关于夏天的诗句范文
时间：2023-10-22 10:01:30
关于夏天的诗句篇1
摘 要： 对莎士比亚十四行诗的理解与翻译，历来是争议的话题。本文首先分析了莎士比亚十四行诗第十八首的内容，然后重点对比分析了梁宗岱先生，屠岸先生，金发燊先生和李杰先生对其的翻译。各个译本各具特色，可以帮助读者多角度欣赏到莎士比亚十四行诗的韵味和其无与伦比的美学价值。
关键词： 莎士比亚十四行诗第十八首 内容分析 翻译比较
一、引言
对莎士比亚十四行诗的理解与翻译，历来是争议的话题。总的来说对莎士比亚十四行诗的翻译主要有三种风格，一种是完全按照原诗韵律翻译，间行押韵；另一种是略作修改，按中国人习惯的韵律处理；第三种则完全不押韵，以求最大限度地表达原作的思想感情。但是，由于欣赏者的口味不一，在不同的欣赏者眼里，不同的作品会有不同的得分。译诗之难，难于上青天。要做到“音美”、“形美”和“意美”三者兼顾是很难的。相对来说，音美最难传达，形美其次，而意美再次。而在这三者之中，最重要的是意美，因为它是一首诗的灵魂。真正的译诗，应该努力用另一套语言形式忠实地传达原诗的“意美”或者说“诗意”。本文收集了梁宗岱先生，屠岸先生，金发燊先生和李杰先生的译本，对四个译本中的第十八首诗的四种译文进行了比较分析。
二、莎士比亚十四行诗第十八首内容分析
此诗以人比夏天开始，以人胜自然结束。前四行说明人比夏天更美更温柔；中四行发展了这个意思，引到对容颜易逝的感喟；第三组则峰回路转，推翻前言，以胜利的末两行作结。作者以疑问句开篇，将爱友比作夏天，又言夏天不及爱友之美；转而说爱友之美只有在作者的诗行中才会永恒。比喻精巧，构思精巧，一问一答，一叹一赞，其迂回曲折令人折服；最后两句以人胜自然作结，美虽然会消残，但融入诗人不朽的诗作会流芳百世、与时空一样的永恒。此诗表达了这样一种思想：美丽的事物可以依靠文学的力量而永远不朽。这诗虽是写给朋友和情人的，但涉及的内容十分深广，已远远超出了对友谊和爱情的咏叹，处处洋溢着诗人对真善美的讴歌，对假恶丑的抨击，实乃莎翁人文主义精神发展成熟的标志，是其高超艺术水平的一座丰碑。
三、十四行诗第十八首译文比较
莎士比亚十四行诗第十八首充满了神奇魅力的隐喻，在文化层面上为翻译设置了不少自然障碍和常常容易被忽视的暗礁险滩，给译者们造成了一定的翻译困难。下面对屠岸译本，梁宗岱译本，金发燊译本和李杰译本做对比分析。
（一）不同译本比较
1.Shall I compare thee to a summer’s day？
2.Thou art more lovely and more temperate；
屠译：能不能让我把你比拟作夏日？
你可是更加温和，更加可爱。
梁译：我怎么能够把你来比作夏天？
你不但比它可爱也比它温婉；
金译：难道我能够把你比作夏天？
你却是更加可爱又更加温柔；
李译：我怎能把你比作夏天？
你可比它更加温柔更加美丽。
在本诗的起首句中，对第一个单词的翻译，不同的译本就进行了不同的处理。屠译为“能不能”，梁译为“我怎么能够”，金译为“难道我能够”，李译为“我怎能”。“能不能”是征求听话者的许可，征求听话人的意见；“能够”则涉及个人的能力问题了。第二行的四个译文中，屠译和李译均没有出现转折连词，转折之意却隐含在全诗的字里行间。梁和金译使用了“却是”二字，意思更加明朗。四个译文译法大略一致。译文1在选词上更生动，具体，准确；译文2虽然在选词上略逊一筹，但与整首诗的原意和情趣一致。它的音节数目和抑扬顿挫在四个译本之中最接近原诗的平仄协调的韵律和用词朴素的风格。
3.Rough winds do shake the darling buds of May，
4.And summer’s lease hath all too short a date；
屠译：狂风会吹落五月的好花儿，
夏季的生命又未免结束得太快：
梁译：狂风把五月宠爱的嫩蕊作践，
夏天出赁的期限又未免太短：
金译：五月蓓蕾娇嫩，风狂暴狠摧残，
夏日赐予时日却不免太短促：
李译：狂风把五月的蓓蕾摇落一地，
夏天匆匆过，不肯多停留；
显而易见，第三行Rough winds的出现打破了全诗抑扬格的节奏，使读者感受到了夏日里狂风的残暴，从而衬托出“你”的温柔。这两行中，梁把“lease”译成“出赁的期限”，未免太直白，失去了诗含蓄的特性。而金译作“赐予时日期限”，意思跟粱译本似乎一样，但更显得拗口，晦涩难懂。李的译本处理的比较灵活，没有生搬硬套，译出了“神似”，但形式上近似于自由诗。
5.Sometime too hot the eye of heaven shines，
6.And often is his gold complexion dimm’d;
屠译：有时候苍天的巨眼照得太灼热，
他那金彩的脸色也会被遮暗；
梁译：天上的眼睛有时照得太酷烈，
它那炳耀的金颜又常遭掩蔽：
金译：又是上天巨眼照射得太酷烈，
常常金轮蒙阴翳又若暗若明；
李译：太阳像天上的眼睛发过多的热量，
他金黄的面容又常常模糊不清；
第五行中，“eye of heaven”指太阳，这是非常形象的用法。梁直译为“天上的眼睛”，损失了原文形象。其他译文都是意译。在第六句上，梁译得很巧妙，令人读起来朗朗上口。金译有些古诗的味道。屠译和李译有些牵强。
7.And every fair from fair sometimes declines，
8.By chance，or nature’s changing course，untrimm’d;
屠译：每一样美呀，总会离开美而凋落，
被时机或者自然的代谢所摧残；
梁译：被机缘或无常的天道所摧折，
没有芳艳不终于凋残或销毁。
金译：美丽景色总要趋于凋敝，
因机缘或天时变幻萎靡不振；
李译：任何美好的事物总会消亡，
随时间或自然的变迁而远去；
在这两行中，梁把原文中的顺序对调了一下，更清楚地表明了事物的因果关系。金在译文里面清楚地用了表示原因的词。李的译文有些偏离诗文的特点，“随时间或自然的变迁而远去”，没有表达出大自然的残酷无情，从而跟下文也不能很好的连接。在前三个译文中，“chance”都被解释为机缘，我感觉有些不妥，改为“命运”会更好一些。李的译文根本就没有译出此词的含义，失去了原文的意境。
9.But thy eternal summer shall not fade，
10.Nor lose possession of that fair thou ow’st;
屠译：但是你永久的夏天决不会凋枯，
你永远不会失去你美的仪态；
梁译：但是你的长夏永远不会凋落，
也不会损失你这皎洁的红芳；
金译：但是你绵绵长夏永不失光泽，
你拥有丽质姿态也毫不丧失；
李译：但永不凋落的是你的夏日，
你不会失去你的美丽
在这两句中，对于“eternal summer”的翻译略微有些许差异。屠译为“永久的夏天”，梁译作“长夏”，金译成“绵绵长夏”。“eternal”在字典中的意思为：永恒的，不变的，永生的。一年四季岁月变迁，夏季也是周而复始，无限循环下去，这里也不是指同一个夏天永不结束。所以翻译成“永远”或“永恒”更好一些。“fair”意思在这里应为“美好的，漂亮的”。各位译者基本上用了这层含义。“Nor”为英语中的否定词，放在句首时，句子要倒装。原文为一个倒装句，译的时候都译为陈述句，符合汉语表达习惯。这种句式的改变，并不影响深层意思的表达，而且给译者以审美情趣，艺术修养及翻译观充分表现的余地。前三句为了句式对整或押韵需要采用了增词的方法。
11.Nor shall death brag thou wand’ rest in his shade，
12.When in eternal lines to time thou grow’st;
屠译：死神夸不着你在他影子里踯躅，
你将在不朽的诗中与时间同在；
梁译：死神不能夸说你在他的阴影里面走着，
如果你在这不朽的诗句里获得了永生；
金译：死神怎奈你在他阴影中漂泊，
不朽诗行中你将与时间同在。
李译：连死神也无法夸口你活在在他的阴影里。
不朽诗行中你将与时间同在，
对于此句，曹明伦先生在其译文中也有个注释：“此行语出《圣经·诗篇》第23篇4节：‘虽然我穿行于死荫之幽谷，但我不怕罹祸，因为你与我同在……’”（曹明伦，1995：27）原来如此。读到这条注释才明白，原来莎士比亚在此借用了一个典故援古证今，借题发挥或据事类义，由此述彼，令典故所在诗篇更生动形象。“shade”本意为阴凉处，树荫。此文应该指死亡的阴影。屠直译为“影子”，不如其他三个译文更形象。“wand’ rest”即“wander” 徘徊，漫步，随意地走。金译为“走着”，梁译作“漂泊”，似乎一副悠然自得的样子。有典故我们了解到，人挣扎于死亡线上就如同躺在了铺满荆棘的床上，是十分痛苦的。我认为屠译为“踯躅”是非常合乎情理的。
13.So long as men can breathe or eyes can see，
14.So long lives this， and this gives life to thee.
