人和动物和谐相处的故事范文
时间：2023-11-15 03:46:44
人和动物和谐相处的故事篇1
基金项目：国家社科基金后期资助项目：《王船山礼宜乐和的和谐社会理想——以礼之调适为中心》(10FZX027)的阶段性成果，中国博士后科学基金（2011M50130），中南大学博士后基金资助项目；中南大学中央高校基本科研业务费人文社科定向组织研究专项重点项目《中国传统哲学智慧的现代应用研究》阶段性成果。
作者简介：陈力祥（1974-），男，湖南邵阳人，中南大学公共管理学院哲学系副教授，中南大学哲学博士后流动站科研人员，硕士生导师，哲学博士，长沙，410000;
余佳润（1986-），女,中南大学硕士研究生，长沙，410000。
摘要：将天人合一规约为人与自然之间的和谐，是当代社会基于人与自然之间的内在紧张而提出的、旨在解决人与自然之间的矛盾与冲突的哲学话语。将天人合一简单地规约为人与自然之间的和谐，学术界表现出怀疑论、独断论的倾向。王船山从哲学本体论的视角，提出了太和乃万物和谐之始，太和絪緼以致万物之和，并创造性地提出了宇宙万物之和的动力因在于天命之和。从本体论层面来说，人世间本应该是和谐的，但人由于智能之“巧”导致了人与自然之间的不和谐。因之，船山提出以仁爱精神礼待自然，方能实现人与自然之间的和谐。船山消解了传统关于天人合一规约为人与自然和谐的独断论、怀疑论论断，从哲学层面解答了天人合一即是人与自然之间和谐的问题。
关键词：王船山；太和；天命；天人合一；人与自然之间的和谐
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0005-07
将天人合一思想归约为人与自然之间的和谐，学术界大多是人云亦云，表面看来是一种共识。天人合一思想本是当代人为解决人与自然之间的矛盾与冲突而提出来的一种旨在实现人与自然和谐相处的高论。学术界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的基本观点是在当代语境中提出来的，学术界表现出独断论的倾向。天人合一思想为何可规约为人与自然之间的和谐，学术界要么未尝涉猎，要么语焉不详。
船山作为宋明理学的总结与开新者，他对人与自然之间和谐的体悟比其他哲学家更为深刻：从本体层面，船山认为人与宇宙万物皆是一“气”而成，“和”本是宇宙太和之气的本色。从本体层面来说，万物皆“天人相绍”，天人之间应是和谐的。船山关于人与自然之间的和谐，遵循着从形而上到形而下的理路，认为人是宇宙这个生命场中最具智慧的万物之灵，应该以仁爱精神礼待宇宙万物，如此，人与自然之间的和谐方能实现。船山关于天人合一的阐释，既完且备，实现了自古及今天人合一思想规约为人与自然之间和谐的完美解答。
一、太和之气乃万物之始
在船山哲学思想体系中，气是宇宙万物的本源。在宇宙这个大生命场中，万物化生皆归结为太和之气，这一点学术界已达成共识。人与自然之间的和谐，其本体论根源在于太和之气，也是人与自然之间和谐的哲学基础。
在船山哲学视域中，本体层面的气是万事万物的根源。万事万物皆由气开始，万物消散后又复归于气，［1］船山对此多有阐释。他说：“天地人物之气，其原一也。” ［2］ “一”即是指“气”本为“一”，也即气乃万物之源。宇宙这个大生命场万物的产生在于本源之气，这种万物之本，是太和未分之气，是太和絪缊之气：“絪缊，太和未分之本然”［3］，船山所说的气乃万物之源，万物之源亦是太和絪缊之气。气未发生分化的原初状态之气，这种气体的状态可称之为太和之气，太和之气化生宇宙万物，太和使万物即万物之间处于和谐之境。宇宙万物在和谐状态未能展开之前，又称之为元气，“天地之有元气，以之生物。”［4］宇宙万物，在本体层面是一致的，一切皆是宇宙本体之气使然，万物皆是宇宙本体的众相而已，而“气”则是宇宙万物之共相。故此，船山曰：“万物一府，死生同状。”［5］宇宙万物与气的关系可以归结为理一分殊的关系，亦可称之为众相与共相之关系。宇宙万物源自于太和絪缊之气，这是宇宙万物和谐之根源。
宇宙万物皆太和之气而成，这是宇宙万物化生的质料因。那么太和之气化生宇宙万物的动力因表现何在呢？船山认为：人与万物的产生，其动力因表现为宇宙万物之“神”。船山曰：“天无体，太和絪緼之气，为万物所资始，屈伸变化，无迹而不可测，万物之神所资也。”［6］“神”乃万物屈伸变化之基，力量之源。“神”是阴阳二气交感而发生的作用力，并非神秘莫测。“言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”［7］“二气”指的是阴阳二气，阴阳二气之间相互吸引，相互排斥所产生的作用力，即是船山所说的“神”,“神”是聚散离合交感之力。“万物之生成，俱神为之变易，而各含絪媪缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化焉。万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神同，感之以神而神应矣。”［8］船山认为阴阳二气之间相互吸引，产生气之“交感”，“交感”使万物得以生。船山所说的太和未分之气，“气”即有所谓的阴阳之分，有阴阳二气则二者之间必然产生相互作用，这种力量即为“神”。此外，船山还认为阴气、阳气内部，同样有阴阳二气之区分，船山认为阴气中有阴阳二气，阳气中亦同样有阴阳二气。因为阴阳二气之间、阴阳二气内部的神秘力量之交感，使万物得以生。“凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阳阴，非判然二物，终不相杂之谓。”［9］可见，“神”乃万物产生的动力因，是万物得以生生不息的重要原因。阴阳二气的交感力量源自于阳之气轻则升而负阴，阴之浊则聚而抱阳，这是万物产生的动力因。“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之气散，阴之气聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚。”［10］船山此言，既说明了万物产生的动力因，又说明了万物何去何从，其主要原因均在于万物之动力因。由此，万物之变化的动力因，在于阴阳二气的伸展变化之交感。船山曰：“唯万物之始，皆阴阳之撰。”［11］又曰：“故乾坤并建而捷立，以为大始，以为成物。”［12］宇宙万物的产生，主要在于阴阳二气之交感而成，其力量主要取决于“神”，可称之为“是生”。除了“是生”而外，还有“化生”，“化生”是由阴阳二气交感而产生宇宙万物的具体过程，也即是一显性过程。基于“化生”，宇宙万物得以产生显现。“气化者，气之化也。阴于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。”［13］在化生阶段，万物最终得以出现在宇宙这个大生命场中，万物皆和谐地得以生存，无任何外界条件之干扰，一切皆自然而然，自存而不相扰。“天地人物之化，其阴其阳，其度其数，其质其才，其情其欲，其动其效，好恶离合，吉凶生死，有定无定，变与不变，各有所极；而为其太常，皆自然也。”［14］故此，太和絪缊之气，通过“神”之力量，经历着从“是生”向“化生”的转换，最终能使万物和谐的生活在宇宙这个生命场中。缘何宇宙万物能和谐地得以生存在宇宙这个大的生命场中，这主要得益于太和絪缊之气。
