时间：2023-10-05 07:06:21
当文惠君问到庖丁技艺，为何如此高超，庖丁对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。”他所好的“道”，其实就是找到规律、方法。在文言文翻译中我们也要去寻找这个“道”。
《孙子兵法》讲到“知己知彼，百战百胜。”第一个寻找“道”的途径应是高考考纲。《考试说明》中要求“理解常见文言文实词在文中的含义；理解常见文言文虚词在文中的含义和用法；理解与现代汉语不同的句式和用法。”其实告诉我们文言文翻译的得分点就在于此。第二个寻到“道”的途径是高考真题。句子翻译在高考语文卷中一般有8――10分，以全国大纲卷为例，句子翻译10分，由两道5分题构成。纵观近几年的真题，一句5分的翻译的总是考查3分的知识点加上2分的语句正确理解。
庖丁讲到：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。”这个和文言文翻译是一样的道理。学生刚开始翻译句子时感觉这是一个其难理解的句子，如果经过长期的训练，就会知晓，我们需要联系上下文理解句子，找到该句子的得分点，看到的就不再是难以理解的句子，而是这一句子中考查的实词、虚词、特殊句式等。
庖丁经过长时间的训练达到了出神入化的地步，解牛之时他还说到“依乎天理，批大S，导大U，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大L乎！”我们文言文翻译经过训练也要找到规律，那所谓的“批大S”“道大U”“因其固然”，如何做到呢？
首先要明白文言文翻译中的“大S”“大U”“固然”是指什么。其实这些就是我们平时在翻译中要抓住的得分点。“大S”类似于构成文言文的主要成分――“实词”。这种关键实词，从考查上，动词较多，其次是形容词和名词。要想到到庖丁的“批大S”就要把关键实词翻译到位，就是把句子中难以理解的词语、通假字、多义词、复词（同义复词、偏义复词）、古今异义词、活用词语（使动用法、意动用法等）准确理解，并且在译文中字字落实，正确翻译出来。
“大U”类似于文言文句子翻译中的关键虚词，主要指文言语句中的复词、连词、介词。《考试说明》中明确指出有18常见文言虚词。虚词的翻译需要注意两大点，一类是必须翻译出来的，就是有实词义项的要翻译出来，如常用作代词的“之”“其”等；第二类就是那些只起语法作用，不必译出的，如“之”的主谓之间取消句子独立性等。关键虚词在翻译时要注意能翻译就翻译，不能翻译就不要强行翻译。
“固然”类似于现代汉语的语法结构，说的就是要把文言文中常用的句式，依靠现代汉语的结构翻译出来，就叫“依其固然”。这个是重要的得分点，文言句式有类型，分别是判断句、被动句、省略句、主谓倒装句、宾语前置局、定语后置句、状语后置句和固定句式。每个类型都有可以把握的特殊技巧。比如判断句就有六种常见的形式：
（1）……者，……也。如“廉颇者，赵之良将也。”（2）……，……也。如“君子生非异也，善假于物也。”（3）……者，……。如“四人者，庐陵萧君圭君玉，长乐王回深父，余弟安国平父，安上纯父。（4）……，……者也。如“城北徐公，齐国之美丽者也。”（5）……，……。主语和谓语后面都不用语气词，但仍然可译为“……是……”。如：“陈涉瓮牖绳枢之子。”（6）用“为”表判断。相当于现代汉语中的“是”。如“如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为？”（7）用副词“乃、则、皆、诚、非”等表判断。如“此诚危急存亡之秋也。”所以若要想像庖丁解牛那样得心应手地解题，自己首先需要花时间把这些所谓的“大S”“大U”“固然”涉及的知识点掌握清楚，了然于心才能对题目下手。
下面我们根据庖丁解牛的步骤来解决2015年全国卷的翻译题。
第一题为：吾唯知君可帝中国尔，苟立异姓，吾当死之。我们首先要结合上下文，知晓是孙傅说的话，第二步找重要的得分点，实词――“帝”，它后面连接的是“中国”这个名词，要考虑名词用作动词，翻译为“称帝”；虚词――“苟”，连词，表假设，翻译为“如果”；重要实词――“死”，省略句，还原为“为之死”。第三步代入句中，要求做到“字字落实，语句通顺”，整句可翻译为“我只知道我的君主可以在中国称帝而已，如果另立异性，我当为此而死。”
第二题为：金人虽不吾索，吾当与之俱行，求见二酉面责之，庶或万一可济。第一步联系上下文，发现依然是孙傅的话，第二步找得分点，“不吾索”是特殊句式，是宾语前置局，即“不索吾”；“面责”中的“面”重要实词属于词类活用，名词作状语，翻译为“当面”；“庶或”属于固定搭配，是“大概，或许”的意思。第三步代入其中“金人虽然没有点名要我，我却应该应该与太子同去，求见两名首领当面指责他们，或许有成功的可能。”
谓宁居小者之首，不为大者之后
庖丁解牛：
据《庄子·养生主》载，庖丁为文惠君解牛时，“奏刀騞然，莫不中音”，文惠君赞叹其技艺之妙。庖丁释刀云：平生宰牛数千头，而今宰牛时全以神运，目“未尝见全牛”，刀入牛身若“无厚入有间”而游刃有余。因此牛刀虽已用了十九年，而其锋利仍“若新发於硎”。后常用“庖丁解牛”作为神妙的技艺的典型
蹊田夺牛：
《左传·宣公十一年》：“抑人亦有言曰：‘牵牛以蹊人之田，而夺之牛。牵牛以蹊者，信有罪矣，而夺之牛，罚已重矣。’”后以“蹊田夺牛”指罪轻罚重，从中谋利
齐王舍牛：
《孟子·梁惠王上》：“王（齐宣王）坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之。吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’”后以“齐王舍牛”比喻帝王对臣民怀有恻隐之心
骑牛读汉书：
《新唐书·李密传》：“（李密）闻包恺的缑山，往从之。以蒲韀乘牛，挂《汉书》一帙角上，行且读。”后以“骑牛读汉书”形容刻苦攻读
气冲牛斗：
形容怒气、冤气极盛。牛、斗，牵牛星和北斗星
气喘如牛：
形容大声喘气的模样
如牛负重：
比喻负担沉重
散马休牛：
《书·武成》：“归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服”。蔡沈集传引《乐记》：“武王胜商，渡河而西，马散之华山之阳而弗复乘，牛放之桃林之野而弗复服”。后称不兴战事为“散马休牛”
杀鸡焉用牛刀：
喻不必大材小用或小题大做。语本《论语·阳货》：“夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀！’”
鼠入牛角：
比喻势力愈来愈小
司马牛之叹：
《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’”后因以比喻对孑然一身、孤立无援的感叹
童牛角马：
一、传统文化的界定
著名民俗学家钟敬文把传统文化定义为“我们民族千百年来历代祖先为了生存和发展的需要，根据现实所允许的条件，所创建、改造、享受、传承的物质的、精神的和制度的各种事物的总称”。 本文将以《庖丁解牛》和《窦娥冤（节选）》为例，来说明教材中传统文化的体现。
二、教材中传统文化的体现
1.《庖丁解牛》中传统文化精神的体现
《庖丁解牛》节选自《庄子・养生主》。《养生主》是庄子的养生学，其主旨在于只有顺应自然大化，保持精神畅快，才是养生之主，养生的根本在于精神的宁静，并不在于地位的高低。“庖丁”是普通匠人的代表，是社会中的下层劳动人民形象的代表。他们可以在劳动中获得美的享受，在各种技艺中悟到心手合一、物我两忘的境界。比起那些整天大谈养生之道却毫无体验的人来说，他们更有资格做道的承担者。
教材的阅读提示中，把《庖丁解牛》作为一个独立的故事，可以从中得出这样的启示：一切事物都有它的客观规律，只要反复实践，不断积累，就能认识和掌握事物的规律，像庖丁一样，做到“游刃有余”。
在这里，我们可以看出，庖丁的故事选入教材后的意图和庄子本身的写作意图是有所出入的。我们在对传统文化解读时，可以有新解，并且这样的新解适应了时代的潮流，对学生具有一定的教育意义。但对本来的写作目的阐述，更能体现中华传统文化的精华，是对学生人生观、价值观的最好教育。教学中，让学生了解到庄子的养身哲学，并和现实社会的急功近利、人心浮躁、无底欲望相比较，更能让学生认识到生命的宝贵和对普通劳动者的敬重。
2.《窦娥冤（节选）》中的“盗跖”“颜渊”
《窦娥冤》中有一句窦娥的唱词：“天地也！只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖、颜渊？”文下注释说：盗跖，相传为古时民众起义的领袖，名跖，“盗”是当时统治者对他的贬称，后来成为盗贼或盗魁的代称。颜渊，孔子的弟子，以德行著称，被推崇为贤人。
这样的注释让学生产生疑问：作者想反映普通民众对黑暗社会的反抗，为什么民众起义的领袖还会被认为是“坏人”？
这样的注释得从儒家的基本观点来理解。在儒学理论里，在统治者眼里，民众起义的首领自然是“恶”的形象。中国封建社会的统治者大都以儒家思想为治国根本。当代社会，虽然言论自由、学术自由，但儒家思想对人们的影响还是不可磨灭的。
三、在教学过程中实践传统文化教育
1.激发学习兴趣
依据教材安排特点和作品特点，我们可采取单元概述的形式，每一单元确定一个主题，在正式接触课文篇目之前，先让学生了解这一时期的总体特征。在这一过程中，充分调动学生积极性，激发学生学习兴趣。这一过程也可说是该单元文章学习的热身活动，目的是激发学生的学习兴趣，让学生主动学习，并在主动学习中接受传统文化。