屠译：只要人类在呼吸，眼睛看得见，
我这诗就活着，使你的生命绵延。
梁译：只要一天有人类，或人有眼睛，
这诗将长存，并且赐给你生命。
金译：只要人类能存活，能呼吸能看，
这诗永生，你永流芳绵延。
李译：只要人类存在，或者人有眼睛，
你就于我的诗同在，直到永远。
全文的精华与高潮就在这两句上。各位译者在第十三句上都加了一个标点符号“，”，让我们仿佛看见诗人站在诗之巅峰在慷慨陈词，一副意气风发的样子。屠译得最气势磅礴，梁译得有些底气不足。金译和李译有一句“或人有眼睛”不免让人发笑，人作为动物肯定要长眼睛，他们的译文让我们感觉，人有一天会进化到没有视觉了，岂不令人惊恐万分。
（二）行尾标点符号的差异
事实上，只要我们耐心和细心一些，就会发现四个汉译本在整首诗的行尾标点符号上也存在着一些差异。
通过这些差异，我们可以感觉出不同的译者对于同一句话不同的理解，不过总体来说，他们对符号的把握基本上是一致的，个别句子只是有些微妙的差异。屠在第二行和第七行加了个句号，使句子读起来更轻松自在。另一处是在第8，10，11，12句出现了分歧。其他译者都认为第八句应该用分号，用来表示一句话中并列分句之间的停顿。而梁用了句号，表示意思这一句话已经表达完了。李在第十句里没有用符号，而在第十一句末用了句号，他认为第九行与第十行应该是一句完整的意思。第十二，十三和第十四行表示的是一个完整意思。根据图示我们可以看出屠用的标点符号最多。
四、十四行诗第十八首译文分析
通过以上对四中译本的比较可以看出梁宗岱译本严谨、质切；屠岸译本流畅、浅近；金发燊译本工整对称；李杰译本直白通顺。屠岸先生的译本，以优美晓畅的汉语，形神兼备地把莎士比亚的十四行诗介绍给了中国读者。梁译与屠译莎士比亚十四行诗，最明显的不同之处就是诗译的形式。屠译从形式上看是有相当严整格式的诗体，而李译的诗行长短不一，似乎令人想起自由诗。四首译文均出自名家之手，不同的译本不仅反映出译家对原诗的不同理解，而且体现了英汉两种语言截然相反的语言特色。诗歌的行数，与原文相同不难，而每一行诗里的音节数目、各行押韵的位置，等等，就不易面面俱到、再现原貌。有时有的译者就以译意（内容）为主，形式上自由了。正因如此，四个译本至少在几个方面处理手法不同。其一，用词多寡和语体的选择。从译文1到译文4，用词愈来愈少，以第4个译本为最。语体上，译文4简洁朴素。四个译文译法大略一致。译文1在选词上更生动，具体，准确，但字数目略多。译文2虽然在选词上略逊一筹，但与整首诗的原意和情趣一致。它的音节数目和抑扬顿挫在三个译本之中最能接近原诗的平仄协调的韵律和用词朴素的风格。整首译诗除用韵上没有像译文3那样顽强地追求外，在内容和形式等多方面堪称是最接近的译文。其二，诗篇的结构选择。4个译本中译文1最为完整，传达诗意自然连贯。我们认为，这是因为译者在译诗时，为照顾原诗简洁的文体风格，所以译诗较好地呈现了汉语诗篇偏“瘦”的特点，避开了英语因为使用功能词、语法词、逻辑词等与诗意相关不大的词而造成的诗篇偏“肥”的障碍。
五、结语
这些译本各有所长，各具特色。各个译本风格各异，使我们从多个角度欣赏到了莎士比亚十四行诗的韵味，有无与伦比的美学价值。通过以上分析，我们可以看到四个译本尽管在细节处理上有所不同，但在思想内容，格律形式和修辞特征方面有着与原诗相近的效果，而且有些方面比原诗毫不逊色。由于语言本身的原因，几个译文中都存在一些不尽如人意之处。这是翻译的局限，需要我们继续坚持不懈地努力。
参考文献：
［1］马春丽.莎士比亚十四行诗中的多重复义［J］.重庆交通大学学报（社科版），2007，VOL 7，（2）：83-89.
［2］梁宗岱.梁宗岱译诗［M］.湖南：湖南人民出版社，1983.
［3］屠岸.十四行诗集［M］.上海：上海译文出版社，1981.
［4］金发燊.莎士比亚十四行诗集［M］.广西：广西师范大学出版社，2004.
关于夏天的诗句篇2
《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”各本相应篇章对校，有40％左右的语句差别、10％以上的字词差别，另外还有名称、章次、句次差别等，这说明在《墨子》成书与流传的战国时期，《诗三百》有多种版本在流传。墨家引《诗》，遵循着“以《诗》为史”和“以《诗》为训”的《诗》学观念，论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念；这与儒家解《诗》论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，与儒家《诗》学观属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”不同，墨家引《诗》解《诗》论《诗》所展现出的《诗》学观，应属于传统的“ 历史 《诗》学系统”。
【关键词】 墨家/传《诗》版本/《诗》学观念/《诗》学系统
私学兴起，《诗三百》(以下简称《诗》)作为一种广为流传的古代作品被先秦诸子引用。流传至今的《墨子》53篇中，计引《诗》11条、说《诗》4条。将其与其他战国秦汉典籍引《诗》说《诗》进行比较，可以考察墨家的传《诗》版本、《诗》学观念及其所从属的《诗》学系统。
一、由《墨子》引《诗》看墨家传《诗》的版本
《墨子》引《诗》计11条，所引文字与《诗三百》流传至今的最早版本，即汉代“四家诗”及出土 文献 所引相校，可分为如下三种情况来叙述。
(一)与“毛诗”及“三家诗”词语有别者
1. 《墨子·明鬼下》引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。” (P215)后两句，《毛诗》作“亹亹文王，令闻不已” (P504)。王先谦《诗三家义集疏》未言《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》与《毛诗》有异 (P824)，是《墨子》“穆穆”，《毛诗》及“三家诗”作“亹亹”。《墨子》“令问”。《毛诗》及“三家诗”作“令闻”。“穆穆”、“亹亹”，《诗·大雅·文王》中均用来形容文王之威仪，可以通用；或者，《墨子·明鬼下》作者记忆有误，将《大雅·文王》第四章首句之“穆穆文王”与第二章首句之“亹亹文王”倒用。“令问”、“令闻”，字形相近，吴宽抄本《墨子》即作“令闻” (P215)，此或为《墨子》流传中抄写讹误所致。
2. 《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》：“《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。’” (P186)《毛诗》字同 (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》引作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’” (P859)。是《墨子》所引与《毛诗》同，而与《鲁诗》字异，但《鲁诗》之“弗识弗知”与《墨子》所引及《毛诗》、《韩诗》、《齐诗》之“不识不知”义同，或《鲁诗》在自口授到写本的过渡中出现此异。
3. 《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’” (P115)《毛诗》上句作“无言不雠，无德不报”，下句同 (P555-556)。因《礼·表记》引作“无言不雠”，故王先谦曰“齐与毛同”；因《列女传·周主忠妾传》引作“无言而不”、《蔡邕集·太尉桥公庙碑》引作“无言而不酬”、张衡《思玄赋》有“无言而不酬兮”句，故王先谦曰“鲁‘雠’一作‘’、‘酬’”；因《诗考》引《韩诗外传》卷十之晏子使楚事中作“无言而不酬”，故王先谦曰“韩作‘酬’” (P934-935)。是《墨子》引此诗所用版本与齐、鲁、韩、毛之祖本均异。
4. 《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯。’” (P46-47)《毛诗》：“告尔忧恤，诲尔序爵。谁能执热，逝不以濯。” (P559)“三家诗”与毛同 (P945-946)。《墨子》所引与鲁、韩、毛词语差别较大，特别是最后一句，“鲜不用濯”与“逝不以濯”(郑笺“逝犹去也”)意义差别较大。
5. 《墨子·尚同中》引《周颂·载见》：“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章。’” (P81)《毛诗》作“载见辟王，曰求厥章”，无“来”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰” (P596)。“三家诗”与毛同 (P1031)。
以上《墨子》引《诗》5处26句109字中，与《毛诗》相异者10句，10句中相异字14字，占《墨子》所引句数的38％，占《墨子》所引字数的13％；与《齐诗》相异者10句，10句中相异字14字，占所引句数的38％，占所引字数的13％；与《鲁诗》相异者11句，11句中相异字15字，占所引句数的42％，占所引字数的14％；与《韩诗》相异者9句，9句中相异字13字，占所引句数的35％，占所引字数的12％。这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代“四家诗”的祖本有别。
(二)与“毛诗”及“三家诗”名称、章次、句次大异者
1. 《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》：“先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。’” (P199)“毋大声以色，毋长夏以革”，《毛诗》作“不大声以色，不长夏以革” (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’” (P859)。《墨子》所引版本既不同于《毛诗》，又不同于“三家诗”。这里最为重要的是：《墨子》引《大雅》而名“大夏”。
2. 《墨子·尚同中》引《小雅·皇皇者华》：“《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爱咨度。’又曰：‘我马维骐，六辔若丝。载驰载驱，周爰咨谋。’” (P81)其字句与《毛诗》同 (P407)。除“周爰咨谋”《鲁诗》作“周爰咨谟”外，其余均与“三家诗”同 (P561)。但《墨子》所引章次与《毛诗》、“三家诗”不同：《毛诗》、“三家诗”均“我马维骐”章在前而“我马维骆”章在后。