二、太和絪缊以致宇宙生命场之和
宇宙万物产生以后，万物皆在自在之理中得以生存，和谐为太和之本质特征。形上之本和，则宇宙中形而下之器皆和，实现了从本体之和到形而下之和的转换。因为“人物同受太和之气以生，本一也”［15］，太和之气是宇宙万物和谐的主要因素，万物和谐，归结为太和，太和分殊，造就宇宙万物和谐。由此，宇宙万物的和谐往来，皆源自于太和之气。在船山看来，太和本是和之极致，是和谐的最高等级、乃万物和之源流。在化生万物之前，至和是其本身之特色；化生万物之后，则表现为万物之和，和之本质特征仍在其间。“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［16］太和乃和之至也，万物亦是太和之气的流行变化所致，可见，“和”是万物所具有的基本特征。由形而上之气，到具体的形而下之物，均表现出“和”之特色。因为形而下之器之“和”主要来自于太和，也即宇宙万物所具有的“和”之特质主要来自于太和微妙的分殊变化。船山说：“天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。”［17］ “健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”［18］基于太和之气微妙的变化，使得宇宙万物皆具和谐之特征。船山从形而上层面阐释了宇宙万物缘何具有和谐的基本特征。就万物而言，万物所具有的和谐的本质特征，关键在于太和之气。在宇宙这个大生命场中，和谐乃为万物的内在特征。故此，“阴阳之撰具焉，絪缊不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。”［19］宇宙万物之和，即是遵循着太和和的基本模式。在由太和而和的模式中，万物皆生活在和谐之道中，此即“四时百物各正其秩序，为古今不易之道”［20］是也。各正其秩序，说的即是万物皆在和谐之道中。太和乃和之至，和是其本质特色，也即分殊的宇宙万物之和来自于太和，不离太和。船山曰：“自缊以化成，天下之物、天下之事、天下之情，得失吉凶，赅而存焉，而不忧物变事机或轶乎其外。”［21］“轶乎其外”，即是说宇宙万物之和皆在太和的宇宙秩序之中。在宇宙这个大生命场中，一切皆由太和之气构建而形成和谐的宇宙氛围。由太和之气的构建、变化发展而衍生宇宙万物，这些宇宙万物之间各自按照自己的运动规律，彼此之间成就宇宙万物之间的和谐之道。飞禽动植，彼此之间和谐地生存变化而不相悖害。张学智先生说：“天之气本有和气、通气、化气、成气之实，而后因其符合人心中关于气的运行状态的理想，故称其为元亨利贞。所谓和气、通气、化气、成气亦不过表示，气的运行有其本始和谐，按其本始和谐故有顺通、和畅之发展，在此顺通和畅之发展中化生出万物，……一切皆按其本性之必然性发展、蜕变、终结。一切都是本然的、和谐的。”［22］张先生此言，事实上证明了宇宙万物之和谐，主要源自于太和，太和成就了宇宙万物和谐之序。与船山不谋而合，船山说：“太虚即气，絪緼之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”［23］船山认为宇宙是一和谐的大生命场，船山将这种和谐的境况称之为宇宙和谐之道，宇宙这个生命场之和谐乃太和之气使然。
太和之气使宇宙这个生命场保持着和谐，作为宇宙万物，其和谐状态皆由此而成。由太和之气生生的宇宙万物，和谐亦是其基本特征，万物皆不失其和。船山曰：“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”［24］因太和之气生化万物，宇宙这个大生命场中万物之间的和谐，皆由于太和而不失其和。太和而后，“人物之生，皆絪緼一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和。”［25］太和即是大和，“和”神圣不可损，是最原始的本真之和，不可损、不可易。
三、天即太和与天命之和
宇宙这个大生命场经由太和而和，动力因还源自于“天人相绍”。古代哲学中天有三重涵义：主宰之天，义理之天，自然之天。现代社会科技的发展，人口的暴增，人与自然之间的矛盾与冲突越来越成为当代社会的主要问题。为了解决人与自然之间的矛盾与冲突，天人合一即是当代人处理人与自然之间和谐相处的主观愿望，认为天人合一是人与自然之间和谐的途径。事实上，当我们王船山的天人合一思想时，我们可从两个层面对传统的天人合一思想进行解构。其一，学界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的思想是一种独断论，学界只知其然，未讲其所以然；其二，船山之天人合一思想，事实上是本体层面的太和，也即天的层面阐释天人合一思想的，与以往谈及的自然之天有着本质上的差别。
船山之天人和谐，始于“天人相绍”。易言之，船山所言及的天人之和主要来自于本体之和，其来源为太和，太和即是天，途径是天人相绍。船山曰：“既云天，则更不可析气而别言之。天者，所以张主纲维是气者也。”［26］又如：“天之阴阳五行，流荡出内于两间……天即此为体，即此为化”。［27］船山所言之天，主要是从本体阴阳之气层面而言的，天即气，即太和。他说：“天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。”［28］太和化生万物，实际上即是由天化生宇宙万物。因之，船山所说的天人合一之“天”乃是本体之天，与我们日常所说的天人合一之“天”——自然之天迥异。船山所说的天人合一，说的是本体层面应然之和谐问题。他说：“凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而养之者，则天委其责于人物，而天事尽矣。”［29］可见，本体层面的“天”乃万物和谐的重要原因。天生万物，则具体表现为宇宙万物之间的和谐。
宇宙这个大生命场的和谐，人是主要力量，唯有人才是宇宙万物得以和谐的关键因素。在由天生人并由此而形成的人与宇宙生命场诸要素之间的和谐，须以人为坐标轴来解决其问题。因为人能发挥其智能，人之智能中表现出和谐的可继因子，即天人之间存在着某种隐秘的关系，这种关系为“天人相绍”。船山曰：“天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。”［30］即是说，人世间的和谐，其主要因素在于人能“继”天，也即“继”太和而和。人“继”天得和，天不但具有本体层面的意涵，“天”还扮演着主宰之天的角色。在船山看来，天之角色在于“命”。“究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”［31］由此，船山所说的“天”，既有本体层面的太和之意蕴，又有主宰之天的义涵。在本体之天与主宰之天的双重义涵规约下，使船山所说的天人合一得以可能。因之，宇宙这个大生命场的和谐之到，实则天命使然。人则是以“继”天以圆天命。“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也。”［32］天下万物之和，源自于太和之本根，只不过是天在万物之和中，既扮演本体层面的角色，亦扮演者主宰之天的角色罢了。天之命，使万物皆在宇宙这个大的生命场中皆以“和”之姿态生存着，宇宙万物自由自在的和谐的生存，实际上要归结为“天之佑”。“天地之化，至精至密。一卉一木，一禽一虫，察于至小者皆以不测而秒尽其理；或寒或暑，或雨或晴，应以其候者抑不可豫测其候。故《易》体之，以使人行法俟命，无时不惧，以受天之佑。”［33］由此，宇宙万物皆得以和，此和谐之道事实上归因于“天之佑”。在船山看来，排除人欲之干扰，宇宙万物实际上是和谐并不相悖害的。一切和谐的客观因子皆来自于“天之秩”。这种天之秩实际上亦是天之道使然，船山对此亦有高见。他说：“天地所以位之理，则中是也；万物所以育之理，则和是也。”［34］天命流行导致宇宙万物之和，天命合法性主要源自于《易》爻之中正，九五至尊实际上亦暗含了天的至尊地位，天之至尊亦导致了天命的权利合法性。在天命之流行的情况之下，亦导致了宇宙万物的和谐，中即和是也，此致谓也。
