时间：2023-11-29 17:35:08
这样的时节，我的故乡，该是在凛冽的寒风中贴春联放鞭炮了。千山万水后的这里，却是一片夏日葱翠。
这是个特别的春节，对在路上的我来说，虽然没有一丁点儿年味，却遇上了黑人的古尔邦节，这样的机会，估计一生也没有几次。
我突然想起米，黑人是轻易不显其爆发力的，他们从来都不紧不慢，直的，在非洲这几年，除非打仗，追贼，我从未看到一个黑人在街上奔跑的，共至连疾走的都没有。
那年的古尔邦节，陈建交给娜娜1万郎。一会儿，娜娜牵了头小羊回来。这些我都还记得。几年之后我再次回到从前的那个地方，节日还是一样的热闹却再也找不见从前的那些人。
古尔邦节在阿拉伯语中称作“尔得・古尔邦”。相传，为考验易卜拉欣――伊斯兰教的古代先知之一――命他宰杀爱子伊斯玛仪。易卜拉欣心有不忍，手下无力。这时伊斯玛仪说：“你把我翻过去。你看不到我的脸，就容易下决心了。来，顺从真主的命令吧。”就在易卜拉欣决定要动手的刹那，真主感动了，他派天仙吉卜热依勒背来一只黑头羚羊作为祭献，代替了伊斯玛仪。从那以后，伊斯兰教历十二月十日就被定为宰牲节，也就是古尔邦节。
多少年过去了，占地球人口四分之一的穆斯林，却有不同的命运。今天，巴格达韦拉游乐园内亦歌亦舞，穆斯林正在欢度以美国为首的联军发动伊拉克战争以来的第一个宰牲节。我在北非过这个节日的时候，还以为上街能看到什么热闹呢，结果，比斋月拉玛丹还要清静。出了城，更是只见旷野不见人。
在北非遍野的橄榄树林中，只有一缕缕炊烟。我以为“市场”跟菜市场一样，结果都是卖肉的。又去了屠宰场，看得我胃里翻江倒海的难受。
于是，把车开到中部城市斯发克斯。那是突尼斯的第二大城市。远看灯火璀璨，近看却什么也没有――都关门了。只有约店，洗印店开着门。北非和平中的寂寥，西非战火里的热闹，世界各地的人，过着与我们多么不同的生活。
一个十七八岁的男孩招手搭车。阿拉伯音乐，我着实不敢恭维；而他们那热爱音乐的劲儿，是我走过大半个地球少见的。男孩上了车，掏出破烂不堪的磁带，偏要我换下我正听着的，听他这盘。我尊重他。十几分钟后，我也要他听中国音乐。999朵玫瑰，老歌。磁带没保存好，有些失真。可男孩说好呀好呀。
想起以前在非洲，得知我要去参加黑人的古尔邦节，陈建很不高兴：“要知道你不在这里过节，我买羊干什么?”陈建是我在路上结识的朋友，天生好客，当时他在非洲工作，他想请所有能联系上的中国人去他的别墅过古尔邦节。也只有他的别墅能容下这么多人。阿比让鼎盛时期，世界各地的商人云集这里，光华人就有千人之多。美丽富裕的阿比让是法国人眼里的“小巴黎。”“这里的20世纪80年代，比北京发达20年。”那时华人都这么说。
我和陈建说怕你客人太多，肉不够吃，我另找饭局了。其实是想体验黑人的古尔邦节，这样的机会，估计一生也遇不到几次。
开了有半小时，车在一片未完工的新小区停下。穿绿色非洲袍的洛朗出来接我，小巷里响起清脆的鞭炮声。洛朗的这个新居是3层的别墅。女主人热情的招呼我上楼顶平台，小伙子们早已把羊都宰好了。
地面是水泥抹平的，楼梯还没安扶手，但这毛坯房里传出的却是欢笑声，小心翼翼爬上楼顶的我们，立刻被黑人们的掌声包围了。今天，穆斯林的大节，大家都要有羊吃。
这样的时节，我的故乡，该是在凛冽的寒风中贴春联放鞭炮了。千山万水后的这里，却是一片夏日葱翠。这块热情的土地，使得花长成树，树长成参天树。绿树丛中，点缀着一栋栋别墅。在这绿树艳花的掩映间，可以看到对面的那栋豪宅。那可真是豪宅，二楼的平台，竟是个网球场。
女主人艾斯特拉我，“来，你摸摸羊头，这样明年就有好运气了。”听她这话，很多黑人小伙子举着好几个羊头冲到我面前。
那些羊，眼睛还半睁着，露着牙齿，脖子还往下滴血。我没有男人好战嗜血的本事，一时觉得有点恶心，就找了个借口下楼回到客厅。
穆斯林是不沾酒精的，所以艾斯特为我拿来马尔他无酒精大麦酒。客厅一角的白色冰箱上，堆满了可口可乐。不管车行多远，船行多久，这世界最偏僻的角落，都能看到可口可乐的广告。简单粉刷的墙上，摆着洛朗和艾斯特两人的大头合影。这里的人很让人奇怪，他们喜欢大头照。背景怎样，有没有背景，他们则不在意。
一个身材纤弱的女孩，从连着客厅的一个房间出来。这样的人家，也睡地上?保姆吧，我瞥了眼那女孩身后的房间这样想。谁知道，这女孩也是洛朗的老婆。我在黑人家吃过饭，却从没有进过他们的厨房，就对艾斯特说：“跟你学学厨艺。看两眼，我再走。”
艾斯特用洋葱爆锅，之后放切碎的西红柿，再放羊肉。不知道是紧张还是怎么，一大块羊肉掉到地上。这下得好好看看，我心里想。“拣起来就吃，根本不洗。”我听人这么说黑人。现在当然不能拣起来就吃了，又不是熟的。那么，会不会一脚踢给门外的狗?趁外国人在，装酷摆样?这些富人，来钱可比我们容易多了。我假装东瞧西望，其实注意力一直没离开艾斯特。艾斯特不会一脚踢给门外的狗，我突然想起来，黑人是轻易不显示其爆发力的，他们从来都不紧不慢。真的，在非洲这几年，除非打仗、追贼，我从未看到过一个黑人在街上奔跑的，甚至连疾走的都没有。
艾斯特慢慢地弯下腰，把肉拣起来，又慢慢地走到水龙头那儿，仔细洗了，再把肉放回锅里。跟我们一样。
跟我们一样，我就不看了，我和洛朗他们去市场。忘了说了，他们的锅，是和我们不一样的大肚子锅。还有，他们在厨房是光脚的。
2020古尔邦节为公历2020年月31日，伊历1441年12月10日。古尔邦节不是全国性的一个节日，它是在回族等少数民族的地方，还有新疆、宁夏等地一直有的一个传统节日。
古尔邦节，又称宰牲节，伊斯兰历每年的12月10日，麦加朝圣过后。古尔邦节与开斋节（肉孜节）、圣纪并列为伊斯兰三大宗教节日。在伊斯兰历法系统中，古尔邦节的日期是固定不变的。但以公历计算，其日期则呈变化不定状。
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［关键词］古尔邦节；喀什维吾尔族；文化空间；节日文化
［中图分类号］K892.1 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）02-0052-02
喀什位于新疆维吾尔自治区西南部，地处中亚大陆中心地带的喀什噶尔三角洲中上部，与四个国家接壤：西部与塔吉克斯坦相连，西南与阿富汗 、巴基斯坦、吉尔吉斯斯坦毗邻。喀什是维吾尔语“喀什噶尔”音译的简称，其语源由突厥语、古伊兰语、波斯语等融演而成，有“各色砖房”、“玉石集中之地”、“初创”等不同的解释。喀什是一个多民族聚居的地区，许多古老民族曾在这里繁衍生息，截至2005年，境内主要民族有维吾尔族、汉族、塔吉克族、回族、柯尔克孜族、乌孜别克族、哈萨克族、俄罗斯族、达斡尔族、蒙古族、锡伯族、满族等31个民族。维吾尔族是喀什市的主体民族，占总人口的50％以上。喀什不仅是伊斯兰教在新疆传播的第一个地域，还是历史上维吾尔族地方政权作为王权统治的中心之一，也是古丝绸之路上连接中外文化的重要枢纽。喀什因为特殊的地理位置，成为维吾尔文化的标志性城市。
