时间：2023-10-09 14:45:01
关键词：文学；神仙；仙境
中图分类号：I24 文献标识码：A
文章编号：1009-0118（2012）06-0260-02
文学大师庄子笔下恣肆想象，充满浪漫色彩的神仙，则更让人向往，其“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风餐露，乘云气，御飞龙，而游乐四海之外”形象超凡，不与流俗。
从这些对“神仙”不同的定义与描述中，可以概括出神仙的基本特点，首先，他们具有永恒不灭﹑不老不衰的漫长生命。在葛洪《神仙传》中多处记载神仙的年寿，历史传说里以长寿著称的彭祖有七百多岁，而仙人白石生则寿高二千多岁，广成子活了一千二百多岁，《搜神记》中也说琴高游历四方达二百多年，这些神仙纵浪大化间，与天地共存，人间沧海桑田的变迁几乎与他们无关，于人生有着终极意义的生死问题，在他们面前失去了意义。
另外，神仙还具有普通人不可能具有的强大能力。他们法术幻化，驾云驭龙，逍遥万方，如葛由可以刻木作羊，并乘木羊行走蜀中，陶安公能乘着赤龙升到天上。仙人水火不惧，随心所欲操控风雨变化更是容易之事，《搜神记》卷一“赤松子”条中，仙人赤松子作为雨师，可以“入火不烧”并能“随风雨上下”。凡间的饮食也不是神仙必须的，甚至通常是饮霞餐露，“赤将子舆”条中，赤将子舆“不食五谷，而啖百草华”，其行为完全与《庄子·逍遥游》中吸风餐露的仙人一致；仙人的食物非同一般，动辄松实﹑桂芝，即使要吃较为普通的东西，比如刘晨阮肇在仙境中被仙女招待时，所食用的胡麻饭﹑山羊脯﹑牛肉，都鲜美的不似凡间。
仙人可以任意变化形体。《搜神记》“淮南八公”条中觐见淮南王的八位仙人能改变容貌，返老还童，令最初不信他们是仙人的淮南王大惊之下，奉他们为上宾；还有“能变化隐形”的介琰，虚虚实实，真幻莫测，展现了仙人非凡的一面。
神仙修行完满便能升天而去，享受仙境的生活。《神仙传》“王远”条中，地位较高的神仙能享受极高的尊荣，物质享受豪华无比。成仙的王远乘着华贵的羽车，驾着不同颜色的飞龙，带着众多从人，仪仗排场很大，与他相会的仙女麻姑则是穿着仙界的华服，非锦非绮，世间无有。他们的宴席之上，金玉为器，花果为食，席上还有“麟脯”，随手以米洒地，则“视米皆成真珠”，所喝的仙酒其味美好，但凡人喝了，会“断肠”，只能合水而饮。神仙的生活，尊贵豪奢无可底止。
志怪小说中的神仙是能力非凡﹑长生不老的超人，他们在具有超现实的神性的同时，也具有与常人相似的人性，在小说作者的描述中，神仙也如受到重重生存压力压迫下的凡人一般追求自由。
仙人虽然能力高超，长生不死，享有远超凡人自由度，可也不是能够完全为所欲为。文学是现实生活的反映，同人间社会一样，神仙的世界也有身份地位的差别，不能彻底摆脱与人间相侔的等级制度。在《太平广记》卷七的“白石先生”条目中，白石先生修仙有成，却不肯升入天界仙居，而是更喜欢流连于人间，他认为“……天上多至尊，相奉事，更苦于人间。”在仙境并不如人间的生活更为自在。一般的仙人，还要服从身份比他们更高的“至尊”命令指使，受到“上级”的压制，志怪小说形象化的把人间低层官吏的苦差转移到了神仙身上。既然天上神仙的生活有这样的缺憾，象白石先生这样的修仙者宁愿长居人世。
这些长居人世的仙人隐身于普通人之中，平时表现一如常人。偓佺是“槐山采药父”，冠先“钓鱼为业”，汉阴生甚至以“长安渭桥下乞小儿”的身份出现，他们常常是不知得道年代，混迹于世，若非偶然显露常人绝无可能做出的奇行异能，与凡人并无什么区别。
这类神仙被识别出身份，有时是因为显露出长生不老的特点。“蓟子训”条中，有百岁老人说自己小的时候就见到过蓟子训卖药，容颜一直不改；“平常生”条中，平常生则是“数死而复生”。还有些神仙并不吝于显露自己的超能力，如沈建托人照料他的奴婢﹑驴羊，只各留下一丸药，结果他离开三年奴婢﹑驴羊都不用饮食；华子期本人则有一天走五百里地，力举千斤的本领。
神仙超人的能力让他们能够轻易达到魏晋六朝人梦想的生存状态，葛洪曾总结了作为凡间神仙的好处，“……长生不死，万害百毒，不能伤之，可以蓄妻子，居官佚，任意所欲，无所禁也。”长寿和人生富贵，都可以信手而得。所以志怪小说中有了许多不乐升仙，反而长久流连在人间的仙人，他们超越了人间秩序又远离仙界管束，长期自在地生活在世间，政治动荡与战火都干扰不到他们，纵情而为，不忧不惧，可谓逍遥。
神仙也可能会与凡人发生婚恋关系，虽然这一时期志怪小说中的仙女下嫁故事多有宗教上“阴阳和合”的涵义，爱情并非是故事叙述的目的，但有些篇章还是表现出神仙与凡人在感情需要上共通的一面，创造出了较为生动的仙女形象。
因为神仙有能力超脱生死之难，也不必忍受人间种种的痛苦，却可享尽人生乐趣，被身处乱世中的魏晋六朝人欣羡也是应有之义，仙境这一神仙们生活的仙境自然被看成是美好而值得向往的地方。同时，魏晋时期道教得到了广泛传播，不少知识分子阶层的道教信徒带着自神其教的目的，参与到志怪小说写作之中，在《拾遗记》﹑《神仙传》等由信奉道教的作者所著书中，因为作者有着虔诚的信仰，对在宗教心理下不自觉的夸张﹑想象信以为真，仙境在他们笔下更是变得美轮美奂。
但是天上的仙境只有修行圆满，飞升而去的神仙得见，具有某种凡人不可涉足的神圣性。志怪小说站在未得成仙的“凡人”立场上，极少描写“天上”的仙境，而是多写世外桃源一样处于人间的仙境。
有关仙境的描写在更早的时期就已经出现了，传说为汉代刘向所作的《列仙传》开其滥觞，作为“桃源”描写的开卷之作，“邗子传”条目中言道，“……时有犬走入山穴，邗子随入。十余宿，行度数百里，上出山头。上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严。”如果说早期志怪中的仙境还表现了仙界森严﹑严肃的一面，在往后志怪小说中所描绘的仙境，与人们想象中“天上”那个等级严格，需要奉侍“至尊”的仙境风格迥异，更多描绘的是存在于人间的逍遥之所。如王嘉《拾遗记》“洞庭山”条中记采药人偶然入山，见到“其山又有灵洞，入中常如有烛于前，中有异香芬馥，泉石明朗。采药石之人入中，如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常。”仙境景物明丽，与俗世景色绝然相异，这里还有美丽的仙女，“众女霓裳，冰颜艳质，与世人殊别”。不可一见的美景，装扮殊俗的仙女，从最大程度上刺激人的感官，令人产生向往之情。这样的描绘并非独例，刘义庆《幽明录》中“黄原”条，也写黄原随犬误入仙境，看到仙界景象清幽深雅，仙女们容颜美丽，游戏作乐，这些描写几乎成了仙境的固有套路。
仙境中常有助人延年益寿的仙家宝物，《幽明录》“九馆大夫”中说，仙境中即使地上的尘土，也是“黄河下龙涎”和“昆山下泥”，还有有产自神羊，“食之与天地等寿”的珠子，这些延寿奇宝可以说是道教“服食成仙”理论的具象化。
奇幻的仙境寄托了乱世人民厌恶现实，向往安定幸福的心愿，与动乱的时代现实形成鲜明的对比，表达了民众的生活理想。可以说，这类神仙和仙境故事是魏晋六朝知识分子借助神仙传说幻想出的精神慰籍。
参考文献：
\[1\]（汉）班固.汉书\[M\].上海古籍出版社，1986.
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\[5\]李剑国.唐前志怪小说辑释\[M\].上海古籍出版社.
