洋八路”。他白天采访晚上写作，打字机常工作到天亮。很快，他就写出了通讯《在日寇占领区的旅行》等长篇报道。115师主力作战频繁，希伯夫妇随队十分不安全，部队首长决定把希伯夫妇转给山东分局机关。在日军扫荡时，山东分局机关提出让希伯夫妇提前回上海，希伯说：“让秋迪先回去，我同意，而我决不离开山东。一个想有所作为的记者是从来不畏惧枪炮子弹的。让我留下吧！”没想到，这竟是希伯和夫人的诀别。
1941年血染沂蒙
1941年11月初，政委亲自指挥了“留田突围”（留田，沂南县境内）。5万多日、伪军在平家沟进行了“围剿”。1941年11月下旬沂蒙山飘起了小雪，扫荡进入了白热化，部队领导劝希伯离开滨海区。希伯说：“现在正是最需要我奋斗的时刻，我要和你们在一起！”1941年11月29日晚，希伯所在的连队在沂南费县交界处的大青山五道沟下的獾沟子附近与敌人遭遇。敌人以一个混成旅将八路军一个连紧紧包围起来。在敌强我弱的情况下，连队战士与敌人展开了殊死搏斗，希伯也参加了战斗。由于敌我力量悬殊太大，领导当机立断让连队分3个小分队向西南突围。希伯被安排在第一分队先走，但他不肯先走。第二分队开始突围时，他又要求战斗到底，领导未同意。当他拔出手枪，加入最后突围的第三分队时，敌人已经从四面八方压过来了，突破口被封锁。尽管指战员们以大无畏的英雄气概打退了敌人多次猖狂进攻，但伤亡很大，希伯的翻译和警卫人员都倒在血泊中。希伯满腔怒火，从牺牲者身边捡起枪来，猛烈地射击敌人。他不幸身受重伤，最后献出宝贵的生命，年仅44岁。山东军民以隆重的葬礼将希伯的遗体安葬在他牺牲的地方。
摘 要 通过文献资料法、录像观察分析法和比较分析的方法对费德勒和伯蒂奇在2012年美网四分之一比赛中技战术进行统计分析。结果表明：费德勒在一发得分率，一发平均速度，前三板得分率，相持球得分率都要逊于伯蒂奇而且全场比赛非受迫性失误较多；而在制胜分和网前得分能力上要好于伯蒂奇。本文通过对两位运动员各项技术运用情况的分析，以期为以后的网球训练提供一些理论上的参考。
关键词 网球比赛 技术分析
在刚结束不久的美国网球公开赛中男单四分之一决赛中上演了一场经典对决，由现世界排名第一的费德勒对阵捷克大炮伯蒂奇。在此之前，两人共交手15次，费德勒赢下了其中的11次，而在最近的6次交手中两人各胜3场平分秋色。本场比赛费德勒志在成就自己的美网第六冠，可惜费德勒遭遇了来自捷克的超级红星伯蒂奇的顽强阻击，最终以6-7/4-6/6-3/3-6惨遭淘汰，此次失利也创造了费德勒征战美网九年来的最差战绩，而伯蒂奇则职业生涯首次闯进美网男单四强。通过本文的分析探究我们从中找到一些答案。
一、研究对象与方法
（一）研究对象
2012年美国网球公开赛男单四分之一决赛费德勒和伯蒂奇的四盘比赛。
（二）研究方法
1.文献资料法。通过查阅相关文献资料，为本研究提供一定的理论参考。
2.录像观察法。对美网男单四分之一决赛费德勒对阵伯蒂奇的四盘比赛进行录像分析。
3.比较分析法。对美网男单四分之一决赛费德勒和伯蒂奇比赛的相关数据进行分析比较。
二、结果与分析
（一）运动员基本情况对比分析。从表1来看两位选手都是右手持拍，具有较好的协调性。从身高、年龄对比分析可以得出，伯蒂奇在外在条件上要好于费德勒，这样有利于他在发球、力量、速度和步伐上占据一定的优势。从持拍手上看，单手反拍无论是在力量和稳定性上都要低于双手反拍。费德勒现如今重返世界第一，是一位彪炳千秋的老运动员，伯蒂奇目前手握三个单打冠军的头衔，近几年成绩稳中有升。通过观察录像可以看出，伯蒂奇凭借自己强有力的发球、稳定的底线抽击球赢得了本场比赛对费德勒的胜利。
（二）发球技术的统计对比分析。发球是网球比赛的开始，是唯一一个由自己掌控而不受对方控制的击球方法，是当今优秀职业网球选手克敌制胜的强有力武器。它既是每一分的开始，也是向对方进攻的开始，同时还是双方进行攻防对抗的开始，因而它能最大限度地发挥出个人的技术特点。通过一发成功率、一发得分率、二发得分率、Aces球、双误和发球速度等几项指标进行进行对比。通过表1可以看出，费德勒在一发70%的得分率要远低于伯蒂奇的87%的得分率，在一发成功率、双误个数和二发得分率方面两位选手差距不是太大。在发球速度方面，费德勒一发平均115英里/时与伯蒂奇平均123英里/时相比之间还存在很大的差距；最快发球时速双方分别为127英里/时和137英里/时，这也存在很大的差距；在二发平均时速方面费德勒要稍稍高于伯蒂奇。费德勒Aces球为7个，而伯蒂奇的Aces球为14个刚好是费德勒的两倍，说明费德勒的发球质量要逊于伯蒂奇。
（三）破发能力的对比分析。在网球比赛中，要想赢得一场比赛的胜利，除了要保住自己的发球局还要尽可能地破掉对手的发球局。从表2中可以看出双方破发的次数都不是太多，费德勒为6次，伯蒂奇为11次，说明两位选手留给对手破发自己的机会不是太多。但是从中得分率方面来看，费德勒6次破发机会把握住了4次；而伯蒂奇11次破发机会也把握住了4次，说明费德勒在本场比赛中创造破发机会的能力不及伯蒂奇，但是在把握破发的机会上要明显好于伯蒂奇。