2.优选教学内容
中职语文教学存在丰富的教学内容与有限的课时之间的矛盾，要想较好地落实传统文化的教育，就必须对教材的内容做出适当的取舍。要优选教学内容，选择更符合当今时代精神、更具民族代表性的内容来精讲、深挖掘。
3.改变教学理念
很多中职语文教师和普通高中教师一样，基于考纲和考核的要求，一直局限于传统的教学理念和教学方法，过于强调语文的基本知识，强调语文的工具性，而忽略语文的人文性，这会让学生闻而生厌。中职语文教学没有高考指挥棒的压迫，理应有更广阔的发挥空间，更应顺应时代潮流，改变教学理念，更新教学方法，让学生辨别出文学的趣味，领悟到人文的意蕴，尽情观赏中国文学之美景。
参考文献：
[1]于语和，王景智，周 滨.中国传统文化概论[M].天津：天津大学出版社，2001.
[2]曹明海，陈秀春.语文教育文化学[M].济南：山东教育出版社，2005.
智慧是透过所有相关现象直抵事物本质的能力，人们得到这种能力的过程可称作获取智慧。 用获得的这种能力再来改造客观世界和主观世界，叫实践智慧。智慧包含知识，但不等于知识。智慧更多的属于能力范畴，因此它与实践有着更直接的联系。研究人类智慧发生发展的过程和规律的学问叫做智慧学。
以智慧学观照语文课堂上的提问，这种提问和问题教学就超出了普遍意义上的启发式教学方法，而成为学生获取智慧、实践智慧的过程。因为这种提问指向根本和基于思维。学生在提问中吧学习知识与训练思维结合起来。教师在传授知识的过程中，围绕问题与学生展开对话，指导学生掌握探究问题的思路与方法。如何让学生敢于提问，学会提问，善于提问，在提问中获取智慧，实践智慧呢？笔者认为可以把握如下教学策略：
1营造氛围
1.1师生要建立一种和谐、民主的关系，才能消除学生在课堂上的紧张感、压抑感，才能为学生的质疑、提问、发言、营造一个宽松的氛围，这样学生才敢于提问、愿意提问。这需要教师不仅具有“学生中心论”的理念，而且能进行长期的师生间的心灵的碰撞、情感的沟通，这样才能达到师生互信、互助的境界，从而在提出问题、分析问题、解决问题的共同探究、共同学习中分享快乐。
1.2教师应根据教学内容，创设问题情境，引发学生探究的兴趣，让学生置身于问题情境之中，积极主动的进入“研究者”、“探索者”的角色之中。
1.3对于只能提出简单问题的同学，一定要保护他们的积极性。只要提出了问题，就说明他们已经动了脑筋，是其独立思考的结果，就是值得肯定的。不断的增强他们的自信心，使他们形成敢问、惯问的好习惯。
2教给方法
语文教学有自己的问题域。首先从阅读教学来讲，不同的文体有不同的问题域。一般记叙文：记叙要素是什么？结构怎样？详略如何？语言表达方式有哪些？所要表现的中心是什么？小说：人物形象有哪些（外貌、思想、性格、语言等等）？故事情节是怎样的（结构、顺序、线索、细节等等）？社会环境如何（背景、场所、景物、人际等等）？散文：文章的“形”是怎样“散”的（选材、时空、语言表达等等）？文章的“神”是如何“聚”的（中心、感情、点睛之笔等等）？文章的构思如何（线索、结构、过渡、详略等等）？诗歌：形象是什么？语言有何特点？表达技巧以及诗歌的思想内容？议论文：中心论点是什么？论证结构怎样？运用了哪些论据？采用了那些论证方法？有什么语言特色？说明文：说明对象？说明特征？说明条理？说明方法？说明语言？
从写作教学来讲，我提倡学生对所学课文养成“四问”的习惯。这“四问”是：①写了什么？②怎样写的？③为什么这样写？④还能不能写得更好些？
从审美教学来讲，美感是如何产生的？为什么面对同一客体，不同的主体会有完全不同的感受？比如同样面对秋天的枫叶，杜牧的感受是“停车坐爱枫林晚，霜叶红如二月花”，崔莺莺的感受是“晓来谁染霜林醉，总是离人泪”，而戚继光的感受是“繁霜尽是心头血，洒向千峰秋叶丹”。
对高中生，教师还可让学生们在掌握如上一些常规提问法基础上，再讲究一些提问的方式。如趣问法、比较提问、发散提问、追问法、反问法、模拟提问法、联系实际提问法等。在教的进程中，可先提模仿性的问题，提与文本内容有关的问题，慢慢地提联想性问题，提创新性问题。也可先提局部性问题，再提整体性问题。
提问本身不是目的。为了解决问题，教师必须指导学生按照科学研究的程序，一步一步的探究，这就是：提出问题――确定目标――制定方案――收集信息资料并进行分析处理――寻求问题的答案或结论――总结归纳。这种探究的过程，是学生迸发智慧的火花，体验智慧的魅力的过程。
3实践导引
教学生智慧提问，重要的是在具体的教学过程中指导、引导。本文就高中选修教材《中国古代诗歌散文赏析》第四单元的《庖丁解牛》为例来具体谈谈如何提问。第四单元的教学目标是：创造形象 诗文有别。诗歌与散文中的形象究竟有何不同呢？这确实是一个值得探究的问题。教授《庖丁解牛》时，笔者紧紧抓住“解”字提问，庖丁如何解牛？庖丁为何能这样解牛？庄子为何要讲庖丁解牛这个故事？三个问题把文章中提到的现象，揭示的本质以及写作目的都涉及到了。在了解文章思想内容的基础上，我话锋一转，引导学生关注教材编者的意图。这时有学生提问：庄子为何将一场血腥的、惨不忍睹的宰牛场面详尽的写成一次美妙的音乐舞蹈表演？又有学生提到庖丁解完牛后，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，怎么理解？学生提的这两个问题，从写作方法的角度来讲，正是这篇寓言故事中形象描写的特色之处，这时我给学生补充了一首诗《春闺思》：袅袅城边柳，青青陌上桑。提笼忘采叶，昨夜梦渔阳。 进行比较分析，学生在反复品味后体会到：诗歌语言高度凝练，形象高度浓缩，象外之象，味外之旨需要仔细品味。而散文就不同，语言比诗歌丰富，形象更具体，贴近现实生活。所以学生对散文形象的反应与对诗歌形象的反应就不一样。
4积极评价
在整个提问的过程中，对学生的回答，教师要随时进行判断，对学生是否掌握了相应的知识、掌握的程度如何等进行公开评价；保护学生提问和答问的积极性，从而进一步调动学生提问的积极性。
为此，应该做到：①以表扬为主。批评也要体现爱心，不能出现伤害学生自尊心的字眼。有的学生成绩不好，但在课堂上却常抢着提问或回答问题，十有八九又答错，有时还干扰了正常教学秩序。对这样的学生，应该肯定他的这种爱提问和答问的习惯，同时应告诉他尽量考虑全面，有把握
再回答。这样做既保护了学生回答问题的积极性，又达到了批评的目的。②鼓励求异。教师应允许学生有不同的见解，不要轻易下“不正确”、“错误”等结论，即使课堂时间不允许深入探究，也应该在课后对学生有所交代。③帮助有困难的学生。学生站起来说“不会”，情况是复杂多样的。这时教师不应马上叫学生坐下，可以再复述一遍问题鼓励学生回答；也可改变提问的角度或添加辅的问题引导回答。有经验的教师总不放弃回答问题的任何一个学生，即使多次启而不发，也请学生先坐下，让他听别人的回答，然后请他复述一遍。这种评价的做法对转变差生、大面积提高教学质量是大有益处的。④鼓励学生积极评价。不要把评价变为教师的专利，要体现学生的主体地位，引导学生积极参与评价活动，使学生感到不仅是教师“要我学”，而更多的是“我要学”。
“觉”和“悟”的联系
《庖丁解牛》的故事，描述了庖丁在解牛时达到游刃有余的境界，而他的刀十九年还像新的一样。庖丁解牛，如果引申一点，也可以说是一个人怎么达到对人生的掌控，庖丁解牛也是不断进步的：先是目有全牛，三年后目无全牛，最后是神遇全牛而游刃有余。人生的掌控，最高境界不也是从有到无到游刃有余的过程吗？先是规划人生，但未免有点像站在山底去规划登山的路径，显得路途遥远，容易迷失方向，所以要有一种“无”的精神，能够超越山的最高处，才能最终将“有”和“无”结合起来，达到“神遇”的境界，既能超脱一切而又能顺应一切，顺其自然地将自己有限的生命，融合到无限的最朴素而且最本初的生命大道中去。
作为教师，我们在教育教学中，何尝不是这样？“觉”的事件和过程是随处可见的：孩子们在学习中最感兴趣是什么时候，当他们正确看待老师的评价是什么时候，当他们高举着小手是在渴望着什么，孩子们最容易听从你的无声教育是什么时候……而这时我们作为老师，作为引导者，囫囵吞枣，忽视了孩子们的需求，便是“丢失”了“悟”，更是丢失了一次“超越”的契机，升华的“境界”。而如果能注意到一年级的孩子喜欢在游戏中学，在玩乐中学习，在精神愉悦中学，那么你就会有意地创设一个浓厚的学习氛围，更好地调动情绪的环节；如果老师的理解，一句肯定的话语，一个微笑的点头，一根翘起的大拇指，都会在他们可爱的脸上绽放一朵花，那么课堂将是融洽的，富有吸引力的；如果能从他们高举的双手中读懂了交流的渴望，如果能从给他们疑惑的眼神中读懂了疑惑的期盼，那么你的课堂就是充满互动，灵动，富有生命力的，生本化的……其中这或许便是悟的瞬间，它是基于积极的思考，经验的不断累积而成的，心中装着孩子，从孩子的需要出发。
“觉”到“悟”的成长
《于丹庄子心得》还着重描述了内心的力量，强调认识自己的重要性。认识自己是一个人生历程，需要你不断地倾听自己的心声，而不是让你随波浮沉，盲目仿效。面对现代物质化的社会，它常让我们在潮流的浪尖，迷失双眼，终而脚步零乱地踏上肤浅、流行的航船。失去品位，如何摆脱外在的标准和评价来判断自己的能力？值得我们思考。
书中还有这样一个故事：扁鹊去见魏王。魏王说：“我听说你们家兄弟三人都擅长医术，你跟我说说，你们三人中，谁的医术最高明啊？”扁鹊老老实实地回话：“我大哥医术是最高的，我二哥其次，我的医术最差。”魏王惊讶地问：“那为什么你天下闻名，而他们两人却默默无闻呢？”扁鹊说：“因为我大哥给人治病，总能够做到防患于未然。这个人得病但还没显出征兆，他手到病除，把病根给消除了。这个病人就像没得病一样，所以有的人都不知道，他是给人除预先的病。我二哥治病是在病兆起初之时，他用药就把病除了。大家总认为他能治的是小病，而不矢此病发展下去那会要命的大病啊！”