2、夫妻收获。配偶帮助主人种植与收获时，基础收成进入仙府资源仓库，配偶可获得部分额外收成；若收获到特殊作物，则会进入收菜人包裹，并通过邮件给仙府主人一份额外的特殊作物。
3、夫妻家园连结。若成婚前配偶已有自己的仙府，夫妻二人可前往仙府管家处登记，在仙府场景内开启传送门，联通双方仙府。夫妻仙府连通后，双方仙府的灵蕴值都可以增加，增加数量取决于自身仙府等级。注意：确认仙府主人是队长，与配偶两人组队前往。需要在双方仙府均进行连结操作。
4、祈愿。若夫妻双方都有仙府，可以在仙府祈愿界面选择切换为对方的祈愿结果，祈愿结果无消耗，但有一定的冷却时间。注意：只有配偶是仙府主人，你才可以切换为他/她的祈愿结果，双方都是某仙府同修的情况下，只能享有自己所在仙府的祈愿结果。
5、夫妻离婚。若夫妻决定分道扬镳，离婚后仙府内通往双方仙府的传送门将关闭；若此时你身上的祈愿结果为配偶仙府的祈愿结果，也一并消失。
关键词：西游记 洞穴 隐喻
“洞穴”故事在中国古代文学艺术作品中极为普遍，百回本《西游记》①里就描绘了众多仙窟魔洞。通过大量的隐喻性描写，《西游记》在读者面前罗织了一个诡秘怪诞而又寓意深远的意义世界，而对这个精心构建的隐喻体系进行抽丝剥茧的剖析，不难发现在其笼罩下浓郁深厚的“游神物外”的哲理意蕴。
一、“洞穴”：人界与他界的穿梭点
中国神话传说里自古盛行着对于“仙境”、“他界”的想象，有神仙，就为其打造了一座仙境、仙乡。《洞天福地岳渎名山记序》中言：“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事……为天地之关枢，为阴阳之机轴。”②道教认为洞天福地于开天辟地、二气肇分时就由道结气而成，不仅天上有宫阙，地下人间、四海之内有洞府，而且各洞天福地皆有一位得道真人主治，所以仙人居于“烟涛微茫信难求”的昆仑、蓬莱等十洲三岛上，修仙之人即居于人间最钟灵毓秀的洞天福地。如《山海经》中就有记载着西王母故事，居住的是昆仑山，是平凡人无法进入的，带着崇高而理想化的神秘色彩，神仙与平凡人是不互相往来的，是超然在上的。这种神仙类的故事题材，到了汉代仍旧继续保存着，但所有发展。如《列仙传・刊子》中有一则故事，写刊子所见仙境“上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严”，显然地，仙境的空间场景已经世俗化了，而且仙界已经可达了， 这样使得仙境的故事更为贴近凡人，仙界的描写也大都是人间世俗理想的折射、物质生活的想象。
更进一步的，人间与他界不再是无法往来的绝对分立，反而可以透过“降世”、“升仙”等过程进行交涉，前者如《汉武帝故事》，后者如《列仙传》中的《萧史传》、《江妃二女传》和《洞冥记》中的《黄安》。人间与他界透过降世、升仙相往来，体现的是平凡人渴望成仙的理想，这种愿景使得志怪故事更进一步出现了平凡人可以以平凡人的身份“误入”仙境的情节，例如《刊子传》中写的刊子是随着犬而进入仙境的，《洞冥记》写东方朔是“掘井陷落地下”进入仙境的。这种书写模式从魏晋直至南北朝、唐、宋笔记、传奇故事仍旧保留下来。例如《神仙拾遗》所载的《嵩山叟》是堕嵩山穴中；同书《文广通》是追野猪误入；《博异志.阴隐客》是凿水井发现石洞；《逸史・崔生》是山中骑驴迷路；《仙传拾遗・李球》是游五台山误入风洞；《传奇・崔炜》是迷道失足井而入等等，故事的模式皆有异曲同工之妙。需要注意的是，先秦早期的仙境故事，大体上在故事描绘仍旧是高山峻岭，或是茫茫大海里，甚至是难以到达的九天之上，以这几则故事来观察，这个时候开始出现了不同的书写风貌，凡人如何误入？洞穴成了一个关键点，例如：《拾遗记・洞庭山》：“有灵洞”。《幽明录・刘晨阮肇》：“见芜菁叶从山腹流出……便共没水，逆流二三里，得度山。”《幽明录・黄原》：“行数里，至一穴。”《异苑》：“武溪蛮人射鹿，逐入石穴。”《述异记》：“武陵源在吴中……源上有石洞。”《搜神后记・桃花源》：“林尽水源，便得一山， 山有小口，仿佛若有光，便舍船，从口入。”《搜神后记・剡县赤城》：“羊径有山穴如门，豁然而过。” 误入仙境的情节故事多半带着“洞”的联结而出现，显然“洞”成了两界间的穿梭点。
二、水帘洞：不足欲念的心“动”
同样的书写模式，很明显地在《西游记》第一回开篇就已展示，水帘洞就是群猴为了探险瀑布源头而偶然被发现的，它就是一个穿梭点，说明了这里在美猴王进入前，就是一直与世隔绝、不为人知的“桃花源”，宛若武陵人“忽逢桃花林”的书写模式：
你看他瞑目蹲身，将身一纵，径跳入瀑布泉中，忽睁睛抬头观看，那里边却无水无波，明明朗朗的一架桥梁。他住了身，定了神，仔细再看，原来是座铁板桥。桥下之水，冲贯于石窍之间，倒挂流出去，遮闭了桥门。却又欠身上桥头，再走再看，却似有人家住处一般，真个好所在。
对于水帘洞的空间描绘，作者是这样展示的：
翠藓堆蓝，白云浮玉，光摇片片烟霞。虚窗静室，滑凳板生花。乳窟龙珠倚挂，萦回满地奇葩。锅灶傍崖存火迹，樽靠案见渣。石座石床真可爱，石盆石碗更堪夸。又见那一竿两竿修竹，三点五点梅花。几树青松常带雨，浑然像个人家。
虽然它没有像桃花源那样充满着田园式的人情空间，然而自从猴儿们进入后，这里的生活：
朝游花果山，暮宿水帘洞，合契同情，不入飞鸟之丛，不从走兽之类，独自为王，不胜欢乐。是以：春采百花为饮食，夏寻诸果作生涯。秋收芋栗延时节，冬觅黄精度岁华。
生活是自在、安宁的，没有被压抑的自由充满着这个空间，就像桃花源里头的人们“黄发垂髫并怡然自乐”，同样的，水帘洞的空间也提供了猴儿们生命的寄托之所，就像“先世避秦时乱”才“率妻子邑人来此绝境”的桃花源，水帘洞的生活正如书中所说的：“寻了这一个洞天与列位安眠稳睡，各享成家之福”，也提供了猴们一个“省得受老天之气”的好所在。当然这样并不表示，《西游记》作者就是为了在文本“重复”打造另一个“桃花源”，很显然的，两者的基本理想仍旧是不同的，桃花源里的世界没有国家、国王、军队，这里的人们“乃不知有汉，无论魏晋”，是纯朴的，是理想的乡居生活，不与外界往来。相较于明代的现实状况，《西游记》的作者似乎更企盼一个明君统治的“王道”社会，希冀的是在当下重建一个有秩序的国度，因此“美猴王领一群猿猴、猕猴、马猴等，分派了君臣佐使”，它是有国王（美猴王）、军队（猴军）的，甚至还从傲来国取来了大量武器，操练这群猴儿们，俨然地，强调的是需要一个有能力的明君，而非需要荒淫、无能的昏君，这个理念在整本《西游记》中一以贯之，所以往后各章回提到的总总国度，数度讽刺那些昏庸的国王，并改善这些国度走向光明，永远是取经小队所陆续会面临的一大课题。
另外，《西游记》的作者也并非完全照搬传统书写仙境故事的既定模式，就是让渔人、樵夫“寻向所志，遂迷不复得路”，在往后的故事里，悟空一旦被逐出，第一个念头就是回花果山水帘洞寻找那群猴儿们，显然不是“迷不复得路”而消逝，反若是经历向西天取经让它“消逝”。再从另一个角度看，若从武陵人事后遣人同往是动了凡心欲念，导致仙境的不复得，那么，在《西游记》中也有类似的隐喻，正如浦安迪先生所说的：“正是孙悟空早初的‘不知足’导致花果山这块宝地无可避免的毁灭。”③所以水帘洞在悟空去“三星洞”找寻菩提祖师求术的期间，却导致来自“水脏洞”（肮脏之心）的混世魔王作乱于内，反让这一处仙境“鹤唳声冲霄汉外，猿啼悲切甚伤情”，正象征着心之不知足、不定，就是灾乱的开始，所以后来悟空大闹天宫、寻求长生不老，导致天庭派遣大军压近，对于如此浑然天成的花果山、水帘洞空间，不正是一场“悲剧”莅临吗？水帘洞，取经之前，孙悟空居住其中；取经途中，孙悟空曾多次回到这里。一次次地回归，一次次地转变，一步步坚定取经意念，至六耳猕猴的复归完成了最重要的一次转变，终至完成取经壮举，成为斗战胜佛。