（四）网前技术的对比分析。通过表4的数据可以看出，费德勒的网前得分能力要明显好于伯蒂奇，本场比赛费德勒一共26次来到网前，得到22分，得分率85%，相比之下，伯蒂奇来到网前的次数一共为14次，得到7分，得分率50%。从录像观察能够发现，不管是费德勒还是伯蒂奇，大部分的上网机会都是在底线对抽后寻找机会，在对方的击球质量下降之后，才在中场抽击随球上网，发球直接上网和利用反手上网的方式较少。
（五）相持能力对比分析。根据表5的统计可以看出，费德勒制胜分为43分，伯蒂奇为31分，虽然费德勒输掉了本场比赛，但是可以看出费德勒在比赛中主动得分的能力还是要强于伯蒂奇的。从非受迫性失误来看，本场比赛费德勒一共有43次，比伯蒂奇的两倍还要多，这是导致他本场比赛失利的主要因素。在前三板和相持中赢球率对比分析中，费德勒分别为48%和47%这两样数据都要明显低于伯蒂奇的52%和53%，其实两名运动员在本场比赛中，无论是在技术还是能力上相差都不是太大，只是费德勒在比赛中急于进攻造成了一些不必要的失误。
三、结论与建议
（一）结论
第一，费德勒在发球方面，一发得分率、一发平均速度、二发平均速度以及Aces球个数都要低于伯蒂奇，在一发和二发的成功率上要略好于对手。费德勒在发球过程中过分注重落点和旋转，导致一发的平均速度仅为115英里/时。第二，在制胜分方面，费德勒要明显高于对手，但高达43次的非受迫性失误也是其葬送本场比赛的一个重要原因。第三，在整场比赛中费德勒的技战术运用比较被动，优势没有得到充分的发挥，反观伯蒂奇运用强有力的发球占得先机，再运用侧身攻战术压制对手反手，致使费德勒的回球质量下降。
（二）建议
第一，费德勒发球在落点和旋转变化的同时更要注重提高发球的速度，特别是提高二发的速度，提高击球落点的准确性和稳定性，注重第3拍的衔接。第二，伯蒂奇发球在注重发球速度的同时，更要加强发球的旋转和落点，提高上网的次数和成功率，不断强化第三拍的进攻意识。第三，双方运动员在以后的训练中药注重技战术的训练，根据不同的选手采用不同的技战术，提高自己在比赛中主动应变的能力。第四，纵观整场比赛双方运动员都要加强心理素质训练，在击打关键球以及发球时，由于受到心理的影响，出现了许多不必要的失误。
参考文献：
[1] 陶志翔.网球运动教程[M].北京：北京体育大学出版社.2007.
[2] 董声.2009年美网男单决赛技术比较分析[J].内江科技.2010（2）：141，188.
“喜利妈妈”――古老民族的图腾
锡伯族是一个生活在东北，长期以渔猎生活为主的民族，在锡伯族人中至今仍然保留着一些原始信仰，对“喜利妈妈”的信仰就是原始在民间的留存之一。清朝乾隆年间，清政府平定准葛尔叛乱后，为抵御沙俄向东扩张，将生活在东北的一部分锡伯族人调往新疆，戍守边境。1764年农历4月18日这一天，在沈阳锡伯家庙举行完离别仪式后，4000余名锡伯族官兵和他们的家眷便踏上了西迁的征途，这部分锡伯族人也同时将家中的“喜利妈妈”带到了伊犁，如今，锡伯族的许多古老民俗在其发源地东北已经消失了，但在伊犁察布查尔锡伯族自治县仍然可以找到。
“喜利妈妈”（sirimama）是由“喜仁妈妈”（sirinmama）演变而来。在锡伯语中，“喜仁”（sirin）是“藤蔓系”的意思；“妈妈”则为奶奶、老妪。合起来意为“世系奶奶。”是保佑家宅平安和人丁兴旺的神灵。在一根长约10米的丝线上悬挂着小弓箭、箭袋、摇篮、铜钱、布条、嘎拉哈（猪羊的背式骨）、木锹、木叉等物，每件都有其特殊的象征意义。两个嘎拉哈之间代表了一辈人，小弓箭表示男儿，添一男孩，两个嘎拉哈之间就添一张小弓箭，象征孩子长大成为游猎的勇士、作战的骁将；箭袋表示男儿长大之后，成为骑射能手；布条表示女孩，象征她长大成为缝制衣物及操持家务的能手，这一辈有几个女孩，就有几块布条；摇篮、小靴鞋等表示子孙满堂；铜钱表示生活富裕；木锹、木叉等表示农业丰收。喜利妈妈供奉在西屋内西北墙角上。平时将其拢在一起，用纸包好挂在西屋西北墙角上，每年除夕将“喜利妈妈”请下，将丝绳拉开，从屋内西北角扯到东南角，把绳的两端挂在房椽上，摆上供品，烧香磕头。直到农历二月初二，再将“喜利妈妈”拢在一起，用纸包好，放回原处。在没有文字的时代，“喜利妈妈”实际上成了锡伯族的家谱，是家族繁衍的标记。制作喜利妈妈所用的东西，要到本村人口多、辈数全的家户去找，并邀请家族中年纪最大、子孙满堂的人来制作。立“喜利妈妈”，要举行隆重的仪式，要杀猪宰羊，请全族人参加祭祀仪式并设酒席款待。
喜利妈妈的传说
关于喜利妈妈的传说有几种不同的版本，流传较广的有两个版本，其中一个版本带着神话传说的烙印。传说在远古的时候，锡伯部落人出动围猎，留下老年人和18个孩子，族人把小孩装在皮口袋里，挂在树杈上，由一个名叫喜利的姑娘照看着。围猎族人一直不归，喜利姑娘战胜各种困难，消灭旱魔，并把孩子们抚养成人，都组成了家族，保护了锡伯部落人繁衍兴旺。玉帝认她为女儿并封为“喜利妈妈”，成为锡伯族人家世代供奉的女祖宗，喜利妈妈由此成为锡伯族的女祖先。