天命也好，天之化生万物也罢，最终皆能导致宇宙万物的和谐，这种和谐只是上天的一厢情愿的理想状态。现实生活中，人与人、人与社会、人与自然之间的和谐状态经常被打破，导致了人与人、人与社会、人与自然之间的紧张与无序。人与自然本应在天命之下和谐相处，鉴于人之欲望賁张，人类向自然索取的张力超越了自然的承受能力，从而使人与自然之间的和谐秩序被打乱，最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。船山对人与自然之间的和谐给予了新的解读，他认为人待自然以礼，以仁心为己心，真诚对待宇宙中与自己同样的太和化生之物，如此人与自然之间的和谐才能有所待。
四、人与自然和而不相悖害
船山本体论哲学视域中，人世间本该是和谐的：也即不单单人与人、人与社会之间是和谐的，人与自然之间的和谐也是顺理成章之事。太和之气生化万物的过程中，人由于禀赋的气之层级不一样，导致了人在宇宙生命场的地位不一样。鉴于人之智能之“巧”，往往不遵循宇宙中的和谐之道，从而导致人与宇宙万物之间的不和谐。为此，船山将宇宙万物视为具有与人有同等生命的个体，并以礼待之以实现人与自然之间的和谐。船山曰：“礼原于天而为生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下国家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯须去，所为继天而育物也。”［35］人与天地其他万物虽得天命而生，人在宇宙中所禀赋的气的层级不一样，导致了人与其他宇宙万物之差分：一是人与其他动物智能的差分；另一种差分则是礼之差分，此乃人与其他宇宙万物之最大的差分。太和之气以生人，天命之生人，天命实际上涵括礼于其间，以礼待物是宇宙其他万物得以和谐相处的基础，亦是人与其他宇宙万物得以和谐相处的前提。由太和所化生的宇宙万物的和谐之中，船山始终抓住礼之实质，并以礼待宇宙万物，并以此实现人与自然之间的和谐。事实上，在宇宙这个生命场中，万物一府，铸就了人与其他宇宙万物平等的生命权、生存权。无论是人与人之间的交往，还是人与宇宙其他万物的交往，我们始终将宇宙万物视为平等的主体，并有如以礼人一样待之，方能实现人与自然之间的和谐。船山始终关注以礼之调适以实现和谐，此乃船山和谐社会始终贯彻的目标。在阐释人与自然之间的和谐关系时，船山始终贯彻以礼应事接物，他说：“和者，应事接物皆适得其宜，不与理相乖，不与物相戾也。”［36］应事接物，以是否合乎礼为其标准。因之，如若人能以礼待自然，不与理相乖，也即不与礼相乖，则必然构建人与自然之间的和谐。由此，礼“通乎万类，会嘉美以无害悖，其德均也” ［37］。人与宇宙万物之间的和谐，是以礼为其调适之工具。在礼之调适下，使人与自然之间无悖并能和谐相处。如此，人待自然正如人待人一样，以礼待之，和谐何尝不至。
将自然万物视为与人平等的主体，在理念上消除人与其他宇宙万物之差异，礼待万物，则和谐必至。人与自然之间和谐，其背后的动因在于消除人与自然之间的差异，将人与自然视为平等的主体，并以仁爱之精神对待之，如此则能真正实现人与自然之间的和谐。原因何在，船山认为“仁不伤物” ［38］。在船山看来，仁即是对宇宙万物的仁爱，不会构成对宇宙万物之伤害。仁者不但爱人，亦爱宇宙万物，亦爱自然。
以仁爱精神对待宇宙万物，此种仁爱精神的凸显，即是天之大爱精神在人间的践行。船山曰：“天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。”［39］天化生万物之时，人与其他宇宙万物皆具有同等的地位，上天仁民爱物使然，人与天乃同一层次的被关爱对象。“民胞物与”是最好的阐释，其间体现出了天对万物的仁爱，从本体层次阐释了人与宇宙万物皆具有同等地位、同等层次的宇宙之物，上天的兼爱不遗万物。当然，天对宇宙万物是恩赐的，对人亦是关照的。在船山看来，人由于禀赋的气乃“二气之良能”，决定了人在宇宙中的具有强大的智慧与智能。“仁”作为天恩赐万物的人道，是天恩赐于人，并让人能以仁爱之精神对待宇宙万物。为此，船山认为仁爱之精神是宇宙万物得以和生的依据，“仁”先于其他德性，“仁”具有生生之功能。“仁者，天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也。”［40］仁之生生功能，使宇宙万物得以和生，使宇宙万物在仁爱的光辉之下和处、和生。在仁义忠信四者当中，“仁”最为关键，因为仁主管生生。船山将四者之功能进行详细划分。他说：“秉爱之理以长育于物，仁也；受心之制以裁成乎物，义也；有可尽之心以行仁义而无所慊，忠也；有至实之心以体仁义而无所爽，信也：凡此皆信之实也。”［41］在仁义忠信四者当中，仁的生生功能使它处于核心地位，此谓“仁者，天地生物之心”［42］是也。故此，在船山看来，仁即是仁爱精神的发挥，从而使仁具有更为广阔的和生空间。
仁以和生而外，仁的另种哲学意蕴则包含着宽容精神，这是仁之精神的深入拓展。这种包容性在一定程度上有利于人对自然、对对象物以及对自然的包容。人对自然界的包容，期间亦能实现人与自然之间的和谐。船山曰：“仁以容其所待容之众，义以执其所必执之宜，礼以敬其所用敬之事物，知以别其所当别之是非。”［43］仁体现出对宇宙万物的包容，对宇宙万物之仁爱，并对自然以包容，以礼敬其所为，如此，则必然造成人与宇宙万物的和谐相处。以仁爱之精神对待万物，将宇宙其他万物视为平等之主体，与万物并生而不相悖害，此是仁爱精神的最佳体现。“君子以为吾心与万物并生之理，仁也。”［44］由此，以仁待物，礼待自然，人与万物必然能和谐相处，使人与自然“和而不相悖害” ［45］。
总之，以仁爱精神对待万物，则人与自然之间必然和谐。但人终归是生活在此岸世界之人，人非生活在彼岸世界；人首先是感性动物，然后才是理性动物。鉴于人为现实欲望所吸引，人时刻皆处于天理与人欲的矛盾与冲突之中，由此造成人与自然之间的不和谐。为此，船山教导人类以仁爱之精神对待自然，如此方能缓解人与自然之间的矛盾与冲突，从而在更大层面上实现人与自然之间的和谐。船山曰：“人生于大地，而名分以安其生，亲爱以厚其生，皆本之不可忘者也。”［46］人作为宇宙万物之灵，通过礼以正名分，通过差等之爱以实现人际等级和谐。