3. 《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视。” (P114)而《毛诗》作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视” (P460)。“三家诗”同《毛诗》 (P727)。《墨子》“其易若厎”与《毛诗》、“三家诗”之“周道如砥”不但字词大异，而且句次位置也不同。
以上3处《墨子》引《诗》中，1处与汉代“四家诗”名称有异，1处与汉代“四家诗”章次有异，1处与汉代“四家诗”句次有异，这说明《墨子》引《诗》所用版本，确实与汉代“四家诗”的祖本有别。
还应特别指出的是，《墨子·天志下》名《诗》之“大雅”而曰“大夏”，与上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》中名“大雅”而曰“大夏”的称谓相同(拙考此《诗论》非孔子所作，而为持“以《诗》为史”《诗》学观的战国人所作) (P127)，这证明了战国时确有名“大雅”而曰“大夏”的《诗三百》版本存在，《墨子》此引并非“字误”。这也再次说明了《墨子》引《诗》所用版本确实与汉代“四家诗”的祖本有别。
(三)关于《墨子》所引逸《诗》
1. 《墨子·尚贤中》：“《周颂》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。’” (P58)俞樾谓此所引当为“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常” (P170-171)。此二种诗句，皆不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
2. 《墨子·所染》：“《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。” (P17-18)此二句诗亦不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
3. 《墨子·非攻中》：“《诗》曰：‘鱼水不务，陆将何及乎。’” (P128)此二句诗同样不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
《墨子》引《诗》11处，逸诗既达3处之多，占所引《诗》的27％，这便使我们不得不对战国《诗三百》的流传情况，特别是所谓的“逸诗”作进一步考察。
成书于孔子后学的《论语》中引《诗》9条，其中逸诗1条，占11％；《孟子》引《诗》37条，其中逸诗1条，占3％；《荀子》引《诗》107条，其中逸诗7条，占7％。其他，《庄子》引《诗》1条，为逸诗，占100％；《管子》引《诗》3条，其中逸诗1条，占33％；《韩非子》引《诗》5条，其中逸诗1条，占20％；《吕氏春秋》引《诗》18条，其中逸诗4条，占22％；《战国策》中引《诗》8条，其中逸诗4条，占50％。另外，极有可能产生于战国时期的“三礼”中，《周礼》引《诗》19条，其中逸诗3条(均为《狸首》)，占16％；《仪礼》引《诗》50条，其中逸诗13条(《笙诗》10条、《新宫》2条、《狸首》1条)，占26％；《礼记》引《诗》139条，其中逸诗6条(《狸首》4条、其他逸诗2条)，占4％。
由上可见，战国时期的儒家书和非儒家书引《诗》时，逸诗都占相当大的比例，特别是非儒家书引《诗》，逸诗一般都在20％以上。这说明在战国时期，并没有一个大家都共同遵奉的《诗三百》版本。反过来讲，是各家各派各自承传着不同的《诗三百》版本。这一情况，与上海博物馆所藏战国楚竹书《诗论》所反映的情况是一致的。
而从儒家书引《诗》看， 时代 越往前者逸诗比例越高，如《论语》11％，而《孟子》仅3％，《荀子》引《诗》数量多，逸诗比例也只有7％；如《仪礼》26％，《周礼》16％，《礼记》仅4％。这可能是，战国儒家在《诗三百》的承传中，逐步积淀为相对稳固的版本所致。
二、由墨家引《诗》论《诗》看墨家的《诗》学观念
《墨子》引《诗》计11条，各有不同的引用目的。由此目的，可以推见墨家对《诗》的 社会 作用的认识，可以考察墨家的《诗》学观念。
(一)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为史”的《诗》学观念
《墨子》引《诗》11条中，有7条将《诗》句所述作为历史事实来对待，认为《诗》可反映历史，并以此所反映的史实作为说理的重要论据，来证成自己的思想观点。这种对《诗》的作用的认识，这种引《诗》方式，都表现着作者具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。
墨子具有“以《诗》为史”《诗》学观念的最明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时所说：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。” (P215-216)墨子竟将周人祭祀时赞美文王的想象之词“文王陟降，在帝左右”，作为文王死后鬼魂升天的事实证据，来证明自己“有鬼”论的正确性。将诗句所反映的周人的想象内容也视作史实，说明了墨子确实具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。这类例子还有《墨子·天志中》载墨家所论：“夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也？曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。……《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。’帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。” (P185-186)另外，《墨子·天志下》亦曾引《大夏(雅)·皇矣》诗句：“非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则。’此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。” (P199)此两引都可见，墨子以《皇矣》所述周朝代殷，作为周文王“顺天之意，得天之赏”的证据，将周人臆造的“帝谓文王”云云当作历史事实，其中蕴含的“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。
上述例证表现出：在墨家眼中，《诗》同《书》、《春秋》等古代作品同样，都是载录历史的。这种观念，是对春秋《诗》学观念的一种继承。笔者在另文中已论述过：自西周至春秋中期，在“《诗》载史”思想指导下，以《诗》所述作为史实或格言来引用，逐渐成为多数人认可的引《诗》方式。他们在引《诗》时，或把《诗》句当作格言或公理，或把《诗》句所述当作历史事实，以此作为当世君王施政措施或社会道德规范的比照，反映着彼时逐渐形成了“以《诗》为史”的《诗》学观念。从上述《墨子》引《诗》中可透视出，墨家继承的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念，墨家采用的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念指导下的引《诗》 方法 。
(二)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为训”的《诗》学观念
《墨子》引《诗》，也有将《诗》句作为格言来运用的。格言，是人们在社会生活中积淀出的言简意赅、广为传播的熟语。其中或饱含社会经验，或饱含人生体悟，或饱含社会公理。在传世《诗》篇中，或因作者用已长久流传的格言入诗，或因某些《诗》句的哲理意蕴在流传中被人们认可而成为新的格言，它们都被先秦诸子引作论据来说理诘辩。今查《墨子》中作为格言来引《诗》者主要有以下3例。
《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵。孰能执热，鲜不用濯。’则此语古者国君诸侯之不可以不执善，承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之，裂地以封之，终身不厌。” (P46-48)此引《诗》中“孰能执热，鲜不用濯”作为格言，来劝谕君王应明白“唯毋得贤人而使之”的道理，教导君王要像“执热”必“有濯”那样，欲推行自己的“贤人 政治 ”，必须尚贤使能。此引《诗》句作为格言的目的，在于证明墨家“尚贤论”的正确性。
《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。” (P115)此将《诗》句“无言而不雠，无德而不报”和“投我以桃，报之以李”作为格言，来说明“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶”的社会道理，来论证墨家自己所宣扬的“兼爱天下”的正确性。
又，《墨子·所染》引逸诗：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。” (P17-18)此以逸诗“必择所堪，必谨所堪”作为格言明训，来说明“士亦有染”即应谨慎择友的道理。
这种以《诗》句作为格言，认为《诗》中包含着社会公理、人生通则和生活经验的观念，我们将其称为“以《诗》为训”的《诗》学观念。
“以《诗》为训”的《诗》学观念产生的前提，首先是把《诗》句所述当作前人历史经验的积累，认为其中蕴含了深刻的历史 规律 和社会规则。从这一角度讲，它是“以《诗》为史”《诗》学观念的一种变式。
(三)《墨子》论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念
据《淮南子·要略》言，墨子先“学儒者之业，受孔子之术”，后来认为儒家“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政” (P709)。墨子此种学术经历，使墨家与儒家在引《诗》说《诗》时既有相同处，又有很多不同处。其最大差别，在于对《诗》 社会 政治 作用的认识不同。墨家认为《诗》可承载 历史 ，认为《诗》是社会经验的 总结 ，但不像儒家那样认为《诗》可以作为推行礼义教化的工具。这种观念在墨家论《诗》中表现得最为突出。