维吾尔族是中国信仰伊斯兰教的少数民族之一。公元10世纪，伊斯兰教最先传入中国喀什地区，到公元15世纪，伊斯兰教成为维吾尔族的全民。随着维吾尔族全民的伊斯兰化，伊斯兰教的一些宗教节日也进入维吾尔族的生活，古尔邦节是维吾尔族重要的宗教节日。古尔邦节的举行一般是在开斋节的70天后，古尔邦节活动与仪式的呈现，都是维吾尔族长期以来约定俗成的节日习俗，这些习俗具有确定性和普遍性。
节日由一系列的活动和仪式构成，仪式和活动的举行需要一定的空间场所。笔者于2011年11月古尔邦节期间在喀什市进行了实地调查，发现喀什市维吾尔族古尔邦节的文化空间，有其自己的特点与特色。
一、巴扎
维吾尔族的巴扎文化由来已久，“巴扎”是维吾尔语，意为集市、农贸市场。巴扎遍布新疆城乡，在南疆维吾尔人聚居地区，差不多每个乡镇都有巴扎，喀什便是如此。
中西亚国际贸易市场是喀什市最大的巴扎，也是新疆十大农贸市场之一，内设25个专业市场、4000多个固定销售摊位和食品一条街，具有鲜明的民族特色和地方特色。当地人称之为“英巴扎”。由于古尔邦节的特殊时段，在此关注的是“英巴扎”在节日期间的功能，喀什市维吾尔族过节所需的物资大部分来源于此。维吾尔人在古尔邦节有“穿新”的习俗，经济状况允许的情况下，每个家庭成员从头到脚都会置办新的服饰，即便经济状况不是很好，至少要有一件服饰是新的。还有家庭招待客人的餐桌布置十分讲究，餐桌上，干果、水果、甜点种类丰富。“英巴扎”作为喀什最大的巴扎，就为人们提供了足够的便利，不管是购置新衣还是置办节日吃食，在这里都可以置办齐全。巴扎是可以讨价还价的地方，人们可以以比较合理的价钱买到自己需要的物资，心理上会有满足感。对于这个喀什最大的巴扎，人们对它产生了认同感，购置节日的必备品，“英巴扎”是首选之地。
羊在古尔邦节有着极其特殊的地位和作用，“英巴扎”同样也是最为主要的羊市场，卖羊的集中在“英巴扎”的吐曼河大桥上，节日前后，这里是羊与人的合集，为古尔邦节增添了别样的气氛，是一个重要的交易文化空间。
二、墓地
古尔邦节是从拜墓开始的。维吾尔语中有“麻扎”一词，本意为“圣灵之地”或者“圣人之墓”，现在泛指坟墓。喀什市最大的维吾尔人墓地位于喀什市东北方向的浩罕乡艾孜热提村，也就是阿帕克霍加麻扎（香妃墓）的所在地，以阿帕克霍加麻扎为主体构成了庞大的公墓群，简称“香妃公墓”。
在喀什市，古尔邦节的拜墓有三种进行方式：一种比较普遍，即在古尔邦节当天的晨礼后拜墓；第二种方式，如果古尔邦节及其后的三天内都无法抽出时间拜墓，可以选择在古尔邦节前一两天拜墓；第三种方式，即在古尔邦节前一两天拜墓，节日当天晨礼后也拜墓。香妃公墓作为喀什市最大的维吾尔族公墓，这里的拜墓活动密集、有序。穆斯林们以家庭为单位到达亡人的墓前，习惯上人们会带一些谷物到墓地并撒在坟墓上。在这次的调查过程中，笔者没有观察到带谷物来拜墓的，几乎是什么也不带，需要打扫坟墓的会带扫把，拜墓者蹲在墓前，双手并齐掌心向内，嘴里念着经文，念完经文就起身离开了。
拜墓是人们对祖先的缅怀和祭奠，人类会因为不同的特征和特质分属不同的群体，但是在一些原始的情感是共通的。重大的节日来临时、家中有好事将近时，都不忘祭奠祖先以表达美好的寄愿。
拜墓者来香妃公墓完成拜墓的同时，也要完成另一个遵守伊斯兰文化的事项：给予在公墓乞讨的乞丐相应的馈赠。给予的馈赠可以是钱、食物或者衣物，给予穷人施舍的行为被称为“圣行”，是受到真主嘉许的。
三、清真寺
艾提尕尔清真寺是喀什的重要地标，提到喀什不能不提到它，讲喀什的古尔邦节，更是绕不开它。艾提尕尔清真寺，维吾尔语的意思为“节日礼拜场所”，也有“最高级的清真寺”之意，是全疆最大的礼拜清真寺。艾提尕尔清真寺既是宗教活动的中心，又是古尔邦节期间各族群众欢庆节日的场所。
艾提尕尔清真寺内平时有两三千人做礼拜，“主麻日”（星期五）有六七千人；逢节日时在寺内外跪拜的穆斯林可达二三万人之多。2011年11月7日，古尔邦节日当天早晨北京时间8点左右，穆斯林们到艾提尕尔清真寺首先进行了一般性的晨礼，参加晨礼的大约有2000人。节日会礼的时间定在北京时间10点整，进入清真寺的穆斯林，不分贫富贵贱，先来的脱鞋进入正殿，在靠近主讲“哈提甫”的地毯上寻一个位置，后来者慢慢跪满了整个艾提尕尔广场。广场之外，礼拜的人群占据了清真寺两旁的巷道，甚至延伸到大马路边，这些区域共同构成了礼拜仪式的神圣空间。值得一提的是，会礼当天，在艾提尕尔清真寺附近的一个小街道上，四个女性穆斯林在此空间中参与了整个会礼过程。通常情况下，维吾尔族女性不能到清真寺参加礼拜，于是，这四个女性穆斯林构成了清真寺外另一个礼拜的文化空间。
每逢盛大节日，艾提尕尔清真寺屋顶平台上就会传来通宵达旦、响彻云霄的羊皮鼓和锁呐乐声，数万男性穆斯林云集艾提尕尔广场，大规模的“萨玛”群舞盛况空前，为全疆各地所罕有。“萨玛舞”是由萨满教的巫师跳神演变而来，带有神秘的宗教色彩。在2011年古尔邦节的调查中，笔者并未看见如此盛况，大概只有100多人在广场舞蹈，持续的时间也比较短。究其原因，则需从政治、经济、文化、社会等不同层面和纬度来具体分析。
四、家庭聚会
在家庭空间里，节日里人们期盼的是团聚，人们都有一种“团聚情结”。维吾尔人在古尔邦节期间举行的家庭聚会，理解成以男方谱系为主的家族聚会较为合适。以笔者参与式观察的吾斯曼大叔家庭为例，吾斯曼大叔现年63岁，父母已经去世，家中有三个弟弟、两个妹妹，父母不在，长兄为大，加之吾斯曼大叔居住的是父母亲的老房子，11月7号，古尔邦节当天，艾提尕尔清真寺会礼结束后，吾斯曼大叔家是一个家庭成员团聚的盛会，吾斯曼大叔的三个弟弟带着孩子来拜访，吾斯曼大叔最小的妹妹夫家远在日本，节日当天也带着儿子到吾斯曼大叔家拜访。吾斯曼大叔自己有六个孩子，四个儿子和两个女儿，已婚的二儿子和三儿子礼拜过后就来了吾斯曼大叔家里，大儿子在土耳其做医生并且已经加入土耳其国籍，这次也是专门赶在古尔邦节回国探望父母。加上吾斯曼大叔的孙子，这是一个家族三代人的家庭聚会。家庭成员见面首先互相问候节日，然后在客厅准备好的餐桌边吃馕、喝茶、吃干果和水果，接着会准备正餐。古尔邦节期间，招待客人的食物主要是羊肉，还有维吾尔族常吃的和羊肉煮在一起的“恰麻菇”，最后每人还有一碗羊肉汤面条。食毕，大家在吾斯曼大叔的带领下做了“都阿”，感谢真主赐予的美食，愿每个人都平安。小孩会得到大人们给的压岁钱，维吾尔族的压岁钱并无特殊意义，只是为了让小孩子开心，过节对小孩子来说，可以穿新衣服，吃好吃的，还有压岁钱拿，应该是最高兴了。家庭成员的团聚过后，就开始亲戚之间的拜访礼了。
古尔邦节是全世界穆斯林的共同节日，是穆斯林民众的精神领域，有着丰厚的文化内涵。因为地区和民族的差异，也在不断的本土化。与古尔邦节有关的文化空间几乎是民众自然遵守、约定俗成的内容。维吾尔族作为喀什的主体民族，古尔邦节期间的活动和仪式在喀什是最具代表性的。古尔邦节在维吾尔族的精神文化中占有重要的地位，有着十分重要的作用。
［参考文献］
［1］喀什地区史志办编.喀什地区志［M］.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2005.