人与自然之间的和谐关涉到人如何生活实践的问题。在具体的社会实践中，人与自然之间的和谐，取决于单个人的行为。因为在宇宙这个大生命场中，人最具智慧，欲实现人与自然之间的和谐，船山认为应适当节制人之欲望，使百姓不违农时，船山承续了孟子关于农时问题。孟子曰：“不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”［47］孟子此言关涉到人与自然和谐的两个基本问题：其一，“时”对人与自然和谐至关重要；其二，对自然的过分攫取则“物极必反”，造成人与自然之间的不和谐。船山认为人与自然之间的和谐必须遵循自然本身的规律，即合“时”宜。违“时”即违背了自然规律，也即违背了天道，天道关乎人道；违背天道，自然背离人道，因之，天人之间的和谐关系将打破。船山以《礼记·月令》为例说明了“时”之重要：“十二月之令皆当顺时而行，以起下行令违时则三才交咎之义。其繫之正月者，发例于始也。”［48］“顺时而行”，表明了人与自然和谐的内资啊动因；不顺时，则人将不依农时而任意宰割自然，由此必将造成人与自然之间的矛盾与冲突。故此，船山认为应该将自然界看成是与人同等的生命主体，人类才不会不依农时任意宰割自然，人与自然之间才有和谐之可能。不仅如此，船山还以事例证实了人在实践活动中要应因“时”而动以利人与自然之和。“农事方始，不当以鱼龟故失水利。山林长养材木，方春焚之，则不复生” ［49］。人应将天之仁爱精神发扬光大，将为人类提供物质生活资料的自然看成是与自身同等的生命主体，不违农时，人与自然之间的和谐可至。违背农时，涸泽而渔、焚林而猎的行为不是人这种智慧之人可为的，此类行为必然导致物种灭绝，环境破坏；如此行为是人之兽行。“人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。”［50］船山认为：人涸泽而渔、焚林而猎的过分做法不妥，这是对我们赖以生存的自然界的毁灭性猎取，系禽兽之行。此种行为将人类置于与自然的对立，最终毁灭的是人类自己。
因之，人与自然之间的和谐必然要规约百姓行为，统治者正确的规章制度必不可少。古代学在官府，上行下效。就人与自然之间的关系而言，应之以相应的法律制度，以规制百姓不能过渡消费、攫取自然资源，以期以礼实现人与自然之间的和谐。“先王因俗之不可尽拂而无大害于义者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以礼，使无私为淫祀也。”［51］对人类对自然的攫取，制度规范必不可少。船山主张以礼代法、以礼待人、以礼待物。对自然，以礼节之，以仁待之，此乃处理人与自然之间关系的最佳选择。“节用，礼之本；爱人，乐之本；使民以时，则政简而刑不滥，制数皆藉此以行。慈俭存于心，万化之原也。”［52］船山主张以合宜的方式仁爱自然、礼待自然，将宇宙间其他万物皆视为与人一样同等生命主体。在向自然界获取物质生活材料之时，讲求“时”，因“时”而动，而不是随心所欲对自然任意宰割。如若对自然横加宰割、不相时而动，则人与自然之间的矛盾与冲突加剧，统治者有着不可推卸的责任。因之，统治者应对百姓轻徭薄赋，尽力满足百姓之欲，因时求取，用之以礼，久之，化民成俗，人与自然之间的和谐可不期而至。船山曰：“田畴易，税敛薄，则所可欲者已足；食以时，用以礼，已足而无妄欲，即养以寓教，民不知而自化矣。”［53］人类生活在地球上，人与自然之间和谐与否，统治阶层肩负着制度规约的历史使命，使百姓心怀仁爱之心，礼待自然，则和谐可至。此外，船山就缘何要从制度层面对百姓进行规约提出了看法。他说：“上天生杀之机，物无心而效其化，故王者于此候之，以肖天心而顺物理，因以禁民而为之制也。”［54］天生化万物，人效天以起生杀万物之念，则破坏人与自然之间的和谐，王者应以合适的制度规约百姓之行为，因此，使人与自然之间的和谐得到制度层面的庇护。制度而外，为满足百姓之欲，如若遵循不伤害自然的原则，作为统治者应采取补助的方式以满足百姓之需，以使百姓切实做到不伤害自然。“王者制民之用，禁其淫侈而又为补助之。”［55］实现人与自然之间的和谐，制度安排必不可少，政府适当的经济补偿亦能满足百姓之欲，从而使人与自然之间的矛盾与冲突得到缓解，人与自然之间的和谐可至也。
可见，在制度的规约之下，即使人有欲望贲张之心，亦不敢有实践欲望之行。以仁爱之心为本心，以礼待物为赤心，则使“和者于物不逆，乐者于心不厌”［56］，则宇宙这个大生命场中的各类生命之间则自然和谐。鉴于各类生命之和，均是太和生化而成。太和作为至和标志，生化万物理应为和。但万物失其和，原因何在？船山认为人之智导致人之巧。老子曰：“不见可欲，使心不乱。……常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”［57］由此，人与自然之间的不和谐，关键在于人之欲望贲张使然。欲望是人类痛苦的根源，亦是人类不和谐的终极因子；人与自然的不和谐，原因不在天，而在人，是人之欲将人推向与自然之间的对立。船山认为：“天地违其和，则能天，能地，而不能久。人违其和，则能得，能失，而不能同。”［58］人有得，得到的是人从自然界所取的为欲望所消受的对象，所失则是人类从自然界过度攫取之后，导致人与自然之间关系的失衡的不良后果。人与自然万物因太和而和，人本不应失其和，人失其和，最终失去与万物一体的太和之气。鉴于人欲贲张，导致人与自然之间的不和谐，人类自身具有不可推卸的责任。但人类最终的祥和，归结为人与自然之天的和谐，与本体之天可以说已没有关系，主要是人为因素使然。“灾祥之至谓为人感者，要以和则致祥，乖则致戾为其大较，至祥沴之致，或此或彼，天造无心，亦奚必以此感者即以此应，拘于其墟而不相移易哉！”［59］
综上，人与自然之间的和谐，从本体层面来说，本应是和谐的。但鉴于人自身之智，最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。但人类通过仁心以立本，礼待自然以立和，传统天人之间的和谐可至，天人合一在此种意义上才回到了传统。
参考文献：
［1］关于宇宙之气为万物之本源的观点，学术界多有阐释。比如，罗光先生的《王船山形而上学》；张立文先生的《正学与开新——王船山哲学思想》，萧萐父、许苏民先生的《王夫之评传》皆有所阐释，此外，在拙著《王船山礼学思想研究》中的第27—49页亦有阐释……。鉴于学术界对船山之本体多有阐释，故此，关于船山本体层面的阐释，本文不作重点 。
［2］［4］［26］［27］［34］［36］［43］王夫之：《船山全书》（第六册），岳麓书社1991年版，第1052、864、459、454、474、127、571
［3］［6］［7］［8］［9］［10］［13］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［23］［24］［25］［28］［31］［32］［45］［50］［52］［53］［56］王夫之：《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第15、50、40-41、43-44、57、57、32、221、15、16、17、364、76、32-33、54、44、369、351、365、80、486-487、270、268、136页。
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［22］张学智：《王夫之太和观念的诚与变合》，《中华文化论坛》2004年第1期。