三、“仙洞”：情火的心“动”
除了这类仙境洞穴故事外，“人神遇合”也是中国古代诗文作品中已出现的书写题材，例如屈原的作品，甚至到了三国时代曹植的《洛神赋》都有涉及。不过在小说作品，到了汉魏时期才开始出现不少人神恋爱的故事，如《列仙传》中的《犊子传》、《园客传》。故事里的男女，显然是很明显地带着“凡夫”与“神女”的差异，恋爱的仙女，总是容貌美丽、衣裳鲜丽、生活奢华，而来自凡间的男方，大体上不是猎人，就是渔夫，或是上山采食人。这一模式延续到唐宋传奇小说仍然保留着，不过显然地，唐代时期由于科举考试的实行，让这些故事更添加了些“时代性”，唐代小说中的士人常因与仙女的遇合而仕途通达，或如《太平广记・太阴夫人》中的卢杞，甚至可以为了富贵通达而放弃与仙女的婚姻。而这种形态跟《西游记》最直接的联系莫过于“董永与七仙女”故事，《西游记》里就有悟空偷去仙女们的衣服、八戒变鱼钻入“澡堂”的仿拟，这是一种故事模式的“抄袭”吗？抑或者说是一种调侃“朴男仙女配”的理想？
更值得注意的是，《西游记》里的故事甚至将这群“闺心坚似石，兰性喜如春。娇脸红霞衬，朱唇绛脂匀。蛾眉横月小，蝉鬓叠云新。若到花间立，游蜂错认真”的七仙女们，却经过作者的想象，却化作成“盘丝洞”的那七只蜘蛛精，是害人不浅的妖精，显然的蜘蛛的隐喻已不是《尔雅注》所谓的“喜子”，民间过去把喜蛛、喜子比喻为吉光、幸运的象征，就像《初学记》卷四引《荆楚岁时记》说：“七夕，妇人……陈瓜果于庭中以乞巧，有子网于瓜上，则以为得。”陆玑《诗疏》载：“一名长脚，荆州河内人谓之喜母，此虫来着人衣，当有亲客至，有喜也。”所以，喜蛛落下就隐喻着“喜从天降”，所以《清平山堂话本》里的《快嘴李翠莲》一则就如此说：“从今好梦叶维熊，竹见蜘蛛来入掌。”这样的幸运来临已非《西游记》的原始本意，而是将它跟“”、“生殖”（脱皮再生）、“可人”的种种隐喻联结起来，放在整部小说的脉络中，对于唐僧取经这一大方向目的而言，已是一种威胁、一种考验、一种难关，是必须排除的。这样的隐喻，在其他章回仍不断复现，例如“琵琶洞”、“芭蕉洞”、“摩云洞”，都有着一定的联系与象征性（蝎子、狐狸）。而紧接着蜘蛛精上场展演的则是别名“半截观音”的地涌夫人（金鼻白鼠），而她居住的“无底洞”更带着欲望无穷延伸的隐喻，这些女性妖精的书写，究竟是一种性别上的歧视（被打死或被制伏）？抑或它隐约透漏着不一样的时代美学观、贞洁观？如果将这些女妖精比照着那些正常在路上帮忙取经小队的妇人们，或者是公主、皇后们，以及女儿国的出现、唐僧怀孕的奇特情节，甚至将观音、菩萨们那慈母的形象予以联结，那么“本质”与“表相”的思考课题可能更是《西游记》关注的焦点。
四、兽窟：私授茫思的心“动”
另一种情形是专写野兽的洞窟，可以说是“变调的洞窟仙境”，在《西游记》小说中的比例显然是最多的，他们的书写模式大体上也不脱以下次序：将唐僧掳走（暴力的、欺骗的、偷袭的） 关入洞窟待食 悟空找出洞窟（火眼金睛、询问当地土地公或其他神者） 打斗（魔王反复躲回洞窟） 神佛的直接干预、援助 降伏，取回被盗取的藏宝，妖怪现出本相，魔障解除。
而作者对于他们藏身的洞窟描绘，显然是延续魏晋以来世俗化的书写传统，将那神怪色彩的淡去，却逐渐充满隐士、道士、名士、贵族生活的综合再现，例如《洞冥记》中写东方朔所至洞府有仙草、云枕、白褥、水藻之屏。显然都还带有些许神幻的色彩，但到了《拾遗记》中的洞庭山灵洞，是“天清霞辉，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常”， 仙女饮的是“琼浆金液”、“丹澧”， 住的是“璇室”，且“奏以箫管丝桐”。《刘晨阮肇》故事中的仙境是“其家筒瓦屋，南壁及东壁各有一大床，皆施绛罗帐，帐角悬铃，金银交错。床头各有十侍婢”。再往后，那些仙境越来越接近世俗情调，正如浦安迪所说的：
那些人迹罕至的魔窟的各种图像细节，连同它们特有的石器家具，完全像是仙道隐居之所。在大多数场合，我们到最后才获知这些“妖魔们”原本都是仙界子民，只是因思凡才被暂时谪放到世俗人间的。③
但仔细观察各故事的来龙去脉，显然，有些故事在思凡的前提之上，还有着同样“背景”的联系，从十七回（“黑风洞”）、二十八回（“波月洞”）、三十二回（“莲花洞”），到了全书的中间第五十回（“金洞”），这几个洞窟魔王，在思凡的背后，更带着“畏罪潜逃”的秘密在，大多也是神仙们的坐骑、童子，却下凡作乱，拿着偷来的宝贝耀武扬威，这正契合着“菩萨妖精，总是一念”的警示，而他们藏匿的洞窟，却被拿来当做“藏宝”的空间，成了贪念的囤积场所（包括藏匿唐僧），然而正如陈士斌在《西游真诠》第三十五回的批语所说：“未能洞见全体，而终难脱彼之圈套也。”因此，这群妖魔最后的下场也正是伏在宝贝上，最终由宝贝主人领回或向如来谢罪去，或许这正是警示人们纵使罪恶已犯，然一念之间，仍旧可以挽回，就像黑熊怪竟然还回去当了落伽山守山大王，而金、银角大王还能回去重新复任太上老君的看炉童子们，究竟作者为何如此安排，这都是值得再思考的。
而在“狮驼洞”的故事里，更是启示人们“思”（思想）的重要，如果“思”一旦坠入了情思（青狮）、胡乱白想（白象）、矜持己意（金翅雕），那么就将像故事里的三魔一样，害人匪浅，成就一己之“私”却让众生成了“尸”。就正如第七十五回老魔所呼声的“这瓶里空者，控也！”唯有将自我的情绪不进入茫思的状态，稳静情绪，则阴阳二气瓶就装不了人。同样的，“狮”的形象在往后情节又再次复现，而且更直接予以联结“师”这一思想传导的主体，正如回目所云“师狮授受同归一”，“师”的启示显然成了这几回的重要难关，究竟如何为人“师”而非只是为了糊口（“虎口洞”）？“师”与“思”、“私”之间的联系更是值得去重探，正如广目天王对悟空所说的：“那厢因你欲为人师，所以惹出这一窝狮子来也。”这里提示了读者，教育的意义并非要我们养出“一窝狮子”来，表相与本质，又成了一大课题，而这些兽窟，正隐喻了私相授受的“私思（师）空间”，就如“九曲盘桓洞”的隐喻，它只会导致人之头绪纷杂而成曲心（心中充满弯弯曲曲的念头）。
五、结语
综上所述，从众多洞窟的描绘来观察，那贪得无厌的心“动”，正将洞窟带入了“贼窟”，它不是正当所得的，它是用欺骗的、用偷抢的，为的是自我的贪念的满足，它将洞窟当做个体贪念的“藏宝箱”。不足欲念的心“动”，为满足不断膨胀的欲望，最终导致花果山这块宝地无可避免的毁灭；情火的心“动”，让洞窟更像是“妓院”，为达到自我生子的欲念有所满足，让洞窟成了个体的消费场所，它失去了它的“真”；而那私授茫思的心“动”，靠的不是实质的智慧，而是为了满足自我权力的私相授受，为的是将洞窟打造成一番之主，它传授的不是人性的道德本体，而是失去根本的技艺玩弄，如此导致洞窟成为一种盲目茫思、为了糊口饭吃的“腐学院”。这种种的洞窟一个个隐喻了个体心“动”所带来的囿见之可怕，对于整个取经目的而言，是成就大我的一个“破洞”，将会让整体既定秩序出现腐蚀，因此，来自“水帘洞”的悟空与取经团队们，正是为了将这些“心”之“动”予以一一克服，达成一个人人可以安居乐业、各享成家之福的理想国度。
注释
① 本文依据的是世德堂百回本《西游记》.