而另一个传说则带有一些历史背景。锡伯族发源于历史上的鲜卑人，南北朝时期，平定北方有功的平陵侯范朋友在一次偶然的机会发现小家奴拓跋毛脚下生有5颗红痣，认为他必定是真龙天子，决定杀死拓跋毛以绝后患，却不料被家中的老家奴喜利妈妈获悉，同为鲜卑人的喜利妈妈将拓跋毛身世的真相告诉拓跋毛后，帮助他从范家逃走，进入东北的深山老林中，找到族人联合诸部，建立了北魏政权的基础。拓跋毛后来率精兵专程来搭救喜利妈妈时才得知，当年他逃走后，喜利妈妈因不堪严刑拷打已去世。悲痛的拓跋毛封喜利妈妈为女神，神位便设在了居室西屋西墙西北角，让族人永世供奉。
在人类历史长河的发展过程中，几乎所有民族的古老传说中都有一个被神话了的女人，同女娲造人的神话一样，在很大程度上反映了这些古老民族希望本族繁衍旺盛，战胜严酷的大自然，生生不息的美好愿望。在不断演化和传说的演绎中，她们被部落民神化，渐渐成为一个民族祈求人丁兴旺的图腾标志之一，“喜利妈妈”也最终成为锡伯族的原始崇拜之一，民族兴旺图腾的标志。
锡伯族的原始崇拜――鲜卑瑞兽
锡伯族原始宗教崇拜的内容很丰富，这些宗教崇拜的内容包括了部落民生活的方方面面，不仅有动物崇拜，更有自然崇拜。
在动物崇拜中，鲜卑瑞兽是动物崇拜的核心，也是锡伯族的图腾崇拜。发源于古鲜卑族的锡伯族崇拜的鲜卑瑞兽是一种似狮非狮，似狗非狗的动物，奔腾的四蹄像飞奔的骏马，肋生双翼，鼻子前面还有一个像犀牛一样的弯角，昂首向天。锡伯族的男人佩带的腰带上的皮带钩上都铸有这种瑞兽的图案，每当上山打猎时，便将皮带系在身上，保佑男人们打猎时平安。在供桌和家具上也可以看到这种瑞兽的图案。
在锡伯族的民间传说中瑞兽是指引锡伯族先祖们走出原始森林的神兽，锡伯族的先民们在东北的大兴安岭中生活时，由于气候寒冷食物来源匮乏，部落头人决定举族南迁。他们在东北的大兴安岭里艰苦跋涉了很多天，仍然找不到走出大森林的路，只能在原地打转，食物越来越少，许多老人不堪饥寒去世了。就在大家愁眉苦脸几乎失去生存希望时，一个似狮非狮，似狗非狗的动物，突然出现在队伍前面，给大家引路，众人跟着这只怪兽终于安全的走出了森林，从此锡伯族人就将它作为族人的神兽供奉了起来。
鲜卑瑞兽的图案糅合了马和猎狗的形态，但更像是一匹肋生双翅的飞马。锡伯族的吉祥物是白马，锡伯语叫“芙兰莫林”，狗与马都是锡伯族生产、生活中不可缺少的动物。同汉族的龙崇拜一样，锡伯族的图腾崇拜也脱胎于原始先民们的生产、生活。正是在这两种动物的基础上，锡伯族先人们发挥自己的想像力，创造出了鲜卑瑞兽。
锡伯族的祈年树
锡伯族自古有独木不伐的传统习俗，认为年代久远，叶茂枝壮的大树是保佑自然和人间的神灵，保护着田野、庄稼、新鲜的空气和人们生存的环境，因此在居住地附近选择一棵百年老树作为祈年树，进行供奉和祭祀，这棵古树在锡伯语中被称为“苍祖哈林”。
关键词：西周；邦伯；族群
DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2016.02.004
西周出土资料中常见一类族邦称伯的情况，既有自称也有他称。1这类邦伯多为夏商旧邦，于西周王室而言，均属异族，故称之为异族邦伯。随着商周易代，大部分异族邦伯或主动臣服、或遭到征服，逐渐以不同的身份融入西周政治体制之中。由于品类复杂，其进入周王朝政治体制的时机与际遇则各有不同。相对公、侯而言，异族邦伯的地位并不显赫，似乎在西周历史中并未留下多少特著的事迹，也因此一直未引起学界的关注。
近年来，随着新的考古发现以及对旧有材料的重新解读，越来越多的证据显示，这一群体在西周政治结构中同样承担着不可或缺的政治、军事及社会功能，对异族邦伯的招徕、征服、
管控与使用一直是周王朝的重要事项之一。目前学界的相关研究主要集中在五等爵制及诸侯称谓等问题上，2关于异族邦伯的专题研究尚未充分展开。本文不揣谫陋，试在前贤的基础上，就西周时期异族邦伯的性质、作用以及其与西周王室乃至地方封国之间的关系等问题作专题论述，祈请专家指正。
一、性质与来源
邦伯作为一类政治团体在商代业已存在。甲骨卜辞有“执三邦伯于父丁”（《合集》32287，历二类），父丁指商王武丁，卜辞意谓利用俘获的三个邦伯向商先王武丁献祭，所执者当是与商为敌的异族邦伯。卜辞亦有“多伯”，例如“癸亥卜，永贞，克以多伯。二月”（《英藏》199，典宾类）、“余其比多田于多伯正（征）盂方伯炎”（《合集》36511，黄类）。多伯即多位邦伯，陈梦家比之于《周书》中的“庶伯”，1接受商王或王室重臣（）的统率，显见其已臣服于商。臣服的异族邦伯逐渐成为商王朝政治结构的一个组成部分，是以文献中说到商代的政治结构都说到“邦伯”，例如《尚书・盘庚》云：“邦伯、师长、百执事之人”，2《酒诰》云：“外服：侯、甸、男、卫、邦伯”，3《召诰》云：“庶殷：侯、甸、男、邦伯”4等，“邦伯”均代表一类政治团体，是王朝外服的组成部分。