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［42］王夫之：《船山全书》（第七册），岳麓书社1990年版，第163页。
［47］《孟子集注卷一》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第203页。
［57］朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第14-15页。
人和动物和谐相处的故事篇2
［关键词］ 老子；冲气以为和；家庭和谐
人与人的关系，是评价社会进步，文明发展水平的一项基本尺度，如何协调人际关系是历史性课题，也是人类当代社会的一项基本课题。实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜以求的一个社会思想。中国传统文化中有着非常丰富的关于和谐的思想和观念。英国哲学家罗素对中国传统文化非常推崇，他在《中国问题》一书中说“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要。这些品质中我认为和气是第一位的”，“若能被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐、祥和。”［1］
一、“和谐”探源
和谐是中国传统文化的基本精神和显著特征，在构建社会主义和谐社会的今天，无疑具有重要的借鉴作用和现实意义。
我国先民，早已存在“和谐”的观念，但初始尚未用“和谐”一词来表达。 “妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。” （《诗·小雅·常棣》）意为：“夫妻感情很和谐，就像鼓瑟和弹琴。兄弟感情真和谐，团结和乐更高兴。和和睦睦一家人，妻子儿女情谊深。”句中“合”、“翕”都是“和谐”之意，“和”在这里是“团结”。
在“和谐”一词出现之前，先秦古籍中一般单用“和”来表示和谐的观念。
六亲不和，有孝慈。 （《老子·十八章》）
夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。
（《论语·子张》）
天时不如地利，地利不如人和。（《孟子·公孙丑》）
其与物也，与之为娱也；其与人也，乐物之通而保已焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。（《庄子·则阳》）
以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足乐，意者其是邪？（《荀子·荣辱》）
也有“和”与“谐”同时出现的：
八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。 （《左传·襄公十一年》）
在上古汉语里，“和”就是一个十分活跃的构词词素。这就是它最终与“谐”组成一个合成词的物质基础。
内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。 （《墨子·尚同中》）
在此，“和合”指和谐同心。
地气上腾，天地和同，草木萌动。（《礼记·月令》）
上下交引而不和同，故处不安而动不感。 （《管子·五辅》）
以上两句的“和同”也是“和谐同心”的意思。“和合”、“和同”可确定为双音合成词。
还有与“和谐”形似的合成词：
寡人有弟，不能和协，而使?其口于四方。（《左传·隐十一年》）
此处，“和协”指同心协力，和睦无间。
百姓昭昭，协和万邦。（《书·尧典》）
这里的“协和”即指和谐。
“和谐”一词，最早可能同时出现在《晋书》，“施之金合，则音韵和谐。”（《晋书·挚虞传》）“夫任一人则政专，任数人则相倚，政专则和谐，相倚则违戾。”（《后汉书·仲长统传》）在这些古代经典中，把各种关系协调和连贯一致比喻为像悦耳的音乐一样“和谐”。
在古代，“和”与“谐”两字同义，“和，谐也” 。（《广雅·释诂三》）《辞海》对“和谐”一词的解释是“协调”。《现代汉语辞典》对“和谐”的解释是“配合得适当和匀称”。“和”，从禾从口，“谐”从言从比从白，“和谐”两字都是指音乐的合拍与禾苗的成长。像禾苗那样生长，自然是与大自然的规律保持一致；“比”为平等，白、比、言为“谐”，平等地对话，直白地发言，自然就是人与人、人与社会的民主平等关系、思想得到了发挥，创造得到了体现。随着中华文化的发展，和谐概念不断获得了丰富的内涵，“和谐”与一切美好的东西紧密相连，如和平、和睦、和气、和善、和美、柔和等。由此，和谐被视为中国文化的审美理想和至高境界，作为处理人天（人类与自然）、人际（人类与人或与社会）、身心（人的身体与精神）等关系的理想范式，成为中国人民自古以来处理人际关系和民族关系的基本价值取向，特别是其中的人与人的和谐思想，对构建社会主义和谐社会提供了极富价值的重要启示。
二、老子的“冲气以为和”理论与家庭和谐
建立和谐社会不仅是政府的任务，也是每个家庭的责任。家庭是社会的细胞，是人们的基本生活群体、初级生活圈。对每个人来说，家庭是成长成熟的摇篮，是成就事业的基石，是生活力量的源泉和理想的归宿，家庭和睦是保证社会稳定和事业成功的基础。因此，和谐社会需要和谐家庭，和谐社会的构建首先必须从营造和谐家庭开始。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子·四十二章》）
老子在这里首先论述了宇宙的创生过程：道生一，是指道开始转化为一，一是道的别名，指混沌未分的原始状态。一生二，是指一派生出阴阳两种气，道的属性。二生三，是指阴与阳两个对立的方面相互矛盾冲突所产生的第三者进而生成万物。其次论述了宇宙创生的动力。古代哲学思想确立由元气（原始混沌之气）分衍成阴阳二气，再由阴阳二气的矛盾运动，产生出天地万物和人类。因此它就充塞于天地之间，也深藏于人体之内。《庄子·知北?》说：“圣人故类一”，这个“一”指万物来自“一气”，而它的根源则是“道”。说“一气”时，是描写道；说阴阳二气时，则是描写变化之过程，因此有聚散现象。老子认为，一切事物都包含着矛盾，“万物负阴而抱阳”，阴与阳是矛盾着的两个方面，它普遍存在于万物之中，相互作用使事物达到和谐与统一，即达到“冲气以为和”的状态。所谓“冲”者，即阴阳之和合，故亦名“冲和”、“中和”。唐玄宗曰“冲者，中也，是谓大和。”“冲”是涌动、激荡的意思，可以引申为冲突、对立，表征矛盾的不平衡和对立状态，它是事物实现和谐与统一的内在动力。“和”是和谐、统一的意思，如果把“冲气以为和”简缩为“冲和”，就是对立统一规律的古代表述方式。阴阳是两端，“冲气以为和”才是用其中。唯有执中之道才是和谐的正道，执中才能在阴阳两端的相互激荡中得到整体的和谐。那么，怎样以老子的“冲气以为和”理论来指导家庭和谐、实现家庭和谐呢？
（一） 树立“阴阳冲气以为和”的理念
老子的“阴阳和谐论”并不是以矛盾斗争为理念，而是以“冲气”为方式、做法，以“和”为方向、目的、结果。《易》曰：“一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相适谓之和，万物各得其和以生。”万物都有一个阴一个阳，阴阳两极的相互依存、相互对立，构成了一切自然现象的流动和运转，构成了生命机体的生长、成熟、衰老与死亡。家庭是万物之一，自然也有阴阳。阴代表女性、阴柔等性质，阳代表男性、阳刚等性质。阳在前，阴在后；阳主外，阴主内；一前一后，一外一里，一男一女，一阴一阳，自然就是和谐。夫妻之间只有唱和相随才能出现和谐局面。但是随着社会的发展，阴盛阳衰这种情况非常普遍。有人认为这是造成家庭失和的直接原因，其实不然。因为阴盛阳衰仍然是正常的阴阳转换，仍在阴阳总格局里面，只不过是转换了位置，此消彼长而已。
夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。 （《庄子·在宥》）
在这里，庄子认为，阴阳要是弄得不安静又不欢愉，便是违背常德。违背常德而可长久，这是天下绝没有的事。不管谁处于主导地位，只要这一阴阳和谐、长久，整个家庭就能处于整体的稳定的发展状态。所以一个家庭要和谐，男女双方必须有这种“和”的理念，不管阴阳位置是否正常，男性是否处于主导地位，只要“家和”就“万事兴”。
（二）正确处理家庭成员间的关系
人是家庭的主体，人的所有活动都是以家庭为基础进行的。只有处理好家庭中阴与阳的关系，家庭才能和谐、长久。
1.平等尊重，求同存异
家庭和谐的第一要素是平等。缺乏平等，家庭成员之间只能是一种倾斜的、以一方的意志为主导的支配与被支配的关系，甚至是主人与仆人的关系。这与和谐的含义相悖。万物中的阴阳地位无高下尊卑之分，它们都是统一于阴阳循环转化运动之中。
尊重既包含尊重各成员之间的社会地位、职务，也要尊重个人的兴趣爱好。由于年龄、性别、社会地位、职务的不同，家庭成员必然有不同的兴趣爱好。有的时候，这些兴趣爱好可能会发生冲突。如全家在一起看电视，老人们比较喜欢看京剧等古典形式的节目；中年人由于种种需要，比较关注社会政治新闻；而年轻人则喜欢流行歌曲、港台电视剧。在这种情况下，每个人都想看自己喜欢的节目，势必会产生不愉快，甚至一些矛盾和争吵，这就需要每个人的配合、协调和让步。比如大家商量着规定不同的时间段看各自喜欢的节目，这样既不伤和气，又能让满足每个人不同的要求。
鲁遽曰：是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也。吾示子乎道。于是为之调瑟，废一于堂，废一于室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，於五音无当也，鼓之，二十五弦皆动，未始于声，而音之君已。且若是者邪？ （《庄子·徐无鬼》）
鼓宫宫动，鼓角角动，宫角相应和，皆音律相同之因矣。家庭中也是同理。要想弹奏出悦耳动听的家庭之音，阴阳必须相互配合，相互尊重，同声相应。
木与木相摩则然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大骇，於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。（《庄子·外物》）
大自然中阴阳错乱就会引起各种天灾动乱如雷霆雨电这些大的震动，自然尚且如此，更何况是一个家庭。如果一个家庭中阴阳错乱，就会引起震动、争吵甚至打架。出现这种情况时，最好的解决方法便是坚守“七善”，向水之性。
2.坚守“七善”，向水之性
“老子善用水性来比喻上德者的人格。水最显著的特征和作用是：柔。停留在卑下的地方；滋润万物而不与之相争。老子认为最完善的人格也应具有这种心态和行为。”［2］把这种上善人格运用到家庭中，同样能促进家庭的和谐。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。（《老子·八章》）
“居善地”。一方面，要善于选择安居之处，每个人各得其位。比如对于青少年来说最好的地方就是学校家庭，而不是网吧、游戏室；对于丈夫来说，最好的地方就是家里、工作单位，而不是、酒楼等地方。另一方面，在家里每个人也要善于选择好自己的位子，要善于居于谦让的地位，不要争往高处，要像水一样甘于处在下方。晚辈让长辈一步，天地不是很宽广吗？
“心善渊”。运用到家庭中，就是心胸善于保持沉静，拒绝浅陋，拒绝平庸。平凡的是大多数，不要求每个人的知识水平都多么高，但要善于让自己的心智变得深沉，要有深渊一样的心胸、心智、心灵，以沉静祥和的心态面对家庭中的琐事和摩擦。
“与善仁”。有的本子作“与善人”、“与善信”。这是说，与人交往要真诚仁爱。要真诚仁爱地对待你的家庭，把自己的爱多施予一点给家人，“施于人而不忘，非天布也”（《庄子?列御寇》），保持一种施恩不图报的心态，关心家里的每一个成员，家里就会充满温暖欢笑。
“言善信”。说出来的话要算数，要守信用。要对自己的各种承诺负责，对自己的虚情假意、伪言谎话说不，这样家人才会信任自己。
孔子愀然曰：请问何谓真？客曰：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。（《庄子·渔父》）
在这里，庄子借孔子与客人的问答指明真诚的重要性，人与人之间要以真诚、信任为出发点，否则正常交往就无法进行。
“政善治”。王弼本“政”作“正”，“正”、“政”同。老子本来讲，为政善于完成良好的治绩。我们也可以移用到家政的治理方面，丈夫善于出主意，想点子，妻子善于理财，善于处理家务，老人善于处理家庭纠葛，把一个家庭治理得既有坚实的经济基础，又有和谐的家庭情感，生活得美满又和气。
“事善能”。处事善于发挥所长。尺有所短，寸有所长，每个人都不是完人，再完美的人都有瑕疵。要善于培养自己的办事能力。在阴阳这个统一体中，阴阳二体谁能管理家庭谁能管好家庭，谁就应该发挥自己的所长，不要拘泥于传统的看法。
“动善时”。行动善于掌握时机。知道什么时候该做什么，不该做什么，这样可以避免无谓的争端。该工作时认真工作，该休息时按时休息。不要借口工作忙就不顾家，以免引起家庭成员的隔阂。
3.心境平常，顺其自然
老子思想中最重要的一个就是“无为”，即顺其自然，无为而无不为。居家也要有这种思想，要以一颗平常心面对，无论大喜大悲，终归是暂时的现象。
飘风不终朝，骤雨不终日。（《老子·二十二章》）
狂风刮不到一早晨，暴雨下不了一整天。天地的狂暴都不能持久，何况人呢？
人大喜，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！（《庄子·在宥》）
人过于欢乐，就会伤害阳气；过于愤怒，就会伤害阴气。《小有经》曰：“多笑则伤藏，多愁则心慑，多乐则意溢，多喜则忘错?嘎遥?嗯?蛲蚵霾豢铡！币跹舻钠?嗷デ趾Γ?氖辈话此承颍??畈坏骱停?癫环炊?撕Φ饺颂迕矗
客凄然变容曰：甚矣，子之难悟也！人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣。（《庄子·渔父》）
到阴凉的地方影子就会消失，静止下来脚迹也就没有了。保持一种平静的心态坦然面对各种不如意，它们自然就会消失。老庄思想提倡清静无为，顺其自然。家庭生活并不是最理想的，其间必然有许多不如意和磕磕碰碰，不要过度追求完美，过度追求浪漫和幸福。一味地追求完美，反而什么也得不到。在家庭生活中，不要因为生活中失去了原有的浪漫气息而生气，也不要因为暂时的欢快而得意忘形，不管欢乐还是愤怒，总会伤及身体。要知道，什么事都是暂时的，正如哲学上所说，静止是相对的，运动是绝对的。没有一成不变的事，没有永远的欢乐，也没有永远的悲伤。要时刻保持一种平常心，保持对家庭生活固有的一种态度。只有这样才能在油盐酱醋的平淡生活中保持一种永存的活力。