② 道藏（第11 册）[Z].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：55.
③ （美）浦安迪.明代小说四大奇书[M].沈亨寿，译.北京：生活・读书・新知三联书店，2006：232，212.
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烟台威海蓬莱旅游景点介绍
各位团友，咱们马上就要到达素有人间仙境之称的蓬莱了。在此小武先给各位介绍一下蓬莱的概况：蓬莱位于胶东半岛最北端，烟台市西北方向约75公里处，隶属于烟台，北临渤、黄二海，与辽东半岛隔海相望，全市总面积1128平方公里，总人口44.7万。 但就是这样一个总人口不足50万的一个县级市，每年确能接待海内外游客200多万人次。是什么使中外游客不远万里、纷纷沓来呢?那是因为蓬莱是一方充满神话传说、千百年来令人神往的人间仙境。为什么说蓬莱是人间仙境呢?有两个原因;
大家都听说过八仙过海的故事，这故事发生在哪呀?对就发生在这里。相传当年八仙在蓬莱阁上聚会饮酒，越喝越高兴不知不觉的就喝醉了。铁拐李提议乘兴到海上一游，并言定要凭个自的宝物渡海，不得乘舟。正所谓是八仙过海，各显神通。铁拐李用的是他的宝葫芦，汉钟离用的是他的芭蕉扇，吕洞宾用的是宝剑，荷仙姑用的是荷花，兰采合用的是花篮，韩湘子用的是潇，曹国舅用的是手中的护板，张果老和他的神驴用的是笙。都知道张果老有一怪癖，平日他倒骑着一头毛驴，日能行万里，当然这驴子也是一匹「神驴，据说不骑的时候，就可以把牠折迭起来，放在皮囊里。还有一首诗来说明此举，举世多少人，无如这老汉，不是倒骑驴，万事回头看。来教世人做事要常回头看，便于总结经验。俗话说，山不在高有仙则名，水不在深有龙则灵，蓬莱小城不大却与八位神仙有缘。
另一个原因是跟海市蜃楼有关。相传，很早以前，渤海中常常出现一些怪异的影像，当时，人们无法用科学的方法解释这种现象，刚开始以为是妖怪，把他说成海中的达蛤蜊精吐出的气，称蛤蜊为蜃，非常害怕，烧香磕头，祈祷蜃不要危害人间，久而久之，人们发现蜃并没有威害人类，又把他说成是神山现世，传说海中有仙山，山上的房屋是金银修砌，树上满是玉石玛瑙，还有仙人来回走动，最主要的是山上有长生不死药。秦始皇统一六国后，为求大秦江山永固、个人长生不老，便慕名来到这里寻找神山，求长生不死药。他站在海边，眺望大海，只见海天尽头有三座山非比寻常，还在不断的变，其实他当时正是赶上了海市蜃楼，他惊奇的问随驾的方士那是什么，方士回答：那就是仙山。秦始皇大喜，又问仙山叫什么名。方士说一座叫瀛洲因为秦始皇又叫秦嬴政，一座叫 方丈，还有一座一时无法应答， 忽见海中有水草漂浮，灵机一动，便以草名蓬莱做了回答。蓬莱者， 蓬草蒿莱也。就这样蓬莱方丈瀛洲这三座神山就这样传开了。
到了汉武帝时期，他像秦始皇一样听说大海中有三座仙山，也来到这里寻找长生不老之药。他为了能寻到仙山，在此专门修筑了一座小城，在这里住了很久，每日登上丹崖山眺望大海，但是，他没有秦始皇幸运，没看到海市蜃楼，也没找到长生不老之药，就下令将他在海边望神山而修筑的小城赐名为蓬莱，聊以自慰。从此，这座小城就叫做蓬莱了。
其实秦皇汉武也好，普通百姓也好，之所以不远万里来到蓬莱，都是来访仙踪、寻仙药的，都盼望能象仙人一样自由自在、长生不老。把蓬莱奉之为仙境，实际上都是海市蜃楼给闹得。其实海市蜃楼是一种大气光学现象，是光线通过密度不同的介质时发生的折射或反射的现象。而作为介质大气，它的密度是不完全相同的，通常是随着气温的变化而变化的，温度越高密度越小，温度越低密度越大。海市一般出现在春夏两季，要海中有雾，还要刮东南风一到二级，这些条件具备后好要有最佳的观赏角度才能看到。为什么蓬莱这边经常出现海市现象呢?这同它所在的地理位置有关。蓬莱地处渤、黄海的分界线，而渤海的气温偏低，尤其是在春夏、
夏秋之交，海面气温容易较大的低于高层气温，这就形成了下层空气密度大于上层空气密度的逆温现象。
去年五月二十三日在蓬莱阁和八仙渡景区以东海域上空，出现了极为罕见的海市蜃楼奇观。当时小武带了一个十六人的团队在蓬莱八仙渡景区游览，大约三点左右蓬莱海滨薄雾渐退，上空先是出现浅黄色带状云雾，并逐渐转白，大家还在开玩笑说：看，海市蜃楼。没想到从四点五十分开始，海域上空出现了大团云彩，海市蜃楼真的出现了。蓬莱阁和八仙渡景区上空出现了海市蜃楼。此次的海市蜃楼与以往出现的大不相同，清晰度非常高，呈现的是一幅城市景象。有高楼大厦、灯塔、城区道路非常清楚，还好像好像有人、车走动;并且还在不断的变换，这次海市奇观是自一九八八年以来规模最大、持续时间最长、最为清晰的一次。希望咱们大家这次也能幸运的看到海市蜃楼，真的看不到也不用感到遗憾，去年的海市蜃楼影像已经被八仙渡景区的工作人员用摄像机拍了下来，大家有兴趣的话，可以去看一下。
现在的蓬莱还是中国优秀旅游城市、全国卫生城市。 除此之外，蓬莱物产丰富，资源富饶。咱们大家在这一路上都看到了，两旁的田地里都是果树和葡萄架，蓬莱是全国优质酿酒葡萄和红富士苹果的主要产区。全市葡萄种植面积8万亩，葡萄酒生产能力达到8万吨，占国内总产量的1/5，是世界七大葡萄海岸之一。蓬莱境内矿产资源丰富，已探明并开采的 20余种，其中，黄金年产量16万两，位居全国第三。第一在哪?也在山东，并且也在烟台，那就是有着金城天府之称的招远。现在整个烟台的黄金产量占全国黄金总产量的1/5。以就是说，您拥有5克黄金中就有一克是产自山东烟台的。那么有朋友问我：这里遍地黄金，是不是能买到便宜的黄金带回去?那小武告诉大家，会让您失望了，因为黄金是国家统一牌价销售的，黄金在这里和在您的家乡价格是差不多的。但是，这里的钻石、珠宝、玉石却比任何地方都便宜，正所谓是黄金有价玉无价。这里的钻石为什么便宜?大家是不是都听过这样一句广告语：钻石恒久远，一颗永流传;带比尔思。带比尔思集团是世界最大的珠宝商，他在蓬莱设立了一个大型的珠宝加工厂，又把他的地矿陈列馆无偿的捐献给了蓬莱政府，作为科普教育基地，咱们在游览完景点的时候是会去参观的。同时您还可以把您身上佩带的钻石、红宝石、蓝宝石、玉坠等让专家为您免费鉴定一下。这里小武就不在多做介绍了，到时候陈列馆的讲解员会给大家做更详细的讲解。
现在距离蓬莱还有一段距离，借这点时间我给大家讲个故事吧!(穿插八仙小故事)
我们的车从春城昆明向南行驶60公里，来到澄江县境内，再往南3公里便可看见一个漂亮的湖泊，湖中有二石耸立，状如两位神仙抚肩巡游，称为“抚仙石”，因而湖也被称为“抚仙湖”。
接下来向各位游客介绍抚仙湖的概况、地质结构和传说
现在请大家欣赏一下抚仙湖，这就是闻名遐迩的滇中淡水湖，只见它碧绿澄清、白浪如银，一望无际。倘若鸟瞰抚仙湖，仿佛一个倒放的葫芦，面积约217平方公里，最深处157.8米，平均水深87米，深度仅次于吉林长白山天池，是我国第二深水湖泊。
抚仙湖属于高原断陷湖泊，这样的高原断陷湖泊在云南还有滇池、洱海、泸沽湖、阳宗海、星云湖、程海等。抚仙湖湖面海拔1720米。湖水清澈，水质纯净，透明度可达8米，不论远看近看，都呈蓝绿色。为什么会如此清澈透明呢?是因为抚仙湖的水中含磷量高；同时，抚仙湖的水主要来自泉水聚积，并由南部星云湖、北部澄江梁王河东西两大水系汇人，这些河水的水源大多数是泉水，水中没有浑浊的泥沙，这就使得抚仙湖水清莹澄澈，曾有诗人形容它为“一盆盛开的睡莲”。
