我们的知识是有限的范文
时间：2023-11-05 02:03:20
我们的知识是有限的篇1
关键词：知识论；有限；理性；无知
中图分类号：b1 文献标识码：a
文章编号：1009-0118（2012）07-0057-01
一、哈耶克知识论的基本预设——无知
构成哈耶克社会政治哲学基础的，是一种关于知识的理论，这一理论最为重要的特征是哈耶克对于人之无知的强调。哈耶克的政治思想，或者说哈耶克自由主义，就是以此为逻辑基点的，这是理解哈耶克的钥匙。
在人类思想史上，有两种截然相反的认识论观点。前者的代表人物是感悟到“人是无知的”的古希腊哲学家苏格拉底，后者的代表人物是相信理性力量的笛卡尔。在《自由秩序原理》第二章的开篇，哈耶克开门见山地说：“苏格拉底的无知论对于我们理解和认识社会有着深刻的意义。甚至可以说是了解社会的首要条件”。
理论的建立都有一个前提，也就是基本的预设。政治事务的本质从某种意义上讲是如何看待人，因此任何政治理论都会以关于人的某种本质特征的假设为出发点。哈耶克之前的政治学哲学经常使用的人性预设，是关于人性的善恶这样的道德判断。政治理论的另外一种前提预设方式，是对人类的认知能力，即知识范围是有限的还是无限的这一问题的假设。对人行善恶的道德判断不同，政治思想的逻辑就会出现差异，同样，在人类到底是“有知”还是“无知”问题上的立场不同，政治思想的逻辑就会大相径庭。哈耶克对这一问题的回答是“无知”，也就是说，其政治理论的基本预设就是人类的“无知”。他指出，“苏格拉底认为：‘承认我们的无知，乃是开启智慧之母。’苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知状态之中”。
二、有限的理性
理性是哈耶克研究的另一个主题，他在几乎所有的著作中都对该问题有着不同程度的探讨。理性是人类对社会的认知能力。哈耶克认为人的理性是有限的，这是以其知识分散理论为依据的。哈耶克所阐述的理性的限度，与其所强调的“无知”的知识观一脉相承。哈耶克所持的有限理性的观点是他反对一切企图建构社会制度的思想源泉，也是核心的武器。
（一）西方哲学传统中关于理性有限性的界说
要理解哈耶克知识论的基本预设不得不去追溯哈耶克所受到的西方哲学传统的影响。最早为理性划定边界的是经验主义哲学家休谟。休谟认为“我只知道我感觉到的事情，我不可能知道关于我感觉以外的任何陈述是否真确”。罗素对此也做有趣的解释：“一只小鸡每天吃到主人送来的食物，它的归纳原理告诉它明天主人还会来喂食，可是明天它被主人吃掉了”。因此，“那些我们深信不疑的科学定律都只不过基于我们一厢情愿地相信归纳原理之上。而归纳的次数总是有限，归纳法的本身无法得到逻辑证明的”。那么“今天太阳升起”，“今天主人给鸡喂食”只能在今天是真确的。此一命题的深刻意义在于阐明，我们的理性所获得的知识是有限的，相对的，这些知识应向无限的未来敞开大门并受它的检验。对哈耶克哲学思想影响最大的是波普的否证主义哲学。波普认为科学知识的发展过程是一个不断试错的过程，科学是演进的，不可能有一个一劳永逸、无所不包的科学知识体系。正是因为有了上述理性局限性的哲学传统，才会形成哈耶克知识论基本预设的思想。
（二）分立的个人知识导致理性的有限性
哈耶克提出了知识存在的状态：只有分立存在的个人知识，而没有一种先验的总体性的知识。他说：“知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识只是一种比喻而已。所有个人的知识的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识而存在的。这种所有个人的知识的确存在，但却是以分散的，不完全的、有时甚至是以彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的，因此如何能够做到人人都从此种知识获益，便成了一个我们必须正视的大问题。”据此，哈耶克进一步推论出：知识愈增长，人类就愈无知。“人类的知识愈多，每一个个人的心智从中所能汲取的知识份额亦就愈小。我们的文明程度愈高，那么每一个
人对文明运行所依凭的事实就一定知之愈少。”
（三）历史是进化的产物，并非理性的设计
哈耶克认为中世纪的思想家对于“理性”的理解是正确的，只是后来由于笛卡尔为“理性”冠以一种新的内涵，“理性”一词才改变了含义。“对于中世纪的思想家来说，理性主要是一种认识真理，特别是道德真理的能力，而不是根据明确的前提进行演绎推理的能力。他们十分清楚，文明中的许多制度，并不是理性的发明，而是同所有的发明相反，是他人称为‘自然’之物的产物，即自然而然出现的事情。”
在哈耶克眼中，理性不但不是与生俱来的，同时也不可能是完全的，理性只能是有限的。人们今天所拥有的理性不足以构建明天，因为传统是对过去的经验总结。而过去与将来不会是相同的，因此人们不具备对未来设计的能力。各种制度在历史中形成，是历史演进的自然产物，而非人为设计的结果，人在这个过程中是适应者，而非创造者。
三、建构论理性主义与进化论理性主义基本分歧
（一）对理性的态度不同，前者承认人生而具有知识和道德的享赋，而这种享赋能使人根据审慎思考而建构文明，后者则主张文明是人类经验的总结，是行动的结果，在社会生活中，存在着“理性不及”之物，理性是有限的；（二）价值指向不同，哈耶克认为建构论理性主义的进路“几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋于自由以价值的观点或制度背离”，进化论理性主义则赋予人类自由的精神，因为社会是开放的，对于自身的规则又处于“无知”的状态，人可以利用自己的已有之知识进行自由探求。
四、哈耶克的立场
哈耶克的立场是鲜明的，他终其一生在批判、鞭挞建构论理性主义，褒扬、推崇进化论理性主义。因为哈耶克认为，对前者的张扬必将会扼杀人类的自由，摧毁我们的文明，而要避免这一点就必须否弃“我们能够经由审慎的思考而创造人类未来”的幻想。
参考文献：
［1］邓正来.规则?秩序?无知:关于哈耶克自由主义的研究［m］.三联书店,2004:43.
我们的知识是有限的篇2
关键词： 世界 有限 无限 空间性 时间性
霍金在他的《时间简史》一书开端曾引用一个小故事：一位老妇人向罗素发难，宣称我们的世界是由无数重叠的乌龟所托起的平板。这种说法在表面上看来的确是荒诞不经的，但它却切中了真理之一维，这就是――世界乃是寓于无限性中的有限存在。在以往的观念中，有限与无限只是物质存在的一种属性，而实际上，它们都是为我们意识所构造的产物，是我们感知和衡量外物的一种方式。而在它们相互之间的关系上，“无限”总是与“有限”相辩证存在的，无论离开哪一方，剩下的一方都不会再具有有效性。这对看似简单的辩证关系，实际上却含有极其丰富的意蕴，在这种关系之上，能够构造出我们的整个世界。而“有限”与“无限”的概念主要是与时间性和空间性联系在一起的，我们不能离开时间或空间来空谈无限/有限，否则是没有任何意义的。因此，我们首先从这两个方面入手，来探讨无限与有限的这种辩证关系问题。
一、时间性
康德认为，时间是一种先验性的存在，它不能从经验当中推演出来，只能作为一种“感性直观的纯形式”。①也就是说，时间是作为主体借以感知对象的一种载体，人只能在时间中关照外物。时间就是作为一种先天性的范畴为主体的感知活动提供凭借。柏格森进一步发展了康德的时间理论，在他看来，时间不是前人所认为的那样是一个个前后相继的“点”，这种观点曾是芝诺“飞矢不动”的谬论渊源，因为时间本身是一个不可分割的整体，无论是秒/分/时还是昨/今/明都是人为地划分，更确切地说，是人类为着记忆的编排储存而凭借理性对于时间的切割。柏格森认为，时间是一个不可计算、不可分割、不可重复和不可逆转的“流”，它是一种一次性的“绵延”，而时间的各个部分――如果它含有许多部分的话――不是前后相继，而是相互渗透的。由此观之，赫拉克利特那句著名的“人一生不可能两次踏入同一条河流”正好印证了柏格森这种说法。在这种理论的基础上，柏格森进一步提出：时间不是外在的，不是物质的某种属性，而是专属于意识的特点，意识是时间的一种存在方式，时间唯有在意识中才能存在。这样一来，时间性就被柏格森所“内在化”，成为了意识的一种属性。柏格森的理论彻底颠覆了传统的时间观，时间不再是外在于主体的一种存在，亦不能作为实体而存，我们甚至可以说，时间只是主体借以知觉外在对象变化的一种方式，它根本就不存在，或者说，只是一种符号性的存在。这样的一种存在自然不能是改变世界的一种力量，所谓“艳阳时节又蹉跎，迟暮光阴复若何”的说法只不过是人类感性的一种表达罢了。不是岁月更改了万物的容貌，而是万物的样式自为地发生了改变，而人只是在绵延的意识之流中体验着这种变化。因此康德说：“时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。因为时间不可能是外部现象的任何规定；它既不属于形状，又不属于位置。”②由此观之，时间就是人感知世界的一种方式，是人存在于世的一种方式，没有一个自为自在的存在，没有人介于世界的活动，也就没有时间。因此海德格尔认为时间性是此在（人存在）于世的基本方式，此在的一切生存活动，无论是领会、现身情态、沉沦还是话语都是在时间中展开的，人的一切操劳活动都“奠基在一种属于时间性的统一的当前化之中”。③事实上，在很早以前，就有人很聪明地意识到了这个问题，这就是奥古斯丁。在奥古斯丁看来，在上帝创世之前设想时间的存在或时间的无限性是荒谬的，因为“在世界之前没有时间”。④时间的“开端”，就是神从无中创造世界的开始：“因为如果有什么东西比别的被造物都更先创造，那就应该把创造此物的时候称为起初。无疑，世界不是在时间中造的，而是与时间同时创造的。”⑤乍看起来，奥古斯丁的说法似乎与海德格尔不太一样，因为他认为时间在人产生之前就存在的。但实际上，二者理论的实质是一致的。如果查考《圣经》，我们就会发现上帝创世的目的只有一个，那就是人，神在前五天中所创造的一切，无论是天地山河，还是植物走兽，都是为塑造一个适合人生存的世界。这也就是说，上帝从无中创世的开始（即那句著名的“神说‘要有光’，就有了光”），就是创造人类的计划的开始，这就成为了时间的开端。由此开始，上帝实际上就已经将自己置身于时间之中，在时间中开展自己的一切计划。换句话说，神将自己作为人的存在置于时间性中，因为永恒的神是无所谓时间的，唯有像此在那样处于时间之中，才能开展自己一切的操劳活动。如果我们查阅《圣经》，便会发现这样的话语：“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。”阿拉法和俄梅戛分别是希腊文的第一个和最后一个字母，这句话的意思是：上帝既是开端又是终结，是过去、现在和将来的统一体。换句话说，上帝是永恒的存在，k超越于一切时间性之上，所以时间对于上帝来说是没有意义的。而奥古斯丁的说法并不完全准确，时间并不是上帝的一种独特的创造――如同植物、走兽那样，也就是说，并非一种独立性的实存或实在论意义上的概念，而只能是人之意识的一种产物，是人（的知觉）与外部世界相连接的一种虚拟的中介。因此，海德格尔的说法可以称得上是对康德的一种补充：时间不仅仅是主体感知活动所凭借的形式，它同时也是主体展开一切在世活动的凭借。这样一来，时间的实体性就被取消掉了。