4.尊亲孝长，慈爱谦让
“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（《老子·六十七章》）这三宝说正是体现了老子的处世态度。对于慈，古今学者有多种解释，但较普遍的是柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个“爱”字。这种“爱”既表现为长辈对晚辈子女子孙们的爱，也表现为晚辈对长辈的孝心、照顾。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（《论语?宪问》）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，“在老子的观念中，‘慈’还表现了仁自亲始的‘孝慈’关系，它是属于礼中‘门内之治’的范围。老子称‘六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。’（《老子·第十八章》）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。老有所终，少有所养，家庭成员互敬互爱，自然是家庭和睦，其乐融融。”［3］
人是社会的一员，所处理的不仅有家庭内部的人与人的关系，而且有家庭成员和邻里之间的关系。邻里之间的关系处理不当，肯定会影响家庭内部的气氛。俗话说远亲不如近邻，近邻不如对门。对待邻里关系也应该本着真诚信任的原则，互相谦让、互相帮助、宽容相待、和平共处。只有这样，才能既“攘外”又“安内”。
（三）正确处理人与物的关系
人是环境的产物。老子哲学观认为人与物的关系一方面包括人与自然的关系，即人与自然和谐发展。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》），这是一种“天人合一”的思想。另一方面还指人与其他物以及居室环境的协调状态。人与其他物的协调状况主要指人对待家庭财富方面的态度。这个对家庭和谐尤其有重要的影响。
1.不欲以静，家庭安定
现代人出现家庭矛盾的情况，往往有很普遍、很共同的原因，即人与钱财、权势、名利等物的关系处理不当。“钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。”（《庄子·徐无鬼》）执迷于权势、财物的人，总是不满足，陷入忧虑、悲伤之中，终生不悟，不能安静，这是很可悲的。作为家庭关系和谐的物质基础，这些关系处理不当，引发了很多家庭破裂、妻离子散的家庭悲剧，造成了许多犯罪行为的发生，如抢劫、贪污、杀人等等，使得社会动荡、家庭不和谐。
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。（《老子·十二章》）
祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。（《老子·四十六章》）
物欲文明存在的物质诱惑使人的心灵极为空虚。人们一味追求名利财物，丧失本性。老子呼唤人们要摒弃外界物欲的诱惑，持守内心的安定，确保固有的天性。
对于现代人的这种贪欲，老子有一个智慧，值得我们记取，即“不欲以静，天下将自定。”（《老子·第三十七章》）这是说，不要兴起贪欲而要趋归于安静，这样天下就自然安定。不贪欲，天下尚且自定，何况是一个小小的家庭？一个家庭各个成员不贪欲，“不欲以静”，就会自定，这不就是现代家庭和谐的一个重要因素吗？
老子认为“甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆。可以长久”（《老子·四十四章》），不要过分爱名、永不满足，要知道适可而止，才能保持长久。所以老子的另外一个智慧就是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”（《老子·八十章》），“知足者富……不失其所者久。” （《老子·三十三章》）“知足之足，常足矣。” （《老子·四十六章》）不要总和别人比，不要贪欲无穷，要“少私寡欲”。家庭成员之间也应该树立“勤劳致富、勤俭持家”的家庭美德，通过辛勤劳动获得知识和积累家庭财富，合理地运用家庭财富，使之更好地服务于家庭成员的生存、发展和享受需要。
2.以人为本，人居协调
“以人为本”的理念是指从使用居室的人出发，设计出符合人性、符合生态要求、符合自然本性、符合人性需要的居室装饰环境。强调居室装饰是为人服务的思想。因此，居室的设计状况应该符合“人”即家庭成员的方方面面的情况，如：个性、爱好、性格、职业、文化背景、民族等，依次进行“以人为本”居室的软装饰设计，营造出人文格调及家庭和谐的氛围。如家里有小孩可以设计小孩的玩具房，家有老人的可以简单设计适合老年人的健身房，根据自身条件各得所需，在达到人物和谐的基础上更好地实现家庭和谐，达到“人乐”与“天乐”的同时满足。
夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。（《庄子·天道》）
明白了天地常德的人，便是大根本大宗原，便是与天冥合；用来均调天下，便是与人冥合，与人冥合的称为人乐，与天冥合的称为天乐。人处于真实状态中，既要保持与他人、邻里的人乐，也要保持与自然、居室环境的天乐。
3.整洁宁静 、简朴悦目
整洁宁静、简朴悦目的家居环境能令人心情愉快。和谐，不仅要人内心的宁静，而且需要周围环境的宁静与之呼应。一个舒适的居室，周围环境最好是安静、无噪音、无污染、绿树成荫、交通方便，这样才能达到身心的清静和谐。
重为轻根，静为躁君。 （《老子·二十六章》）
厚重是轻率的根本，静定是躁动的主帅，只有保持外部环境与心灵世界的一致宁静，才能减少家庭成员之间的摩擦和矛盾，实现和谐。
躁胜寒，静胜热，清静为天下正。（《老子·四十五章》）
范应元解释说：“躁极则寒，寒则万物凋零；静极则热，热则万物生长。是知躁动者，死之根；清静者，生之根。故知清静者，为天下之正也。体道者，成而若缺，满而若冲，直而若屈，巧而若拙，辩而若讷，亦无不出于清静矣。虽然，人岂有静而不动者哉？但不可躁暴，常以清静为正尔。”
经常保持淡泊清静的心态，再加上周围环境的清静，才能神安体健。神安即能心平，心平则能和家。
总之，和谐社会的建立，需要每个人每个家庭的努力。家庭成员间既要真诚相待，也要宽容忍让。
客曰：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哭，真怒未发而威，真笑未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。（《庄子·渔父》）
本真乃精诚的极致，家庭中各成员间应该以真诚、信任为出发点，互相之间进行心与心的真诚的交流。家庭中的阴阳应该做到“知雄守雌”，以不争、谦退为根本，以宽容、仁爱为原则，阴阳二气相互充分地交流、融会贯通，以宽阔的胸襟、平和的心态对待身边的人，多一份沟通少一些误解，多一份信任少一份猜疑。只有这样，才能达到“和”这样一个高的境界，也才能营造一个更加温馨更加和谐的家庭。
［参考文献］
［1］ 伯兰特·罗素.中国问题［m］.上海：学林出版社，1996：154，37.
［2］ 陈鼓应.老子注释及评价［m］.北京：中华书局，2003年:91.