抚仙湖这么美，当然孕育着美好的传说：相传玉皇大帝派了天上的石、肖二仙来人间巡查，他们俩来到滇中，看见一池碧水，波光粼粼，两仙人被湖光山色所迷，忘记了返回天上，变成了两块并肩搭手的巨石，永远站立湖边。据说你若在湖上驾舟遥望，还能若隐若现地看到在湖东南方有两石并肩搭手倚立，那就是石、肖二仙，他们正在迷人的湖边观赏呢。
靠澄江县一侧，即湖的北部，水面广阔，三面群山耸立，山水相映，景色旖旎。湖中有特产鱼类20余种，其中抗浪鱼以肉质鲜美驰名，是抚仙湖名贵特产，西南有水道与星云湖相通，四面环水，风光清幽，水道中有“界鱼石”，相传两湖游鱼至此丽止，互不往来。
抚仙湖的主要景点有禄充村、界鱼石、明星景区、孤山岛等。
道家思想在我国传统文化中有着非常重要的地位，影响了社会生活的各个方面，其中在建筑领域的影响主要集中表现道观及道观园林等方面。道教建筑作为物化了的文化，从传统聚落的形态，到建筑空间、庭园，甚至建筑工艺技术方面和装饰方面，都渗透着道教思想的影响，其中表现最为突出就属“道法自然”的思想在道教建筑上的运用。
“道法自然”的思想对道家建筑的影响
1.道家园林的特征――“道法自然”
老子《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子・道德经・25章》）
自然是道的特征，道学的智慧主张向道复归，也就是回归自然。“自然”在道家著作中是“自然而然”之义，乃道之本性，主张“天与人不相胜”的天人互动的原则。此外，道教最基本的信仰是道，学道就要信仰神仙，要求在园林中追求神仙意境。者，往往都是从园林的意境中寻求对人生、历史、宇宙的哲理性感受与领悟.道教出于神仙信仰，早就有了关于仙境、仙人、仙药的传说，从而道观园林花木也无处不在的追求这三者并成为其特征。
2.道观大多以山而建，用山表达对仙境的向往。
道教认为秀丽的山川是神仙最为理想的居住地方，故而通常选取地理环境优美或险要之地，即显得雄、奇、险、秀、幽、旷的山景以象征仙境。同时，道教建筑特别喜欢贴近有水的地方，古人曾以自然山水比喻人的道德行为，说：“智者乐水，仁者乐山” （《论语》），在道家看来，水象征智者抬世，山则具有仁厚者高尚品德。我国是个多山的国家，名山甚多，特色鲜美，景观丰富.为世界少有。所以据《唐六典、祠部》①记：“凡天下道观总一干六百八十七所”.在书山大岳里都有道教的录迹。
3.道观中种植许多花草，以花木象征仙人
道观建筑里喜欢种植许多花草，用花木表达对仙人的崇敬。古人云：“山借树为名，树借山而为骨，树不可繁，要见山之秀丽；山不可乱，须显树之光辉。” （《江南园林志》）②就山树依存衬映，园林花木生气勃勃.自古留下了许多树木雄姿美态，美景遗迹.如甫岳的劲松。蜀道的柏木，泰山的古松，黄山的奇松，庐山的青松，恒山的盘根松。道观内之所以栽植许多松柏是富有哲理性的，他们是以松柏来象神人和仙人。除此，还有以松柏来表示坚贞，以梅花表示清高，以竹来表示刚直不阿，以兰花表示幽香雅逸，以来比喻傲骨凌霜，以荷花比喻出污泥而不染等，这些均显示了道教的信仰及风度。
4.道观中多以种植百花来表达对仙药追求。
众所周知，道教追求种植仙药，医治疾病，长生不死。如道观常种灵芝，以为长生不老之药。所以秦始皇以为蓬莱岛仙山可得，曾派百名童男童女去采。种此类花卉，正好巧合科学道理。花是天然的净化物，与人类的健康有着密切的关系，就花粉及花香而言，有着天然的营养素，可以调节神经中枢，不仅能增强体质，而且能延缓衰老，使人长寿。
“道法自然”对道教建筑装饰艺术的启示
中国古建筑装饰图案或纹样通常以自然界的物象或传统事为题材，运用寓意、象征、假借等含蓄比喻的表现手法，表达们对美好生活的追求和期望。在道教古建筑中，运用了大量民族传统的装饰纹样装饰建筑物。其独持的表现手法，概括起来有列几种：
寓意手法。借自然物的具体形象来表现抽象的概念。如以龟、鹤、松、等喻意道家神仙的长生不老，象征着与天一样长久；灵芝祥云为道家的如意形式和象征，并成为应用于祝颂的吉祥物。在建筑装饰里，经常采用单种动、植物的形象，或者动、植物的多种形象组合在一起，综合地表现出更多的思想内涵植物中的松树、桃，动物中的鹤都有长寿之意，在装饰中将松树仙鹤组成画面，排列成行，组成系列的装饰画面，寓意“松鹤寿”，象征富贵长寿。
比拟方法。借某事物的内涵以表示吉祥意义。例如：以种禽鸟表示“五伦”、“五清”，八种道家宝器表现“八仙”等。用龙、虎、凤、龟四灵兽代表地上的东西南北四方位，莲、荷、松、竹、梅象征高洁等。
象征方法。借“龙”这一标记形象表示地位。龙代表皇和地位，是皇权的象征。例如武当山古建筑屋顶的龙形正吻、兽、瓦当等用龙形装饰纹样表示武当山道教建筑的皇家地位。
结语
道家作为先秦百家争鸣中的一个主要思想流派，道家思想不仅对于后世的思想学术方面产生了重要启发，也为人们提供了更多的建筑装饰题材。其“道法自然”思想虽然提出的时间离现在已经很久，但是至今却经久不衰并且对于当代的建筑设计也有着重要的启发。
【论文摘要】学道求仙、服食炼丹几乎贯穿了李白一生。李白还两受道策，成为道教徒。探讨了道教信仰与李白诗歌创作、诗歌风格的深层联系。
李白“始终是个世外的道士”①，尽管他的思想构成驳杂，但其主导未出道家一道教界内。他不但以道教教义为高标，塑造着自己的人格风范，而且以道境为理想，把其作为毕生不懈的追求。其飘逸诗风，正是他体悟“道”境的产物。然而，探讨李白诗歌与道教关系者，多着眼于诗人寻仙访道的具体活动及其诗作中对道教典故、神仙意象的运用，对道教信仰与其诗歌风格的深层联系，尚涉笔不多。本文拟就此作粗浅的探讨。
作为道教教义核心的“道”，具有不同层面的多重意蕴。依据历代道教学者较具普遍性的论述，我们将其形态特质概括为四：①玄远窈冥；②超绝无限；③流动变幻；④逆向体悟的思维方式。它们都深刻作用于李白的艺术趣味、艺术构思，体现于取材、炼意、造境、建构诸方面，形成了其飘逸的诗歌风格。“飘逸”，司空图描述为：“落落欲往，矫矫不群。缑山之鹤，华顶之云，高人画中，令色氤氲，御风蓬叶，泛彼无垠。如不可执，如将有闻。识者期之，欲得愈分。”②其品格，贵在精神超迈，气韵飞动，境界清虚，无论从创作或欣赏哪一方面把握，都可谓是一个同于“道”的境界。而李白则始终以道教徒的执着沉迷，以穷化探元之心，在诗中体悟建构着这一境界，塑造出“谪仙人”的自我形象。有关道境的玄远窈冥与“飘逸”的超迈精神、道境的超绝无限与“飘逸”的洒脱韵度两方面，笔者已于《道教清境与李白的飘逸诗风》一文作了论述，下面则着重从道境的流动变幻与“飘逸”的飞动气势、道境的逆向体悟与“飘逸”的厚重底蕴两方面进行讨论。
一、道境的流动变幻与“飘逸”的飞动气势
裴敬《翰林学士李公墓碑》：“先生得仙秀气耶?不然，何异于常人耶?或日：太白之精下降，故字太白，故贺监号‘谪仙’，不其然乎?故为诗格高旨远，若在天下物外，神仙会集，云行鹤驾，想见飘然之状。”