周承商绪，臣服的异族邦伯在西周亦曾作为一个政治团体而出现。最近湖北随州叶家山西周墓地出土的西周早期器荆子鼎铭文云：“丁巳，王大侑。戊午，荆子蔑历，赏白牡一。己未，王赏多邦伯，荆子丽。赏鬯卣、贝二朋，用作文母乙尊彝。”5“多邦伯”与商代的“多伯”性质类似，相对周王室而言，均是异族而有封土者。黄锦前先生认为鼎铭“荆子”即指楚子，6刘源先生认为荆子位在“多邦伯”之列，7说法可据，西周早期的周原甲骨以及铜器铭文中均有称楚为“楚伯”的例子，8似可说明楚国在周初应即异族邦伯之一。学者多将荆子鼎铭与保卣、保尊“四方会王大祀侑于周”（《集成》5415、6003）的内容联系起来，认为其反映了周成王时期所举行的“岐阳之盟”的史事情况，9这是很有道理的。这种由王室举行的“会同”实即一种盟誓活动，一个重要目的就是为了稳定各级封建主对王室的臣服关系，如学者所论：“盟誓要对鬼神起誓，在祭祀神灵之后，面对神灵盟誓、建立国家与国家之间的约定关系。”10其中保卣铭云：“乙卯，王令保及殷东国五侯，诞贶六品”（《集成》5415），所记的是周王殷会并赏赐“侯”之事，荆子鼎铭所记则是会见“多邦伯”并加以赏赐。不同铭文记载了不同的参与者，参互可见，说明“侯”与“邦伯”这两个政治团体均是周王朝所举行会盟活动的重要参与者。
纳入西周政治体内的异族邦伯，一般具有久远的传承，部分是早在伐商之前即已臣服于周。例如伯簋铭所云：
王若曰：“伯，朕丕显祖文王、武王，膺受大命，乃祖克逑先王，（翼）自它邦，有于大命，我亦弗享邦，锡汝狐裘。”伯拜手稽首：“天子休，弗忘小裔邦，归飧叶匝锾熳迂ж鲁休，用作朕皇考武淄踝痼。”（《集成》4331）
伯自称“小裔邦”，与周为商王朝方国时自称“小邦周”相似，相对周而言属于异族邦伯。伯称其父亲为“武淄酢保刘雨先生认为此当为在野王称，王的称谓低于周天子，属异族邦君臣服于周王。11簋铭中的“”为“戴”之初文，12
“”有“相当”之意。13铭文说到西周文、武二王接受天命，伯先祖则前来辅佐周王，可见该邦伯很早就已投诚于周。所谓“膺受天命”，即是伐商建立周王朝，伯先祖对西周接受天命有所帮助，很可能像《尚书・牧誓》中“友邦冢君”一样，也参与了周初的伐商战争。从铭文来看，伯在伐商胜利后仍居于原来的属地，接受周王的征召与赏赐，与王室聘使往还。
类似情况还见于伯簋盖铭：“王若曰：伯，繇！自乃祖考有劳于周邦，右辟四方，惠弘天命……伯敢拜手稽首，对扬天子丕显休，用作朕皇考王宝尊簋。”（《集成》4302）伯的情况与伯近似。伯称其父亲为“王”，也应是所谓在野王称，说明伯同样为异族邦伯。铭文“劳”字，原篆从爵从В王国维谓：“象两手奉爵形。古之有劳者奉爵以劳之，故从两手奉爵。”1伯先祖有劳于周室，辅助周获得所谓天命，可见其也参与了武王伐商的战争。需要注意的是，学者或认为当时的邦伯属于王朝边域中服从王室统治的方国部族首领，2这实际上只是邦伯的一部分。“邦”的本义指封土，只要拥有封土，就可称为邦伯，故这一称谓亦可用于畿内贵族。3像伯这样的“伯”处于畿内，并非一国之君，并不必然处在边域，其有封土即是“邦伯”。另尊铭文记载伯率领成周师氏抵抗淮夷内侵（《集成》5419），显示伯曾进入王畿担任王朝官职，这一点与伯有所不同。
部分异族邦伯则来源于周王朝的武力征服。前举荆子鼎中的“荆子”即“楚伯”，作册髁铙铭记昭王南征之事，其云：“唯王于伐楚伯”（《集成》4300），记载了周王朝早期对作为异族邦伯的楚的征伐。成王时期的鼎铭记载了周公东征之事，其云：“唯周公于征伐东夷，伯、薄姑咸”（《集成》2739），周王朝征服了包括伯、薄姑等在内的东夷邦伯。伯，或释S伯、4
或读为逢伯，5林V认为“”从二亡之讹，并非“S”字，6是有道理的。宝鸡竹园沟西周墓地M7曾出土一件公鼎，其铭作：“公作尊彝”（《集成》2152），学者早已指出公鼎及同出的一件觯并非墓主所铸，均属外来之物。7该鼎口沿下饰夔纹与涡纹相间的纹饰带，该类纹饰常见于商代铜器，下可延及西周早期。8另外，鼎的形制及纹饰与竹园沟M13所出“作父辛鼎”（《集成》2253）基本相同。M13所出铜器多铭有“史”、“戈”、“冉”、“覃”、“刀”、“秉”等不同族徽，均为商末周初大族，另有“子墉鼎”（《集成》
1314）亦是商代子族称谓，这种情况显示，包括作父辛鼎在内的诸器应系伐商俘获所得。公鼎亦应为同一途径所获。M13墓主活动在成、康之世，M7墓主当康、昭之世，从时代来看，公鼎很可能即是伯家族参与周公东征，征伐伯所获。公并非公爵，只是自称，9从周王朝的角度则可以称之为伯。《逸周书・作雒解》记载周公东征：“凡所征熊、盈族十有七国，俘维九邑”，10熊、盈为所征服的东夷族姓，伯似应为其中的一种。
西周对异族邦伯的征伐时见于铜器铭文。例如近年公布的山东滕州前掌大西周墓地M18所出的一件青铜B铭文云：“禽（擒）人（夷）方（眩┎硎棕保用作父乙尊”，11前掌大墓地为商周时期的薛国贵族墓地。12B与鹤壁庞村西周早期墓所出B形制近似，学者将其定为西周早期器是有道理的。13所谓“夷方巡”是指隶属夷方之下的巡，1其性质则与伯相似，均是东夷族的异姓邦伯。铭文中的史氏贵族因为擒获了夷方的巡而为“父乙”作器，以作铭记。从以上例子来看，这类遭到征伐的异族邦伯，往往位于王朝的边域，对周王朝叛服不定，故铭文中常见周王朝派部加以征服。这部分异族邦伯有的被征服收编，成为隶属周王的“附庸王臣”，有的臣服后被奠置在地方，或被周王赏赐给封国重臣，逐渐成为地方封国的因治对象。