他能够在自己名声大扬之时说出事实，而不以别人的看法去认识自己，实属不易。它再一次地告诉我们要时时刻刻去倾听自己的心声，不要受别人的观点和束缚。同样的道理，作为教师的我们，教学是我们的生命线，课堂是我们坚守的主阵地。从一次次教学反思中认识自己的浅层表现，挖掘其内在的知识漏洞，是从懂得倾听到善于倾听的升华！一次“育花课”的成功，一次征文比赛的成功，一次文章的发表，有时不禁会让我们沾沾自喜，甚至在别人的肯定中找不准自己的位置，迷失自己的方向。其实静静想来，或许我们只关注了别人眼中的自己，却没扣响迎向朝阳的那扇大门：及时地反思，挖掘内在成功的宝藏，善于倾听总结，将更多的理论实践运用到更多的教学中来，这便是缺失了对现有位置的“悟”！摆正自己的位置，才能摆正人生的方向。用一颗平常心去适应生活带给我们不同的恩赐，适得其所才是个人价值所在。“外化而不内化”这是获得“游刃有余”人生境界的最好捷径！从认识自己的“觉”中，品味出人生的大“悟”，懂得感悟这些有着厚重内心价值的不鸣不已的平常人。
每个人都能拥有一段辉煌或者成功的人生，只是要学会去“觉”，懂得“觉”和“悟”的联系，然后再从觉中“悟”。
庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技
术为典型来说明后者。故将见庄子的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。
在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认
为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，
提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》
中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所
标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：
在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的
超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、
无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的
知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。
故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，
言者不知”。
他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无
意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的
一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能
说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我
们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语
言来认识道之存在全体是如何组织的问题。
上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，
这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些
定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种
立场。
本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方
向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的
背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为
中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多
少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予
相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹
今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。
2．桓公和轮扁
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何
耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读
者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之
于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于
臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕
已夫！”
在论及庄子的认识论时而常被引用的这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，
我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从
东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定
的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已”。反之，从西洋哲学来解释，则认为大
概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但
他们却不能向其弟子说明这些。”
这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达
的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。
与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，
都存在着问题。
首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，
这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心
练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，
都歪曲了庄子的真意。
桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过
书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，
可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑
筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不
是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识
就随之消灭。
如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。
事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获
得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论
为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作
为认识论的庄子的认识论。
把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必
要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理
论来加以佐证。
3．五阶段获得之技术
在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电
脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智
能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。现今，从我们的构造
来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。