胡塞尔曾经指出，时间性是处于人之体验流内部的一种统一化形式：“时间性一词所表示的一般体验这个本质特性，不仅指普遍属于每一单一体验的东西，而且也是把体验与体验结合在一起的一种必然形式。每一现实的体验――必然有一个全面的、被无限充实的时间边缘域。”⑥人对于外部世界的感知，如柏格森所言，是处于一个连续不断的“绵延”的体验流中，而这种体验必然需要一种衡量的尺度，以便能被加以反思，这个尺度，或者说是依托，就是时间性。因此，时间性就是与人的意识共生共灭的产物，如果从纵向来看，时间便是有限的，它会随着人这种此在存在的消亡而消亡。更确切地说，无论是作为个体的人，还是作为整体的人类存在，时间之于他都是有限的，也就是说，时间是一种有始有终的历史性存在。但是我们对于时间性的探索并不就此终止。无论是对于个体还是整体而言，时间都并非铁板一块，也即时间并不是一条首尾分明的单纯线段。首先，时间的起始乃是模糊的、暧昧不清的，没有人能够对自己的时间性起点作出明晰的反思，而时间的终止点对于我们来说事实上是不存在的，因为时间性的终止就是死亡，而死亡的“瞬间”是不会呈现在意识之中的，因为这时意识已经停止了。时间是一种为我的存在。所以，如果单就整体来讨论时间的有限性乃是没有意义的，我们只能关注和把握作为过程的有限的时间性，也唯有这个过程才对我们的实际生活有效。其次，尽管就整体而言时间乃是一条绵延不断的线段，然而我们很难意识到这种“绵延”的存在，除非意识力图实现对于“当下”的把握而趋于失败之时。甚至，我们也并非时时刻刻都对时间本身产生意识，只有当我们的思维“注视”它时，也即对我们的身体和外物的运动和变化进行反思时，时间性才为我们呈现出来。⑦而为了更好地把握时间，使其能更好地界定事物的运动，我们便运用理性对其进行分割，于是就产生了有一定长度的时间单位：时、分、秒，年、月、日，等等。而这种形式的分割乃是十分必要的，否则我们的生活就会茫然无措。而也正是因为这样的分割，时间才对我们的生活产生了有效性，能够成为生活的规范，而不再是一种抽象的存在。唯有具体长度的时间――也即有限存在的时间――才具有实际的意义。因此，时间（在理性分割基础上）的有限性乃是其得以有效存在的基础，唯有被规定了的、有限的时间才成其为真正的时间。
二、空间性
在结束了时间的讨论之后，让我们接着进入空间。在康德看来，和时间一样，空间同样也是一种先验性的存在，是“一切外部直观之基础的必然的先天表象”。换句话说，主体要感知外物，要在意识把外物表象出来以形成一种明确的概念，必须凭借一种形式，这就是空间。康德否认空间是物体的属性之一：不是物质“占有”空间，因为它不是我们的知性从物体上后天地“认识”到的，而是感知活动得以进行的一个先天性前提。因此康德说：“空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。对于空间不存在，我们永远不能形成一个表象――它是一个先天的表象，必然成为外部现象的基础。”⑧如果没有空间这个先天性表象，那么我们的意识也就与外部世界无缘，因此空间性在我们的意向性活动中扮演着重要的角色。可以说，空间性就是我们借以将外物“摄入”内心并加以把握的一种方式――知觉在感知外物后，会在心中产生一个相应的表象，这个表象会在意识中占据一部分体积，它是外物在我们意识中的投影，这就是空间。所以事实上不是物质在世界中占有空间，而是它的投影在我们的内心（内感知）中占有空间。因此康德的看法是正确的：空间不是物体的一种性质，不同于附属于物质的颜色、气味等：“空间所表现的绝不是某些自在之物的属性，或是在它们的相互关系中的属性，也就是说，绝不会是依附于对象本身的那些属性的规定性。”⑨康德的理论让我们想起了笛卡尔的“广延”（extension）概念，后者认为一切可以被我们知觉和体验的存在包括空间存在和意识存在，一切实体，如果不是作为意识的存在，就是作为空间的存在，也即广延的东西。具体说来，广延就是物质的一种根本性质，具体存在着的物质的一切性质和状态都是其广延的样式，它是一种实在论意义上的概念。而我们之所以能具有广延的观念，乃是因为上帝已先天地将其置于了我们的心中。我们注意到，笛卡尔同样肯定了空间（广延）的先天性，并且，尽管笛卡尔在表面上是一位二元论者，他也肯定了物质的实体性和独立性，肯定了空间的实体性，然而这种肯定乃是（与唯名论相对的）实在论意义上的。前面已经看到，康德是彻底取消了空间的实体性，而笛卡尔对于空间实体性的肯定实质上是没有太大意义的，因为它归根结底还是上帝所创造的一种观念。因此，作为“内在的场所”――空间都只是这种观念的具体表现而已。同样的，笛卡尔认为空间也不是依附于物的一种属性，而是作为与物质同一性的存在：“空间，即内在的场所，同其中所含的物质实体，在实际上并没有差异，只在我们惯于设想的它们的情状方面，有所差异。因为，老实说，长、宽、高三向的广袤不单构成空间，也构成物体。”⑩总之，我们绝不能脱离空间来设想和感知物体，无论是物体的“内在的场所”――体积，还是它的“外在的场所”――位置，都显示着同一个事实：物体被牢牢地束缚于空间之中。而如果没有人对物体的知觉，那么空间性也就不存在了。因此，空间不能脱离任何实存的物体而存在。这也就是说，我们不能设想一个完全不存在任何物体的空间。空间作为一种表象存在，要么必须被一定的物体所占据，要么必须处于几个物体之间的“空隙”中。后一种情况就是我们平常所说的“真空”状态。{11}所以我们关于空间的定义就是：同时间一样，空间乃是我们借以把捉外物的一种主体性表象，是物质得以在意识中显明的观念性基石。
在关于空间的性质上，康德认为，空间是一个无限的给予的量，它的概念包含着无限数量的表象。事实上，与其说是空间概念包含着无限的量，不如说是我们的意识对于外部世界所能形成的表象的可能性是无限的，也即通常所说的“心有多大，世界也就有多大”。随着我们想象力范围的不断扩张，空间概念的范围也会随之扩张。因此笛卡尔讲：“这个世界或物质实体的全部，其广袤是无有界限的，因为不论我们在什么地方立一个界限，我们不只可以想象在此界限以外还有广袤无定的许多空间，而且我们看到，那些空间是真正可以想象的，也就是说事实上正如我们所想象它们的那样。因此，它们所含有的物质实体的广袤也是无定限的。”{12}然而，尽管我们的想象力理论上能够形成无限的空间，我们的知性能力却无法真正地把握这种无限性。{13}同视觉一样，我们的想象力同样也具有一种“视域范围”，尽管它能够不断变换，也就是说，具有无数种想象的可能性，然而每一种具体的想象范围却是有一定限制的。我们可以言说一种无限性，然而这种无限性也仅仅只能停留在概念之中，但是却无法对其形成一个清晰的表象。其原因就在于，“无限”根本就是无法表象的，而一旦被意识所表象出来，它就已经成为有限的了。因此，无论是谁都无法在心中真正地表象出一个无限的空间出来。相反，我们所能把捉的外物，无一不是有具体大小的存在。即使是无比“崇高”的事物，终归到底也只能作为一种有限的存在为意识所把握。
我们的意识除了能把握上述的“外在空间”外，亦表现出一种“内在空间”来，这就是我们通常所说的“微观世界”。早期希腊哲学家很热衷于对这种“内在空间”――亦即构成世界本原的物质存在的探讨，其中最典型的就是德谟克利特，他认为原子是组成宇宙的最基本单位，是最小且不可再分的。而到了十七世纪，莱布尼兹则进一步提出了“单子论”的思想，他认为单子是组成一切复合物的单纯实体，而单子本身没有形状，是不能被分解的。如果说德谟克利特还承认原子有一定的空间性，那么莱布尼兹则完全取消了单子的空间，只将它作为一种精神性的存在。但是二者都认定了世界有一个最小的组成单位，并且这个单位不可再分，具有不可入性。我们注意到，无论是原子论还是单子论，实质上都只是一种假说，或者说是一种人为的预设。而这种理论是无法被经验所证明的。如果从数理上来讲，整个世界是可以被无限再分的，无论是“原子”、“单子”，还是现代科学家所提出的“夸克”，都不能作为这种再分的最后屏障。如同我们对宏观宇宙的认识一样，随着现代科技的不断发展，我们所能观测到的微观世界也正在不断地深入，而这种深入理论上也是没有尽头的。我们所看到的世界就如同两面相互对应着的镜子，每一面中都包含着无限个向内深入的世界，直到消失在我们视线的尽头。而无论如何，我们都无法穷尽这种研究，因为我们自身就是一种有限的存在，对于无限的探究会随着我们存在的终结而终止。