概言之，异族邦伯作为一个政治团体自商代即已出现，逐渐成为商王朝外服的一个部分。西周时期臣服的异族邦伯，其性质与商代略似，在政治结构中具有一定的政治地位。在周王朝所举行的会盟典礼中，臣服的异族邦伯与诸侯一样，均接受周王的册命赏赐，可见已经融入了王朝的日常政治之中。由相关铜器铭文来看，部分异族邦伯在商周之际即已臣服于周，接受周的辖制，助周攻伐商朝，是周王朝开国的功臣。因此在西周时期，这部分异族邦伯有的进入周王畿担任王朝官职，有的虽仍居原地，却接受周王征召，常有聘使往还。另有部分异族邦伯，一般处于王朝边域，叛服不定，则受到王朝征伐，成为“王臣附庸”或地方封国所因治的对象。
二、管控与利用
异族邦伯品类复杂，其中的部分邦伯或很早已臣服于周，曾作为周王伐商的前驱，或被封于重要区域，承担武装防卫的职责。从相关记载来看，这部分异族邦伯一般与王朝中央的关系比较密切。周王朝对它们不时施以管控或者加以利用，其中主事者包括周王、王后以及王朝重臣，各种处置手段充分反映了异族邦伯在王朝政治体内所具有的相应功能与地位。
臣服的异族邦伯一般遵循周礼，与王室或王朝重臣之间常有聘使往还。这种礼仪活动可以强化上下级之间的关系，应是周王朝对臣服邦伯加以管控的一种重要手段。近年新发现了山西翼城大河口霸伯墓地以及横水伯墓地，学者多认为、霸二伯应属于文献记载的“怀姓九宗”，2韩巍先生进一步认为二伯近似于外服“邦伯”，也即是本文所说的异族邦伯。这类邦伯见机较早，早在伐商之前即已臣服于周。3臣服的异族邦伯遵循周礼，接受王室的赏赐蔑历，霸伯墓地M1071所出霸伯盂铭文充分说明了这一点：
唯三月，王使伯考蔑尚历，馈茅苞、芳鬯，臧（咸）。尚拜稽首。既稽首，延宾、赞，傧用虎皮乘。毁，用璋，奏。翌日，命宾曰：“拜稽首。天子蔑其臣历，敢敏用璋。”遣宾、赞，用鱼皮两，侧毁，用璋，先马，右毁，用玉，宾出。以俎，或延，伯或（又）原毁，用玉，先车。宾出。伯遗宾于郊，或余（予）宾马。霸伯拜稽首，对扬王休，用作宝盂，孙孙子子其万年永宝。4
铭文记载周王使人蔑历霸伯并馈送苞茅、鬯酒等，霸伯接受并铸作礼器，记录来自王室的褒奖。铭文详细记载了相关礼仪过程，属于后世礼书中的聘礼。整个过程包括五个环节：开始是蔑历之礼，使臣代表周王勉励霸伯；其后是傧礼，霸伯以虎皮四张慰劳使臣；接着第二天行贿礼，霸伯还致礼物给周王，报答来聘之盛意；之后是飨礼，霸伯饯别使臣；最后是郊赠之礼，使臣舍止于郊，霸伯以马匹赠予使臣。与《仪礼》所记的“聘礼”相比较，铭文所记虽然在细节上仍有一些疏漏，但大体已经齐备。1周王室与异族邦伯之间聘礼往还，一方面其目的在于所谓的“时聘以结诸侯之好”，2更深一层来看，是为了达到“官职相序，君臣相正”，3在融洽关系的同时强化上下尊卑，正如王国维所论周礼“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。4
此外，周王或王朝大臣不时派出使臣对某些处于畿外的异族邦伯加以劳慰，这在铜器铭文中有不少记载，一般称为“安”、“宁”或“伐”。例如盂爵铭云：“惟王初祷于成周，王令盂宁邓伯，宾贝，用作父宝尊彝。”（《集成》9104）唐兰认为盂爵属康王时器。5《左传》昭公九年云：“巴、濮、楚、邓，吾南土也”，6“邓”即铭文中的邓伯。邓为曼姓，为夏商旧邦，亦是本文所称的异族邦伯之一。《春秋》经传或称之为“侯”，当与楚称“子”相似，或为臣服周室后所册封，也或与文献中关于五等爵制的记载受到理想化的整理有关。邓伯地处今天的南阳盆地，是汉水流域与淮水流域的连接地带，地理位置关乎中原腹地的安危，是周代经略南方的重要立足点之一。7“惟王初祷于成周”，当指周王继位之后首次来到成周举行祭祀大典。周王于继位之初即派遣使臣南下劳慰邓伯，加以笼络，一方面是出于周礼的要求，新王继位需要通过重新册命等礼仪形式，来稳定并强化与异族邦伯之间的臣属关系，另一方面也凸显了这类邦伯处于关键位置，在西周政治结构中拥有一定地位，是以受到王朝的重视。
相似的铭文已发现不少，足见王朝与异族邦伯之间此类交往之频繁。例如：
惟十又九年，王在，王姜令作册安夷伯，夷伯宾贝、布。扬王姜休，用作文考癸宝尊器。（《集成》5407，作册卣）
惟十又一月初吉壬午，叔氏使安伯，宾马辔乘，公贸用扬休鲁，用作宝彝。（《集成》2719，公贸鼎）
惟十又一月初吉辛亥，公令u伐于伯，伯蔑u历，宾u┴ァ⒈词朋。u对扬公休，用作祖癸宝尊彝。（《集成》4146，u簋）
唯十又一月，井叔来拜，i蔑霸伯历，使伐，用帱百、丹二粮、虎皮一。霸伯拜稽首，对扬井叔休，用作宝簋，其万年子子孙孙其永宝用。8（霸伯簋）