这栋350多平方米的三层独户住宅就是这一场建设大潮中的一例。楼上两层是同为建筑师的夫妇，一楼作为他们的工作室。设计沿着庭院展开，住宅的前半部分为生活区，后部为私密空间。卧房和浴室位于南北轴线，绘图区、生活区与厨房则沿东西走向融为一体，形成房屋的脊柱。庭院朝南而坐，成为房屋的中心，在一楼与二楼的生活区和卧室均可俯瞰其全景。与庭院相邻是一通往楼上的钢制楼梯。“桥”形的空间衔接了楼下两层前后方的房间。“桥”的平行线上散落着两英尺厚的墙面，或用作遮阳，或嵌入木制长椅，坐此可观庭院景色。
一直以来，庭院在印度的建筑中扮演着不可或缺的角色。她调节着房屋周边的气候，提供社交场所，是房屋神圣的中心(Brahmasthana)。因此，建筑师围绕着庭院来组织房间的功能。在房屋的各层均有较小的庭院与空间留白，将光线引入室内，提供了开敞的视野，她们的作用就相当于肺，保持通风顺畅。
建筑入口处的高度要比寻常的高出一倍，与“摇摇欲坠”的楼梯相连，形成了房屋的焦点，带给访者强烈的视觉震撼。三层楼高的楼梯为特别定制，由钢制成，辅以木材修饰，贯穿着地下室、一楼入口处和二楼空间。她仿如悬浮在这一阁楼般的空间之中，身披着光的外衣，与透明的落地墙面对视。这一墙面表皮为玻璃与钢，向上伸展到高点转向水平，成为房顶的一部分。
房屋另一建筑设计上的亮点是西南角的处理，该处布置了车棚和主入口。这个角落的二楼是一个兼具书房和小型图书馆功能的房间。房间之“眼”――狭缝窗口开向南面。书房的西墙临街而设，正好朝着下午西方天空中灼热的太阳。建筑师用机动窗帘来解决这一问题。这些窗帘与墙体围成了一个优美的盒子，翱翔在几乎透明的一楼的上方。一楼的前方朝着贮水池。V形钢柱支撑着角落的结构，增加了戏剧效果，强化了失重的印象。
一楼与二楼主要采用砖石作为建筑材料，三楼的外部则包裹了木材，较为轻盈。三楼的这种设计是由建筑构造所决定的，其西面区域由伸展的钢与铝制阳伞加以保护。
此外，建筑师还引入了环保设计使房屋具有可持续性特征。夏季，一系列相互联通的空间和利用抽风效应进行自然通风的设施使室内变得更为凉爽。冬季，朝南的太阳能收集器加热浴室及厨房用水。由于这套系统不是由电力运转，从而大大降低了用电量；大面积的窗户引入了自然光，减少了白天人造光源的照明。木材和铝等可循环利用的材质也是环境友好的表现。除此之外，建筑师在一楼集成了多种功能以降低碳的排放量；由于该处空间有一半下沉，冬季几乎不需要供暖系统，而在夏天也极少借助空调制冷。
1、回族有三大节日,即开斋节、古尔邦节、圣纪节。
2、开斋节：在我国陕西、甘肃、青海、云南等地的回民穆斯林将开斋节亦称为“大尔德”，流行在全国十个信仰伊斯兰教的民族中，但信仰伊斯兰教的十个民族的穆斯林在过节时又有许多本民族的特点和习俗。回族穆斯林的斋月，是伊斯兰教历九月（莱麦丹月）。回族穆斯林为什么要封斋呢？据《古兰经》载，伊斯兰教先知穆罕默德40岁那年（伊斯兰教历九月），安拉开始把《古兰经》的启示给他。因此，回族视斋月为最尊贵、最吉庆、最快乐的月份。为了表示纪念，就在每年伊斯兰教九月封斋一个月。斋月的起止日期主要看新月出现的日期而定。
3、古尔邦节：“古尔邦”，阿拉伯语音译“尔德·古尔邦”，意为“牺牲”、“献身”，故亦称“宰牲节”、“忠孝节”。大部地区的回族称为“小尔德”，是伊斯兰教三大节日之一，一般在开斋节过后七十天举行。回族为什么要宰牲过古尔邦节呢？人类的古代先知之——易卜拉欣夜间受到安拉的启示命他宰杀爱子伊斯玛仪献祭，考验他的信仰。易卜拉欣把刀磨得闪闪发光，非常锋利。并问他的儿子：“儿子啊，爸爸真的不忍心下手啊！你走吧。”但是，他的儿子仪斯玛仪说：“万物非主，唯有真主！爸爸，我们是真主的仆人，来到这个世界只为拜万能至大的主。”当伊斯玛仪侧卧后，易卜拉欣把刀架在儿子的喉头上。这时他伤心痛哭，泪如溪流。这时，安拉派天仙吉卜热依勒背来一只黑头羚羊作为祭献，代替了伊斯玛仪。这时易卜拉欣拿起刀子，按住羊的喉头一宰，羊便倒了。这就是“古尔邦”的来历。其中那种对主的忠诚，以及孝敬父母的毅然决然，是后世人要学习的。是全人类学习的楷模 。
4、圣纪节：圣纪节，是纪念伊斯兰教先知穆罕默德的诞辰和逝世的纪念日。由于穆罕默德的诞辰与逝世恰巧都在伊斯兰教历三月十二日，因此，回民一般合称“圣纪”。节日这天首先到清真寺诵经、赞圣、讲述穆罕默德的生平事迹，之后，穆斯林自愿捐赠粮、油、肉和钱物，并邀约若干人具体负责磨面、采购东西、炸油香、煮肉、做菜等，勤杂活都是回族群众自愿来干的。回民把圣纪节这一天义务劳动视为是行善做好事，因此，争先恐后，不亦乐乎。
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乌托邦语境下的现代性反思
张彭松，中国人民大学出版社，2010
很早的时候我就明确意识到，要理解现代中国的政治思想和政治实践，乌托邦一定是个不能绕过的重要主题。
在彭松这部著作里，有三点引起了我的注意。其一是他对乌托邦概念的辨正与澄清。在我自己有限的阅读经验中，乌托邦这个概念常常被泛化，乃至滥用，其内涵有时甚至扩大到了这样的地步：乌托邦被用来指称任何意义上的理想社会。很显然，这样做的结果是使乌托邦一词失去了本来的意义。其二是他将乌托邦与现代性问题关联起来思考，自觉地在古今之变的视野里探讨乌托邦的意义。这实际上是他这部著作的主要关切点，无论是从书名还是各章的标题都可以清楚地看出。其三是他也将乌托邦的问题关联于马克思主义，这大概和他以前学习马克思主义哲学的背景有关，也表明他能够自觉地将对乌托邦的思考关联于中国政治，甚或对中国政治的关切还是他选择乌托邦作为研究主题的主要动机。
乌托邦所要探究的是“最好的国家制度”，这一点可以从托马斯•莫尔那部大书的全名清楚地看到。而关于什么是“最好的国家制度”的追问，虽然在思想层面可能需要诉诸哲学的基本理论或神学的基本教义加以论证，但在心理层面则往往源于对现实国家制度的不满：说莫尔的《乌托邦》意味着对英格兰都铎王朝的政治现实的批判当然是持平之论。不过，主导着乌托邦思想的一个更为重要的心理因素是希望：人总是能够希望，而且是无端地希望，哪怕身处绝境。如果“最好的国家制度”首先是在人类的希望中呈现出来，而哲学或神学所能做的，只不过是为之提供一种可能的论证或说明，那么，我们就应当将理解乌托邦的重心放置在希望这一人类先天具有的心理能力上。然而，哲学理论或神学教义往往在逻辑上给予乌托邦思想以基础性的支持，这一点亦不应忽视，特别是在崇尚“拒斥形而上学”的时代氛围里。如果我们狭义地从犹太-基督教的思想背景中理解“希望”一词，比如说突显作为神学美德的希望与理性断言的绝境之间的对比，那么，我们就从心理的进路抵达了乌托邦概念的另一个见诸字面的意涵：乌托邦具有虚构性质，是既不在时间中也不在空间中的、根本不可能实现的乌有之乡。然而，也必须注意到，在莫尔之后，随着资本主义的不断发展，特别是启蒙运动、法国大革命等西方现代史上的重大事件的发生，乌托邦思想得以与历史进步的观念结合起来从而不再止于希望和想象，而是明确地诉诸实践，换言之，在世俗化过程中的现代西方，乌托邦思想不仅发挥了批判现实的强大功能，而且激发了人们改造世界的极大热忱。
从正反两方面来说，乌托邦这一概念的产生都是一个典型的基督教现象。莫尔作为一个多年以后被梵蒂冈封为圣徒的天主教徒――在此似乎应该提及，在新教徒的心目中莫尔留下的可能更多的是一个迫害者的形象，他的思想深受基督教的影响是不言而喻的；而从基督教的《圣经》和教会传统中发掘出与乌托邦想象在思想上的积极关联并不困难：实际上赫茨勒就明确指出，莫尔在撰写《乌托邦》时深受奥古斯丁《上帝之城》的影响。有意思的倒是莫尔的《乌托邦》与基督教的反面联系：乌托邦讲述的恰恰是一个由品德高尚的异教徒们所组成的政治社会，这个社会的人们不仅在宗教问题上非常宽容，而且在整体上比由基督徒们所组成的社会更加完美、更加幸福。也许有人在此还愿意提及与犹太-基督教思想有密切关联的末世论思想、诺斯替主义或千禧年主义等等，总而言之，我们做出如下断言大概不会有错：乌托邦概念的提出是在基督教的社会和思想语境中，既受到了基督教思想的某种精神推动，又针对着基督教社会中出现的某些问题。
然而我们也不能忘记莫尔的另一个形象：他还是一个人文主义者。在此或许有必要指出如下事实：《乌托邦》一书是用拉丁文写成的，主要是写给像爱拉斯谟――他是莫尔的朋友――这样的人文主义精英看的。当然，就思想的深层联系而言，绝对不能不提柏拉图《理想国》对莫尔写作《乌托邦》一书的影响。至少部分因为这个原因，在“乌托邦”成为一个解释力很强的概念之后，《理想国》被认为相当系统地表达出了西方思想史上第一个乌托邦思想。不过，仅仅指出《乌托邦》与《理想国》的思想联系也可能导致对两者差异的忽视，特别是对从古典到现代的变革缺乏足够的审察或重视的话。
如果我们将《理想国》中所叙述的国家制度称作古代的乌托邦，而将莫尔和莫尔以后的乌托邦著作中所叙述的国家制度称作现代的乌托邦的话，那么，可以清楚地看到，二者之间的共同点和不同点都是比较明显的。就共同点而言，西方世界的大多数乌托邦思想都包含了财产公有、贬抑家庭、依赖精英、强调优生、注重教育等要义。就不同点而言，值得注意的至少有以下几个方面。