因此，无论是“外在空间”――宏观存在，还是“内在空间”――微观存在，单纯去讨论它们的无限性都是没有实质性的意义的，也是不会有结果的。这种无限性只能表明一点，那就是我们意识的表象能力在理论上是无限的，用一种更确切的说法，就是：空间的无限性显明了我们意识能表象的可能性是无穷的，想象力的不可规定性和无限可能性使得世界的无限性成为了可能。而真正对于我们的生存有意义的，只能是一个有限的世界，我们只能存在于有限而具体的世界里。世界上大部分的创世神话都有一个共同的特点，这就是神从茫茫的混沌之中创造出一个具体的世界来，因此我们的世界是相对于无限的“虚空”而言的。如果我们的意识不从虚无之中表象出一种具体而有限的存在，认识能力就将失去它的意义。在意识之外的存在，乃是处于死寂的、阴沉的混沌之中，也就是说，处于我们意识的虚空之中。而这种“虚空”并不能等同于任何存在，也是不可把捉的，我们的意识只能够把握存在，没有一种不指向任何存在的意识。因此萨特说：“人们是不能发现、揭示一个虚无的。虚无永远是一个彼在。”{14}当它们被意识所表象、所敞亮和澄明出来，它们才能进入为我的存在之中。而这样的存在就是具体的、有限的，也是真正有意义的存在。因此，空间的有效性就在于它的有限性，而这种有限性乃是意识赋予它的，或者说，是意识在茫茫的虚空中所撷取、所限定出来的。
三、一切的规定都是否定
“一切规定都是否定”是斯宾诺莎的著名论题。在致友人耶勒斯的书信中，斯宾诺莎讲道：“其是体就言，是不能有任何形状的;形状仅出现在有限的和规定了的物体中。因为凡是说他理解形抉的人所想表示的不是别的，只是他在理解一个规定了的事物，以及这个事物如何被规定。因此，规定给予事物，不是就事物的存在而言，而是正相反，规定是事物的不存在。既然形状不是别的，只是规定，井且规定就是否定，因此，正如我们所说的，形状除了是否定外不能是别的。”{15}斯宾诺莎的论述表达了和传统观念迥然不同的声音。在很多人的观念中，规定就是将各种特性赋予一种事物，用语言描述它的存在“是什么”。最典型的规定就是下定义，如果我们要对A下一个定义，我们就要阐明它的范围，规定它具有哪些特点，唯有在哪些固定的条件下才能构成A。总而言之，一切的论述都是在显明被规定者的存在。而斯宾诺莎则得出了相反的结论，按照他的意思，要想规定一种事物的形状，“如果给它规定了一种具体形抉，那么它就不能具有这个形状之外的其他形状，因而这种形状对于它来说是一种限制，限制它具有其他的多种多样的形状，因此，对于事物来说，这种限制只是一种否定”。{16}换句话讲，一旦事物的形状进入了规定，它就不能再具有其他的形状，也就是说，否定了它具有其他形状的可能性。斯宾诺莎的这个命题中含有极其丰富的辩证意义。无论我们要规定什么事物，都是在对这种事物作一种限制，而限制则意味着否定。但这里的否定不是否定被规定者本身，而是否定在它之外的存在，好使它自己的存在被凸显出来。这种否定乃是一种“肯定性的否定”。因此米开朗基罗说：“只不过把一块石头多余的部分去掉，就是我的作品了。”要在一块不规则的大理石中雕刻出一个作品，也就必须除去不属于这个作品的一切，而这个雕刻的过程实质上就是对于作品之外的“多余”部分的否定。
在中世纪经院哲学家那里，对于上帝本性的探讨一直是困扰着他们的难题。而按照托马斯―阿奎那的看法，无论我们怎么描述上帝，力图证明k具有哪些特点，这些描述都是无济于事的，并且，它们还会构成对上帝的否定。这是因为上帝是无限的、圆满的存在，如果我们说上帝“是什么”，就会构成对上帝这种无限存在的限制。因此我们只能证明上帝不具有什么，而我们也只有通过k“不是什么”来认识k的本性。比如说，上帝不包含恶的存在，这就是把恶从上帝的本性之中否定出去，唯有这样我们才能形成一个大致的认识。这种方法其实就是斯宾诺莎理论的一种变形：当我们无法用规定来确定一种事物时，我们就反其道而行之，即用否定来规定事物的存在。
四、结语
从前文对于时间性和空间性的论述我们看到，这一切的广延性存在都是基于人类意识能力的扩张性，无论是它们的有限性还是无限性，都是出于意识的作用。而意识对它们的分割和限定使之成为有限的存在，乃是为了使其成为我们在世的一种方式，成为将我们与世界联系起来的有效中介。正是建基在这些有限的时间性―时间单位与有限的空间性―具体物存在的广延，我们对世界的感知和把握才成为了可能，我们才能自为地生存于世。而我们对于有限性的这种“制造”，或者说是对于有限性与无限性的辩证区分，也就是我们存活于世的一种基本方式，我们一切的操劳活动都源于这种方式而得以展开。没有为意识所敞亮、所切分的世界，乃是一个死寂的、孤立的、无边际的混沌世界，是萨特所谓的“自在的存在”，它只能自我充实，与自身同一，而不能主动地同我们产生任何联系。这样的“存在”事实上是没有任何意义的，因为它对我们而言不存在任何关系，因此与其说它是“存在”，不如说它就是“虚空”{17}。贝克莱的“存在即是被感知”其实就应当作这样的理解：只有能被感知的存在才能是为我的存在、有效的存在；而处于意识之外的“存在”，即便它具有实体的性质，它对于我来讲依然是“虚无”的，因为它对我没有任何影响。因此我们去讨论这样的“存在”是完全没有任何意义的。{18}而只有人才能使之成为为我的存在：人类通过意识将否定性引入自在存在中，以其对自在存在的内在否定规定其自身。事实上，我们的意识同时也可以用这种方式规定为我存在的世界存在，这也就是说，是意识对于混沌虚空的否定才使得世界凸显出来。因此可以说，一切的有限性都是人为地从无限的虚空之中撷取而出的，没有人的这种自觉的撷取，我们就不能形成任何具体的观念，世界亦将不成其为世界，而真正有效的世界也只能是一个有限的世界。
而我们在世界中所展开的一切操劳活动，也无一不与这个辩证否定发生关联。选择一种行为，同时也就是对其他一切行为的否定。也就是说，在无数可能的行动中，我们否定了除选择的那种之外的一切行动的可能性。如果我此刻想从一个中心点向外行走，那么以这个点为圆心所形成的大圆弧上的每一个点都可以成为我能选择行走的指向，在数理上，这些点是无限的，也就是说，我选择的可能性是无限的。因此无论我选择哪一个方向，这个选择都是对其他可能性的否定，而如果不进行这种否定，我的选择将无法实现。如果我现在决定吃饭，那么我就不能进行睡觉、弹琴、写作等一切其他活动。我选择了吃饭，也就是构成了对这些活动的否定。因此，行动就是在对无限性的否定中产生的有限性。那么我们可以说，斯宾诺莎的命题其实这样表述更为恰当：一切的否定都是规定，一切的否定亦是选择，一切的存在也是否定。没有否定，我们就无法认知和定义任何事物，也无法进行任何活动，甚至，我们也无法进行自我反思，因为我们必须把异于自我的存在扬弃即否定掉。而这一切的否定，都无一不是通过有限对无限的否定，同时，有限与无限是也辩证存在的，无论缺少了哪一方，另一方都不能成其为自身，二者都不能具有自我充实性。当然无论是有限性、无限性还是否定本身，都是源于意识的作用。我们将这样的一种否定称之为“有限―无限”辩证否定。
因此，我们就生活在这样的一个建基于“有限―无限”辩证否定关系上的世界中，正是有限将世界从无限之中否定和拔携出来，也正是有限在无限之中否定出了一切实在的行动。或者更确切地说，是意识在无限性这块石头当中否定和雕刻出了有限性这个作品，而这个作品就是世界。我们的世界，就是作为有限与无限辩证否定着的世界。
注释：
①康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：35.
②康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：36.
③海德格尔.存在与时间［M］.北京，华夏出版社，2002：418.
④奥古斯丁.上帝之城（中）［M］.北京，人民出版社，2006：83.
⑤同上，83-84.
⑥胡塞尔.纯粹现象学通论［M］.北京：中国人民大学出版社，2010：135.
⑦事实上，时间性就产生于这种反思之中。当事物或我们自己的形态产生明显的变化后，我们才会开始对这种变化产生反思，并进而将这种变化赋予一种虚构的“原因”，这就是时间。
⑧康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2002：3628-3629.
⑨同上，31.
⑩笛卡尔.哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1958：88.
{11}其实，没有人能够证明真空是一种物质，尽管它的确“存在”着，然而它却是相对于物质而言的。将一支密封的玻璃管抽去了空气之后――假设其中再也没遗留任何东西，我们就说这玻璃管是真空的。然而实质上这个判断并非针对管内的状态，而是指这种“真空”状态乃是相对于管壁及其之外的一切物质存在而言的。真空本身并不能表象任何东西，因此它也不能够为我们所把握。
{12}笛卡尔.哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1958：44.
{13}这里我们想到了中国古代山水画中的“三远”法，即以有限的笔墨点缀出一个无限的空间。人们通常认为这种笔法之所以能够渲染出无限的意境，其根源在于它引起了我们想象力的无限扩展。然而事实上这种扩展并不是真正“无限”的，尽管每一位观者的想象空间是不同的，然而想象也只能在一个大致的范围内活动，而无法真正完全达到和把握无限。这种“无限”只能说是想象的可能性是无限的。
{14}萨特.存在与虚无［M］.北京：生活・读书・新知三联书店，2009：113.
{15}斯宾诺莎.斯宾诺莎书信集［M］.北京：商务印书馆，1996：206.
{16}汉洪鼎.关于斯宾诺莎的一切规定都是否定［J］.北京大学学报，1983（4）：89.
{17}这里的“虚空”不是就自在存在本身而言的，它指的是我们意识上的“虚空”，也就是说，无法与我们的意识产生联系的存在就处于意识的真空状态。
{18}比如“太平洋底的一块石头”，我一生都不会知道它，它不会同我产生任何联系。那么对于我来讲，它就是“不存在”的，我永远也不需要也不能去讨论它的存在。
参考文献：
［1］斯宾诺莎.斯宾诺莎通信集［M］.北京：商务印书馆，1996.
［2］康德.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009.
［3］萨特.存在与虚无［M］.北京：华夏出版社，生活・读书・新知三联书店，2009.
［4］奥古斯丁.上帝之城［M］.上海：上海三联书店，2007.