“安”、“宁”、“伐”三词意思相近，9铭文中均指周王朝对地处畿外的异族邦伯加以慰劳笼络。其中“夷伯”为姜姓，《左传》桓公十六年有“夷姜”。“伯”亦是姜姓古国，商代曾称侯，西周时国于山东东南。10作册卣的“王姜”，唐兰认为是昭王之后，11“公”、“叔氏”或“井叔”等则为王朝执政大臣。主事者均是王室近戚或重臣，代表王朝劳慰散处边域的异族邦伯，反映了异族邦伯在西周政治体中占有一定的地位。这种不定期的劳慰笼络当是周王朝管控边域臣服邦伯的一种重要手段。
除了接受王朝中央的聘使及劳慰之外，部分异族邦伯还参与了王朝的重要事务。从甘肃灵台白草坡西周泾伯墓（M1）、12伯墓（M2）的材料看，1异族邦伯被西周王朝奠置于军事要地，承担防卫之责。两墓均属西周早期，其中泾伯墓略早。泾、二伯不见于文献记载，从墓葬形式来看，两墓坑底均设腰坑，坑里埋有狗骨，与近年新发现的山西翼城大河口霸伯墓（M1）有诸多相似之处，学者认为相关葬俗具有较显著的殷遗民色彩。2但从随葬品来看，二伯并非普通殷遗，而是早已臣服的异族邦伯，其中时代略早的泾伯还参与了伐商战争。两墓中均无发现随葬生活用品如陶器等，却随葬大量兵器，计泾伯墓171件、伯墓127件，其中包括大量的攻击性武器戈、弓箭等以及防守性武器甲胄、盾牌等，足见二伯的军事功能异常突出。而且墓中随葬的啄戈等武器具有纯正的北方文化因素，很显然是与北方族群之间通过战争交流所获得。3
泾伯墓中出土了8件带有不同族氏铭文的器物（上图），来源复杂。这种情况多见于商末周初贵族墓葬中，由于商人多使用族徽，一般认为这些器物应是墓主参与伐商所分得的战利品，故随葬以示战功。4
从西周早期的军事地理看，泾伯、伯应是王朝派驻宗周西北方的守卫力量。张懋F先生认为白草坡墓主作为镇抚一方的邦族首领，捍卫周王朝的西北边陲。5这一看法很有道理。古代由西北进入渭河谷地最便捷、主要的通道即沿固原、平凉、泾州、长武一线向东南到达西安，由于这种地势的原因，今天这一带所修的公路大致仍沿该线铺开。战国时期的秦国在今天固原境内设有萧关以扼守此道，史称“萧关道”，“川道平坦，水草不缺，便于骑兵的活动。虽然距离关中较为远些，但北方游牧民族很早就由此向南进攻。”6《史记・匈奴列传》云：“自陇以西有诸、绲戎、翟、o之戎”，7可以说陇东地区自古以来就是华夷分界线。学者曾提出“东北至西南的边地半月形文化传播带”，指由横断山脉、祁连山脉、贺兰山脉、阴山山脉直到东北的大兴安岭，所构成的一个弧状的边地文化带。8陇东地区正处于这条文化带上，因此，西周早期在这里设置泾伯、伯以布防，抗击西北方的戎狄族群。前述白草坡墓地随葬品中出现了不少纯正北方风格的武器，也恰能说明这一问题。
据以上考证，部分异族邦伯臣服于周，仍被周王朝奠置于畿外，接受王朝中央的管控。它们熟习周礼，不时与王室或王朝大臣聘使往还，通过周礼不断强化上下之间的隶属关系。同时王朝在新王继位或者其他重要时节，亦常会派出使臣对位处重要地域的异族邦伯加以劳慰笼络。这些均说明这些异族邦伯在西周政治体内所具有的地位，对异族邦伯的管控已成为王朝日常行政的一项重要事务。此外，西周王朝还在一些关键地区，布置异族邦伯以作军事屏障，这部分异族邦伯已然成了王朝的心腹爪牙，充分反映了其间的密切关系以及融合程度。
三、征服与因治
除了部分异族邦伯臣服较早而与周王朝关系密切之外，多数邦伯处于边域，时叛时服，屡受征伐而改编为周王的“王臣仆庸”，1成为周王的私属力量，供驱策或赏赐之用。这一情况自商代即已存在，例如商代卜辞有“b伯”（《|大》B.0945），又有“呼比臣b，有册三十邑”（《合集》707正），有“衰伯”（《合集》3439），2亦有“呼取衰臣”（《合集》938正）。3b伯与衰伯原是商王朝之外的异族邦伯，经常与商发生争战，后遭征服而成为“王臣”，4卜辞中的“臣b”与“衰臣”都是由受征服的邦伯转化而来。5
进入西周时期，这种情况依然普遍存在。宜侯黧及大盂鼎铭显示，征服为“王臣”的异族邦伯，仍以“伯”为单位：
王令虞侯髟唬呵ê钣谝恕…锡在宜王人又七里，锡奠七伯，厥R又五十夫，锡宜庶人六百又六夫。（宜侯黧，《集成》4320）
王曰：盂……锡汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫。锡夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。（大盂鼎，《集成》2837）
上引铭文中的“伯”，学者常作官长或管理人员来理解，6铭文语境中应专指遭到征服的异族邦伯，而且“伯”与“里”相对应，也是一种人群的单位，当包括伯长所在的整个族群，并非专指首领。“奠”自商代就是处置臣服邦伯的一种方式，也成为安置这些臣服者的区域名称。7“奠七伯”指遭征服而置于奠中的七个邦伯，包括其所在的整个邦族，韩巍先生认为它们属于周初遭征服而被置于关中的异族，8是有道理的。盂鼎中的“王臣”指隶属于周王的臣附者，亦是来源于臣服的异族邦伯，故大盂鼎中的“王臣”也是以“伯”为单位，同样包括伯长所在的整个族群。