德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，
骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚
踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远
远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应
时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自
身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。
德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规
则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，
看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的
问题，而是精神的问题。
德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是
全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，
经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。
一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，
启发式的知识（heuristicknowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：
通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（theartofgoodguessing）而非经验的知识
（experientialknowledge）。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识。再看桓公和
轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的
知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，
人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉
了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。
初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体
的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定
行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，
即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，
但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从
车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。
如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没
有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒
子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高
级初步者（advancedbeginner）。
实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的
要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级
的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身
负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新
原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止
不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者
看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者
（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上
（involvedunderstanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直观
的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detacheddeciding）。“在打
滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所
有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。
对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积
累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能
意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；
专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。
正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是
走路的专家。
的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通
过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来
看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。如果一无所知，
那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德
来夫斯都指出了这一点。
然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求
专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就
此，我们接下来予以分析。
4．子贡和耕耘的老人
子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功
寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰
而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”
为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心
存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不
知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。
这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自
身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当
场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用
于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成
为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。
这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态
度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，
耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道
机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的
技术的原因所在。
作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。
我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，
耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？
这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，
但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他
终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理
解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？
如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这
则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机
心，这老人的志向又是什么呢？
在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这是一种“无理的邀请”
（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的
技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任自然
（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些
农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生
长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强
自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。
从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们
也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然”的耕作。
5．身体的技术和机器的技术
轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技
术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。
身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以
同样进行区分的是技术的效用性。
身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已
远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三
倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，
我们的作业更有效率。
机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以
后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信
息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，
也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使
人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。
若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市
场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式
可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本
主义。可是，老人并不如此。
如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历
史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一
屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异
乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然
騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年
之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，
批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有
间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋
然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），
每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样
而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖
丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是
才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。
从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，
其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征
计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的
是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，
而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。
庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术
是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析
的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是
解牛的专家。
但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术
性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺
术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。
一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过
身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可
是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象
本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们
说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐
怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄
影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，
我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到
艺术的身体性和创造性。
然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物
更能获得心满意足。正如马克思所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作
业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以
心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。
然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则
为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之
存在本质的见解来看，牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间
隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是
呈现出这一天理的艺术家。
那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！
听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄
子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”
了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。
7．以明，心斋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人
生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的
庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，
作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。
所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以
依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明），这方才是跟从天理的。首先，
不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣
人之心的静态，照于天地与万物的镜子”，“至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应
而无所隐藏。”
人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，
不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气
去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。
真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。”空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。
不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。
此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，
离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了
理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技
术，也就是道的境地。
那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示
的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。
因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子
也自认，自身之教得其不足。请看：
知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则
得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：
“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始
知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，
其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，
言者不知。”
黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地
忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不
知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知
道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。
我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样
那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走
的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机
器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲
学家是狂屈，科学家则是黄帝。
知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》
中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。
这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习
的技术，亦即体得的技术。
8．结论
在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不
是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的
知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。
庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业
的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化
异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fineart），
基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文
明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。
然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术
观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方
文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方
文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。
当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会
还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这
是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如
何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。
在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？
庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活
若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术
的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖
身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技
术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是
威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，
但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原
则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子
的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。
注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。
参考文献：
宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，（汉城，骊江出版社，1987），P.61.