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我们的知识是有限的篇3
关键词：可知；不可知；笛卡尔；康德；实体
中图分类号：B14 文献标识码：A文章编号：1673-0992（2010）11-0000-02
我们知道，哲学史上有一个现象，就是对同一个问题，如果换一种提问角度和提问方式，则可能会导出一种新的哲学方向来。比如古希腊哲学家们讨论万物始基问题，直接追问万物据以形成的本源是什么，这是本体论的方式。然而从发生学的角度提问导致了一系列困难，以至于必须作出扭转，才能走出困境，及至近代，由笛卡尔重新作出非凡的转变，他也因此被称为近代哲学之父。
一、由第一哲学的怀疑到可知
1.怀疑的起始 关于笛卡尔，我们所知道的最多的便是他是近代哲学的创始人，哲学因为笛卡尔，从与神学自中世纪以来旷日持久的争论中解放出来，摆脱了“婢女”的尴尬角色。笛卡尔的哲学是从怀疑开始的。笛卡尔首先要为其哲学寻找一个确切无疑的基点，然后从该点出发，进行他一系列的哲学研究。正如他所说：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话,我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”【1】 “怀疑”对与笛卡尔的哲学来说是一条伟大的，极其重要的原则，正如“批判”之于康德哲学，两者都是在出发之前先需审查的一条最基本的原则。
2.怀疑的终结 我们说过，笛卡尔不是为了怀疑而怀疑，所以他的怀疑也不会以怀疑而终结。怀疑必须被终结。在他的第一个沉思里，我们看出，他首先从感官的对象开始怀疑，因为感官有时会骗人。比如我看到一朵红花，就感觉而言，这是很确定的，但谁能保证我事实上看到的真是一朵花，并且是红的？如何证明？所以，感官感受到的对象不一定是真实的。其次，我们的行为也可能是假的。再如，我现在坐在桌旁写字，这似乎是无疑的，实则不然，也许我是在做梦，梦见我就像现在这个样子手中拿着笔在写字。因为我并没有什么确定不移的证据能够证明我不是在做梦。所以，行为也可能是不真实的。最后，我们有些看起来明白无误的想法也值得怀疑。比如一加一等于二，似乎很可靠，但也许会有一个狡诈的、骗术高明的妖怪，总是影响我的思维，让我有时在一加一这样简单的算术时都会出错，故意让我得出一加一等于三的结果来。所以，所思的东西也是可疑的。笛卡尔沿着这样的怀疑之路不断地清除旧见解，最终找到不可怀疑的东西，那就是，我不能怀疑我在怀疑，无论我怀疑什么，感官，行为，思想，但我在怀疑这件事不能再怀疑了，倘若再加以怀疑，那除了说明我在怀疑之外什么也说明不了，那么，怀疑是什么？是一种思维活动，也就是我在思维，这个思维必定包含着我的存在，因为思维必定要有一个主体，作为存在的思维和作为思维的存在，这就是我的确认，就是“我存在”，这便是著名的“我思故我在”的含义。怀疑终结了。
笛卡尔关于上帝存在的证明遭到众多人的批评，康德就反对这种论证，认为这种论证是“从我们能思的存在体的实体性的东西这一假想的认识中，推论出这个实体性东西的性质，这样一来，对于这个实体性的东西的认识就完全落在经验总和之外去了。”【4】康德的批评是很中肯的，但这里我们不应过多关注笛卡尔的证明方式本身，关键是要弄清楚他做这种证明的目的，其实，这乃是他论证的需要。笛卡尔认为，上帝赋予了我们辨别真理和错误的能力，但我仍会犯错，因为“缺陷在于运用，而不在于我从上帝接受过来的能力。”【5】就此而言，上帝存在对于他的理论来说仅仅是一个保证，通过这种保证，他确立了真理的标准，也为数学和一切理性活动提供了基础，并能扩展知识，然而在康德看来，这无异于商人通过在自己的账簿上多加几个零来增加财富的行为，两者一样可笑。
二、可知与不可知的界限1.知识的限度这里讲的是关于知识的来源问题。笛卡尔是那种相信理性的人，他笃信理性能力以至到这种程度，认为真理不是从另外的源头而是从存在于心灵中可靠发源地中引导出来，笛卡尔注重对人自身的理性能力的研究，经过研究他得出一个结论，全部知识的根基都在直觉和推理这两种思维活动上。通过直觉，我们获得简单的真理，通过推理，则达到更高程度的真理。笛卡尔获得知识的方法很少重视感觉经验和实验，比如对一块蜡的认识，蜡块是硬的，有形状，有气味，敲打时会发出声音，但是当我们把它靠近火时，它就融掉了，变成了一堆不知什么形状的东西，失去了原先的硬度和形状，我们之前的对于它的各种感觉都消失了，但我们依然会认为它还是一块蜡，为什么呢？因为我们心灵中含有蜡的实体概念。
2.现象界与自在之物之域 康德认为知识始于经验，而经验是在现象界内发生的，现象世界毋宁说是我们的经验世界，我们的所有知识都被限制在经验世界的范围之内，但在现象界背后，还有一个不为我们所认知的世界，那就是自在之物之域。这是因为，我们首先运用直观从现象界获得感性杂多，接着是知性范畴对这些杂多进行整理，最终形成知识，这就意味着，外界的事物要想成为我们的知识，需要经过两层过滤，首先它们要符合我们的直观形式；其次，要经过范畴的加工，然后才成为我们对外物的认识――知识。我们始终不知道事物的本来面目是什么，呈现给我们的是经过处理的，但我们可以肯定有一个自在之物的世界，它外在于我们并且不依赖于我们，我们除了知道它存在以外什么也不知道，自在之物使得人类的知识永远限制在一个范围（现象界）之内，康德利用它来提醒我们知识的界限，以及知性能力活动的范围，也正因为自在之物的存在，有人冠以康德不可知论的帽子，我们前面说过，可知与不可知只相对于经验论者而言有意义，康德并非经验论者，这顶帽子对他并不合适。笛卡尔的知识没有自在之物这个限度，他笃信理性能力，在他那里，人类理性鼓起理想的双翼将飞向浩渺无垠的宇宙，在那里尽情探索来满足人的好奇心，却不会有折翅之虞，因为他有万能上帝的保证。
三、康德的调和与超越――批判形而上学的建立
1.对经验论与独断论的调和 康德生逢启蒙时代，受着启蒙精神的陶冶，又适逢自然神论的动摇，当时的两大哲学思想经验论和独断论都发展到了理论的顶峰，争论已历时弥久，康德哲学于此时出现，在这些背景下，产生了历史性且带有调和性的作用。
概括地说，经验论主张知识源于经验，经验论的奠基人洛克认为，“知识是被限定在观念上的――不是理性主义者的天赋观念，而是由我们所经验的对象所产生出来的观念。”【11】在他看来，一切观念都通过经验被给予我们，独断论者则认为，在我们的心灵中蕴有一种能力，这种能力既是有关人的本性的，也是有关世界的真理的源泉。笛卡尔，莱布尼茨，斯宾诺莎都试图能制订出一个总的原则，依据这一原则，人的理性能力能够推理出关于世界的精确知识，他们因此而忽略经验和感觉。
以上便是两者的对立之处，问题到了康德这里，他敏锐地看到了各自的不足，那就是，经验论说明了知识的来源，却说明不了知识何以具有普遍性和必然性，因为经验毕竟是个别的；独断论说明了知识的普遍必然性，却说明不了其来源。经验论的终结者，即不可知论的奠基者休谟似乎发现了某种普遍必然性范畴，但他随即又否定了其客观性并把它们归于习惯，康德反对休谟，认为不仅存在某些普遍必然性，而且它们就存在于我们的理性能力自身，但同时他又反对独断论的代表沃尔夫的观点，指出普遍必然性的范畴应属于主观的思维，就这样，康德一方面赋予人自身具有的先天知性范畴以普遍必然性，另一方面又将知识限制在经验范围内，将知性能力局限在现象界之内使用，这样就调和了经验论（休谟为代表的不可知论）和独断论（笛卡尔为代表的可知论）。
2.传统形而上学的终结和作为自然本性的形而上学的继续存在 康德把传统形而上学称为伪科学，因为它试图建立关于总体世界的无所不包的知识体系，这种形而上学有这样几个缺陷。
首先，它把理性的一些先验理念误认为实体性的存在，比如统一性的意识，这只是为了说明人的思维活动的前后一致性，是一种逻辑的设定，但并不意味着在现象界实存着一个统一性的意识即灵魂。其次，为了说明人类知识可以无限发展，人类理性建立了世界总体的宇宙理念，但传统形而上学误解了这种无限发展，从而引导着理性不断企图去解开宇宙总体的面纱，结果产生的只是幻相。再者，传统形而上学认为人类已经拥有的科学知识就是对事物的最终把握，而没有把认知活动看作一个发展的过程，这就导致了独断论。
康德通过对理性能力的批判，为知性能力活动的范围做了限定，将其限制在现象界以内，将本体界留给了道德实践。他对纯粹理性所做的批判，是因为这样“我们就可以把一门单纯评判纯粹理性、它的来源和界限的科学视为纯粹理性体系的入门，这样一个入门将不必称作一种学理，而只应当叫做纯粹纯粹理性的批判，而它的用处就思辨方面来说实际上将只是否定性的，不是用来扩展我们的理性，而只是用来澄清我们的理性，并使它避免犯错误，而这已经是极大的收获了。”【12】但这种批判并不意味着形而上学的终结，批判虽终结了传统形而上学的独断方式，却终结不了形而上学作为自然的倾向，这是基于人类的本性所做的判断，因为人总是会超越现象界，遥想彼岸，人类理性并不仅仅由于虚荣心推动，还被自身的需要所推动去不断地探索，去接近本体界，这是理性扩展到思辨程度必然会产生的结果，所以，在任何时候，作为自然本性倾向的形而上学都会存在，然而与之伴随的，还有一种批判的形而上学。
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我们的知识是有限的篇4