首先，如果乌托邦思想总是针对现实政治制度的不满而提出来的，那么，很自然，促使乌托邦思想得以产生的不满也表现出不同的时代特征。在柏拉图那里，治理国家在很大程度上就是治理人心，所以现实政治制度的主要问题在于没有能够起到“存天理、灭人欲”的功能；而在莫尔等现代乌托邦思想家那里，虽然“世道浇漓、人心不古”也是一个重要的话头，但现实政治制度的主要问题被集中在工业时代的经济问题上。
其次，如果乌托邦思想对于理想的社会秩序的憧憬总是基于一些特定的历史文化资源，那么，古代和现代的乌托邦思想对于理想秩序的想象也呈现出明显的不同。在柏拉图那里，对理想的社会秩序的描述大概主要见诸神话、历史著作中的“黄金时代”，而对理想的社会秩序的理解恐怕只能归诸亚里士多德那里才高度系统化了的自然目的论了。就是说，在描述的层面上，不满来自当时的社会现实与历史文献中对黄金时代的描述之间的巨大差距；在理解的层面上，不满来自社会现实相对于自然目的论规导下的理想秩序之间的巨大差距。在莫尔以及后来的现代乌托邦思想家那里，描述理想的社会秩序的资源不仅在黄金时代这一古典文化意象之外加上了伊甸园、新耶路撒冷等宗教意象，而且更有可能包含着对正在消逝的田园诗般的中世纪的强烈缅怀。特别是在近代科学革命之后，对于理想的社会秩序的理解发生了巨大的变化，简而言之，不再以古典时代作为人们基本信念的自然目的论为理论基础。
最后，在古代的乌托邦思想中，达至理想的社会秩序的关键在于的治理，而的治理又端赖于有德者在位，也就是柏拉图所倡导的哲人做王；而在现代的乌托邦思想中，虽然达至理想的社会秩序仍在很大程度上被认为必须依赖于精英，但越来越被强调的倒是除了精英之外的其他方面。比如在《新大西岛》中，培根所强调的正是如何借助科学和知识的力量来实现一个具有乌托邦性质的理想社会――关于这一点，我们只要指出如下的事实就足以说明问题了：《新大西岛》是《新工具论》一书的副产品，而后者在西方哲学史上恰以重视实验科学的价值、强调知识的力量而著称。又比如在《大洋国》中，哈林顿可以说是首次在政治上予以经济制度以特别的重要性，甚至被认为是提出了一个关于政治与经济之关系的新原则：一个国家中的经济基础将决定它的政府性质。
关于乌托邦思想在启蒙运动以来、乃至法国大革命以后的发展，就不能不提马克思主义。作为马克思主义创始人的马克思和恩格斯，对于乌托邦思想既给予了高度的评价，又给予了激烈的批评。马克思、恩格斯笔下所描述的理想社会与乌托邦思想家们笔下所描述的理想社会就其内容来说具有很大程度上的相似性，二者的分歧主要表现在达至理想社会的道路、方式以及相关的对历史的看法等方面，概括起来主要有以下三点：第一，马克思主义有一套体系化的关于历史发展的社会科学解释，相信历史发展的客观必然性；第二，马克思主义充分肯定现代工业资本主义在历史发展过程中的进步意义；第三，马克思主义把未来的希望寄托在无产阶级身上，认为城市工业无产阶级是资本主义为自身造就的历史掘墓人，是唯一能够承担起建设未来理想社会之历史使命的革命阶级。我在这里对这三点的排列顺序和迈斯纳不同。因此，在某种意义上，我们可以说，马克思主义是对乌托邦思想的一种扬弃――这里的意思和我们在官方教科书中常常见到的说法即使不是完全一致，也是大同小异：马克思主义的思想价值和理论意义在于使社会主义从空想的变成科学的。
对于乌托邦思想的意义，肯定者的说法是，乌托邦思想一直是历史的推动力，或如卡尔•曼海姆以警告的口吻所说的：如果摒弃了乌托邦，人类将失去塑造历史的愿望。批评者的说法则是，乌托邦思想是怀乡病的典型表现，只是每个时代的怀乡病在症状上表现得并不一样。对乌托邦思想还有一个非常平实的指责，即认为任何此类构想一旦诉诸实践极易导致极权主义，且会走向理想的反面。顺此而来的推论就是，乌托邦思想在政治上是危险的，在历史上是有害的，这种号称“人类希望之顶峰”的思想也同时意味着“人类愚蠢之顶峰”。 这实际上是一个得到广泛认同的看法，即使有人热衷于在这个问题上为乌托邦翻案，比如，有些学者通过严肃的历史研究指出，无论是现代还是以往的时代都出现过一些与乌托邦思想无关的极权主义制度和社会，这仍很难为乌托邦洗刷掉坏名声。
于是，一个适度的提问应当是：乌托邦有什么用？这个提问促使我们再次回到莫尔创造的“乌托邦”一词的那个见诸字面的意涵：乌托邦就是乌有之乡，表达的只是美好的愿望而已。质言之，如果乌托邦意味着最美好的政治希望，那么，它并不是用来直接诉诸实践的，它的用处限于思想的层面：它可以启迪我们的政治想象，激发我们的政治活力，可以为我们提供一个批判现实的清晰参照。依此衡之，如果说《礼记•礼运》中的大同说可以被称为中国古代的乌托邦思想的话，那么，这个乌托邦式的大同理想在中国古代的政治实践中所起的作用就是非常适度的：历代君主大都以尧舜――在《礼记•礼运》中，大同之治正是对应于尧舜，而小康之治则对应于三代――为榜样，都标举“天下为公”的理想主义大旗，但历代的政治制度都不脱“天下为家”的小康理想而尽收务实、平顺之良效。
转到现代中国的语境中来，一个引人注目的事实是，100多年的中国现代政治史无论从思想层面看还是从实践层面看都与乌托邦具有密切的联系。而这一切都要归于康有为：在《大同书》中，他通过改造《礼记•礼运》中的“大同说”而成一“新大同说”，从而为现代中国的国家建构和政治追求确立了一个具有典范意义的目标框架。康有为的新大同说虽然改造自《礼记•礼运》中的大同说，但二者之间其实所异远胜于所同。新大同说的意义可以从这一点得到恰当的理解：后来主导中国现代政治史的国共两党，无论就其政治理念还是就其政治实践而言都在其笼罩之下。孙中山已经自觉地将三民主义和大同说关联起来，戴季陶对三民主义的解释，特别是对民生主义的解释就是朝着这个方向所做的出色发挥。也自觉地将共产主义与康有为的新大同说联系起来，认为正是马克思主义给中国人乃至全人类指出了一条迈向大同的正确道路。
如果说在人那里，大同理想主要还是停留在政治思想的顶端而很少被付诸实践的话，那么，在共产党人那里，大同理想并不意味着只是一个遥不可及的乌托邦式的政治理想，而恰恰也是政治实践的对象和目标，特别是在1949年共产党人建立了一个无产阶级的新国家之后。然而，也正是在这种政治实践中产生了严重的问题：从“”到“”，国家和人民都遭受了独特的政治灾难。于是才有了“三中全会”以来――也就是邓小平时代――所谓的“拨乱反正”，其实是合理地消除过去政治生活中的某些乌托邦因素，使政治生活回归到更为实际的地平线上。
这种回归的意义自不待言，30年来中国的发展就是明证。不过，从目前来看，反倒是由回归而引发的对社会主义未来的迷惘令人关切。策略性的话语最多可以起到指引作用，而且其发挥作用的语境一定是一个具有实质内容和主张的政治建设方案。所以，新的问题反倒是，过去乌托邦式的政治实践所带来的惨痛教训可能导致一种“一朝被蛇咬，十年怕井绳”的弱者心理，从而使我们在中国政治历经去乌托邦的过程中不再能够充分地肯定或充分地重视乌托邦思想的积极意义，于是，一味地拒斥乌托邦就成了一个得到广泛认同的政治意识。如果我们回到上文对乌托邦之功用的适度理解，那么，我们或可得到一个同样适度的看法：未来中国的政治实践仍需要乌托邦思想发挥其重要的理论功能，以塑造其应有的理想维度。
因此，值得我们思考的问题首先是：如果说康有为《大同书》中的政治思想在过去100多年的时间里发挥了笼罩性的影响，那么，从一种在原则上康有为也同意的中国立场上来看，康有为的新大同说能否真正成为现代中国――当然特别是未来的中国――政治理想的典范？如果答案是否定的，那么，问题就可能变成：如何重新理解、诠释《礼记•礼运》中的大同说，从而为未来中国的政治生活确立一个立意高迈但落点平实的根本方案？
[关键词] 共和 民主 宪政 公民美德
【Abstract】The Federalist Papers， which is a classic masterpiece of the modern political science， expanded profoundly on the meaning of the Constitution of the Unite States in theory. According to the whole train of thought of the Federalists， the concept republic， which is the core of The Federalist Papers， is the foundation stone of the compound republic theory the Federalists wanted to constructed. To build such a concept， the Federalists not only inherited and redeveloped the classical republic conception，but also drew the constitutionalism into it， and thus broadened the concept republic.