《墨子》载墨家论《诗》4处，《墨子·非命中》曰“在于商、夏之《诗》《书》曰：命者暴王作之” (P251)，其“商、夏之《诗》”与本文所谓《诗三百》之《诗》不同，故不论。另外3处，1处涉及到《诗》的创作源出，2处涉及到《诗》的社会功用。就《诗》的社会功用方面，墨家与儒家的认识却十分不同。
《墨子·公孟》载儒、墨两家就《诗》《书》作用曾发生过争论：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰“孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。’” (P416)儒家之徒公孟子认为“博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，便掌握了治世之法宝，便可以“为天子”，但墨子认为只有做到“尊天事鬼、爱人节用”才可谓大智。这表现了儒墨两家关于《诗》《书》作用的认识差异：儒家认为《诗》《书》是治世的法宝，领略了《诗》《书》所蕴含的“礼乐”教化规则，就可以成为社会治理的最高指挥者——“天子”，其“以《诗》为教”的观念十分明显，而墨家则认为《诗》《书》作为治世的法宝，已是前代圣王之事，若今天还如此认为，则是“数人之齿，而以为富”，即捡了别人记录财富的刻契就认为自己已经拥有这些财富一样虚假可笑。也就是说，墨家认为《诗》《书》作为治世法宝已经过时，掌握《诗》《书》要义不如“尊天事鬼、爱人节用”重要，其否认“以《诗》为教”的《诗》学观念的倾向也是十分明显的。
此外，《墨子·公孟》还载：“子墨子谓公孟子曰：‘丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服。……或以不丧之间，诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？’公孟子曰：‘国乱则治之，国治则为礼乐。国治则从事，国富则为礼乐。’” (P417-418)墨子认为诵《诗》、弦《诗》、歌《诗》、舞《诗》均会误“听治”、误“从事”，即认为传《诗》、学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关，更不利于社会生产，因而反对儒家之徒公孟子的“诗乐治国说”。从中可以看出，墨子对于儒家“《诗》《书》教化可以治国”学说是持否定态度的，也就是说，墨家是反对“以《诗》为教”的《诗》学观念的。而儒家之徒公孟子则认为传《诗》、学《诗》可以“治国”、利于“从事”，其“以《诗》为教”的《诗》学观念是十分明显的。
儒、墨两家相异《诗》学观念的形成与其所主张的治世理念的不同有关。儒、墨两家虽都推崇古代圣王，试图建立一个像古代盛世那样清平和谐的社会，但同样作为士阶层的儒、墨两家，在设定士人的社会功能时却持论有异。儒家认为社会成员人人做“圣贤”才可达到社会大治，故不但强调士人自己要效仿古圣贤而做“仁人”，而且强调士人的言传身教功用，强调士人“修身——齐家——治国——平天下”来教化民众以治世，所以将承载古代圣王贤哲言行的《诗》作为教化民众的工具。但墨家却不然。墨家过多地强调士人自身学古圣贤以治世，但对于士人如何带动民众学圣贤则语焉不详，故而认为学《诗》仅可了解古圣贤的言行，学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关。这两种治世理念的差异，导致了儒、墨两家《诗》学观的不同。因此，墨家在论《诗》中才没有“以《诗》为教”的《诗》学观念。 三、由儒墨《诗》学观念之相异看战国《诗》学系统
战国时期，儒、墨两家的《诗》学观念不同，故其所从属的《诗》学系统也不同。
(一)墨家与孟、荀《诗》学观念的不同
战国时期，诸子各家中引《诗》论《诗》最多的是儒、墨两家。由上述所见，儒、墨两家不但引《诗》所用版本不同，解《诗》论《诗》所表现出的《诗》学观念也多不相同。这里，我们再用《墨子》与《孟子》、《荀子》引同一首《诗》却目的各异来看儒、墨《诗》学观念的不同。
以上曾言，《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏”及“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视”，来说明文王、武王兼爱天下，不私亲戚弟兄，从中可以看出墨家是将诗句所述视作历史事实的记录，来论证自己“兼爱”学说的正确性，从而表现着“以《诗》为史”的《诗》学观念。
《孟子》和《荀子》都曾引过《大东》诗句，但其着眼点和引用目的均与墨家不同。
《孟子·万章下》载孟子论国君应以士为师、对士应延请而不能随意召唤时说：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’” (P248)孟子将此诗句作为“礼、义、门、路”的比照，将诗句所述作为引人行礼行义的教导。
《荀子·宥坐》引孔子对父子相讼的处理后论曰：“故先王既陈之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。……今之世则不然：乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。……今夫世之陵迟亦久矣，而能使民勿逾乎？《诗》曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷焉顾之，潸焉出涕。’岂不哀哉！”杨倞注：“言失其砥矢之道，所以凌迟，哀其法度堕坏。” (P522-524)荀子认为此《诗》句叙述的是后人迫念西周错刑用礼的教化局面，故而引用它来反衬当世“乱其教”、“繁其刑”、“法度堕坏”的混乱局面，号召今世执政者应像西周诸王那样推行礼义教化、错刑用礼而达社会大治。从中可看出，荀子亦将此诗作为礼义教化的承载体，荀子引此诗的目的亦在于推行礼义教化。因此可以说，孟子、荀子都遵循的是“以《诗》为教”的《诗》学观，与墨家的“以《诗》为史”的《诗》学观不同。
如上所言，墨家不以“礼义教化”解《诗》，而遵循“以《诗》为史”诗学观念的最为明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时引《大雅》“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已”，将周人的想象之词作为文王死后“有鬼”的证据，来论述自己“明鬼”论的正确性，从而体现了墨子“以《诗》为史”的诗学观念。
《孟子》和《荀子》都曾引过《文王》诗句，但其着眼点和目的都不同于墨家。
《孟子》曾四次引《大雅·文王》。《公孙丑上》引“永言配命，自求多福”以证“祸福无不自己求之者”的道理 (P75)，以此教人正其身而行其仁；《离娄上》引“永言配命，自求多福”以证“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”的道理 (P167)，以此 教育 执政者应为民表率；《滕文公上》引“周虽旧邦，其命惟新”以证“子力行之，亦以新子之国”的必然性 (P118)，以此诗句教育滕文公应效仿周文王以仁政治国；《离娄上》引“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京”以证“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”的论断 (P168)，宣扬效仿周文王推行仁政可得天下。孟子认为这些诗中承载着礼义教化思想，引用它们可以作为宣扬仁义、推行教化的论据。显然，其中蕴含着“以《诗》为教”的《诗》学观念。
《荀子》亦引用过《大雅·文王》。其《君道》曰：“人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此之谓也。” (P245)荀子用文王“多士”以兴国，来教导今世君主应得人以施政。他认为此诗中含有以文王言行教化世人的特殊意义，故用此诗作为教导君主的工具。所以，其中蕴含的“以《诗》为教”的《诗》学观念也是十分明显的。
这类儒、墨两家引同一首《诗》，却因理解不同而引用目的各异的例子，还有多处。
如《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则” (P186)，和《墨子·天志下》引《大夏(雅)·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则” (P199)，均将周人臆造的“帝谓文王”云云作为历史事实来引用，其“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。
而《荀子·修身》也曾引《大雅·皇矣》诗句：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’此之谓也。”杨倞注：“引此以喻师、法暗合天道，如文王虽未知，已顺天之法则也。” (P33-34)荀子将所引诗句视作对周文王合天命、守礼法的赞颂之言，教导君王应效仿文王顺天行礼、尊师重师。这种将《诗》作为教导君王的教化工具的做法，明显地具有“以《诗》为教”的《诗》学观念。
(二)墨家与儒家从属不同的《诗》学系统
《诗》的引用，从它产生后不久就开始了。从《左传》和《国语》所载西周中后期和春秋人的引《诗》解《诗》中，以及某些早期 文献 所载战国人的引《诗》解《诗》中，我们可以看出传统的先秦《诗》学观念的 发展 轨迹：(1)西周人以《诗》所述为历史事实，因而常常引《诗》与时事作比照，表现了“以《诗》为史”《诗》学观的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引《诗》，他们或把《诗》所述当作历史事实，或把《诗》句作为格言，从而确立了“以《诗》为史”的《诗》学观；(3)春秋后期人引《诗》时亦把《诗》句作为格言或史实，依旧承袭着“以《诗》为史”的《诗》学观；(4)一般认为作为战国初期人的《左传》作者在引《诗》时，或视《诗》中所述为史实以作论据，或视《诗》句为格言以作论据或结论，从而延续着“以《诗》为史”的《诗》学观；(5)上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》所反映的受孔子早年《诗》学观 影响 的某学派人，在论《诗》解《诗》时，亦表现着“以《诗》为史”的《诗》学观[10]；(6)《墨子》所记载的主要活动于战国前、中期的墨家学派在引《诗》解《诗》时，明显延续着“以《诗》为史”的《诗》学观。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的一个传统的《诗》学系统——“历史《诗》学系统”。