问题意识、问题能力可以说是科学研究、创新意识、创新能力的基础。要保护和发展学生的创造性，首先要保护和发展学生的问题意识。早在20世纪30年代，陶行知先生就言简意赅地说，创造始于问题。有了问题才会思考，有了思考，才有解决解决问题的办法，才有找到独立思路的可能。搞学术研究的，一方面有人一辈子找不到合适的课题，另一方面每天都有新的发现。这里关键在于能不能在没有问题的地方发现问题。有问题虽然不一定有创造，但没有问题一定没有创造。问题意识，另辟蹊经是人与生俱来的本能，并不需要培养。孩子刚刚勉强学会走路，就试图摆脱成人的束缚，离开成人认为天经地义的、习惯了大马路，去到泥塘、石子、杂草丛生的不是路的路上去。说它不是路，那是从成人的眼光看的，说它是路，那是从孩子的眼光看的。孩子们本来并没有路的概念，那是因为家长的反复教导和强迫，孩子才放弃了每次不一样的路，走上了大家公认的马路。一旦走上了公认的马路，就再也不去探寻泥塘、石子、杂草丛生之地的乐趣和新奇了。当小孩开始学会说话后，说得最多的就是问题：“这是什么？那是什么？”无穷无尽的问题。当你回答了他的问题，他接下来就是新问题———“为什么？”进入学校以后，偏重知识性的教学，成为“去问题”的教育。所有孩子第一天走进学校的时候，都是兴高采烈的，都是充满了奇思异想的。每个孩子走进学校的时候，都是怀有无穷的求知欲和表现欲的。因此，第一天当老师向学生问问题的时候，每个人都太想回答问题了，所以都举起了手。接下来就是：孩子们回答正确时，就会受到老师的肯定和表扬，而回答错误或提出荒谬的问题时，则免不了要受到批评和嘲笑，小孩子们因为无知而上学，所以孩子们回答问题不正确或提出的问题浅薄或荒谬，应该说是正常现象。如果孩子的回答都是正确的，提出的总是高质量的，倒是不正常了。可是我们却把这种正常现象视为不正常，而把不正常现象变成正常现象。面对不断地批评和嘲笑，孩子们回答问题和提出问题的积极性也逐渐降低，所以在学校里看到的情形是，小学低年级小手如林，小学高年级则逐渐稀疏，到了初中举手的则寥若晨星，高中学生还有举手的吗？没有了，他们已经没有回答问题和提出问题的欲望了。有谁愿意不断地被批评被嘲笑呢？不回答、不提问不会有什么麻烦，而回答的不好却有不愉快的结果，渐渐地人们学会了消极听课，等待教师自问自答。随着这种态度的发展，问题意识也日渐淡化。中国的教师通过问问题检查学生的预习情况，了解学生掌握知识的程度，如果学生把教师的问题都回答出来了，那说明学生对教师所讲的知识都掌握了，没有问题了。我们经常听到老师下课前问学生：“都听懂了吗？还有什么问题吗？”当学生回答没有问题了，老师就放心了。有的教师不仅听其言，还要观其行，还要抽查，当得到的答案是正确的，老师才会感到学生确定没有问题了，才会露出满意的笑容。学生没有问题走进教室，没有问题走出教室。我们把这种教育叫做“去问题教育”。而美国人却不这样理解教育，他们认为：学生总是充满好奇和疑问的，他们走进教室的时候，带着满脑子的问题。老师在回答他们问题的过程中，有意通过情景、故事、疑问、破绽等激发学生更多的问题。老师的回答使学生产生更多的问题，最后老师不得不投降：“你们的问题我已经回不了了，我的知识就这么多，我再回去学习，再准备，下次再来回答你们，你们回去也去思考，去找答案。”学生带着问题走进教室，带着更多的问题走出教室。这就是以问题为纽带的教育。由此可见，我们的学生缺乏问题意识，并不是学生的错，而是教师的过，是我们落后的教育观念导致的。所以我们教育工作者必须转变传统的教育观念，树立现代教育观念———教师教学并不是以传道、授业、解惑为目的，而是激发学生的问题意识、加深问题的深度，探求问题解决的方法，特别是形成自己对解决问题的独立见解为目的。只有树立这种现代教育理念，我们才会有意识地激发和培养学生的问题意识，使学生的研究和创造成为有源之水，有本之木。
二、精心创设问题情景，激发学生参与研究的意识
例如：“等比数列求和”的引入：同学们，现在老师与大家做一笔生意，老师愿意在1个月内每天给你1万元钱，但在这个月内，你必须第一天给我1分钱，第二天给我2分钱，第三天给我4分钱，依此类推，每一天给我的钱是前一天的2倍，有谁愿意（1个月按30天计）？以此来引起学生的兴趣，并积极思考这笔生意是否可做，激发学生与研究的意识。对于有些知识的教学，教师可以故意设置矛盾，打破学生的思维平衡，激起他们的探究欲望。例如，在第一个重要极限的教学中，求极。教师提出问题：函数sinxx在XO时，分子、分母的极限都为零，而又不能像“设法约掉分子分母的无穷小因子”的做法一样来处理。所以，以前求极限的方法和法则对它均已无能为力。因此，我们必须寻求一种新的判别函数极限存在与否的办法，这就是我们要学习的两边来法则。学生在这种背景下，就会急于了解这是一个什么样的法则呢？从而调动了学生学习的积极性。在进行罗比达法则的教学时，我设计了这样一种背景，感觉效果很好。我列举了下面四个以前做过的极限，并分析其解法。（1）属于00型未定式的极限，把分子、分母因式分解，约去无穷小因子，再用极限的四则运算法则。（2）属于00型未定式的极限，把分子的和差化成积，再利用第一个重要极限。（3）属于00型未定式的极限，把分子除以2X+X3，再乘以2X+X3，把分母除以X-X2，再乘以X-X2，然后利用第一个重要极限导出的公式。（4）属于00型未定式的极限，把arcsinx利用变量代换变换成可以利用第一个重要极限的形式。这四个极限却属于00型未定式的极限，但解法各不相同，不利于同学们掌握，如果能有一种方法能解决这四个极限，那该有多好呀！能不能有？有！它就是将要学习的罗比达法则。这样，一下子就把学生的情绪给调动起来了，学习的欲望很强烈，心想，这是一种什么样的方法，如此神奇！这种情景创设方式，不需要学生有过多的知识储备，允许学生用各种方法进行分析和猜测；问题通俗易懂，便于不同的学生产生不同深度的思考；接近学生的生活实际，易于激发学生的学习自主性；保持学生的好奇心和深入研究下去的欲望。学生带着自己的兴趣、需要，自觉地参与数学学习研究过程，从而促进学生形成积极的学习态度和良好的学习策略。
三、在概念、定理、公式的教学中实施研究性学习
传统的教学方式只偏重结果，不重视过程，这不利于学生知识的吸收、内化和整合。实践表明：对科学的知识，仅知其然是无法深刻理解本质的，只有知其所以然，才能有所理解有所创新。在某些概念、定理、公式的教学中实施研究性学习，为学生创设像数学家研究数学问题一样的“研究”情境，让学生自主挖掘、探索，亲身经历知识的产生、发展过程。例如，在拉格朗日定理的教学中进行如下处理：创设开放的问题情景，让学生研究讨论：（1）已知在抛物线f(x)=x2+x+1上有两点a、b，其横坐标分别为1和3，过a、b作直线l，问：在抛物线f(x)=x2+x+1上是否存在一点，在该点的切线平行于直l。（2）根据讨论将结论抽象为：对于函数f(x)=x2+x-1，在开区间（1，3）内至少有一点X=2使f1(c)=f(b)-f(a)b-a.（3）提出问题：上述结论是否具有普遍性呢？即是否具存“对于确定区间[a，b]上的函数f(x)而言，在区间（a、b）内至少有一点X=C使f1(c)=f(b)-f(a)b-a.(4)带着上述问题，让学生考虑，如果X=C是f(x)的间断点或者是不可导连续点，上述结论是否成立？（5）归纳整理，根据比较分析，抽象的归纳为最后结论。这种阶梯式的教学设计，教师将预先组织好的知识体系展现给学生，并充当适时的指导者、合作者和助手的角色，学生在问题的引导下，主动地进行分析和探索，将学习过程变成学生主动地发现问题和解决问题的过程。通过拉格朗日定理的研究性学习。使学生不仅掌握中值定理，还使学生获得了成功的喜悦，获得亲自参与研究探索的积极体验，增强了学生学习数学的自信心，有利于培养学生善于质疑，勇于探索精神。在《数学》的教学中，学习无穷小的概念时，教材上有这样一个定理：“无穷小量的和、差、积仍为无穷小量”。对于这一定理的学习，可采用在设疑问难中实施研究性学习的方式进行教学。教师首先让学生思考和研究这样一个问题：“无穷小量的和、差、积仍为无穷小量”。为什么能成立？对于无穷大量是否具有同样的结论？然后让学生带着问题去看书、学习、研究、讨论，找出问题的答案，最后请学生来回答老师提出的问题。对于学生的回答，如果有不全面或不准确的地方，教师要通过启发，引导的方式或者组织学生再读书、再研究的方法来加强、加深对所研究问题的理解。最后，教师要对这问题进行归纳、总结、补充，使问题的答案更完善，更正确，更准确。以上的教学过程是学生通过自己看书学习、相互讨论，将新旧知识对比，进一步加强了对无穷小的理解，因为无穷小是极限为零的变量，所以有关极限的运算法则中和、差、积的运算法则，对于无穷小的适合，即说明了定理成立的可靠性。然后再通过对无穷小和无穷大这两个概念，使学生得出结论：因为无穷大量没有极限，所以有关极限的运算法则都是不适用的。因此，对于无穷大量没有类似于无穷小量的结论。这样的教学方式，是学生在老师的指导下，通过自己的思维创新而获得的新结论、新知识，而不是由老师用传统的讲授法向学生灌输的新知识。通过这样的教学过程可以培养学生学会学习，为学生的终身学习打下良好基础，也可以说是让学生掌握了打开知识库的金钥匙。
四、利用简单的数学建模开展研究性学习
现实世界是数学的丰富源泉，也是数学应用的归宿。为了适应知识经济对人才知识实际应用能力和研究开发创新能力源源不断的需求，教师应从实际生活和生产中，选择适合学生研究的问题为研究课题，这是研究性学习的重要方面。它有利于培养学生利用数学知识解决问题的能力。例如：结合重要极限，引导学生推导有关计算连续复利息问题。设储蓄存款的本金为A。年利承为r，若一年中结算次数m无限增大(m∞)，也就是立即产生立即结算，满七年时本金和利息是多少？……(1)(1)式反映了现实世界中许多事物增长和衰减的规律。例如：植物的生长、细菌的繁殖、放射性元素的衰变、人口的增长以及设备折旧等都服从这个数学模型。结合此题，理论联系，可进行实际调查，研究如下问题：“根据当地或国家近年来人口增长的情况调查，预测10年后人口数量，给政府提出几点建议”这种教学方式，为学生提供了更广的学习空间和更加灵活的学习形式，学生经过收集、整理和加工信息资料，综合运用理论和实践知识，使学生的数学基础知识得到巩固，加强了学生的主体地位，激活了学生的创造潜能和学习积极性，培养了学生科学研究的志趣、态度和团队合作精神。
我们的知识是有限的篇5
关键词：专名；摹状词；指称
中图分类号：H03文献标识码：A文章编号：1009-0118（2012）05-0277-02
一、摹状词和专含义
（一）摹状词
摹状词是用来摹状事物，揭示事物某些特征、属性的，是由冠词和普遍名词及限制语构成的表示某个事物的词组。罗素把摹状词分为两类：限定摹状词和非限定摹状词。“非限定的摹状词是这种形式的词组：‘一个某某’，而限定的摹状词是这种形式的词组：‘那个某某’。”［1］也就是说非限定摹状词是一个或一些具有某种或某些特征或属性的对象，这在英语里比较好理解，因为在英语中非限定摹状词可以表示为由不定冠词“a”或“an”加上一个或多个形容词再加上名词，或直接加上名词组成的词组。在汉语中则可表示为：一个人，一条狗，一座建筑，一个戴帽子的人，一个穿红色衣服的人等等。限定摹状词是某个具有一定特征或属性的特定的唯一的东西。在英语里则表示为由定冠词“the”加上一个或多个形容词再加上名词，或直接加上名词组成的词组。在汉语中可表示为：那个带着帽子的人，世界上最高的山峰，14和16之间的那个整数等等。
限定摹状词和非限定摹状词的一个很重要的区别就在于：一个由非限定摹状词词组组成的命题可能有很多个与其形式相同的真命题，而一个由限定摹状词词组组成的命题只能有一个与其形式相同的真命题。以下面的命题为例：“我遇见了一个人”，在这里“一个人”很显然是一个非限定摹状词，所以可以得出很多个与原命题形式相同的真命题，比如“我遇见了苏格拉底”，“我遇见柏拉图”等等；然而如果是一个由限定摹状词组成的命题：“我遇见了《红楼梦》的作者”，显然《红楼梦》的作者是一个限定摹状词，而与之对应的也只能有曹雪芹一人，所以与之形式相同的真命题只能有一个，那就是：“我遇见了曹雪芹”。