【Key Words】republic， democracy， constitutionalism ， virtue
一 问题缘起
《联邦党人文集》被誉为美国宪法的“圣经”，对美国宪法的意涵作了深度的理论阐述。其中，共和概念是《联邦党人文集》的核心概念，特别是麦迪逊对“共和政体”与“民主政体”的区分，从联邦党人整体理路来看，对他们所欲构建的复合共和制（联邦制）政治理论具有基石性作用。然而，达尔在《论民主》一书中则认为，从词源上讲民主（democracy）与共和（republic）均是指一种曾在古希腊、罗马和意大利历史上出现过的性质相同的“民选政府”，前者为古希腊人所用，后者为罗马人发明，麦迪逊无视这一历史事实，“缺乏历史依据”[1]地区分了民主与共和两概念，从而将民主与共和的涵义“弄糊涂”了——“民主与共和国这两个词并不（除麦迪逊之外）意指不同的民选政体类型。它们所反映的是（其代价是导致了后来的混乱）一种希腊语和拉丁语的不同，一种不同的来源而已。”[2]达尔的质疑是否正确？麦迪逊等联邦党人的共和概念是否真如达尔所言缺乏历史依据而存在理论的迷误？或者说，共和概念在麦迪逊等联邦党人的理路中自有它的特定内涵，是政治思想史上的一种创新？本文尝试对《联邦党人文集》中的共和概念进行疏理，进而对这些问题作出回答。
二 对古典共和主义的继承：从直接民主到间接民主
古代经典作家[3]所描述的共和政体指的是一种包含民主（平民）、贵族等因素的混合政体，“共和”的目的在于把政治权力塑造成一种能为共同体中所有人共享的、能保障各阶级（或阶层）利益的公共架构，以使政治共同体能够获得稳定的秩序而得以保存。混和政体的各种因素中，民主位居主导，因为共和政体要追求的是政治权力的共享，而民主则能覆盖最大部分的公民。当然，古代经典作家的所指的民主是直接民主——公民大会享有最高权威，公民直接参与立法和司法活动，最高权力的范围包括城市的所有公民事务，[4]也就是说，公民直接参与统治（包括政治与行政）的全过程，大众与政治权力、政府同一。在此意义上，赫尔德指出了雅典城市国家与罗马共和国具有这样的共同特征：“它们所形成的主要是一种面对面式的社会和国头形式文化；二者都有人民参与政府事务；二者几乎都不具有集中的官僚控制体系。”[5]
联邦党人肯定和继承了古典共和主义对政治权力公共性的追求。但同时他们也意识到古典共和主义的内在缺陷：直接民主不足以实现权力的公共性。在联邦党人看来，（直接）民主在共和政体中成为政治活动主导时，它“不能制止派别斗争的危害”，[6]共和政体的目标——公共性的政治权力——将会被民主所必然引带的“党争”所侵蚀。第一，联邦党人基于对人性恶的假设，认为在直接民主制无法“阻止牺牲弱小党派或可憎的个人的动机”[7]，多数公民受制于共同利益与情感，政治生活显得不宽容与不公正；第二，直接民主无法处理公民大会的规模问题，因为人数规模的巨大，要么使得协商无从操作而走向混乱，即使“每个雅典公民都是苏格拉底，每次雅典议会都是乌合之众”[8]；要么以增加协商程序、加强领导人物的主导性来维持协商的进行，但这样一来寡头就取代了民主。人性悲观假设与制度缺失的后果将是政治权力沦为党争的工具，政体亦为由党争所引起的革命所动摇：“对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。假如在幽暗中有时放射出瞬息的光芒，当这些转瞬即逝的光彩使我们眼花缭乱时，同时也使我们悲叹，政府的弊病会使这些光辉的才能和崇高的天赋走上邪路，黯然失色，而这些产生它们的幸福土壤已经得到应有的歌颂。”[9]
既然共和政体追求的是政治权力的公共性，它就必然要涵括民主。但直接民主不足以实现权力公共的目标。因此，麦迪逊等联邦党人构建共和概念的第一步就是重新阐述民主，把古典共和涵义中的直接民主置换为间接民主（代议民主）。
麦迪逊首先区分民主与共和的概念。“一种纯粹的民主政体——这里我指的是由少数公民亲自组织和管理政府的社会”[10]，“共和政体，我是指采用代议制的政体而言”[11]。这里所说民主政体实质就是直接民主制，而共和政体则是指间接民主制——“在民主政体下，人民会合在一起，亲自管理政府；在共和政府下，他们通过代表和代理人组织和管理政府” [12] ，“政府委托给由其余公民选举出来的少数公民。”[13]因而，麦迪逊言下的“共和政体”内含有民主的成分，共和与民主存在着交叠。这种共和与民主的交叠跟上述的自亚里士多德、西塞罗的古典共和主义的传统是相一致的。从这个意义上来说，麦迪逊的共和概念是对古典共和主义传统的继承，他的论述具有思想史根据。
在麦迪逊理路中，共和政体即是代议制政体，它的结构原则是：政府是由少数公民组成的；作为统治者的少数公民，由其余的多数公民选举产生，其合法性来自多数公民的认可。联邦党人认为，构成共和政体的一个必要条件是：“它是来自社会上的大多数人，而不是一小部分人，或者社会上某个幸运阶级；否则少数暴虐的贵族通过他们所代表的权力进行压迫，有可能钻入共和者的行列，并且为他们的政府要求共和国的光荣称号”[14]；共和政府的资格在于“管理人员，是直接、间接地由人民任命。”[15]同时，联邦党人指出，民选的统治者是有任期限制的——“用选举方式获得统治者，是共和政体独有的政策。依靠这种政体，用以预防他们腐化堕落的方法是多种多样的。最有效的一种是任期上的限制，以便保持对人民的适当责任。” [16]这里指出了共和政体的权力传承方式：政治权力是非世袭而且任期有限的，政治权力也不为一人而为少数人享有。
“古代的人既非不了解代议制原则，也未在其政治制度中对此原则全然忽视。” [17]但古代的共和制与联邦党人的共和概念存在区别。“美国之所以有异于其他共和政体者，其最可使恃之处，乃在于代议制的原则” [18]，而“古代政治制度与美国政府的真正区别，在于美国政府中完全排除作为集体身分存在的人民，而并不在于古代政治制度中完全排除人民的某些代表” [19]。也就是说，联邦党人之所以将这种政体称为共和政体，是因为代议制是该政体的原则。这里关键在于代议制“完全排除集体身份存在的人民”，代议机关不可能是与全体人民的意志完全同一的。换言之，“古代政治制度”中即使存在着某种民选机关或代表，它也不能与美国之共和政体（代议政体）等同起来。
民主政体与共和政体的实质差别在于政府组织的管理活动、政治行为与人民集体是否同一。在联邦党人逻辑中，共和政体就是间接民主制，它“从大部分人民那里直接、间接地得到一切权力”[20]，全体公民仍然是政治的主体，但公民并不直接参与政府决策程序，因此，公民的主体性不体现在统治行为上，而是体现在政治权力的合法性认可上。这是对（直接）民主制的某种程度上的认同，同时也是对它的修正与限定：全体公民对政治生活的参与方式由直接统治而转为对统治者的认可；而统治者则由全体公民转为其余公民所选举产生的少数公民。
三 共和概念的拓展：宪政的引入
联邦党人继承古典共和概念的民主意涵，并把直接民主置换为间接民主，将集体身份的人民与政治权力分离，打破人民与政治权力的同一性，在相当的程度上防止了因民主的坐大而威胁政治共同体的稳定。但间接民主只是获得稳定政治社会秩序的必要而非充分条件，它与个体自由——联邦党人的目标之一——的实现也没有必然的逻辑关系，因为联邦党人认为“一个选举的专制政体并不是我们争取的政府” [21]。由此，联邦党人在间接民主的基础上对代议制政府（共和政体）作了进一步阐述，赋予代议政府（共和政体）“宪政”的内涵。
宪政就是宪法规范下的政治权力与公民权利的安排程式，是对整个政府的组成及运作程序的规定，是对政治权力、公民权利的具体内容的规定和对两者边界的划定，旨在为政治生活提供一个政治架构和秩序指南。联邦党人的所有努力就是要构筑并通过一部成文宪法，然后以宪法为准绳规划政治权力架构。在制宪过程中，联邦党人所探讨的“重大题目”是要“保护公益和私人权利免遭……党争的威胁，同时保持民众政府的精神和形式”[22]，面临“重要困难”则是如何“把政府需要的稳定和能力与对自由和共和政体应有的神圣关注结合起来。”[23]因此，联邦党人把宪政设计纳入共和政体的建构中。
联邦党人把个体自由与稳定的政治秩序作为制宪的目标导向。进一步而言，如奥斯特罗姆所指出的，联邦党人是基于一系列基设来进行宪法建构：第一，他们假定所有个人都是自己利益的最好判断者；第二，没有人适于审理自己涉及他们利益的案件；第三，人的团体不宜于同时既做法官又做当事人；第四，野心必须用野心来对抗；第五，个人利益必须与立宪权利地位联系起来；第六，手段必须与目的相称；第七，在每种政治制度中，增进公众幸福的权力，包括一种可能被误用和滥用的自由裁量权；第八，可以使个体利益成为公众利益的保护者；第九，权力集中，不论是一个人、一些人或许多人，不论是世袭的、自己任命的，或者选任的，都将导致暴政；第十，党派利益可能会反对其他公民的权利或者反对社会的永久的和集体的利益；第十一，自由于党派，如同空气于火；第十二，多数人利用投票，可以避免党派的阴谋；第十三，当一个党派构成多数时，大众政府就能够为了多数的情感或利益牺牲公共利益和其他公民的权利。[24] 这些价值理念层面的目标导向和基本预设，决定了宪法及由宪法之下的政治权力的特质，规定了宪政的核心是以宪法限制与约束国家权力，确立与保护公民权利、自由。