但是，春秋中期起出现的“《诗》言志”观念，使《诗三百》流传中出现抛开《诗》的本义而用其引申义的现象。在此基础上，孔子从中年解《诗》起，改变了自己此前所遵从的传统的解《诗》 方法 与说《诗》 理论 ，另外创造出“以诗为教”的解《诗》方法与说《诗》思想，把《诗》看作宣扬礼义教化的承载体，其目的在于以《诗》推行礼义教化，表现出“以《诗》为教”的《诗》学观念[10]。其后，不管是《孟子》所载孟子解《诗》论《诗》，还是《荀子》所载荀卿解《诗》论《诗》，抑或“三礼”中所载战国儒者解《诗》论《诗》，遵循的都是孔子中年后开创的解《诗》用《诗》方法，表现出的都是“以诗为教”的《诗》学观念。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的另一《诗》学系统——“诗教《诗》学系统”。
综上可见，《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”的祖本有较大的语句差别、字词差别以及名称、章次、句次差别等，说明战国时期有多种《诗三百》版本在流传。墨家引《诗》、解《诗》、论《诗》时，表现出“以《诗》为史”的《诗》学观念，与战国儒家引《诗》、解《诗》、论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，战国儒家《诗》学属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”，而墨家《诗》学应属于传统的“历史《诗》学系统”。
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关于夏天的诗句篇3
北宋文学家秦少游有一首诗的标题就叫《纳凉》：“携杖来追柳外凉，画桥南畔倚胡床。月明船笛参差起，风定池莲自在香。”其首句用“携”“来”“追”三个动词，逐级递进地表达诗人追寻理想中纳凉胜地的内在感情，幻想着在绿柳成行、画桥南畔处闲倚胡床的美妙图画。月明之夜，船家女儿吹着短笛，笛声在水面萦绕不绝，晚风初定，池中莲花盛开，沁人心脾。这种由外而内的凉意让人沉醉，燥热也自然褪去。南宋爱国诗人陆游有首诗的题目为《六七月山中甚凉》，其诗云：“城市方炎热，村墟乃尔凉。拂窗桐叶下，绕舍稻花香。”
宋代诗人葛元怀喜欢在休闲消夏时观察大自然的情状，以此寻求乐趣，他在《夏日》诗中云：“晓荷承坠露，晚岫障斜阳。树下地常阴，水边风最凉。蟑移惊鹊近，鹭起得鱼忙。独坐观群动，闲消夏日长。”炎炎夏日，正是大自然充满勃勃生机的季节，诗人一边乘凉消夏，一边欣赏着眼前的景色，真是情趣盎然，乐在其中！
宋代人消夏是很讲究去处的。宋代的真山民爱到山中亭子里避暑，真山民的《山亭避暑》诗中说：“怕碍清风入，丁宁莫下帘。地皆宜避暑，人自要趋炎。竹色水千顷，松声风四檐。此中有幽致，多取未伤廉。”尽管是炎炎夏日，但身居山亭中，哪里还会有暑热之感。夏日的寺庙也是乘凉的好去处，北宋著名现实主义诗人梅尧臣有一首题为《中伏日妙觉寺避暑》诗：“高树秋声早，长廊暑气微。不须河朔饮，煮茗自忘归。”盛夏，城镇赤日如烤，而山中则清风绕屋，禅房内花木葱茏，长廊曲径幽深，于此避暑品茗，自然乐而忘返。“唐宋家”之一的坡却十分乐于水边纳凉，他在《洞仙歌・冰肌玉骨》中写道：“冰肌玉骨，自清凉无汗。水殿风来暗香满。绣帘开，一点明月窥人，人未寝，欹枕钗横鬓乱。”而被誉为“一代诗宗”的南宋杨万里的《桑茶坑道中》，则描写了一个牧牛的小童为避酷暑睡卧柳荫之下的悠闲情趣：“晴明风日雨干时，草满花塔水满溪。童子柳荫眠正着，一牛吃过柳荫西。”
梅子是果梅树结的果，亦称青梅、酸梅等，具有生津、止渴、祛暑等功效。夏天正是梅子成熟的季节，南宋的诗人们自然不会忘记将梅子吟入其诗句。南宋“中兴四大诗人”之一的范成大在《四时田园杂兴（其二）》中写道：“梅子金黄杏子肥，麦花雪白菜花稀。日长篱落无人过，唯有蜻蜓蛱蝶飞。”此诗写了金黄的梅子，读来令人口角生津、暑气全消。杨万里则在《初夏睡起》诗中曰：“梅子流酸溅齿牙，芭蕉分绿上窗纱。日长睡起去情思，闲看儿童捉柳花。”到了夏天，酸味十足的梅子吃完，牙齿上还残存着一丝丝酸味，午睡醒来，看到孩子们捕捉飘飞的柳絮，这时你还会感觉到夏天的阵阵热浪吗？
关于夏天的诗句篇4
关键词： 文化比较 文学翻译 意境
一、中西文化对比
中西方文化的差异，根本在于中西方价值观的不同。中国曾有过两千多年的封建统治时期，这对中国社会的影响极为重大。中国传统的价值观推崇儒家学说的“中庸之道”，并表现在“仁、义、礼、智、信”之中，中国人由此形成了谦虚谦让、自我贬低的思想意识。中国文化体现了群体性的特征，不太关注个人价值和个人自身的发展，力求达到整体与个体的平衡。这在孔子的观念中有所表现。西方文化价值观形成于文艺复兴时期，崇尚以个人为中心，冲破宗教的束缚而实现个人的价值。西方文化思想以个人为中心，个人价值超越整体价值。
因中西文化背景的不同，许多中国诗词的英译本晦涩难懂，让西方读者不知所然，既没有表现出诗人所要表达的思想，又没有达到让读者理解的目的。通过文化和价值观的对比分析，翻译中国诗词应从汉语和英语二元语言的角度出发，了解中西之间的思维差异，重现中国诗词的意境之美。本文从中西文化比较的视角，通过以下几个方面分析中诗英译意境的再现及翻译策略。
二、英汉二元语言的转换
英语和汉语分属于不同的语系，二者在语言类型、语音系统、词汇构架和文字系统上存在很大不同。汉语注重意合，强调意境的描写与表达，英语注重形合，强调语法形式与功能的表达。在中诗英译中，如何将诗词意合的语言用形合的语言表现，是中诗英译的关键所在。如岑参的《白雪歌送武判官归京》：“忽如一夜春风来，千树万树梨花开。”岑参将纷纷扬扬的大雪比喻成春天梨树的万千的花瓣，表现了雪的洁白和纯净。且诗词压尾韵，让人读起来朗朗上口。其英译文本为：“It is all as sudden as the arrival of spring breezes overnight，At once snow falls like when thousands and thousands of pear trees blossom and thrive.”诗人所指的“忽如一夜春风来”并不是说真的春天来了，而是与下文大雪如梨花一般相照应。译者照搬原文翻译，很容易让西方读者感到困惑，上一句诗明明提到春天来了，后一句却描写了一场纷纷扬扬的大雪。中国诗词讲究意境的美感，是诗人内心情感的宣泄，前后两句诗可能会让西方人觉得自相矛盾，但是诗人的选词却能表达意境之美。
在中西文化不同的背景下，要想完全用英语表述汉语诗词是不太可能的，这两种语言并不能达到完全对等。译者只有了解诗人所要表达的情感，懂得诗词背后的文化内涵，才能更好地理解诗词，但这也仅仅是英译中国诗词的第一步。翻译的重点在于，如何在不同的语言模式下将其转换为读者容易理解的、诗词表达更贴切的译文。译者在理解原诗文化内涵的基础之上，要通过对比分析英汉双语语言的不同：如在选词用词方面，汉语在一句诗词中可采用多个动词连接，而英语则并不习惯一句诗词中出现太多动词，反而将动词以名词的形式表述出来；如在指称方面，汉语习惯以人称表述，即使主语为物，也会赋予它人性的内涵，达到物我交融的境界。英语物称倾向比较明显，多以无生命事物的词语作主语。译者在对比英汉语言的不同之后，将原诗用译入语表现出来。用英语表述出的汉语诗词并不意味着翻译的完成，译者需要通过了解西方文化思想与内涵，将西方的文化载入译文的诗句中。英汉双语的语言转换可谓是中诗英语的基础所在。
三、中西思维的比较
语言是思维的工具，思维是社会实践的产物。人们通过语言，将丰富的感性材料加以分析整合，从而形成语言与习惯。英汉两个民族处在不同的文化背景之下，地理环境、风俗习惯、生活条件的不同，形成了不同的思维模式。在中诗英译中，许多译者没有认清英汉思维之间的差异，在翻译的过程中出现了许多令人啼笑皆非、不知所云的译作。
1.在思维风格上的差异
汉语秉承儒家传统思想，内涵、谦虚，中国人的思维也是如此，所表达的思想如同太极八卦阵一般，圆润、曲线，表达的方式是内敛、委婉的。西方国家人们表达思想往往直来直往，目的明确。中国文化在时间观上强调的是春夏秋冬、周而复始，立足过去对比得失的观念。西方文化视时间为直线延伸、单项飞逝，立足现在展望未来的观念。因中西方思维风格的不同，诗词的表达有所不同。
2.在思维内容上的差异
因中西方文化价值观的不同，相同的事物在不同的文化下被赋予了不同的含义。例如“龙”，在中国文化中为祥瑞之物，代表整个中华民族。在西方文化中，提及“龙”总会让人联想到血腥和暴力。在翻译汉语诗词时，译者应该留意这些特殊词汇，通过译入语的文化再现作者所表达的诗句内涵。谈及夏天，中国人总会联想到“骄阳似火”、“炎炎烈日”等词语，给人的感觉是燥热难耐、酷暑炎热。在莎士比亚的诗句中：“Shall I compare thee to a summer’s day？Thou art more lovely and more temperate.”（我能不能拿夏天同你相比？你啊，比夏天来得可爱和煦。）夏天对于英国人来说是温暖和煦的，展现出西方人对夏天的喜爱。究其根本，是因为英国属于海洋性气候，而中国属于大陆性气候。地域的不同造成气候的差异，致使中西方思维价值观产生了不同的解释。译者在翻译汉语诗词时应特别注意，翻译重意境，可略微改变原诗的表达形式，达到原诗与译文的意境对等。
四、结语
因中西文化价值观的不同，翻译汉语诗词应着重再现原诗的意境，可在原诗的基础上做一些形式的改动。通过文化和价值观的对比分析，从汉语和英语二元语言的角度出发，了解中西之间的思维差异，重现中国诗词的意境之美。汉语诗词如同一卷工笔画，每一句都是向读者徐徐展开的画面，没有太多浓墨重彩，而是通过意境的表现达到美与形的统一。翻译汉语诗词时，要分析比较中西文化的不同，搭建一座翻译的桥梁，使中国的意境诗词能更好地融入英语的语言构架，让西方人更好地理解中国博大精深的文化，更好地弘扬中国传统文化。文化是在时代的进程中不断融合与发展的，我们可以吸收西方先进的文化内涵，也可以将文明的文化底蕴展现给西方读者，促进中西方文化交流，使中国传统文化永葆生机。
参考文献：
[1]丰华瞻.中西诗歌比较[M].北京：三联书店，1987.