朴异文，《老庄哲学》，（汉城，文学与知性社，1980），PP.63-64.
《庄子·天道》，PP364-65.本文所引用《庄子》，依据陈鼓应的《庄子今注今译》（台湾
商务印书馆，1975）。
宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（汉城，高丽大
学民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子与庄子：无为与逍遥的哲学》，（汉城，
路，1997），P.256；Needham,ScienceandCivilizationinChina,vol.2:HistoryofSciengific
Thought,（Cambridge,UniversityPress,1956）,P.122；徐复观，《中国艺术精神》，（台北，
台湾学生书局，1966），P.121；陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，（汉城，松树，1997），
PP.379-80.
陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，P.380.
Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.
从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的
智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。
在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线
索而练身，才能尝试着庄子的智慧。
HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,
（Cambridge:MITPress,1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·
四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.
HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand
ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.
Ibid.,P.104.
德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音
机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教
初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.
同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。
Ibid.,pp.16－51.
“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这
里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.,pp.102-3.
《庄子·天地》，pp.327-328.
海德格著/李基相译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.
如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。
亚伊笛（Don.Ihde）著/金圣东译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，
哲学与现实，1998）。
《庄子·养生主》，pp.106.
“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳
动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身
体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安
适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时
候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。”马克思著
/金译《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.
“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''
Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.
《庄子·齐物论》，p.75.“有”版权所
《庄子·天道》，p.371.
《庄子·应帝王》，p.250.
《庄子·人间世》，p.129.
《庄子·大宗师》，pp.226-27.
《庄子·知北游》，p.610.
1、庖丁解牛：庖丁：厨工；解：肢解分割。比喻经过反复实践，掌握了事物的客观规律，做事得心应手，运用自如。
2、牛溲马渤：牛溲，即牛遗，车前草的别名。马勃，一名马牷，一名屎菰，生于湿地及腐木的菌类。均可入药。比喻虽然微贱但是有用的东西。渤，通勃。
3、汗牛塞屋：书运输时牛累得出汗，存放时可放满整个屋子。形容藏书非常多。
4、目牛无全：比喻技艺纯熟或谋划高明。
5、目无全牛：全牛：整个一头牛。眼中没有完整的牛，只有牛的筋骨结构。比喻技术熟练到了得心应手的境地。
6、壮气吞牛：形容气势雄壮远大。
7、扛鼎抃牛：扛鼎：把鼎举起来。抃牛：把两头相斗的牛位开。能把鼎举起来，能把相斗的两头牛拉开。形容勇武有力，超越常人。
8、目牛游刃：游刃：游刃有馀。指技艺精熟，行事胜任轻松。
9、老牛舐犊：老牛舔小牛。比喻父母疼爱子女。
10、充栋汗牛：指书籍堆得高及栋梁，多至牛马运得出汗。形容藏书或着述之富。
11、老牛舐犊：舐：舔；犊：小牛。老牛舔小牛。比喻父母疼爱子女。
12、牛口之下：喜事从天上掉下来。比喻突然遇到意想不到的喜事。
13、气吞牛斗：牛：牵牛星。斗：北斗星。牛斗泛指星空。形容气魄很大。
14、牛角书生：比喻勤奋读书的人。
15、充栋汗牛：谓书籍堆得高及栋梁，多至牛马运得出汗。形容藏书或著述之富。
16、牛高马大：比喻人长得高大强壮。
17、老黄牛：比喻老老实实、勤勤恳恳工作的人。
18、牛眠吉地：吉：吉祥。指有助于后代升官发财的坟地。
19、亡羊得牛：丢掉羊，得到牛。比喻损失小而收获大。
20、牛刀小试：牛刀：宰牛的刀；小试：稍微用一下，()初显身手。比喻有大本领的人，先在小事情上略展才能。也比喻有能力的人刚开始工作就表现出才。
21、抓牛鼻子：比喻抓工作能够抓根本、抓重点。
22、牛眠龙绕：形容坟地风水好。
23、卖刀买牛：刀：武器。指卖掉武器，从事农业生产。
24、气冲斗牛：气：气势；牛、斗：即牵牛星和北斗星，指天空。形容怒气冲天或气势很盛。
25、牛刀小试：牛刀：宰牛的刀；小试：稍微用一下，初显身手。比喻有大本领的人，先在小事情上略展才能。也比喻有能力的人刚开始工作就表现出才
26、卖剑买牛：原指放下武器，从事耕种。后比喻改业务农或坏人改恶从善。
27、牛角挂书：比喻读书勤奋。
28、椎牛飨士：椎牛：杀牛；飨士：犒劳军士。指慰劳作战的官兵。
29、函牛之鼎：函：包含，包容。能容纳一头牛的大鼎。形容气势宏大。
30、牛郎织女：牛郎织女为神话人物，从牵牛星、织女星的星名衍化而来。比喻分居两地的夫妻。也泛指一对恋人。
31、牛羊勿践：勿使牛羊践踏。比喻爱护。
32、休牛归马：亦作“休牛散马”。放归军用的牛马，表示停止战事。
一、学生应走近作家作品
理解题目的含义，明确文章的文体、作品创作的时代背景，了解作家的自然情况和生平经历。比如，我们在学习《荆轲刺秦王》时，应先了解燕太子丹派遣荆轲劫刺秦王这一历史事件的背景及相关资料，然后明确《战国策》是一部国别体史书及它的相关内容。
二、学生应积累文言知识
“九层之台，起于垒土。”语文的学习离不开积累，学习文言文尤为如此。我们要对文章中的各种文言知识和文言现象作全面的归纳和总结，包括通假字、词类活用、古今异义词、重点实词和虚词、特殊句式几个方面。如《荆轲刺秦王》中的“丹不忍以己之私”一句中的实词“私”是名词，翻译为“私心”；而“乃遂私见樊於期”中的“私”是形容词，翻译为“私下”，其他文言知识也应注意归纳和积累。
三、学生应掌握文化常识
一个民族的文言文，包含着这个民族的文化，而这些文化常常因为时间的关系而成为我们阅读的障碍，这就需要我们弄清相关的文化知识。在文言文《鸿门宴》中，我们要了解古代座次的常识，在古代，君臣议事于朝廷之上，以向南的座位为尊，但在宾主之间，一般以向东的座位为尊。按照当时的礼节，项羽应请刘邦“东向坐”以尽宾主之礼，可他却一反常礼，自己“东向坐”，居于尊位之上，可见项羽狂傲自大。了解了这一座次上的常识，有助于我们准确判断人物的性格。
四、学生应解读写作技法
作者在塑造人物形象时，采用了哪种写作技巧，这种手法对突出人物性格起到什么作用。在《荆轲刺秦王》中的“荆轲廷刺秦王”这一环节中，秦王“惊、起、绝、拔、操、急”六字传神，表现了秦王的惊恐不已、狼狈不堪，反衬荆轲的英勇无畏，此处动作描写和反衬手法是我们应该探究和学习的。鲁迅评庄子散文的特点说：“著书十万余言，大抵寓言，人物土地，皆空无事实，而其文辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”庄子的《庖丁解牛》运用庖丁解牛的寓言故事阐明了庄子的养生之道，这种通过寓言故事来说理的方法是值得我们借鉴的。