1 宪法的至高性。
宪法的至高性在于宪法不能为单一政治主体所制定，宪法必须是多层面的多主体互动协商所产生的共识—规则，只有这样的共识—规则才能体现各方主体的价值和利益，才能超越各方主体。如果规则只由单一主体制定，那么规则就成为单一主体的同一，而不是各方主体的共识，这样的规则实质就是强力支配。由此，联邦党人设定了多层面的多立宪主体：首先是州的层面上，各州都是独立的主体，宪法的通过要以州为单位来批准；其次，各州批准宪法时，又以公民个体为单位。经过多层面、多主体的互动复合后产生的规则——宪法，就具有超越性与外在性，至高性也就产生了。同时，既然宪法是多层面多主体互动产生的共识，那么，任何一层面上的任何一主体的意志都不能僭越这种共识，包括政治权力、人民整体。
首先，宪法高于政治权力。如上所述，政治机构为宪法所规划，它的政治权力也是宪法赋予的，政府只应当采取为宪法所规定的行动，政府没有权力来界定自己的权威。宪法限制政治权力的目的在于保障宪法规定的公民权利。公民权利早已存在于宪法的基设中，是制宪的出发点与宪法的根本规定，也是宪法存在的合理性的证明。
其次，宪法高于立法机构所制定的法律，是社会政治生活之最高准则。这此意义上，汉密尔顿认为它是“为立法机关规定一定限制的宪法”[25]，宪法与法律之间存在严格区分，宪法是指“由人民制定、政府不能更改的”，和法律则是“由政府制定、政府能够更改的”。[26]这实质反映一种哈耶克所说的“涉及到规则或法律的等级观（idea of hierarchy of rules or laws），在这里，那些拥有较高等级的一般性规则或法律以及那些源出于较高权威机构的规则或法律，控制着那些由被授权立法的机构所通过的较为具体的法律的内容”[27]。当这两种有等级差别的规则发生冲突时，“宪法应作为解释法律的准绳，在二者发生明显矛盾时，法律应服从宪法。”[28]
再次，宪法的至高性还表现为对人民本身的限制。宪法是不能根据对一时迫切需要的估计来制定，而是“按照人类事务的自然和经过考验的程序，根据长时期内可能出现的种种迫切需要的结合而制定的。”[29]宪法虽为人民所制定、批准，但由于宪法的功能在于保障政治秩序与个体自由，所以即便是人民本身亦为宪法所规限，这不仅体现在宪法稳定发挥作用时，而且还表现在对宪法的修订上。宪法的修订在某种意义上可认为直接民主的一种表现，因此联邦党人也就如同怀疑直接民主一样，对宪法的修订持强势的警视立场，设定严格苛刻的程序增加修宪的难度，以确保宪法的延续性与稳定性，“除非人民通过庄严与权威的立法手续废除或修改现行宪法，宪法对人民整体及个别部分均同样有其约束力。”[30]
2 权力分立与制衡。
“把权力均防止把某些权力逐渐集中于同一部门的最可靠办法，就是给予各部门的主管人抵制其他部门侵犯的必要法定手段和个人的主动。在这方面，如同其他各方面一样，防御规定必须与攻击的危险相称。野心必须用野心来对抗。……如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[31]对政府的外在控制来自宪法，以及宪法下的间接民主。这是宪法对整体政治权力的规限。但这仍不足以达至联邦党人的目标——政治秩序与个体自由。权力一旦走向专断，就能突破宪法与民主约束。对此，联邦党人进一步对政治权力作出内在的控制——分权制衡。
联邦党人深信政治权力的存在是一种必要的恶，于是将政治权力划分为若干部分，以使任何决策都不能由任何一方单独作出， 即便是处于多数的一派，也只能在有限的时间内控制政府的某个部分，而不可能同时控制全部权力。政府的权力横向分为立法、行政和司法三大部门，任何人只能在其中一个部门任职。三个部门的人员由独立而不同的方式在不同的时间和不同的范围内产生，具有不同的功能。权力划分后，各部门都具有宪法的和政治上的独立性。权力分立并非仅是机构的分立，其核心是多个决策权威中心的相互分立和制衡：“复合共和制并不只是联邦政府体制中多个自主政府单位的符合，而且还是每一个政府单位内决策结构的复合。如果任何一个决策结构或者政府单位取得了支配决策机构或者政府单位的地位，并长时间得以维持，那么这样一个体制也就失败了。”[32]
四 对古典共和主义的又一继承：公民美德的展现
在亚里士多德、西塞罗等古代经典作家对共和主义的论述中，公民美德占据重要位置。因为对他们而言，共和政体并不仅仅只有制度的含义，更重的是，共和政体能体现他们的某种道德价值追求，因而公民美德也就为共和政体所要求。亚里士多德就认为政治生活是追求一种“善”，“‘善’的标准就是它的稳定性，或者更恰当地说是其持久性，亦即它维护特定的价值观和信仰不受损害的有效性。换句话说，该政权的生存（而不是组成它的自由和尊严）是确定其价值的标准。”[33]在以集体主义取向的共和政体下，“公民不能私有其身”[34]，而只能服从于城邦整体；西塞罗的共和国所追求的则为“平等”、“稳定”、“和谐”和“均衡”等价值，与亚里士多德一样，他的共和概念也是集体取向的。亚里士多德“将个人排除在政府领域之外”，西塞罗论述的共和国时，“除了参与政治实体的事务以外，他一次也没有提到公民权利，以及其法律权利的相互维护，而在考虑价值观的政治基础时，也没有任何此类论述，包括对宗教权利的论述。”[35]因此，在古典共和主义中，公民美德被纳入共和政体的价值追求中，公德与私德没有区分，实际上是同一概念，作为个体的公民没有主体地位。
联邦党人对共和政体的思考中，追求政治秩序稳定与个体自由固然是一个主导的方面，但他们对政治本身所具意义的追问也是一个重要方面。这种追问是一种异于经验的价值诉求，因为对于联邦党人来说，政治生活不但是公民寻求私利的过程，同时也是维护超越个体私利的公益的过程。就此而言，他们是对古典共和主义的又一继承。然而，联邦党人的这种继承是在代议民主与宪政制度基础作出的，是建基于公民个体权利之上的。
麦迪逊认为，“通过某个选定的公民团体，使公众意见得到提炼和扩大，因为公民的智慧最能辨别国家的真正利益，而他们的爱国心和对正义的热爱似乎不会为暂时的或局部的考虑而牺牲国家。在这样的限制下，很可能发生下述情形：由人民代表发出的公众呼声，要比人民自己为此集会，和亲自提出意见更能符合公共利益。”[36] 公共利益成为了间接民主的目标指向之一。这与亚里士多德的古典共和论对公共利益的强调是一致的。与此同时，在某种程度上，与亚里士多德认为城邦政治生活是一种道德追求一样，麦迪逊及其联邦党人“拒绝关于政治行动必然自私自利的观念”[37]，认为政治秩序并不同于市场秩序，利益的竞争并不能导致社会公益的增长。在联邦党人看来，私利的竞争集中体现为党争，不受节制党争必定会侵蚀公共利益。如前所述，个体自由是联邦党人所追求的目标之一，而“自由于党争，如同空气于火”[38]。因此，若要自由，就必须容忍党争。但同时又要控制党争，否则公共利益、政治权力的共公性就会丧失。共和制——代议政府的作用即是限制这种以谋获私利为目的党争的公共制度框架，党争应在这代议民主与宪政框架中进行。同时，联邦党人认为，仅仅对党争进行外部制度节制是不够的，还需要有相应的党争不能进入之制度设施来平衡它。如果说党争及容纳党争的制度（众议院等）是个体私利载体，那么，对它进行平衡的制度设施（总统选举人团、参议院、联邦法官等）就是公民美德的展现。
这与联邦党人所持的现实主义的人性论有关。联邦党人认为，人性是不可靠的，人的认识能力也是有限的，人既能学习也会犯错。如麦迪逊所指出的，“人类有某种程度的劣根性，需要有某种程度的慎重和不信任，所以人类本性中还有其他品质，证明某种尊重和信任是正确的。共和政体要比任何其他政体更加以这些品质的存在为先决条件。如果我们当中某些人的政治妒忌所描述的图景与人类特性一模一样，推论就是，人们没有充分的德行可以实行自治，只有专制政治的锁链才能阻止他们互相残杀。”[39]在联邦党人理路中，人性恶的假设固然是其思考政治问题的一个出发基点，但他们并不完全否定人性有善的一面。人性的善的一面——对公益的追求——在共和政体（代议制政体）中应有体现的空间。故而，联邦党人把其人性的理念延伸至制度层面。在设计代议民主与宪政制度时，设定参议院议员、总统选举人团以及联邦法院法官等不由大多数的民众直接选举产生，他们在制度、程序上不对大众的意愿作出直接的反应，不承受大众政治压力；他们代表着公民的美德，是公共利益的守护者，也就是说，他们能够避开私利而从致力于公益的谋求。在制度层面上，他们就是大众集体意愿——这往往就是党争——及其体制对应物如众议院等机构的一种平衡。这也就是一种“审议的民主”[40]。
五 结语
“把权力匀地分配到不同部门；采用立法上的平衡和约束；设立由法官组成的法院，法官在忠实履行职责的条件下才能任职；人民自己选举代表参加议会——凡此种种，完全是崭新的发现，或者是在现代趋向完善方面取得的主要进步。这些都是手段，而且是有力的手段，通过这些手段，共和政体的优点得以保留，缺点可以减少或避免。”[41]行文至此，联邦党人的共和概念显现出其清晰的轮廓：
第一，联邦党人的共和概念是对古典共和主义的扬弃，它有限度地保留了古典共和概念的积极公民与民主的意涵，将古典共和中的直接民主置换为间接民主。第二，联邦党人把成熟于近代的宪政观念溶入共和观念中，在间接民主之上加载了宪政。就此而言，麦迪逊的共和概念涵括了民主而又超出民主，又不与民主简单等同起来。再次，联邦党人在间接民主和宪政的制度框架中保留了源于古典共和主义之公民美德的表现空间。