[2]罗新璋.翻译论集[M].北京：商务印书馆，1984.
[3]许渊冲.唐诗三百首[M].北京：北京大学出版社，2010.
[4]朱 徽.中美诗缘[M].成都：四川人民出版社，2001.
[5]Gentzler，Edwin.Contemporary Translation Theories[M].Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，2004.
关于夏天的诗句篇5
“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也
“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。
《墨子·天志（中）》有：
曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]
《墨子·天志（下）》有：
非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。[2]
两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。唯《天志（中）》所引同于今《毛诗》；而《天志（下）》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志（下）》所引称《大夏》而非《大雅》。
《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。铭文中“我台（以）夏台（以）南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。可见《天志（下）》所引《大夏》即是《大雅》。
而“尔”与“而”古通。如《易·颐》：
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶6。
马王堆汉墓帛书本“尔”作“而”7。又如《左传·宣公三年》：
予，而祖也8。
《史记·郑世家》“而”作“尔”9。更明显者为《尚书·吕刑》：
在今尔安百姓10。
《墨子·尚贤下》引“尔”作“而”11。可见，《诗论》简的“怀尔明德”同于《墨子·天志（下）》的“怀而明德”；《墨子·天志（下）》所引之诗与《诗论》所论之诗，至少在这一句上有同一师本。而且，下文将证明这个版本是合理的。
方授楚于《墨学源流》一书中曾指出，《墨子》中“引《诗》多散文化，《兼爱（下）》……云：‘先王之书《大雅》之所道曰：无言而不雠，无德而不报。’今《大雅·抑》篇无两“而”字也。凡此改《诗》为散文，以就当时口语之体，昔人多未达其故。”12《天志（下）》此处也是有一个“而”字，但据《诗论》来看，这个“而（尔）”字并非“以就当时口语之体”，而是一个实词，不能去掉。《墨子·天志（下）》两“不”字作“毋”，这只是通假字的问题，如鲁诗便“‘不’一作‘弗’”13，并不影响文意。多或少一个“而”字，则大关文意。今《毛诗》对于这一句作如下解释：
帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
传：怀，归也。
笺：天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。此言天之道，尚诚实，贵性自然。
疏：毛以为，天帝告语此文王曰：我当归于明德。以文王有明德，故天归之。因说文王明德之事……郑以为，天帝告语文王曰：我之所归，归于人君而有光明之德……14
孔疏已发现毛、郑之不同。其实，补一“尔”字，文从字顺，即是：天帝告语文王曰：我心中怀藏着尔之美好德行——不虚广言语，以外作容貌；不长诸夏以变更王法；“虽未知，已顺天之法则”15而行之。正因为此，所以才有下文“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”16。如果天帝告语文王的只是要归于明德，文王尚未有所表现，何来立即命之“伐崇墉”？如果以“伐崇墉”为考验文王能否为“我之所归”，那么天帝似乎过于残忍，万一文王不合所愿，天帝恐怕只好另请高明，再起刀兵了。总之，有“尔”字义胜。
不过，《中庸》文末有：
君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！17
所引《皇矣》没有“尔”字！
子思所引之诗句不太可能是先有“尔”字，而后儒从《毛诗》或三家诗删改。后人多將子思所引之《诗》归为齐诗，这是用反溯之方法研究已失传的齐诗，然而将郭店简本《缁衣》引《诗》与今本对勘，异文不少18，恐不能将之定为齐诗。依一直流传的《毛诗》来看，《中庸》多有引《诗》与之不同者。譬如《中庸》中有：
《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！”19
所引相对于《毛诗》，出自《大雅·假乐》，今《毛诗》作：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。20
有四字不同。《坊记》中有：
子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”《诗》云：“尔卜尔筮，履无咎言。”子云：“善则称人，过则称己，则民让善。”《诗》云：“考卜惟王，度是镐京；惟龟正之，武王成之。”21
所引相对于《毛诗》，出自《卫风·氓》、《大雅·文王有声》，“履”字今《毛诗》作“体”；“度”，《毛诗》作“宅”；“惟”，《毛诗》作“维”22。类似的例子还有很多，皆未改回。当然，改字与删字不同，上面的佐证并无力反证《中庸》原文本身绝对无“尔”字。若果有之，则注3所引吴毓江所谓后人据《诗》删掉《天志（中）》之“而”字之说倒可谓卓识；但后人并未删掉《天志（下）》中之“而”字及改“夏”为“雅”，则吴毓江之疑恐非是。而且即便有人改动《诗》文，这与本文所得之结论也并不矛盾。
此处子思有可能是截引《皇矣》，转换《诗》文，《中庸》中不乏其例，如：
《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。23
所引相对于《毛诗》，出自《卫风·硕人》。疏云：
案：《诗》本文云“衣锦褧衣”此云“尚絅”者，断截《诗》文也24。
又如前引《中庸》文末之：
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。
所引相对于《毛诗》，出自《商颂·列祖》，《疏》云：
《诗》本文云“鬷假无言”，此云“奏假”者，与《诗》反异也。25
此外子思亦因文意而直接引《诗》入《中庸》，不加“《诗》曰”，如前引《中庸》文末之：
“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。
“上天之载，无声无臭”相对于《毛诗》，出自《大雅·文王》，子思直接引入文中。
子思于《中庸》文末之意是想说明以声色、以德化民，不如上天化民之至境。因此“予怀明德，不大声以色”当是截引，“予”并不用《毛诗》“帝”之义，而是紧接上文指“君子”，以《诗》文来形容君子，用“不大声以色”来代表“笃恭”，用“天下平”来说明怀有明德之效。《毛诗》以“予”为“帝”，释“怀”为“归”放在此处显然是不合文意的，因为《中庸》后文又说到“上天”。一般认为，殷周之际“天”与“帝”在表示至上神之意时，是一个概念26。因此，子思所见《皇矣》当有“尔”字。
子思之截引《皇矣》，如何反与后来的四家《诗》文及《墨子·天志（中）》一致了呢？书阙有间，现在笔者只能推断说，可能因《中庸》引用该《诗》，而后文又有“子曰：‘声色之于以化民，末也”一句，后人遂以为《诗》本来是孔子所引27，《诗》之原文如此，因而改从之。据《史记·孔子世家》：
孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。28
虽然所谓的子夏至毛公一系《诗》说没有间断地流传了下来，而且可能是孔子真传，但“儒分为八”，每一儒家别派都可能有其《诗》说乃至传颂的《诗经》版本，《毛诗》说所宗的《诗经》本文，有可能在流传的过程之中，有所改变。因为古人经、说分开，各自单行，《诗经》由于讽颂、传抄特别是音假、方言等缘故，小有差别，在所难免（由此遂至四家《诗》多有不同），至秦末又逢焚书，有所疑惑，无从改正。而由于孔子、子思的身份关系，况且儒家八派中有“子思氏之儒”29，《汉书·艺文志》还列有《中庸说》30，这一派影响当很大，在《诗经》出现问题时，从《中庸》确实是较好的选择；而子夏虽以《诗》闻名，但《汉书·艺文志》中未见《卜子》，其《诗》说可能有变迁，后人无法取其文作为佐证。
但是，《皇矣》的两种版本见于《墨子》，这又说明了什么问题呢？