罗素后期在其著作中所提到的摹状词指的一般也都是限定摹状词，他的摹状词理论也同样是针对限定摹状词来说的。
（二）专名
罗素早期认为，专名是指称个体的语词，是标记其所指称对象的简单符号，指称一个特定的事物。也就是一个特定对象的名称，如一种水果的名称，一个人名称等等。罗素认为一个符号要成为专名必须满足以下三个条件：“第一，它必须指称一个在现实世界中实存着的对象；第二，名称使用者必须亲知该名称所指称的对象；第三，它必须是一个简单符号。”［2］
二、专名与摹状词的区别
罗素认为之所以在语言和逻辑上会出现很多难题，其原因就是对专名的意义不清楚，大家往往混淆了专名和摹状词的涵义，所以罗素就对专名和摹状词进行了区分。
（一）知识基础不同
罗素把知识分为两种：亲知知识和间接知道的知识。亲知知识，指的是人们通过亲自的感觉和经验所获得的知识；间接知道的知识也叫描述的知识，是人们通过一些描述的短语所获得的知识。“亲知和间接知道之间的区别就是我们直接看到事物和只能通过摹状词词组的描述知道事物之间的区别。”［3］
有关专名的知识，必须是专名使用者所亲知的知识，也就是说我们是不能从专名这个词语本身得到有关知识的，必须是从专名所指称的对象那里通过感觉经验亲知到知识。例如：“苏格拉底”这个专名的知识，便是使用者所亲知到的知识，我们并不能从“苏格拉底”这个专名本身得到任何关于他的知识，我们只能从“苏格拉底”所指称的这个人身上得到有关他的知识，想到这个人之后，我们才能知道有关他的一些情况，比如：他善于辩论，他长的很丑等等。而有人可能会说，我并没有亲眼见到过苏格拉底，所以我没有任何有关他的亲知的知识，我有的只是一些描述他的知识，比如：他是柏拉图的老师，他是服毒自杀的等等。而鉴于这种情况，罗素说：“会存在这样一种情况：我们没有亲知到某个语词指称的对象，但是我们却知道这个词语是在明确的指称某个对象。”［4］也就是虽然我们没有亲眼见到过苏格拉底这个人，但提到这个专名的时候，我们明确的知道“苏格拉底”这个语词在明确的指称一个人，这个人是柏拉图的老师。
与此相对，有关摹状词的知识都是通过描述对象所得到的间接的知识。也就是通过描述事物特征的语词或语句所获得的知识。我们可以通过分析摹状词本身就能得到有关该摹状词的知识，而并不需要亲知其所描述的对象。比如：柏拉图的老师，我们并不需要知道这个摹状词所指的是什么，只要分析这个摹状词本身就可以知道有关这个摹状词的知识：首先，这个摹状词描述的是一个人；其次，这个人是柏拉图的老师。在这里还要说明一下，我们所知道的全部知识都源于亲知知识，而我们之所以知道描述的知识所代表的含义，正是因为这些描述的知识中所提到的对象都是我们亲知的事物。
同时，与两种知识相对应，语言也有两种功能：命名功能和描述功能。专名所具有的就是命名功能，摹状词所具有的是描述功能。也就是说当我们提到一个专名时，我们可以直接通过这个专名就知道它所指称的对象。而当我们在使用摹状词时，则需要通过对这个摹状词进行分析，从这个摹状词所描述的种种特征中才能够推论出其所指称的对象。
（二）语义结构不同
专名是一个简单的符号，是一个具有独立意义的符号，即不能从一个专名中拆分出任何与其意思相关的其它符号，虽然一个专名也是由多个不同的符号组成，但这些符号本身的意思与它们所组成专名的意思毫无关系，并且当它们做为专名使用时，它们原有的意思完全没有了，而是组成了一个具有新的意思的符号。例如：苏格拉底，这个专名就是一个单独的独立符号，虽然它是由苏、格、拉、底这几个字组成的，但这几个字本身的意思与苏格拉底这个专名毫无关系，并且它们不再具有原来单独使用时的意思，而是只指称一个人。
摹状词是一个复杂的符号，是由多个简单符号构成的。而组成这个摹状词的符号本身所具有的意思与这个摹状词所描述的意思是相关的，并且它们在并不改变原有意思的前提下共同组成了这个摹状词。例如，柏拉图的老师，这个摹状词是由两个简单符号组成的：“柏拉图”和“老师”，当它们组成一个摹状词时，并没有改变其原有的意思。并且我们需要通过这些简单符号的原有意思推断出这个摹状词所描述的意思。
总之，专名是单纯的，不可分析的，不包含内部结构的；而摹状词则是有内部结构的，复杂的，可作进一步分析的符号表达式，它相当于一个命题函项，是“逻辑的虚构”。
（三）意义和所指不同
专名的指称对象一定是现实存在的，并且我们需要亲知其所指称的对象才能明白专名所表达的意义。所以我们是先亲知其指称对象，然后才能认知这个专名。罗素认为，专名的意义就是其所指称的对象。所以我们知道了专名的指称对象也就知道了它的意义，但在我看来，专名的意义是其所指称对象所具有的一系列的属性，虽然二者表示的都是所指称的那个对象，但它们还是有先后的，一定是先知道这个专名的指称对象，然后才能根据其所指称的对象知晓专名的意义。还以苏格拉底为例，它的指称对象是苏格拉底这个人，我们需要先亲知苏格拉底这个人，然后才能知道其意义，比如，他是柏拉图的老师，他是服毒自杀的等等。专名是可以独立使用的，不依赖于其它任何符号，也不依赖于其所在的命题，并且其意义和指称对象也不会随其它对象的改变而改变。
而摹状词则不一定都有指称对象，其指称对象也并不一定都是现实存在的。以金山为例，这个摹状词的意义是金子做的山，而其指称的对象却并不是现实存在的。再例如，圆的正方形，它的意义是指一个形状为圆形的正方形，显然它是没有指称的，因为它本身就违反了逻辑规律，这样的对象是根本不存在的。摹状词的意义依赖于组成它的所有简单符号的意义，而其意义也是随着其组成符号的意义而改变的。而且罗素认为，摹状词本身并不具有意义，只有把它放在命题中，它才具有意义。我们也需要通过它的意义才能推断出这个摹状词的指称对象。所以与专名不同的是，它是先知道其意义，然后才能推断出其指称对象。
根据以上罗素对专名和摹状词的区分，会产生很多疑问：
1、究竟什么叫亲知？亲眼看到，亲耳听到，亲手摸到，如果真是这样，那么许多原本能指称对象的专名都不再是专名了，而对于不同的人来说，专名也是不一样的。以“苏格拉底”为例，它本身是一个专名，指称的是苏格拉底这个人，但是如果以亲知这一原则来要求，我是“苏格拉底”这一专名的使用者，我必须对它亲知，但是苏格拉底这个人早已过世，无论是亲眼看到，还是亲耳听到，或是亲手摸到，我都没有对他亲知过，所以苏格拉底对我来说不是专名。但是对于柏拉图来说，“苏格拉底”就是个专名。那这时我们又怎么来区分呢？
2、简单符号和复杂符号又怎么区分？不一定所有的专名都不可分，也并不一定所有的摹状词都可分。以“孙悟空”为例，按照罗素的理论，它在现实世界无所指，所以它不是专名，它是摹状词，有内部结构，是个可分析的复杂符号。那我们又怎样对它进行分析呢，如果我并不知道这个摹状词的意义，即使把它分成“孙”、“悟”、“空”这样的部分我也不知道它的意义。也就是它不能被分成这样的部分，但按罗素的理论，它可以转变成这样一个摹状词：“那个叫孙悟空的对象”，这时它便可分了，而我们也明白了这个摹状词的意义。但这时又会出现一个问题，按照同样的道理，“苏格拉底”也可转变成这样的摹状词：“那个叫苏格拉底的人”。那么我们还如何对专名和摹状词进行区分呢？
3、一些小说电影中的虚构对象的名字是专名还是摹状词，如果说它们是专名，但是它们在现实世界中并不存在，自然在现实世界中也没有指称对象。如果说它们是摹状词，但它们好像并不具有描述功能，且通过对它们本身的分析，也并不能得出具有与之意义相关的其它符号。以许仙为例，假如我除了知道“许”、“仙”这几个字之外，并不知道其它有关它的任何属性。那么如果说它是专名，但在现实世界中并不存在许仙这个对象，这个语词在现实世界中无所指，更无所谓是否亲知了；如果说它是摹状词，但它好像并没有描述功能，并且根据摹状词的特点，它应该具有内部结构，能被拆分成几个与之相关并且具有独立意义的语词，但是“许仙”只能被分成“许”、“仙”，显而易见，这两个字本身的意义与这个语词所表达的意义并不相关。并且我也不能把这个语词还原成具有描述功能的摹状词，因为我除了知道“许仙”这个词之外，关于它的任何性质我都不知道。
后期罗素也发现了这样的问题，从二十年代前后开始，罗素对专名的看法就发生了改变，他不再把专名看成指称个体的语词，而认为“专名=代表殊相的词”。［5］殊相是指原子事实的诸关系项。罗素说：“在生活中，组成人或事物集合的是一些简单存在物，但在语言中，却没有任何直接的方式能指示这些最终的简单存在物，我把它们称之为‘殊相’。”［6］也就是说殊相就是我们所能感觉到的最简单的存在物，是我们此时此刻此地正在感觉的对象，而这也构成了通常我们所说的人和事物。那么如果这样，我们以前所定义的专名，例如像“苏格拉底”、“美国”等便不能称之为真正的专名，因为它们并不代表殊相。而跟据专名的第二个条件：“它所指称的对象必须是该名称的使用者所亲知的对象”。像“苏格拉底”、“美国“这样的词也并不满足这一标准，因为“苏格拉底”、“美国”是无法被人亲知的，而它们只是很多性质的集合，是逻辑构造的产物。当我们在使用“美国”、“苏格拉底”这些词时，我们并不能感觉到这些词所指的究竟是什么事物，而我们所获得的只是一些缩略的摹状词，是表述这一事物诸多性质的摹状词。比如当我们说起“美国”时，我们想到的是，它是一个国家，是一个民主共和国家，是一个有很多篮球队的国家等等。所以罗素把专名分为普通专名和逻辑专名，普通专名是缩略的摹状词。而只有“这”和“那”才是真正意义上的专名，才能够代表殊相，它们才是逻辑专名。我们使用“这”和“那”这两个语词时，它们则代表了我们心中所想的任何事物，而且它们都有所指，在不同的时间和不同的地点，不同的人在使用这两语词时，它们所指称的事物是不一样的。但每一个人在使用它们的时候，它们所指称的对象都是使用者所亲知的。
参考文献：
\[1\]罗素著，晏书成译.数理哲学导论\[M\].北京:商务印书馆,1982:157.
\[2\]罗素著，苑莉均译.逻辑与知识\[M\].北京:商务印书馆,1996:49-295.
\[3\]罗素.西方逻辑史\[M\].北京:商务印书馆,1976.
\[4\]罗素著，何明译.哲学问题\[M\].北京:商务印书馆,1959.
\[5\]罗素著，温锡增译.我的哲学发展\[M\].北京:商务印书馆,2009.
\[6\]贾可春.罗素意义理论研究\[M\].北京:商务印书馆,2005:95-96.