宪政为社会政治生活提供一个制度架构，为政治权力与公民权利划分了清晰界限，民主与分立的政治权力均在宪法的给定框架内运作，民主与政治权力都不能越出宪法所规定范围。同时，宪政框架与民主之间是一种紧张关系：代议民主制作为回应大众民意的一种制度安排，是指向政治权力的行使；而宪政则是针对权威或政治权力的约束机制。前者是积极取向，后者则是消极取向。两者的紧张关系所提供的张力也正是共和政体的动力所在。没有宪政的支撑，民主易沦为非理性的党争，政治秩序与个人自由亦就无从保障；没有民主，宪政也就失去外部压力与动力而走向僵化，宪政原有的对政治权力约束的意涵也就扭曲。民主与宪政之间的紧张由宪法来调整。因此，宪政与（间接）民主是有机相连的，它们成为联邦党人共和概念的不可或缺因素，正如考文所指出的，“对宪政政府的信仰是美国传统的核心。当美国人宣誓忠于民主时（在这个胜利与挫折相交织的年代，他们往往必须如此），他们指的是宪政的民主，即一种根据成文宪法分配政治权力且权力行使者受制于法治的政体。”[42]
历史地考察麦迪逊等联邦党人的共和概念，他所要描述的是一种即将出现或正在出现的政体。在这种意义上说，联邦党人的共和概念是旧词新用——它具有古典共和概念的某些意涵，但又加载了新历史情势下的某些价值理念、制度建构。就前者而言，它是对古典共和概念的继承，也是其思想史依据所在；而对于后者，它是概念创新，创新部分针对的是新的历史情势。
由是观之，达尔对麦迪逊或联邦党人的质疑就显得理据不足了。
首先，达尔其实是用联邦党人的已具有现代意涵的共和概念来量度古希腊、罗马和意大利等政体，而这些古代政体当然不具备联邦党人共和概念中的现代政治制度因素(如代议民主、宪政等)，这就必然导致达尔认为古希腊、罗马、意大利的政体，无论它们被称为“共和政体”还是“民主政体”，在制度层面上它们都是直接民主制，因而共和与民主没有差别，它们实际上都民主政体。换言之，古代共和政体与麦迪逊的所定义的共和概念并不相符，前者不能为后者提供历史根据，从而达尔也就得出了麦迪逊对共和与民主的区分“缺乏历史依据”结论。在此，达尔没有意识到联邦党人的共和概念要描绘的是现代政体，它并不直接源于历史经验，而旨在指导未来的政治实践。
其次，达尔没有注意到，在古希腊、罗马时期，民主与共和是两个不同层面的概念。从政治史角度而言，古希腊、罗马等政体固然为直接民主制所主导，但是直接民主并不这些政体追求的目标，它们追求的共和。也就是说，民主是工具，共和才是目的，民主不能与共和等同起来，民主只是共和的一个构件，民主与共和存在交叠之处，但共和是超出民主的。在思想史层面上，亚里士多德与西塞罗在论述共和政体时也表达了同样的意思。麦迪逊等联邦党人继承这种共和与民主的区分，对共和概念加以改造：直接民主置换为间接民主，同时导入宪政。因此，麦迪逊并没有“弄糊涂”民主与共和的涵义，他的论述具有思想史根据！
注释:
[1] 罗伯特达尔，《论民主》，商务印书馆1999年版，第20页。
[2] 罗伯特达尔，《论民主》，商务印书馆1999年版，第20页。
[3] 此处古代经典作家主要是指亚里士多德与西塞罗，他们对共和政体作出了最早的论述。亚氏之共和概念有如下涵义：1，以群众即大多数人为统治者而照顾公共利益。是否照顾到公共利益是亚氏区分正宗与变态政体的“绝对公正的原则”。这一点上，共和制与平民制形式上存在一致。形式是“大多数统治”，根本着眼点是“公共利益”。2，混合政体。亚氏说“共和政体”就是“混合政体”。在“大多数人统治”之下，要照顾全城邦利益，“自由出身”、“财富”和“才德”三要素必须具有同等重要，三者混合于政体中，这才能顾及城邦中各阶层（阶级）利益，才能实现“公共利益”；3，中产阶级掌权。首先，中产阶级掌权是实现诸要素混和的技术安排。中产阶级成为多数并掌权，政体才能真正混合其余因素，城邦才能稳定。其次，中产阶级本身的特性——中庸——与“真正的幸福生活”相一致。当中产阶级成为大多数并掌权时，其特性也就成为城邦的主导特性，此时更能凸显城邦的本质意义。4，宪政。（参见亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版）；西塞罗认为共和国是“人民的事务”、“ 公共的事情或财产”（res publica）与“一个民族的事情或财产”（res populi），其所有权为人民。这种共和国的治理形式是混合政体，即是“平衡了的政府形式”，它将公民对政治事务的参与、 精英分子（元老和高级官员）对国家事务的指导、行政权力的集中与灵活高效相结合，是三种要素共存、 合作与协调一致。其所要寻求的是“平等”、“稳定”、“和谐”和“均衡”。（参见西塞罗《国家篇 法律篇》，商务印书馆1999年版）
[4] 参见戴维赫尔德《民主的模式》，中央编译出版社1998年版，第42页。
[5] 戴维 赫尔德《民主的模式》，中央编译出版社1998年版，第42页。
[6]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。
[7]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。
[8]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第283页。
[9]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第40页。
[10]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页
[11]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第49页。
[12]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第66页。
[13]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第49页。
[14]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。
[15]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。
[16]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第290页。
[17]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第323页。
[18]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第322页。
[19]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第323页。
[20]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。
[21]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第255页。
[22]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。
[23]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第180页。
[24] 参见文森特奥斯特洛姆《复合共和制的政治理论》，上海三联书店1999年，第72-85页。
[25]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第392页。
[26]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第273页。
[27] 哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店1997年版，第224页。
[28]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第405页。
[29]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第162页。
[30]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第394页。
[31]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第264页。
[32] 奥斯特洛姆：《复合共和制的政治理论》，上海三联书店1999年版，中译本序，第8页
[33] 卡尔 J弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第5页。
[34] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965版，第407页。