仔细分析，不难发现《天志（中）》所引与今《毛诗》完全一样，虽不能说就是《毛诗》，但它与《天志（下）》一“而”字的区别，却足以说明当时的墨家受儒家的影响很大。我们知道，墨家弟子也常常称引《诗》、《书》，今本《墨子》中引《诗》达12处，为先秦非儒家诸子书中，引《诗》最多者，说明墨家也以《诗》、《书》教。这并不奇怪，因为据《国语》等古籍的记载，《诗》、《书》一直是当时流行的启蒙教材。但是从墨家引《皇矣》有文字不同这一有趣的现象可以看出，不论墨家是在用哪一种《诗经》版本来教导弟子，墨家至少有一派在用儒家的《诗经》。因为儒家的教材偶有了小变化（没有“尔”字），墨家便跟着变（《天志（中）》也无“尔”字）。儒墨之关系，由此可见一斑。
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[1]见吴毓江《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
[2]见吴毓江《墨子校注》323页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
3吴注：“‘而’字毕本无，旧本并有，今据补。”见《墨子校注》335页注94。另：吴于《天志（中）》注80认为：“《毛诗·大雅·皇矣》篇文与此同。下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如此。此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。”见《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
4见《文物》1989年第4期53、59页。
5见《郭店楚墓竹简》132页注[二二]，135页注[八六]，文物出版社1998年版
6见《十三经注疏》41页，中华书局1980年影印版。
7见《文物》1984年第三期《马王对帛书〈六十四卦〉释文》第2页。
8见《十三经注疏》1868页，中华书局1980年影印版。
9见《史记》1765页，中华书局1982年版。
10见《十三经注疏》249页，中华书局1980年影印版。
11见《墨子校注》97页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
12见《墨学源流》46页，中华书局、上海书店1989年《中华文史精刊》本，据中华书局1934年版复印。
13见王先谦《诗三家义疏》858页，中华书局1987年版。
14参看《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。
15从《荀子》杨倞注，见王先谦《荀子集解》34页，中华书局1988年“新编诸子集成”本。
16见《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。
17见《十三经注疏》1635——1636页，中华书局1980年影印版。
18参廖名春《郭店楚简〈缁衣〉篇引〈诗〉考》，《华学》第4辑，北京：紫禁城出版社2000年版。
19见《十三经注疏》1628页，中华书局1980年影印版。
20见《十三经注疏》540页，中华书局1980年影印版。
21见《十三经注疏》1620页，中华书局1980年影印版。
22见《十三经注疏》234、527页，中华书局1980年影印版。
23见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。
24见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“衣锦絅衣”，若如此则亦无齐诗传人改动《中庸》。
25见《十三经注疏》1466页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“奏假无言”。
26参看张岂之主编《中国思想史》13页，西北大学出版社1989年版；葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》106页，复旦大学出版社1998年版。
27今人为子思之作品如《坊记》、《表记》等加标点时，引《诗》、《书》之文亦算作孔子原话，如此恐将取消“子思作”之意义。然此习惯或即本于尊孔。
28见《史记·孔子世家》1938页，中华书局1982年版。
29见王先慎《韩非子集解》456页，中华书局1998年。
关于夏天的诗句篇6
【关键词】自然 华夏传统 审美趣味
在诸多审美趣味中,自然平淡大概是华夏民族普遍标举、最为推崇的一类。单从文学创作的角度看,那些“清水出芙蓉、天然去雕饰”的名篇,那些“妙手偶得”的佳句,历来为人们玩味吟哦、津津乐道;而那些刻意雕镂、曲尽人工的华词丽藻,虽说并非没有流芳千古的上品,但在文学评论家和鉴赏者那里,抑多于扬、贬盛于褒却是显而易见的。可以说,赞赏真实与自然之美,鄙弃矫饰和虚伪,乃是华夏美学的一个优良传统。这种审美上的意趣,索本溯源,与老庄 哲学 追求“自然之道”有着十分密切的关系。
在道家老庄哲学那里,作为宇宙最后根源的“道”,其本质特征即是“自然”(无为),“自然”被视为宇宙的普遍 规律 ,所以说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”推而广之,“自然”不仅是“道”的法则,更是整个宇宙的普遍规律,不但自然界和人类社会必须遵循“自然”这一普遍法则,人的性情表露也必须要遵循这一普遍法则。庄子云:“真者,精诚之至里也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。……真者,所以受于天也,自然不可易也。”足见只有符合自然之道的真情至性,才能够感染人、打动人。文学作为诸多艺术形式之一,既然是表现社会人生,洞悉人的心灵世界的,当然就应该标举情性,表现自然。
老庄哲学的这种“自然”观,深刻地影响了
当然,文学中的 自然 毕竟不能等同于现实中的自然,它不是简单的摹仿、机械地复制,不能仅仅停留在“见山是山,见水是水”的初级审美阶段,还必须经过“见山不是山,见水不是水”的隔着一段距离的冥思和参悟之后,攀升至“见山是山,见水是水”的新境界。这必然要涉及到文学创作借不借助于 艺术 技巧,以及如何借助艺术技巧的问题。华夏美学在艺术技巧论上,赞赏的是“虽出人工,宛若天成”的自然冲淡之美,“须其自来,不以力构”的巧夺天工之妙,而那种“吟安一个字,拈断数茎须”的苦吟推敲,则要受到讽笑。陆游有千古名句:“文章本天成,妙手偶得之”,指的就是创作技巧的娴熟运用所达到的“无心”与“无意”。在创作中,如果有意为文,则往往容易为文造情、失却自然;真正的为文“妙手”,往往“无意”于作诗,其诗反而发乎情性,浑然天成。这种艺术境界与作家的才力和妙悟有着十分密切的关系。作家仅有才力而缺少妙悟,在创作中常常会漏出炉锤之迹,斧凿之痕,即使刻意求工,但“词竭而味索然”,不能给人以深长隽永的美感享受。只有那些既有才力又能妙悟的大手笔,才能捕捉到刹那间的当下即得的美感体验,并以“神”运技,化技巧于无形,这样,技巧的运用才能纯粹出于自然,到达“无巧之巧”的化境。
例如,同样写柳树,唐太宗的《春池柳》从动态中写柳姿:“逐浪丝阴去,迎风带影来。疏黄一鸟弄,半翠几眉开。“着笔细腻,对仗工稳,但明显带有斧凿雕饰之迹,显得细巧琐碎;而贺知章的《咏柳》仅仅着眼于对初春之柳的总体印象,但在近乎问答式的对话中,却借咏柳以颂春,使得诗歌的意境得到进一步的拓展与升华,显得境界阔达,自然浑成。两首诗在技巧运用上的高下是不言自明的。
从审美鉴赏角度看,自然平淡也不失为华夏美学的一种嗜好,乃至一种偏好。不仅文论家们纷纷标举“自然妙者为上,精工者次之”,就是艺术家自己也往往热衷于追求法天贵真的艺术境界,并以此为批评标准,品评艺术。李白在《古风》中就讥讽那些刻意摹仿的诗人“丑女来效颦,还家惊四邻”,指斥那些雕琢矫饰的诗作“棘刺造沐猴,三年费精神”,不仅一无所用,反而丧失了原本可贵的自然之趣。自身以功力见长的杜甫,却也欣赏“清真”、“天然”之美,在《戏为六绝句》中宣称:“不薄古人爱今人,清词丽句必为邻。”苏轼也从“诗画一律”的理念出发,将“自然”作为文理的最高原则引入诗歌创作之中,追求“不用意而境与意合”的诗之高格。在这方面最为经典的理论,要数姜夔了,他列举诗歌有四种“高妙”:“一曰理高妙,二曰意高妙,三曰想高妙,四曰自然高妙”,无疑把“自然高妙”看作是诗歌诸般品格中最高的一种。可见,自然天成,平淡清真的美学风格,确已成为一种普遍的审美风尚。
自然平淡作为一种审美旨趣,并不应简单地视作浅薄空疏,相反,它是艺术修养日臻圆熟的一种表现。如同白光是七种颜色色光的融汇浑成一样,自然平淡乃是各种艺术风格、创作技巧的深层内敛。可以这样说,艺术愈臻化境,便愈似清水芙蓉。自然是艺术家深厚功力的积淀,是平淡与深邃、妙悟与锤炼的辩证统一,是“化巧为拙,藏深于浅”的“大巧之朴”、“浓后之淡”,因而是华夏艺术美的极致所在。
参考 文献
关于夏天的诗句篇7
一、教材
我曾有这样的经历，在讲高中语文必修4柳永专题时学生对于他的生平、风格不大理解，我用一首诗来概括他：柳家风度世有稀，承父诗情举词旗。恃才欲上占金榜，鹤冲天里把君欺。填词奉旨三变柳，花里江山数悲啼。半城缟素东京暗，群妓合金葬柳七。学生一看兴趣大增，于是也纷纷模仿写柳永的诗，给柳永作传，乐此不疲。