至于“邦司”与“夷司”的不同，可能与邦伯的来源及所受管辖的不同有关。“司”意为司掌、管理，此可见不管是“邦司”还是“夷司”，这些不同来源的异族邦伯都要接受周王朝的管理。西周晚期的询簋记载周王命询管理夷族：“先虎臣后庸：西门夷、秦夷、京夷、夷、师、侧新、华夷、弁狐夷、夷、成周走亚、戍秦人、降人、服夷”（《集成》4321），询所管理的这些“虎臣”或“庸”，就是铭文中的若干夷族，实际也是臣服的异族邦伯。
作为周王的私属，这些遭到征服的异族邦伯往往会被赏赐给诸侯或大臣。宜侯黧中周王命虞侯迁侯于宜，赏赐了七个邦伯，大盂鼎中周王赏赐盂十七个邦伯。这种赏赐在西周前期应是比较普遍的，此时西周王室仍保有大量遭到征服的异族邦伯。例如大约康王时期的荣作周公簋铭云：“王令荣o内史曰：害（介）井（邢）侯服，赐臣三品：州人、重人、庸人”（《集成》4241），周王赏赐给邢侯的“臣”，包括州、重、庸三个族群，这三个族群实即是我们所说的遭征服而成为“王臣”的异族邦伯。这些成为隶仆的异族邦伯，往往保有旧有的宗族组织，整族整族地被周王室赏赐给属下，朱凤瀚先生认为它们旧有的亲族组织依旧，只是等级身份下降为供周人役使的附庸，1是有道理的。
遭到征服的异族邦伯作为“王臣仆庸”，往往具有比较突出武装性质，学者指出由异族邦伯改编成的这类臣仆经常组织起来，主要被派用于战斗、守卫等任务上。2穆王时期的班簋铭文记载周王朝征伐东方戎夷之事，其中讲到周王命重臣毛公“秉繁、蜀、巢命……王命毛公以邦冢君、徒驭、人伐东国戎”（《集成》4341）。“秉命”指毛公可以命令繁、蜀、巢诸异族邦伯，这些邦伯就是后文中跟随毛公征伐的“邦冢君”，沈长云先生认为“邦冢君”相当于大
盂鼎中的“邦司四伯”。3可见被征服的异族邦伯在周王朝征伐东夷的过程中成了前驱武装。
西周王朝中央的武力以及文化上的吸引力终究有限，因此除了王室的管控之外，地方封国亦对其封域内的异族邦伯加以因治，这应是周王朝封建诸侯的重要目的之一。这种因治即文献中所讲的“因以其伯”。《诗经・大雅・韩奕》记载了西周晚期周宣王册封韩侯于北方之事，其中说到：“以先祖受命，因是百蛮，王锡韩侯，其追其貊，奄受北国，因以其伯。实墉实壑，实亩实藉。献其貔皮，赤豹黄`。”4据《左传》僖公二十四年所记：“、晋、应、韩，武之穆也”，5韩首封者为周武王之子，宣王时重新册封为侯，统领百蛮之国，即毛传所云：“长是蛮服之百国也”。6其中“因以其伯”句，郑玄笺云：“因以其先祖侯伯之事尽予之”，7解“因”为虚辞、“伯”为侯伯，实是一种误解。这里的“因”与前述“因是百蛮”意思相同，都是统领、因治之意。文献中说到对民众的统领往往用“因”字，例如《国语・郑语》云：“其民沓贪而忍，不可因也”，8《左
传》定公四年记封鲁事云：“因商奄之民”，诸“因”字内涵相同，均是统治之意。9“因以其伯”即统率、管理北国域内的追、貊等异族邦伯。此可见周王封建韩侯的一个重要目的即在于控制封域内的异族邦伯。
对异族邦伯的因治并非仅具形式，还包括一些具体的措施。《韩奕》中的“墉”指筑治城卫，“壑”指F修沟池，均是修整邦伯所在地的城郭防守。“亩”指整理划治田亩，“藉”则是指据田亩数征发赋役。可见西周时期的地方封国，需对受因治的异族邦伯提供武力保护，同时也会征发各邦伯民众参加藉田劳作。除了提供力役，邦伯还需要贡献某些地方土产，诸如狐、豹、熊之类的毛皮都在其列。从《诗经》内容来看，诸侯封国对异族邦伯的因治可概括为若干环节：包括周王授权、整顿防卫、划定田亩、贡献土产等。可见到了西周晚期，周王朝包括地方封国对异族邦伯的因治已经约定成俗，甚或形成了一种成熟的制度。
当然，因治实亦包括对异族邦伯的征伐。《左传》僖公四年记载周王室初封齐大公时，曾授予其命书：“五侯九伯，女实征之，以夹辅周室”，10关于“五侯九伯”的内涵，旧释异说纷纭，一般认为泛指诸侯。11齐国初封时，东方很多地域并不在周的控制之内，封齐的目的即是对封域内的异族邦伯加以节制。因此我们认为这里所说的“五侯九伯”，应非周室所封，实指旧有的土著邦伯。禽簋铭中成王所征伐的“w侯”（《集成》4041），以及上文所引到的 鼎铭中周公所征伐的“伯”即所谓的“五侯九伯”，均是殷商旧国，只有管制它们才称得上是“夹辅周室”。
在那场举世闻名的中国工农红军二万五千里长征途中，最艰险的莫过于爬雪山过草地了！然而有一位年轻的女红军，她却传奇般地三次通过草地，成为中国工农红军中惟一的一个三过草地的女战士。她便是我国戏剧史上第一次把中国工农红军长征的壮举和的艺术形象推上舞台的剧作家，戏剧教育家，第四、五、六届全国政协委员和常委的李伯钊同志。
从山城走出的女红军
李伯钊，原名李承萱。1909年3月20日出生于重庆大梁子蒙家院子的世代书香之家。父亲李汉周是个嗜书如命、学识渊博的人，母亲杨凤仙是一位熟通诗文书画的名门闺秀，李伯钊自幼受父母的教育和影响。她1921年考入四川省立重庆第二女子师范学校，在肖楚女、、杨公等的影响下，积极投入反帝爱国宣传活动。她1925年加入共产主义青年团，1926年由党组织派送去苏联莫斯科中山大学学习。1929年夏与杨尚昆结婚，1930年奉调回上海，从事党的工运工作，不久调往瑞金担任中央《红色中华》报编辑，继任高尔基戏剧学校校长、中华苏维埃政府教育部艺术局局长等职。