[35] 卡尔 J弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第8页。
[36]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，49页。
[37] 卡斯R森斯坦，“共和主义的永久遗产”，载《新宪政论》，三联书店，第222页。
[38]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第46页。
[39]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，286页。
[40] 卡斯R森斯坦，“共和主义的永久遗产”，载《新宪政论》，三联书店，第224页。
[41]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第40页。
关键词：昔兰尼；殖民；品达；希罗多德
中图分类号：K11 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）27-0169-02
古风时代是希腊向外扩张的重要时期。从公元前8世纪末开始到公元前6世纪，希腊人稳步持续向海外移民，建立殖民城邦，将希腊式的城市生活带到地中海及黑海各地。这场持续了将近200年的殖民运动于公元前500年左右结束，此时的希腊世界已经东抵科尔喀斯，西至伊比利亚半岛东部，在北非沿海和黑海地区也建立了为数众多的殖民城邦。
希腊在北非建立的殖民地主要集中在两大地区：埃及和利比亚。利比亚地区的殖民城邦主要有五个，其中以昔兰尼最为重要。它在公元前630年由一群来自塞拉岛的移民建立，是希腊众多海外殖民城邦中唯一的建立世袭君主制的例证。
关于昔兰尼的历史文献，目前可见的是品达的《皮西亚第四颂歌》和希罗多德的《历史》。
一、品达颂歌中的昔兰尼
彼奥提亚人品达（Pindar，约公元前518年—前438年）是古希腊最伟大的抒情诗人。《皮西亚第四颂歌》是品达颂歌中最长的一首，全诗534行，是写给昔兰尼的国王阿克西劳斯（Arcesilaus）的。他在公元前482年参加了皮西亚赛会中的驷马战车赛。在参赛的41辆战车中，阿克西劳斯的战车是唯一完成了比赛的，冠军当之无愧。昔兰尼为此举办宴会，宴会的节目之一就是演唱品达的颂歌。
品达在第四颂歌中采用的神话是阿尔戈斯英雄远征以及女巫美狄亚的故事。品达说明了胜利者，即阿克西劳斯的城邦及其起源，提到美狄亚对阿尔戈斯英雄之一欧法慕斯（Euphamus）所做出的预言，以及巴图斯在德尔菲得到的神谕。在品达的颂歌里，神话和历史交织在一起，为我们提供了昔兰尼建城的神话学视角。
昔兰尼的王室起始于建城者巴图斯，到战车比赛冠军阿克西劳斯时已经承袭八代。巴图斯原是塞拉岛人，因为口吃前往德尔菲神庙寻求帮助，然而阿波罗没有治愈他的缺陷，但是预言他将成为昔兰尼的国王。在品达的颂歌中，巴图斯在德尔菲得到的神谕是十七代人以前的美狄亚所作预言的重复。美狄亚和阿尔戈号的水手们带着金羊毛从科尔喀斯返航时，到了利比亚地区，从利比亚又航行至塞拉岛（当时称为卡利斯塔岛，KallistaIsland），在这里，美狄亚对攸法慕斯（阿尔戈远征英雄之一）做出预言，说他的第十七代后裔将会在利比亚建立殖民地。品达在颂歌的前三节“引用”了这个预言，接着开始叙述阿尔戈英雄远征的故事。从对品达颂歌的情节分析可见，品达的关注点在城邦建立者，即攸法慕斯及其后裔身上。这是因为，诗歌的歌颂对象是昔兰尼的国王——阿克西劳斯。品达及其诗歌都是古风时代贵族生活的产物。作为底比斯的贵族，品达本人就属于他在诗歌中惯于称颂的那个阶级。他为赛会冠军创作颂歌，把受雇创作抒情诗作为职业，贵族是他的保护人和朋友。对品达来说，重要的是作为个体取得胜利的贵族个人。因此，他的诗歌洋溢着热情的个人英雄主义气息就不难理解了。
二、希罗多德《历史》中的记载
希罗多德所记载昔兰尼人的说法，与塞拉人相比更侧重对殖民领袖巴图斯的描述。这是一个类似民间故事的版本，有残忍的后母和神秘的预言。故事的前半部分讲到巴图斯的身世。他是塞拉岛一个知名人士波林涅斯图斯与弗罗尼玛的儿子，弗罗尼玛原本是克里特岛奥阿克苏斯城邦的公主，因为后母迫害来到塞拉。巴图斯生来结巴，口齿不清。昔兰尼人和塞拉人都说他的名字巴图斯是父亲取的，但是希罗多德认为并非如此，他原本有另外一个名字，到达利比亚以后才改名为巴图斯，在利比亚语中意为国王。和其他故事版本一样，昔兰尼人也说到巴图斯是两次得到德尔菲神谕后才带领塞拉人外出殖民的。
（一）殖民领袖的特殊身份
在昔兰尼人的故事版本里，殖民领袖巴图斯拥有特殊的双重身份。首先，从血统上来说他是“半个”塞拉人，母亲是克里特岛一个城邦的公主，父亲在塞拉岛上仅仅是一个知名人士，并未确定是当权人物。其次，巴图斯本人有身体上的缺陷，是个结巴。在这种情况下，塞拉人任命巴图斯作为殖民团体的领袖和国王，是出于个人地位和才能方面的考虑吗？笔者认为值得怀疑。巴图斯是塞拉岛上贵族团体的一员，但不一定处于城邦的权力核心，与此同时他本人出身可疑，身体有缺陷。从塞拉当时面临的状况来看，外出殖民是迫不得已但是没有人愿意从事的活动，在这种情况下，派遣一个在本邦不受欢迎的贵族人物担任殖民领袖，也在情理之中。如果事实如此，那么任命殖民领袖就带有一定的“驱逐出境”色彩了。
（二）强制移民
殖民者在到达利比亚的最初几年颇为艰辛。在最初的殖民活动受挫之后，殖民者试图返回母邦，但是岛民看到他们靠近海岸的时候，向他们投掷标枪，不允许他们登陆。殖民者无奈再次来到利比亚，在普拉太亚岛上建立殖民地。最初两年，殖民者依然厄运缠身。再次询问德尔菲神庙之后，巴图斯带领众人离开普拉太亚，到对面的利比亚大陆建立了第二个殖民地——阿齐利斯。殖民者在阿齐利斯居住6年后，利比亚人引领他们向西迁徙，来到一个叫作阿波罗泉的地方。利比亚人对殖民者们说：“希腊人啊，这里就是适于你们居住的地方，因为这里的天空有一个孔”。至此，塞拉人的海外殖民地才确定下来。
殖民者返回母邦遭到武力拒绝，似乎表明了被“驱逐出境”的不仅仅是殖民领袖巴图斯，也包括这些殖民者。希罗多德在这里应该是暗示，塞拉岛向外移民，建立海外殖民地，是一种由城邦推动的强制性活动。
三、昔兰尼的早期政治制度和经济生活
昔兰尼地区北非沿岸，本地居民为利比亚人，塞拉移民到来以后，逐渐建立起一种希腊文明与本土的利比亚文明相融合的独特文化，在政治上表现为君主制，外交上昔兰尼与埃及和波斯往来密切，经济和生活习俗方面，希腊移民则受到利比亚人的诸多影响。
（一）独特的世袭君主制
古风时代是希腊本土城邦制度逐渐形成并建立起来的关键时期，与此同时，将希腊文明传播至海外的殖民运动也将希腊的政治制度带到了各个殖民城邦。在希腊的海外殖民运动中，各个城邦外出殖民的人员“殖民地之后，就开始规划土地，确立法律、政治和宗教制度。通常有一个奠基者（或创建者），即母邦指定的贵族首领来组织这些工作。这个奠基者在殖民团体中可以得到家乡战士首领那样的待遇。但是这样的身份并非君主。在众多的希腊海外殖民城邦中，只有昔兰尼是例外。
昔兰尼的创建者巴图斯，在城市建立之后，也建立了巴提阿德王室，由其子孙继承王位。这样的结果可能是当地利比亚人的影响，因为在利比亚语中，“巴图斯”即为“国王”之意。另一种可能是，君主制乃当时希腊本土政治模式的影响，因为在古风时代，僭主政治在许多城市中兴起。但是这两种情况均属猜测，目前还没有直接的证据说明昔兰尼建立君主制的确切原因。
（二）日益兴旺的殖民城市
根据希罗多德记载，在创建者巴图斯和他的儿子阿克西劳斯统治的56年间，昔兰尼的人口没有太大变化。直到巴提阿德王室的第三位统治者——幸运的巴图斯——当政时期，因为皮西亚女祭司的一道神谕，众多希腊人前往利比亚地区，分享昔兰尼的殖民成果。昔兰尼在利比亚属于地势较高的地区，这里土壤肥沃，种植谷物、葡萄和其他水果。不同其他地区的是，在一年中可以有三次收成，收获期延续8个月之久。然而粮食并非昔兰尼唯一的财富来源，使昔兰尼富裕闻名的是一种叫作西尔菲（silphium）的神秘野生植物，被称为“万应灵药”，它的汁液因其巨大的药用价值在希腊世界广受欢迎。西尔菲的种植主要分布在利比亚人居住的地区，利比亚人也从事它的收割工作，但是收获的果实最后流入昔兰尼，可能是利比亚人作为贡物献入城市的。
西尔菲的出口给昔兰尼带来巨大利润，在君主制时期，西尔菲的买卖受到王室的垄断，它的图案成昔兰尼货币的传统标志。土地广阔，谷物收成良好，经济作物大量出口，优越的条件使昔兰尼地区的人口迅速增长，城市规模扩大。初期殖民者、外来移民和当地的利比亚人之间摩擦逐渐扩大，为此还在昔兰尼的西部建立了一个辅助城市巴卡。在古风时代和古典时代，昔兰尼已经是希腊世界中最富裕的城邦之一。
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[6]Pindar， Dawson W. Turner， Abraham Moore. The Odes of Pindar： literally translated into English prose[M]， Bell & Daldy， 1872.