我们的知识是有限的篇6
论文关键词：专名；摹状词；指称
一、摹状词和专含义
（一）摹状词
摹状词是用来摹状事物，揭示事物某些特征、属性的，是由冠词和普遍名词及限制语构成的表示某个事物的词组。罗素把摹状词分为两类：限定摹状词和非限定摹状词。“非限定的摹状词是这种形式的词组：‘一个某某’，而限定的摹状词是这种形式的词组：‘那个某某’。”也就是说非限定摹状词是一个或一些具有某种或某些特征或属性的对象，这在英语里比较好理解，因为在英语中非限定摹状词可以表示为由不定冠词“a”或“an”加上一个或多个形容词再加上名词，或直接加上名词组成的词组。在汉语中则可表示为：一个人，一条狗，一座建筑，一个戴帽子的人，一个穿红色衣服的人等等。限定摹状词是某个具有一定特征或属性的特定的唯一的东西。在英语里则表示为由定冠词“the”加上一个或多个形容词再加上名词，或直接加上名词组成的词组。在汉语中可表示为：那个带着帽子的人，世界上最高的山峰，14和16之间的那个整数等等。
限定摹状词和非限定摹状词的一个很重要的区别就在于：一个由非限定摹状词词组组成的命题可能有很多个与其形式相同的真命题，而一个由限定摹状词词组组成的命题只能有一个与其形式相同的真命题。以下面的命题为例：“我遇见了一个人”，在这里“一个人”很显然是一个非限定摹状词，所以可以得出很多个与原命题形式相同的真命题，比如“我遇见了苏格拉底”，“我遇见柏拉图”等等；然而如果是一个由限定摹状词组成的命题：“我遇见了《红楼梦》的作者”，显然《红楼梦》的作者是一个限定摹状词，而与之对应的也只能有曹雪芹一人，所以与之形式相同的真命题只能有一个，那就是：“我遇见了曹雪芹”。
罗素后期在其著作中所提到的摹状词指的一般也都是限定摹状词，他的摹状词理论也同样是针对限定摹状词来说的。
（二）专名
罗素早期认为，专名是指称个体的语词，是标记其所指称对象的简单符号，指称一个特定的事物。也就是一个特定对象的名称，如一种水果的名称，一个人名称等等。罗素认为一个符号要成为专名必须满足以下三个条件：“第一，它必须指称一个在现实世界中实存着的对象；第二，名称使用者必须亲知该名称所指称的对象；第三，它必须是一个简单符号。”
二、专名与摹状词的区别
罗素认为之所以在语言和逻辑上会出现很多难题，其原因就是对专名的意义不清楚，大家往往混淆了专名和摹状词的涵义，所以罗素就对专名和摹状词进行了区分。
（一）知识基础不同
罗素把知识分为两种：亲知知识和间接知道的知识。亲知知识，指的是人们通过亲自的感觉和经验所获得的知识；间接知道的知识也叫描述的知识，是人们通过一些描述的短语所获得的知识。“亲知和间接知道之间的区别就是我们直接看到事物和只能通过摹状词词组的描述知道事物之间的区别。”
有关专名的知识，必须是专名使用者所亲知的知识，也就是说我们是不能从专名这个词语本身得到有关知识的，必须是从专名所指称的对象那里通过感觉经验亲知到知识。例如：“苏格拉底”这个专名的知识，便是使用者所亲知到的知识，我们并不能从“苏格拉底”这个专名本身得到任何关于他的知识，我们只能从“苏格拉底”所指称的这个人身上得到有关他的知识，想到这个人之后，我们才能知道有关他的一些情况，比如：他善于辩论，他长的很丑等等。而有人可能会说，我并没有亲眼见到过苏格拉底，所以我没有任何有关他的亲知的知识，我有的只是一些描述他的知识，比如：他是柏拉图的老师，他是服毒自杀的等等。而鉴于这种情况，罗素说：“会存在这样一种情况：我们没有亲知到某个语词指称的对象，但是我们却知道这个词语是在明确的指称某个对象。”也就是虽然我们没有亲眼见到过苏格拉底这个人，但提到这个专名的时候，我们明确的知道“苏格拉底”这个语词在明确的指称一个人，这个人是柏拉图的老师。
与此相对，有关摹状词的知识都是通过描述对象所得到的间接的知识。也就是通过描述事物特征的语词或语句所获得的知识。我们可以通过分析摹状词本身就能得到有关该摹状词的知识，而并不需要亲知其所描述的对象。比如：柏拉图的老师，我们并不需要知道这个摹状词所指的是什么，只要分析这个摹状词本身就可以知道有关这个摹状词的知识：首先，这个摹状词描述的是一个人；其次，这个人是柏拉图的老师。在这里还要说明一下，我们所知道的全部知识都源于亲知知识，而我们之所以知道描述的知识所代表的含义，正是因为这些描述的知识中所提到的对象都是我们亲知的事物。
同时，与两种知识相对应，语言也有两种功能：命名功能和描述功能。专名所具有的就是命名功能，摹状词所具有的是描述功能。也就是说当我们提到一个专名时，我们可以直接通过这个专名就知道它所指称的对象。而当我们在使用摹状词时，则需要通过对这个摹状词进行分析，从这个摹状词所描述的种种特征中才能够推论出其所指称的对象。
（二）语义结构不同
专名是一个简单的符号，是一个具有独立意义的符号，即不能从一个专名中拆分出任何与其意思相关的其它符号，虽然一个专名也是由多个不同的符号组成，但这些符号本身的意思与它们所组成专名的意思毫无关系，并且当它们做为专名使用时，它们原有的意思完全没有了，而是组成了一个具有新的意思的符号。例如：苏格拉底，这个专名就是一个单独的独立符号，虽然它是由苏、格、拉、底这几个字组成的，但这几个字本身的意思与苏格拉底这个专名毫无关系，并且它们不再具有原来单独使用时的意思，而是只指称一个人。
摹状词是一个复杂的符号，是由多个简单符号构成的。而组成这个摹状词的符号本身所具有的意思与这个摹状词所描述的意思是相关的，并且它们在并不改变原有意思的前提下共同组成了这个摹状词。例如，柏拉图的老师，这个摹状词是由两个简单符号组成的：“柏拉图”和“老师”，当它们组成一个摹状词时，并没有改变其原有的意思。并且我们需要通过这些简单符号的原有意思推断出这个摹状词所描述的意思。
总之，专名是单纯的，不可分析的，不包含内部结构的；而摹状词则是有内部结构的，复杂的，可作进一步分析的符号表达式，它相当于一个命题函项，是“逻辑的虚构”。
（三）意义和所指不同
专名的指称对象一定是现实存在的，并且我们需要亲知其所指称的对象才能明白专名所表达的意义。所以我们是先亲知其指称对象，然后才能认知这个专名。罗素认为，专名的意义就是其所指称的对象。所以我们知道了专名的指称对象也就知道了它的意义，但在我看来，专名的意义是其所指称对象所具有的一系列的属性，虽然二者表示的都是所指称的那个对象，但它们还是有先后的，一定是先知道这个专名的指称对象，然后才能根据其所指称的对象知晓专名的意义。还以苏格拉底为例，它的指称对象是苏格拉底这个人，我们需要先亲知苏格拉底这个人，然后才能知道其意义，比如，他是柏拉图的老师，他是服毒自杀的等等。专名是可以独立使用的，不依赖于其它任何符号，也不依赖于其所在的命题，并且其意义和指称对象也不会随其它对象的改变而改变。
而摹状词则不一定都有指称对象，其指称对象也并不一定都是现实存在的。以金山为例，这个摹状词的意义是金子做的山，而其指称的对象却并不是现实存在的。再例如，圆的正方形，它的意义是指一个形状为圆形的正方形，显然它是没有指称的，因为它本身就违反了逻辑规律，这样的对象是根本不存在的。摹状词的意义依赖于组成它的所有简单符号的意义，而其意义也是随着其组成符号的意义而改变的。而且罗素认为，摹状词本身并不具有意义，只有把它放在命题中，它才具有意义。我们也需要通过它的意义才能推断出这个摹状词的指称对象。所以与专名不同的是，它是先知道其意义，然后才能推断出其指称对象。
根据以上罗素对专名和摹状词的区分，会产生很多疑问：
1、究竟什么叫亲知？亲眼看到，亲耳听到，亲手摸到，如果真是这样，那么许多原本能指称对象的专名都不再是专名了，而对于不同的人来说，专名也是不一样的。以“苏格拉底”为例，它本身是一个专名，指称的是苏格拉底这个人，但是如果以亲知这一原则来要求，我是“苏格拉底”这一专名的使用者，我必须对它亲知，但是苏格拉底这个人早已过世，无论是亲眼看到，还是亲耳听到，或是亲手摸到，我都没有对他亲知过，所以苏格拉底对我来说不是专名。但是对于柏拉图来说，“苏格拉底”就是个专名。那这时我们又怎么来区分呢？
2、简单符号和复杂符号又怎么区分？不一定所有的专名都不可分，也并不一定所有的摹状词都可分。以“孙悟空”为例，按照罗素的理论，它在现实世界无所指，所以它不是专名，它是摹状词，有内部结构，是个可分析的复杂符号。那我们又怎样对它进行分析呢，如果我并不知道这个摹状词的意义，即使把它分成“孙”、“悟”、“空”这样的部分我也不知道它的意义。也就是它不能被分成这样的部分，但按罗素的理论，它可以转变成这样一个摹状词：“那个叫孙悟空的对象”，这时它便可分了，而我们也明白了这个摹状词的意义。但这时又会出现一个问题，按照同样的道理，“苏格拉底”也可转变成这样的摹状词：“那个叫苏格拉底的人”。那么我们还如何对专名和摹状词进行区分呢？
3、一些小说电影中的虚构对象的名字是专名还是摹状词，如果说它们是专名，但是它们在现实世界中并不存在，自然在现实世界中也没有指称对象。如果说它们是摹状词，但它们好像并不具有描述功能，且通过对它们本身的分析，也并不能得出具有与之意义相关的其它符号。以许仙为例，假如我除了知道“许”、“仙”这几个字之外，并不知道其它有关它的任何属性。那么如果说它是专名，但在现实世界中并不存在许仙这个对象，这个语词在现实世界中无所指，更无所谓是否亲知了；如果说它是摹状词，但它好像并没有描述功能，并且根据摹状词的特点，它应该具有内部结构，能被拆分成几个与之相关并且具有独立意义的语词，但是“许仙”只能被分成“许”、“仙”，显而易见，这两个字本身的意义与这个语词所表达的意义并不相关。并且我也不能把这个语词还原成具有描述功能的摹状词，因为我除了知道“许仙”这个词之外，关于它的任何性质我都不知道。
我们的知识是有限的篇7
文化处处都在，知识无限宽广。在浩瀚无边的知识世界里我们能做一些什么呢？写字、画画还是读书。知识是我们处处需要的，每时每刻都要用到的。如果没有知识和文化这个世界会变成什么样呢？人类会怎么样呢？生活中无处不在的知识我们能学到多少呢，这要由我们观察思考和理解。一个没有文化的人说话、交流、计算等对他们都很困难。例如：在超市买东西人家会告诉你某某物多少钱一斤，一个没有文化的人能懂得一斤是多少吗？在生活中观察、思考、理解固为重要，学习也很重要。在社会上或者日常生活中也会对你有用。如果这个世界没有文字语言和文化那么这个世界将变得多么黑暗，那么人类生存又有什么意义呢？作为中学生的我们一定要爱学、乐学和会学。即使你学的不好也要掌握一些方法否则在社会难有立足之地。可以看出：知识的海洋无限宽广，文化的魅力无限高尚。