道经中说，“道之混然，是生元气，而最初的、最高的神仙都由气化生，所谓“元气生神，神气降人，人成神矣”⑤。因此，道境又是一个灵变不测、变幻多姿的境界，诸如金丹之术，炼气服食，皆是基于“神气驭形”，以期通过气之修炼，达到“形神俱妙”的合乎道的境界，是所谓能长生。李白对此深信不疑。“妙有生二气”(《致九子山为九华山联句》，清王琦注《李太白全集》，本文所引李白诗文均出自此书，后文不再出注)，“天地为橐篙，周流行太易。造化合元符，交媾腾精魄。”(《草创大还赠柳官迪》)说的便是道生阴阳二气，“交媾”化生万物，这是道教的常识。然而更为值得注意的还在于他进而自称方士，大讲“姹女”与“河车”炼就“大还”金丹之术，并自信借此便可以“一举上九天”，成仙轻举，成为玉皇大帝的“座上客”⑥。同样言金丹固体的诗作，在李白集中还有不少，如历来受人关注的《拟古十二首》其八：“月色不可扫，客愁不可道。玉露生秋衣，流萤飞百草。日月终销毁，大地同枯槁。蟪蛄啼青松，安见此树老?金丹宁误俗，昧者难精讨。尔非千岁翁，多恨去世早。饮酒人玉壶，藏身以为宝。”这类诗，论者多用来证明李白对神仙的怀疑和批判，或以为是宣扬及时行乐，真是极大的误会!其实，仙道宗旨与佛教的以生为苦、以死为乐截然相反，它追求的是现世享乐，以生为乐，以长生为大乐，以不死成仙为极乐。因此要炼丹服食，借助“金性不败朽”以坚固自身，这是“以类辅自然”，合乎道的。同理，“元气”、“真气”都要养而成。如能通过修炼养成浩然之气，也就能“合道”长生。《日出入行》云：“人非元气，安得与之久徘徊”，本不能如日之出入无穷，但只要能“囊括大块”，便能“浩然与溟津同科”，便能“浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫”。基于这种对道性、道境、体道、达道的认识，李白诗中大量寄托自己轻举成仙的理想，描摹、歌颂各种至人真仙的形象，它们无不具有飘然飞动的特质，由此联想建构的诗作也是超时空的，从而形成其诗飞动的气势。
(一)塑造飞举轻扬的神仙形象
李白虚拟为能“飞”的人物，主要有三类：仙人、高道、李白自己。仙人能飞，这是李白对道经理论、神仙形象的接受，高道和自身的“飞”，则依照体道时形成的连类而及的思维方式：仙人会飞，高道是地仙，也应该会飞；“我”是“谪仙人”，“我”当然会飞。
仙人总飞在天上(太清)，最具有飘然之状，变化之妙：“客有鹤上仙，飞飞凌太清。扬言碧云里，自道安期名。两两白玉童，双吹紫鸾笙。去影忽不见，回风送天声。举首远望之，飘然若流星。”(《古风》其七)“黄帝铸鼎于荆山，炼丹砂。丹砂成黄金，骑龙飞上太清家。……飘然挥手凌紫霞，从风纵体登鸾车。登鸾车，侍轩辕。邀游青天中，其乐不可言。”《飞龙引》
高道“游行若飞，倏忽万里”，“入东海，登蓬莱，竞莫能测其往”，但他们毕竟是地仙，正在修炼，能有超常之举，却又依托于人间山中，故他们的飞，超越了空间，又“凝滞于物”。如嵩山的焦炼师，“八极恣游憩，九垓长周旋。下瓢酌颍水，舞鹤来伊川”，但总要“还归东山上，独拂秋霞眠”(《赠嵩山焦炼师》)。又如霞子元丹丘，“三十六峰长周旋。长周旋，蹑星虹。身骑飞龙耳生风，横河跨海与天通”，但仍然“朝饮颍川之清流，暮还嵩岑之紫烟”(《元丹丘歌》)。
李白自认为是“谪仙人”，既有仙品，又似高道，故能与仙人同“飞”：“西岳莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘忽升天行。邀我至云台，高揖卫叔卿。”(《古风》十九)“萧飒古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挟两青龙。含笑凌倒影，欣然愿相从。”(《古风》二十)但他毕竟被“谪”，不得不生活在人间，只有怀仙“欲飞”：“十五游神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨。欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙。”(《感兴》其五)“愿言弄倒景，从此炼真骨。华顶窥绝冥，蓬壶望超忽。”(《同友人舟行》)……诗人“或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒影，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极”。大量动态形象的描绘，尤其是“神仙会集，云行鹤驾”的飞动画面与高道“游行若飞，倏忽万里”的空间迅急转换，使得诗中气貌飘摇，读者也“与心而徘徊”，思绪随各类形象上天下地、蹑虚凌空，处于不断的运动状态，而想见飘然之状。司空图《诗品》论“形容”云：“风云变态，花草精神，海之波澜，山之嶙峋，俱似大道，妙契同尘。”李白摹写的飞动形象，各有特点，又都众契道境。《庄子·在宥》：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生……我为汝遂于大明之上矣。至彼至阴之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。’’。意为人只要视听不外用，保持天性的宁静，就可以长生久视，并能进入大明境界，到达无比深远的地方。所谓“遂于大明之上”，“入于窈冥之门”，主要指虚静状态下自然人性的绝对自由。吴筠《玄纲论》。发挥老庄之道，认为“静者天地之心也，动者天地之气也。心静气动，所以覆载而不极。是故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁”。李白正是在“体道”的“静”的心境下而“精神四飞扬，如出天地间”(《早望海霞边》)，爆发出他超卓的想象力和创造力，当他处在“飘扬振激”的创作高峰状态时，便驱走风云，鞭挞海岳，纵横无方，变化不测，独成一种境界。
(二)超时空的无序建构
对李白诗歌建构的高妙，历代诗论家多有评论。黄庭坚在《题李白诗草后》中写到：“余读李白诗如黄帝张乐于洞庭之野，无首无尾，不主故常，非墨工椠人所可拟议。”。‘黄帝张乐于洞庭之野”的比喻，取自《庄子·天运》，庄子赞美咸池之乐，“能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常”。黄氏借此，实际上说李白的诗体现出了变化莫测的“道性”，因此，无规矩，难模拟。后代诗评家也都从这一点着眼，认为“太白当希其发想超旷，落笔天纵，章法承接，变化无端，不可以寻常胸臆摸测”。“有非寻常地上凡民所能梦想及者。 (白)诗之不可及处，在乎神识超迈，飘然而来，忽然而去，不屑雕章琢句，亦不劳劳于镂心刻骨，自有天马行空，不可羁勒之势。”。“太白缥缈有仙骨，然不在其作仙语中，此当从神昧会之，难于俗子前。”。所谓超凡、脱俗、神识神味，指其想落天外、超越常情的诗思，在章法上则体现为一种超时空的无序建构，两者共同造就诗中独具的飞动气势。超时空的无序建构来源于道教徒完全由“感觉经验上的相似”。而产生系连的思维模式。李白的许多著名诗篇都表现出这样的特点。如《行路难二首》其三，诗歌中写到的人物有许由、伯夷、叔齐、伍子胥、屈原、李斯、陆机、张翰、诗人自己，这些人物所处时代不同，但遭遇则有相类之点：达者自保，而功高殒身。诗人以此为联系，超越时空，使他们会聚于一首诗中。人物的大量罗列，时空的大跨度跳跃，使读者的思维处于不断的联想状态，从而感受到诗境变幻不居，气势飞扬。又如《答王十二寒夜独酌有怀》，诗中所写的历史时代，时而春秋、战国，时而两汉、三国，时而晋，时而唐，空间也随之不断转换，历史与现实不断地比照、冲撞，历史悲剧是现实悲剧的映衬，现实中李邕、裴敦复的遭遇又重演着历史悲剧，而诗人“自我”穿插其间，纵横捭阖，自如变换，势不可遏。再如《宣州谢眺楼饯别校书叔云》，“昨日”与“今日”映衬，佳景与美谈融汇，“欲上青天搅明月”的“逸兴”、“壮思”与“抽刀断水水更流，举杯销愁愁复愁”的绵长忧愤交织，“蓬莱文章”、“建安风骨”、“小谢”、李云、诗人自己，意绪纷繁，凌越千载，飞动的气势象列子御风，冷然而行。其他如《梁甫吟》、《远别离》、《蜀道难》、《将进酒》等等，概莫能外。李华赞李白诗“能奔逸气”(《杂言寄李白》)，一个“奔”字，形象地写出了李白“飘逸”诗歌中自由奔泻的感情力量。萧士贽以为，李白《答王十二寒夜独酌有怀》诗“造语叙事，错乱颠倒，绝无伦次”，而妄断其“决非太白之作”。其误在于：只见其形，不明其心，没有把握诗中一以贯之的情感内核，自然也就难理解这种“无序”的建构。