二、理论
我在讲授意象与意境时曾用这样的方法。
1.明确两者关系。意象是表意的典型物象，是主观之象，是可以感知的、实在的、具体的；意境则是境界和情调，由作者创设氛围，读者投入体悟出来的。这就是说，在文学创作中，总是意象在先，意境在后，是先有一个个意象在作者的脑子里，组合融合为一种意境。意象或意象的组合构成意境，意象是构成意境的手段或途径。正确地把握二者都需要想象，即形象思维，但意象一定是经过读者再创造才真正成为意境。如白朴的《秋思》：“孤村落日残霞，轻烟老树寒鸦，一点飞鸥影下。青山绿水，白草绿叶黄花。”共并列了十二个意象，虽也鲜明生动地呈现出绚丽的秋色图，但并无饱满深挚的情感，缺乏“情与景”“情与理趣”的自然融合，就无法构成所谓的境，缺少了一种灵气，或许是缺少了一种主观的情感、人影，或许缺少“深山藏古寺”式的暗示或“返影入深林”式的回光，缺乏意境，当然就难以感人了。再看马致远的《天净沙·秋思》就是一首通过一组意象有机组合而成为优美意境的杰作：“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。”此散曲营造了一个游子思归而不得、触景生情的凄凉悲清的意境。为了完成此意境的营造，作者构筑了“枯藤、老树、昏鸦、小桥、流水、人家、古道、西风、瘦马、夕阳、断肠人、天涯”等意象，把这些名词意象直接连缀，产生了明暗、冷暖的双重落差，自然水到渠成地形成了意境。通过这两首诗，我们可以感受到意象与意境的鲜明区别。在这里一个明显的标志就是是否感情化了的景物。
2.精而当的训练。在这个训练过程中一定要反复使用、锤炼的理论是“一切景语皆情语”，就是让学生明确景物是为了抒写人物内心情感的。当然这里一定又有大量的练习，学生根本找不到一丝快乐，教师要找好切入点、兴奋点。如我对一道模拟试题的处理：
夏意
宋 苏舜钦
别院深深夏席清， 石榴开遍透帘明。
树阴满地日当午， 梦觉流莺时一声。
注：别院，即正院旁侧的小院。此诗以“夏意”为标题，着眼点在“意”，写诗人于炎热盛夏中的一种心境。
（1）这是一种什么样的心境？
（2）“时一声”的“流莺”与这种心境是否和谐？为什么？
这首诗在理解上难度不是太大，当然是要先从意象入手。我先把这首诗改造了一下：
夏意
别院深深夏苦长， 石榴开遍火映窗。
流金满地日当午， 梦里流莺一梦香。
学生看到教师把经典诗歌给改了，趣味十足，有的佩服，有的不服。无论是持何种态度，学生都会仔细来读这首诗，学生讨论热烈，讨论之中我适时点拨。
原诗解读：“别院深深夏席清”：“夏”字点明节令，而“别院”“深深”“清”三词却层层深入，一开始即构成清幽的气氛。别院即正院旁侧的小院。深深，言此小院在宅庭幽深处，小院深深，曲径通幽，在这极清极静的环境中有小轩一座，竹席一领。“夏席清”，谓虽当盛夏，而小院深处，竹席清凉。深深是叠词，深深与清，韵母又相近，音质均清亮平远。这样不仅从文字形象上，更从音乐形象上给人以凉爽幽深之感。
“石榴开遍透帘明”：“帘”字点明夏席铺展在轩屋之中。诗人欹卧于席上，闲望户外，只见榴花盛开，透过帘栊，展现着明艳的风姿。隔帘而望榴花，虽花红如火，却无刺目之感。
第三句说虽当中夏亭午，而小院中仍清阴遍地，一片凉意。此句与上句设色相映，从“树阴满地”可想见绿树成林，不写树，而写阴更显得小院之清凉宁谧。
在这清幽的环境中诗人又在干什么呢?“梦觉流莺时一声”，原来他已为小院清景所抚慰，虽然烈日当午，却已酣然入睡，待到“梦觉”，只听得园林深处不时传来一两声流莺鸣啼的清韵。写莺声而不写黄莺本身，既见得树荫之茂密深邃，又以幽静之中时歇时现的呖呖之声，反衬出这小院的幽深宁谧。南朝王籍诗云：“鸟鸣山更幽”(《入若耶溪》)，王维《辛夷坞》：“月出惊山鸟，时鸣春涧中”。末句意境正与二诗相类。
新诗解读：“别院深深夏苦长”：“夏”字点明节令，而“别院”“深深”“苦”三词却层层深入，一开始即由“苦”字奠定了感情基调。其中“深深”又有“庭院深深深几许”之高庭深院之闭塞无聊，夏日正午之烦热，诗人几欲有奔走哀号以抒内心之忧。
“石榴开遍火映窗”：本已烦热无比，又哪堪窗外石榴如火似欲点燃窗帘，本已忧心如火，窗外花如火，又如火上浇油。
“流金满地日当午”：正午艳阳流火，满地流金，室内、室外、内心，天空无一处不是火起，烟炽涨天。
“梦里流莺一梦香”：现实如此，我能如何，只好去梦里找寻清凉，可梦里的流莺此时也耐不住苦夏之热，现实无聊，独自沉沉睡去。诗人在现实中找不到一丝清凉，梦里找不到一点安慰。
两首诗比较而言，第一首表达了闲适，第二首则传达了苦闷。仅仅改变了几个字，但总体还是贯彻原来意象与意境的关系、景情关系。
北京大学孔庆东教授从初中到大学都喜欢自己写诗，有的是经典诗词的化用，有的则是信笔道来，但无一不是精品，读起来似曾相识，与我心之戚戚的感觉让人心动，孔教授的学习道路如果让当今的孩子来再走一下，也未尝不是好的办法。诗词鉴赏的难度也应该在这样的学习之中降低了，学生快乐了，学习有效了。
关于夏天的诗句篇8
关键词：古诗文;地理教学;学习兴趣
我国文化源远流长，几千年的历史文化长河里积淀了古人的大量优美诗篇，其中不乏许多蕴藏着地理意义的古诗句。这些描述地理现象、揭示地理规律的古诗文可以运用到地理教学中，能帮助学生更好地理解地理知识，激发学生的地理学习兴趣，提高他们的综合素质。
一、地理课上，巧用诗句
1.导入新课，激发学习兴趣
一堂新课的导入很重要，它能激发学生的学习兴趣，提高课堂的学习效率。
例如，在高二地理教学中，在导入中国地形这一课时，我引用了几句古诗文，如“大江东去浪淘尽”“滚滚长江东逝水”“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”等等，然后问学生，这些诗句反映了我国大部分河流向哪里流，学生说向东流，我继续追问河流为什么向东流，学生说是因为我国东边低，西边高，我顺势总结出我国的地势特点，并引出本节内容。
再如，讲必修一“喀斯特地貌”时，我借用了“水作青罗带，山如碧玉簪”“群峰倒影山浮水，无水无山不入神”“桂林山水甲天下，阳朔山水甲桂林”这几句诗句，展示了桂林山水的一些图片，学生在赏析了这些诗句和图片后，会对桂林山水产生向往之情。这样一来就调动了学生的学习兴趣。
2.引进诗词，深入阐述知识
在讲授地理知识的过程中，经常巧妙地穿插一些地理诗句，能让学生对地理知识有更好的理解，并能加强记忆。
比如，讲“气温的垂直递减”时，可以用“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”来解释在对流层中，一般海拔高度每上升100米，气温就下降0.6 ℃;山地中的景观也随海拔高度而变化。“山寺桃花始盛开，人间四月芳菲尽”就反映了山地垂直地域规律，山上温度比山脚温度低，所以桃花开放的时间要晚点。当然类似的还有“一山有四季，十里不同天”等。
讲中国的季风区与非季风区时可以用“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”来阐述。这句诗的意思是玉门关外的杨柳不青是春风不度造成的。这句诗句里的“春风”就是指夏季风。我国分季风区与非季风区，把受夏季风影响的地区称为季风区，不受夏季风影响的地区称为非季风区，两者的分界线是大兴安岭―阴山―贺兰山―巴颜喀拉山―冈底斯山一线。这条线以东为季风区，以西为非季风区，而玉门关在这条线以西，属于非季风区，因此就“春风不度”了。
讲锋面类型时用到的诗句就更多了。“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”说的是冷锋;“沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风”“随风潜入夜，润物细无声”反映了暖锋;“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂”则讲准静止锋。
3.敢于质疑，培养实事求是的态度
地理教学讲究实事求是，特别是自然地理。但有一些古诗文内容蕴涵很美，却不符合地理科学。对于这些诗句我们应该敢于批判，培养实事求是的态度。例如，我在导入“水循环”这一课时用的是李白的“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回”，由这句诗引出问题，导入新课。而在这节课结束后，我反问学生这句话从地理角度来解释对不对。学生在经过一节课的学习之后，指出黄河之水“奔流到海不复回”，但是却能通过蒸发、水汽输送和降水又回到黄河中去。这样一来，学生既学到了新知识，又学会了质疑，培养了学生实事求是的态度。
二、对于诗句的运用要注意几点
1.穿插要巧妙且适当
如果我们在讲解过程中穿插不恰当，生搬硬套，反而会适得其反，不仅不能解决问题，还会让学生讨厌地理课。
2.举例精准
在讲解地理知识的过程中，精确的举例能更好地帮助学生理解地理知识。这就要求诗句的选择要精准，且最好是学生耳熟能详的。这样才能激发学生的共鸣，调动学生学习的积极性，更好地理解蕴含的地理规律及意义。