一过草地
1934年10月，从瑞金出发开始长征时，李伯钊与中央其他的29名女红军被编入中央纵队的“特殊连队”里，她们在队长董必武、副队长徐特立的率领下，经过了艰苦的历程，才从牛屎房子进入水草地。
那茫茫无际的水草地，荒凉、苍茫，弥漫着阴森的浓雾，只有太阳初升时，才能看清飘浮着的一个个大大小小的草垛，草垛与草垛之间全是酱黑的沼泽，散发着恶臭。人和马必须把脚踏在每丛草垛的根部，不然，一不小心陷入泥沼，就会被泥沼慢慢吞没……
草地的气候更是恶劣，上午九点开始先下毛毛雨，越下越大，十二点后就变成了滂沱大雨。李伯钊和所有红军战士一样，上面淋着雨水，下面泡着泥水，还要带武器弹药和10斤干粮，身上又淌着汗水。
李伯钊不仅要完成如此艰险的行军任务，而且还要开展部队的宣传鼓动工作，时而跑到队伍的前头进行宣传，时而又返回队伍的后边进行鼓动。战士们每天行军60里，而她往往要往返巡回走120里，所以人们称赞她们是“五万里的长征战士”。幸好敌人做梦也没想到红军会走草地这条路，所以没遭到敌人的拦截和袭击。就这样，李伯钊跟险恶的大自然斗，经过五天的艰苦行军，第一次随中央纵队通过了草地。
再过草地
1935年秋，红一方面军和红四方面军在懋功会师，李伯钊从中央纵队调到红四方面军协助筹办文艺训练班。一天中午，在红军总政治部的杨尚昆突然派警卫员给李伯钊送来一封信，要她马上回总政治部。她不知道有什么事，便与刘志坚等20多名宣传员一道匆匆地赶回总政治部。谁知他们回到总政的驻地阿西时，却发现穿浅灰色军服的一方面军的人一个也不见了，全是着深灰色军装的四方面军的队伍。当他们正犹疑间，突然来了一连多人把他们包围起来，并缴了他们的枪，将他们关进一家藏民的楼上，还对他们说：“你们中央北上逃跑了，带着一方面军投降去了。杨尚昆、都跑了！你们也想跟着跑吗！还是跟我们一起走吧！反正警戒是布置了的，出了事别怪我们没先告诉你们。”李伯钊和刘志坚听了面面相觑，万分不解。就这样，李伯钊一行和送信的警卫员全被扣留下来，被裹胁着又回头南下，第二次过草地。
这次，由于的心怀鬼胎，诚惶诚恐，所以催促部队马不停蹄地在这渺无人烟的草地上逃跑，因此，五天的行程三天就走完了。部队通过草地的艰辛也就可想而知了！后来曾就此事诙谐地戏说杨尚昆：“尚昆同志这次是‘赔了夫了又折兵’啊！”
三过草地
红一方面军北上了，红四方面军却南下了，李伯钊回头过草地后，的分裂主义活动日益暴露，他心中十分苦恼。一次，她在川西北绥县寻机找到同志，并向他说：“总司令，我该怎么办！”同志坚定地回答说：“要还打红旗，就跟他走，他要打白旗，就跟他斗！”从此后李伯钊更加努力地工作，深入红军战士，用文艺形式进行宣传，提高红军战士的觉悟。李伯钊还设法拿到了在松岗会议上另立“中央”的会议记录，为后来清算的分裂主义作出了贡献。如果说李伯钊第一次过草地是与险恶的大自然斗的话，那么她的第二次过草地，不仅要与大自然斗，还要与分裂主义斗。
1935年夏，一次，李伯钊带着工农剧社去执行任务，途中偶然在一个河滩遇到了红二方面军的任弼时、及关向应等领导同志。李伯钊与他们早在莫斯科和瑞金就很熟识，久别重逢，自然十分惊喜。于是李伯钊便将自己在红四方面军中见到的情况和处境向他们谈了。后经、任弼时等研究，由红二方面军出面跟协商，借调李伯钊等到红二方面军帮助培训宣传员，后来终于同意调给部分队员。这样，李伯钊又到了红二方面军，跟随红二方面军北上抗日，第三次通过草地。
在李伯钊第三次经过草地时，面临的更大威胁是：断粮和敌扰。草地本就人烟稀少，且经队伍的多番洗劫和红军的几次征粮，粮源几近枯竭，当红二方面军进入草地时就完全断粮了！一天，李伯钊在草地的一个斜坡上看见一名戎装整齐的红军战士，腰间还挂着个空瓷盅，面朝前方，眼睛半睁半闭，斜倚在坡坎边，李伯钊以为他打盹睡着了，便上前叫他：“喂！同志，快起来走吧！”叫了好几声都不见动静，仔细一看，这位战士却因饥饿而身体极度虚弱，已经牺牲了！
当时部队惟一的“粮食”就是野菜，但近处的野菜全被前头的部队挖尽了，他们只得跑到几里外的地方才能挖到。其中有的野菜还有毒，有的战士就因为中毒而献出了生命。因此李伯钊又带着宣传队，采集了许多野菜的样品，到处向战士们宣传哪些有毒哪些无毒，以保证战士们的安全。
在如此艰难的状况下，他们还不时遭到敌人的袭击。有一天，李伯钊和一些战士分散在各处挖野菜，突然发现二三百部队的骑兵迎面向她们冲来。李伯钊急中生智，忙对身边的一个小号兵说：“敌人来了！快吹冲锋号。”那小号兵看了看冲来的敌人和分散的战士，举起号来却吹起了调兵号。刹那间，随着他的号声，四面八方、远远近近都响起了调兵号，敌人不知真相，生恐被围，便调头逃走了。后来那小号兵对李伯钊说：“部队都分散各处，怎吹冲锋号呢！只有吹调兵号迅速把兵调拢来，才好抗击敌人呀！”就这样，李伯钊终于第三次胜利地通过了草地。