二、道境的逆向体悟与“飘逸”的厚重底蕴
老子《道德经》日：“反者，道之动。……天下万物生于有，有生于无。”王弼注：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣，故日：反者，道之动。天下之物皆以有为生，有之所始以无为本，将欲全有，必反于无也。‘无”是“道”之本，对“道”的体认只能由“有”反“无”才能寻到本原、始基。这种“反得道元”、“反身合道”的逆向思维方式成为道教体道的重要思维方式之一。李白在体道中养成的逆向思维方式深刻表现在他的诗作中，成为通向其诗歌“飘逸”风格的桥梁。
“飘逸”，以司空图“御风蓬叶，泛彼无垠”的形容和裴敬“神仙会集，云行鹤驾”的描绘，容易使人产生“飘逸”即柔美的印象。实际上，李白的“飘逸”之所以能为千百年来的读者认同并产生共鸣，则在于它所独具的厚重底蕴。李白的飘逸不是若有若无的流霞，不似拂面和煦的清风，而如扶摇万里的大鹏。大鹏的逍遥游，凭借六月的大风；李白那千古一人的“飘逸”赞歌乃是由他的“万古愁”所托举，李白极端狂放的风度，实为其内心无法排解的深忧的外化。从其创作方法考察，诗中写种种“飘逸”，往往先从反面着笔，展现一种常人难以自拔的痛苦，终于从中跳脱出来，从而透示出一种深沉厚积的力量。这正是一般文人游仙诗、道士的步虚词所缺乏的。李白诸多著名诗篇，在感情抒发上往往采取一种表里双层的建构：将现实激发的万古愁愤深深埋人诗底，表层结构则呈现一派或清静潇洒、或豁达狂放的气度；表层与深层情感的强烈反差，不但造成诗中强烈的悲剧气氛，也使表层的洒脱，仿佛是挣脱了愁愤的深渊飞腾而起，具有九万里风鹏正举之势而无可比拟。如《将进酒》中大写痛饮狂歌之欢乐，伟才必用的自信，然而贯穿其中的却是抑塞不平、不为世用的大悲大愤。《梦游天姥吟留别》在梦境仙踪、兴会标举的背后，透射出的却是人间的大不得意。《襄阳歌》极写“韬精沉饮”(沈德潜语)之乐，而“正意藏脉”(方东树语)，则在功业无成的深悲。再如《宣州谢胱楼饯别校书叔云》、《月下独酌》等诗，或写排忧遣愁的逸兴壮思，或写花前月下独酌的乐趣，但潜藏的同样是深重的孤独与无法解脱的内心苦闷。
李白诗歌中这种深沉厚积的情感底蕴，来自其道教理想的挚诚追求与现实的剧烈冲突。这种道教理想的集中表现便是“功成身退”。它在李白身上的体现，并非如一般所认为的，是儒道以至纵横诸家思想驳杂的混合物，而仍然是以道教教义为中心支柱的。
众所周知，中国道教从最初形成起，便以救世济俗为中心。道教还吸取了以“三纲五常”为核心的儒家的伦理思想，用儒家的道德规范来调整人与人的关系。。李白的道教信仰，主要受茅山上清派传人司马承祯、吴筠等人的影响。该派创始人陶弘景是“山中宰相”，其传人王远知佐李渊、李世民取得天下，第四代传人司马承祯为睿宗提供理国之道，而吴筠更“以阴功救物，为王者师”。。作为唐代道教重要理论家的吴筠作《玄纲论》，从理论上论证了“佐时得道”的重要。他列《道反于俗》和《专精至道》两章，专门讲如何抚俗得道，佐时得道。认为抚俗、佐时是能否“得道”的必备条件，而且，要得道、成神仙，必须修炼佐时抚俗的“人功”。因此，能否在社会上建立功业、辅佐明主就意味着道功的成或不成。李白迷信的正是事君之功与得道之功的双成，他的“功成身退”之功，由具体诗例分析，可以认为，既指“政成”又指“道成”；他的“退”，既指“归人武陵源”的隐逸，又指“邈尔与世绝”的成仙。事功上，他的目标是“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”(《代寿山答孟少府移文书》)；道功上，则要“浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫”(同上)。他在《西岳云台歌赠丹丘子》中，描摹的正是自己神往的这样一种生活：
云台阁道连窈冥，中有不死丹丘生。
明星玉女备洒扫，麻姑搔背指爪轻。
我皇手把天地户，丹丘谈天与天语。
九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。
玉浆傥惠故人饮，骑二茅龙上天飞。
形上之游
“实境之游”行迹的迤逦动线，淬炼了游者的内在心灵，而心灵的轨迹，却可以不受有限行踪的制约，任凭心神飞驰，万里遨游。“形上之游”便属于这种虚拟的经验，超脱现实的想象是其翱翔的双翼，在山水记游文学蔚为一大门目之前，这类的旅游就已经存在。这种型态的“游”往往跨越现实条件的藩篱，并对应主体的特定心境，甚至有其文化内因。文学史上的形上之游可以约略归为数端，首先是庄子的《逍遥游》。《逍遥游》之“游”应是一种精神存有的型态，主体的精神获得高度解放，因而得以逍遥游乎天地六合，人生也可视为一场大“游”。再者，则是被窘迫的现世挤压而启动前往他境的旅游。这类的形上之游反衬现实的成分较为浓厚，将所向往的图像置入虚拟的他境，个体以心灵遨游的方式补偿现实的挫败，游览时的逍遥是暂时性的。此类文学以屈原的《远游》为代表，并成为后世“游仙”文学的祖源。而穿梭于虚、实、眠、觉的“梦游”，揭露了主体的精神状态，也和现实经验有一定程度的对照，李白的《梦游天姥吟留别》即是一场富有象征意义的梦中的游历。心灵状态既可决定“游”的质量，透过想象的作用，亦能产生上穷碧落下黄泉的虚拟经验。陆机《文赋》和刘勰《神思》关于文学创作的美学论述，剖析了创作过程的心理活动，赋予“游”另一层面貌。神思驰动，驱策笔毫，得以笼天地万物于方寸之间，这类的“游”已是艺术美学的范畴。在分析苏轼的记游文学之前，有必要回顾形上之游在文学史上的重要类型。以下就这数种类型和主要的作品稍作分析：
（一）庄子《逍遥游》的双重意义
“游”多含有嬉游的成分，在实际游览的过程中，个体的心灵状态是决定旅游效验的关键。外在观游所见，会牵动内在观省，决定此趟“游”的差异。因此，以精神自主的形上之游为体，才能使主体的实境之游获得“游”应有的能量，无往不乐，这个本脉可上溯庄子的《逍遥游》。《逍遥游》描擘了无忧的境界：“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉？”①《庄子》探讨在广袤的宇宙中，渺小有限的个体如何自我措置的问题。庄子的哲学可以“游“一以贯之，而“游”有两种意义：“人生百年”和“自由”，庄子皆以“游”作为比拟。对于不满百岁的生命，旅游，是短暂的出走；但向现实告一段假之后，终是要回归常轨。然而，对比无穷蔓衍的时、空间轴，人所寄寓的形体是如此微渺，彷佛在电光石火的瞬间，就走到此生的终章，而此有限身又往往有无穷苦。这是一场等同于生命长度的旅程，却往往伴随偌大的苦闷，人又应该如何找到自己的归属坐标？徐复观如此解释庄子的“游”：心的作用、状态，庄子即称之为精神；即是在自己的精神中求得自由解放；而此种得到自由解放的精神，在庄子本人说来，是“闻道”，是“体道”，是“与天为徒”，是“入于寥天一”；而用现代的语言表达出来，正是最高的艺术精神的体现；也只能是最高的艺术精神的体现。庄子把上述精神的自由解放，以一个“游”字加以象征。一个凝滞的心灵，只能在感官所及的领域泅泳，现实环境一旦随际遇而被折磨，世界也就萎缩了。唯有宣告精神独立，上达至天，下放于地，与宇宙的时空间轴力求迭合，才能对现实的束缚免疫。这是一种无累于现实的自由能量，得以拥有“游”的能力；精神自由解放，才能使“人生百年之游”有所超脱。庄子认为“无所可用”是精神解放的条件，“用”是社会所决定的价值，一旦被世俗奴役，斧斤伐之的命运就尾随而来了。庄子观察现实，认识到个体的有限，产生悲剧意识；相对于此而发展出“逍遥游”的观念以反制束缚，用“游世”的至乐消化在世不可抗力的悲剧②。魏晋是老庄思想胜出的另一个高峰时期，社会秩序崩解，士人欲思遁逃，或避居山林，或清谈玄游；究其根柢，还是在被极度压缩的现世生命中，追求精神的解放，找寻安顿自己的方法。这一场百年的人生之“游”，必须建立在形上的“逍遥”，否则只能在外物的拘执下走到旅程终点，精神终究是无法安顿。回溯文学史，身心受到震荡的文士往往从道家思想找寻支持。庄子的《逍遥游》是建立在松散人际关系的绑缚之上，因而成为士人的精神浮木。《庄子》是苏轼思想的重要构成，以庄子《逍遥游》为代表，追求精神自由和安顿的生命态度，也成为苏轼超越的根源。在晚年的岁月，苏轼对人世百年之游的本质有更清楚的认识，也更得见其对《逍遥游》精神的内化及实践。