初三:文章无限好
我们的知识是有限的篇8
关键词：会计师事务所；合伙制；人力资本的不可分离性；专业知识的通用性
目前关于会计师事务所应采取合伙制而不应采取有限公司制的讨论，国内学者集中在会计师事务所的外部关系上，认为为了保证会计师事务的审计质量必须由会计师事务所承担较大的法律责任，从而要求会计师事务所应采取合伙制而不是有限公司制。毫无疑问，这是原因之一，国外审计理论界也不乏这样的看法。这种理论观点实质是认为会计师事务所对社会承担着某种形式的公共责任，而这种公共责任的不履行或者不当履行将给社会带来巨大危害。而消除或者降低这种社会危害的方法之一就是加强会计师事务所与注册会计师的法律责任，通过使他们承担法律责任的方式促使会计师事务所在执行审计业务的时候保持职业谨慎，从而保证审计质量。而驱动会计师事务所承担法律责任的方式就需要它采取合伙制这一组织形式。这种理论观点看到了外部因素，即会计师事务所的外部关系，从它与会计信息使用者、与社会第三方关系的角度探讨了会计师事务所的法律组织形式。
但是，这种观点并没有从会计师事务所本身及其内部关系出发来探讨会计师事务所采取合伙制的合理性与必要性。那么，是否可以从其它角度来解释这个问题呢？如是否可以从所有权结构特征等会计师事务所自身的内部原因出发来探索这个问题呢？回答是肯定的。过去二三十年兴起的制度经济学提供了很好的理论工具，为我们研究这个问题开辟了一条崭新的道路。
制度经济学到目前为止还只是一个笼统的概念，这个松散的经济学体系包含着许多不能为传统微观经济学所接纳的诸如产业组织、劳动经济学、经济史和比较经济体制等领域的内容，有时因为其核心是研究产权与制度的关系被称作产权经济学，有时因为其主要研究对象是企业被称为企业理论，有时也被称作契约经济学或者合同经济学。这些名称显示了一个统一的理论——或许我们将来仍然称之为制度经济学。制度经济学与微观经济学相比，意欲更接近客观现实以提供更有说服力的解释和更具可靠性的预测。由于正确地认识到交易成本的存在与契约的不完备性，制度经济学认识到制度的重要性并由此认识到产权结构的重要性；制度经济学分析了市场与企业的界限、企业的所有权结构与治理结构、分析了企业的监督与激励问题、分析了内部控制和监督对组织结构的影响；制度经济学采纳了委托理论并将其主要运用在契约分析上，指出了本质上为委托契约关系的不完备性导致了监督与激励的重要性；制度经济学还分析了许多人看起来是“边缘性”（当然在另外一些人眼里它们却可能是“核心”）的研究领域，例如人力资本和非人力资本、知识在经济社会以及在企业经营中的作用等等。所有这些可以运用在会计师事务所财产所有制形式的分析上，为我们提供全新的更深刻的认识。
一、非人力资本的可分离性与人力资本的不可分离性：降低机会主义
企业是由人力资本与非人力资本两种资本组成的，所谓非人力资本的可分离性与人力资本的不可分离性是针对与其各自的所有者关系而言的，非人力资本，如厂房、设备、资金是可以与其所有者分离而单独存在的；而人力资本，如个人的知识、经验、能力、健康、精力与工作努力程度是无法同其所有者相分离的。人力资本的不可分离性与非人力资本的可分离性这两种不同资本的性质在很大程度上影响了企业的性质与结构。
首先，非人力资本是可以独立于它的所有者而存在的，这种可分离性导致了它的抵押功能，使非人力资本的出资者成为风险承担者，从而成为剩余权益和控制权的拥有者。与人力资本相比，非人力资本是难以随便移动的，它不能逃跑不能躲藏起来；非人力资本对外的财富信号是明显的、已实现的、被社会公认的，而人力资本的财富信号则是潜在的、在将来实现的、社会评价则是仁者见仁智者见智的；非人力资本是无法沾染上机会主义的，而人力资本则存在着机会主义的倾向。上述二者之间的区别导致了企业内部的制度安排，非人力资本的提供者更应成为企业的所有者，而人力资本的提供者更应成为工人。原因在于“因为对一个没有非人力资本的人来说，他的风险是不对称的，失败的成本由别人承担，而成功的收益自己占有”（张维迎，1996）。
第二，一方面，人力资本固有的机会主义倾向使监督成为必须；另一方面，由于人力资本从消极怠工到全身心投入的巨大弹性使激励成为必须。然而，由于分工性质的不同，对某些工作的监督在一定程度上是难以实施的，例如，对经理人员的监督就几乎无法实施，能观察到的唯一是他的经营成果，但是却难以判断他的日常工作，即使实行24小时不间断跟踪与监视也难以做到。因此，对经理人员唯一可能的监督就是与业绩挂钩的激励，而这种激励将不仅可能消除“偷懒”与“滥用”，而且还能发挥经理人员的主观能动性。那么，自然而然地赋予类似经理人员等人力资本以剩余求偿权是合理的。
上述的分析框架是如何影响到企业的法律组织形式的呢？因为非人力资本的抵押功能导致了剩余求偿权的分布集中于非人力资本的提供者，而非人力资本者往往是外部资本供应者，所以非人力资本倾向于有限责任制；而人力资本则因为监督与激励的原因倾向于合伙制。但是，任何一个企业都是由非人力资本和人力资本共同构成的，所以这种现实情况则要求非人力资本占主导的企业里最好采取有限责任制，而人力资本占主导的企业最好采取合伙制。会计师事务所是一个典型的人力资本占主导地位的企业，为了最大限度地降低人力资本的机会主义倾向，最优组织形式就是合伙制。
二、通用专业知识与专用专业知识：对竞业自由的必要限制
知识问题在制度经济学研究的重要性主要体现在两个方面，一是知识在划分市场与企业疆界时的作用与影响，二是知识如何决定企业组织形式。在这里我们主要关注第二方面。企业与市场都可以被看作是知识的集合，如哈罗德·德姆塞茨（1992）所述：“我们通常还是把各种行业以及其中的企业，看作各种专业知识的大仓库，以及使这些知识与生产相结合所必须的那些生产条件的大仓库。”但是目前制度经济学的研究对于“知识”、以及它的子概念“一般知识”和“专业知识”的定义还不够明确和完善，学者对知识的看法也不一致。实际上制度经济学没有对知识作出定义，只是沿用人们在日常生活中对知识的概念，但是制度经济学却试图对知识做出如“一般知识”与“专业知识”、“共同知识”与“专有知识”等各种划分。在威廉姆森（1971）看来，专有知识是一种建立在培训和经验基础之上的难以言喻的，不能形成文字的、不能传授的个人诀窍。威廉姆森的这种类似于佛教的“觉悟”或者中国武术中“功夫式”的“专有知识”概念最好应称之为“专有经验”或者“专有诀窍”。HolgerBonus（1985）从知识在任务执行过程（产品生产、销售达成、专业提供等）是否可以与核心业务相分离的角度提出了“核心性专有知识”和“边缘性专有知识”的概念，认为那些可以与核心业务相分离的是边缘性专有知识，而那些不可与核心业务相分离的是核心性专有知识。并且举出了保险公司的销售人员保单销售业务和银行工作人员进行信贷评估两个例子来进行说明，他认为“保险人应用他的专有知识于一个过程（出售保单），而这个过程与他出售的产品（保险公司的保险险别）可分离。保险公司已在人推销保单之前就完成了对资本积累费率与规则体系的制定，人的活动对这个体系并没有贡献什么”。反之，“银行官员所处的位置与保险公司的保险极不一样，他注入其专有知识的过程与银行产品无法分离。他的工作是评价客户的资信，决定做出多大让步以获得业务”。
这里，我们从一个新视角对会计师事务所法律组织形式予以分析。首先应该把知识区分为“一般知识”与“专业知识”，这种区分类似于威廉姆森关于“共同知识”与“专有知识”的区分。其次，根据专业知识的不同应用范围把专业知识区分为通用专业知识和专用专业知识，也就是说不同的专业知识表现出不同的应用范围，有的表现为通用性，例如会计知识和审计知识，几乎可以应用于任何组织、任何行业、任何类型的企业；有的表现为专用性，例如如何制造冰淇淋的知识只能适用于少数几个生产冰淇淋的企业，对生产技术、操作程序、对生产线的了解更可能只适用于某几种甚至某一种产品，而不适用于所有的产品线。
我们的观点是通用专业知识更容易导致合伙制，专用专业知识更容易导向有限责任制。为什么呢？因为通用专业知识合伙制必要地抑制了合伙人的竞业自由从而保护了特定的企业。通用专业知识的拥有者由于其专业知识的通用性有着广阔的择业空间，他们可以选择多种方式从事他们的职业，他们可以在众多的企业中选择他们的就业机会；而相形之下，专用专业知识拥有者的选择空间十分有限。也就是说，通用专业知识与专用专业知识相比有更强的机会主义倾向。在这种情况下，为了适当地抑制通用专业知识的机会主义，为了保护通用专业知识的投资者和雇主，必然要求必要的投资冻结和限制竞业自由的机制；否则，作为通用专业知识拥有者的雇员流失将造成投资者的损失。在一个由通用专业知识和专用专业知识构成的企业里，通用专业知识的含量越高，对投资冻结和竞业自由限制的机制需求就越高。
如果将此处的分析框架应用于会计师事务所，我们可以容易地得出一个结论，那就是：会计师事务所更应采用合伙制，而不是有限公司制。原因在于，会计师事务所的知识仓库里，通用专业知识的比例占压倒性优势。不单如此，合格的单个审计人员所拥有的专业知识在一定程度上相对于部分审计业务而言是自足的，不需要依赖他人就可以独立完成这部分审计业务，业务性质对通用专业知识的需求恰当地界定了“所有权界限”（德姆塞茨，1992）。作为“人合”的合伙制企业，与作为“资合”的有限公司制企业相比，明确地显示了知识在合伙中的权重，而这些知识的通用性则要求降低知识拥有者——合伙人的机会主义倾向，这就要求在他们的人力资本投资方面存在必要的投资冻结机制，合伙形式通过限制竞业自由而达到这一点。而有限责任公司的投资者则可以投资于相互竞争的企业，从一定意义上来讲，他们投资于“行业”，而在行业内的分散投资甚至可能成为分散风险的投资组合行动方案。
参考文献：
1、哈罗德。德姆塞茨著，段毅才等翻译：《所有权、控制与企业》，经济科学出版社1992年版。
2、HolgerBonus：1985年6月26日于WestfalischeWilhelmsUniversitatMunster就任经济学系系主任时的就职演说《作为一个企业的合作联合会：一份交易经济学的研究》，见埃瑞克。菲吕博顿、鲁道夫。瑞切特编，孙经纬译《新制度经济学》，上海财经大学出版社。