（二）屈原《远游》的仙境周流
游仙诗作为中国文学一抹特殊的色彩，贯穿各个朝代，在动荡晦暗的时局下，更成为文人共同的声音。就这个层面而言，屈原的《远游》篇当可定位为游仙文学的始祖。在时间、空间的双重压迫下，人的心灵特别渴望超脱现实，求得短暂的解脱，并将想象投射到潜意识的理想世界。关于屈原远游的动因，王逸《楚辞章•远游序》云：屈原履方直之行，不容于世，上为谗佞所谮毁，下为俗人所困极，章皇山泽，无所告诉，乃深惟元一，修执恬漠，思欲济世，则意中愤然，文采铺发。遂叙妙思，托配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到；然犹怀念楚国，思慕旧故。①“妙思”也就是超现实的幻想，通过幻想，而有“托配仙人，与俱游戏”的仙境周流，可知这是未临实境的虚拟之游。屈原不堪“谗佞谮毁”、“俗人困极”的现实挤压，于是透过远游，到想象染色的世界遨游追索，倾诉理想，肆意逞怀，并从这个想象世界得到支持。《远游》铺设了与仙境周流的历程：闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。……集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。朝发轫于太仪兮，夕始临乎于微闾。……舒并节以驰骛兮，逴绝垠乎寒门。轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰。历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。召黔嬴而见之兮，为余先乎平路。经营四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视儵忽而无见兮，听惝怳而无闻。超无为以至清兮，与泰初而为邻。②屈原去乡就远，固然有如《哀郢》“遵江夏以流亡”、“过夏首而西浮”的实际行旅经验，更有如《远游》“经营四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑”，以想象力虚拟的游历。这段想象的旅程，有“太仪”到“于微宫”的空间位移，也有时间上“朝”至“夕”的推移，更虚设了与”“颛顼”、“黔嬴”等仙人的互动情节。在极度痛苦的现实煎迫下，屈原展开了精神之旅，上下求索，追寻正道，营造了离体的旅游经验。“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游”。依息相存的现世一旦被俗化，个体在迫厄的空间压制下脱遁无门，因而精神出轨；冀望超越有限，至具有补偿作用的“他界”潜咏心灵，甚或滞留不归。一则亦是时间的代序递嬗，产生人事无常、去日苦多的喟叹，死亡的阴影在心灵底层的伏流中腾涌，加深了对不死乐园的企慕。回归远游的本质，可知屈原显然是用浓烈的色彩看待家国，“犹怀念楚国，思慕旧故”，无法通过浪漫情感加诸于内心的重重包围。因此，虽“欲远集而无所止兮，聊浮游以消遥”，高喊“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”③，然一心眷恋故国，不能自已，终至无法再继续此生的旅程。
（三）李白《梦游天姥吟留别》的梦游
在文学史上，以梦境为隐喻的作品数量庞多，若锁定有“梦中游历”经验并对应现实的作品，则李白的《梦游天姥吟留别》相当具有代表性。李白在《梦游天姥吟留别》的梦境和述梦笔调，不但是向屈原梦境“传达潜在的理想与渴望，寄语于神灵的虚幻世界”的继承，也对政治受挫的苏轼有相当程度的影响。吴帆、李海帆在《幻的浪漫梦的真实———论苏、辛的梦幻词》一文中提到：“《离骚》可以说就是记载一场大梦。而唐代李白诸游仙梦幻诗的创作，在屈赋以后又达到了一个新的高峰。”④东坡与稼轩虽生活在不同的历史年代，但他们在政治上却有着相似的遭遇，都受政敌排陷，都壮志难酬，都幻想超脱现实，去寻求一个理想境界。于是借鉴李白的浪漫主义手法，创造飞天游仙式。④上述的论点，印证了以李白《梦游天姥吟留别》的“梦游”作为对照苏轼“梦游”的合理性。尤其，李白的《梦游天姥吟留别》诗名即以“梦游”为题，可见李白将之视为一场梦中的游走经验，有别于文学史上诸多单纯藉梦喻理而缺少梦中游历情节的文学作品。李白以浪漫笔法写天姥之梦，固然因“梦游”本身即有超现实色彩，其梦境的情节单元更如符号化的语言，俨然指向李白内心幽微之处。苏轼梦中游历的经验，也在一定程度上反映了潜意识活动，晚年的“仇池”之梦可视为私我神话的建构。苏轼以“梦”为主题的文学中，即有一部分是这种特殊游走经验，其创作的才能可与李白作时代的对应。
结语
“形上之游”是形体不需移动的“游”，回溯文学史，可以找到几种不同的表现方式，本文从庄子、屈原、李白及其相关的作品中汲取典型。庄子的《逍遥游》有两重意义，其一是代表精神的高度自由，其二是代表人生在世的百年之游。短暂的人生之游，常有许多不可抗命的悲苦。庄子《逍遥游》的“游世”观欲消融悲剧，游于“无何有之乡”，达到精神的大逍遥；以“忘”、“丧我”破除拘执，从精神层面解放自我，并找寻身心的安顿。老庄思想常是乱世的精神救赎，饱受政治煎迫的苏轼秉持庄子《逍遥游》的游世观作为生命态度，“逍遥游世”的精神更是其垂老投荒之时，转化放逐悲苦、找寻精神安顿的重要模式。屈原《远游》为后世“游仙”文学的鼻祖。屈原不堪现实挤压，乃幻生仙境之游，有周历天地的游览动线和侣仙游戏的情节，实则为想象虚拟之“游”。《远游》中的仙境周流是因不容于此世，转往他境寄托理想；另外，时间意识的深化也会使诗人投向往仙乡，寻求永恒回归，皆与浪漫情致有关。“游仙”有其时代的变因，若锁定其中“仙境周流”的情节，可以观察到因“叙妙思”而特为“文采铺发”（《楚辞章句•远游序》）的创作特质。尚理的宋代相对较少此类非现实的笔调，苏轼充满“妙思”、“铺发”的仙境周疾流书写，在宋人中颇为特殊。不同的政治时空和心理趋向，苏轼的放逐模式与游仙情调自然与屈原有异，亦不同于魏晋谈玄论道的仙篇，但在超现实的书写上则与屈原有相承的脉络，更是“游”在文学创作上表现的美感趣味。“梦游”揭露了主体的精神状态，古代有许多对梦的解释，庄子和屈原也有梦喻的篇章。若锁定“梦中游历”经验的文学作品，李白的《梦游天姥吟留别》即是一富有象征意义的梦游书写，有出发、游往以至回归的完整结构。虽然天姥之梦亦有游仙情节，但特别之处，在于“梦游”的主体是在睡眠状态完成这场游历。天姥梦境的情节彷佛是潜意识活动的象征，又可与现实呼应，从李白在梦醒后的结语即可加以窥探。