人和动物和谐相处的故事篇3
论文关键词：《列子》；生态伦理；万物一体；和谐社会
《列子》与《老子》、《庄子》并为道家经典，历来对《列子》一书真伪及成书年代疑义颇多，冯友兰先生所说“现在通行的《列子》这部书并不是《汉书·艺文志》所著录的那部《列子》，而是在晋朝才出现的”加之《列子》本身的思想也比较复杂，所以一直没有受到学术界的足够重视。严北溟、严捷的《列子译注》说“怎会造出《列子》这样有整个思想体系的重要著作?妥当的解释是，其一，伪作者自有其一贯之道，他据此来裁减诸家之说；其二，伪作者当有所本……”，足见深掘《列子》一书的文本，来解读此书的思想构架是可行的。
本文拟通过《列子》全书的整体通观，对《列子》哲学的生态伦理思想进行分析并揭示其所具有的现代价值。
一、万物一体——《列子》生态伦理思想的出发点
天地人一体的整体思维方式是中国哲学的特质，在《列子》中，天地万物与人构成一个有序的整体，“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则?生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也”(《列子·天瑞》)口]。天地、圣人、万物都只是自然的一个组成部分，因此都不能包容一切，所以在自然的整体中，各自处在相应的位置，并发挥着相应的有限的作用；天覆地载，各司其职，而不超越自己的位置，这样自然界与人类社会才会成为一个有机的整体。人虽然在自然界中有自己独特的位置，但是从来源和组成上说，是同自然万物相同的，即都是由气自然演化发展而来。“清轻者上为天，重浊者下为地，冲和气者为人”(《列子·天瑞》)。所以，人从自然而来，即非自身所有。《列子·天瑞》中有：舜问乎丞曰：“道可得而有乎?”丞日：“汝身非汝有也，汝何得有夫道?”舜日：“吾身非吾有，孰有之哉?”日：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。子孙非汝有，是天地之委蜕也”(《列子·天瑞》)。人从自然中来，他的生命和身体都只是自然的赋予。另外，人类存在和发展的一切条件是人类“盗”于自然的。《列子·天瑞》中大富的“国氏”对大贫的“向氏”说：“天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也”，可见，人类的一切生存条件都是盗自于自然界。总之，天、地、人不可相离，一起构成了一个有序的整体。
二、顺应自然、和淤万物——《列子》生态伦理思想的核心和旨归
《列子》从天地万物一体的思想出发，它主张“类无贵贱”，极力反对人类中心主义，强调人类要顺应自然，遵循自然规律、利用自然、改造自然，为人类服务，最终以实现“和淤万物”的旨归。
1．主张“类无贵贱”
《列子·说符》篇当田氏叹：“天之于民厚矣!殖五谷，生鱼鸟以为之用”时，鲍氏年十二之子进日：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者食之，岂天本为人生之?且蚊蚋曙肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉”这里借用一个十二岁的小孩之口强烈地驳斥了田氏的“天之于民厚矣”的人类中心主义思想，道出了《列子》“类无贵贱”的思想。“海上之人有好区鸟者，每旦之海上，沤鸟之至者百住而不止”，“吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。明日至海上，沤鸟舞而不下也”(《列子·黄帝》)，“海上沤鸟”这一故事所表现的“不藏心机，沤鸟百住而不止。有心取之，沤鸟舞而不下”，说的也是这个道理。人类以自我为中心，将它物看作玩弄和摄取的对象，这样的结果只会让自然界万物疏远人类，抛弃人类而去，将万物平等对待，人和万物将会和谐相处。“类无贵贱”的思想是《列子》生态伦理思想的一个重要观点。
2．尊重自然、顺应自然
尊重自然之道，人们将会至为至能。《列子·黄帝》中列子“乘风而归”的故事说的就是这个意思，列子师老商氏九年之后，能纵心而想，随口而言，而心不念自我的是非利害，口不系他人的是非利害，内心的存想和对外物的挂念一切全无，最后他“心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏”(《列子·黄帝》)，达到了那种物我皆忘的境界，完全摆脱了对周围环境和己身感官的限制，因而能任随风吹而东西飘荡。顺应自然，依顺他物之性，将会物我相和。“梁鸯养虎”之例，梁鸯所养虎狼鹃鹗无不驯服，雄雌在前，孳尾成群，异类杂居，不相搏噬。梁鸯与鸟兽和谐共处的奥秘是：“夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也”(《列子·黄帝》)，这些故事都表达了人类要尊重自然，顺应自然界之物性，不要违逆自然之道。
3．遵循规律、利用自然
《列子》中关于人类认识自然、改造自然、利用自然为人类造福的思想是很丰富的。在《列子·天瑞》篇中记述了盗亦有道的故事，其中国氏之所以大富，是因为其“闻天有时，地有利”，“盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖”，在这个故事中的国氏之所以能致富，是因为其能够认识自然，利用自然。这也反映了我国古代人民能够认识自然规律，利用规律来为人类服务的思想。而《列子·汤问》中愚公移山的故事，愚公正是认识到房屋前的山是可以移走的(尽管很艰难)这一客观规律，才开始了子子孙孙不停止的移山运动，而结果“帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南、汉之阴无陇断焉”(《列子·汤问》)，愚公通过自己的努力实现了改造自然的目的。它一方面反映了我国古代劳动人民不向恶劣的自然环境低头，积极地改造恶劣的自然环境的精神；同时也启示人们只有认识自然规律、利用规律，才能实现对自然的改造。反之如果没有认识到事物的客观规律，不遵循事物运动发展的客观规律，盲目行事，只会徒劳无功，甚至带来无法预料的恶果。“夸父逐日”的故事说的就是如此。“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走北饮大泽。未至，道渴而死”(《列子·汤问》)，夸父没有认识到自己的奔跑速度是远远赶不上光速这一客观规律，盲目行事，最后渴死。总之，我们要认识自然规律，遵循规律、利用自然实现为人类造福的目的。
4．和淤万物
《列子》追求天地万物和谐一体，“姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆”(《列子·黄帝》)。这里他借姑射山神人，能处自然之境，顺自然之道，心境平和，无智无巧，与万物和谐共处，表达他生态伦理的旨归乃是追求天地万物和谐一体。《列子》所欲求的理想社会是非但：人性婉而从物，不竞不争，不骄不忌；男女长幼和谐相处，不耕不稼，不织不衣，乐而无忧。并且“禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行”(《列子·黄帝》)，也就是人类和鸟兽交往自如，和谐共处。总之人与天地万物和谐共处，和淤万物。
三、《列子》生态伦理思想对构建社会主义和谐社会的启示
2005年2月胡锦涛总书记在省部级主要领导干部研讨班上，明确指出：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处。”因而，实现经济发展和生态发展的良性互动，也是构建社会主义和谐社会的应有之义。然而随着我国经济的快速增长，耕地、淡水、森林、石油、天然气和煤炭等各种资源相对不足，生态环境恶化等矛盾日益凸显，这已对建设社会主义和谐社会构成了重大威胁。因此，在构建社会主义和谐社会的今天，我们必须注重经济发展和生态保护良性互动，统筹人与自然的协调发展。《列子》哲学的生态伦理思想，予我们处理人与自然关系以重要启示。
1．平等地对待自然万物
《列子》万物一体的世界观，说明了人类与自然界万物的关系，确定了人在自然界中的位置，为人类的生存和发展提供了一种独特的价值取向。人作为自然的一部分，人类不应做自然的主宰，而是作为自然界这一有机整体不可分割的一部分与其他事物彼此关联、彼此协调，天与人、天道与人道、自然与人生的相合无间、浑然一体，人类才能最终实现快速健康的生存发展。《列子》“类无贵贱”的思想，对于今天的人们仍有重要意义。人类过多地强调自身的需要，而忽视自然，严重破坏了人与自然之间的和谐，并且也遭到了自然的报复。人类应该平等地对对待自然中的其他物种，并珍惜自然界中的一切，不利用人类的强势地位而不计后果地从自然界中索取；人类不仅要合理地利用自然，更重要的是成为自然的保护者。
2．认识自然、顺应自然
《列子》“尊重自然、顺应自然”、“至为无为”的思想是说“自然无为”，不做违反自然之为。有人认为“无为”是指无所事事，毫不作为是一种极为消极态度，这是误解。其实质是一切事情顺其自然，而是要求按照自然的法则坚韧不拔地去做一切应然而然的事情，以保障与人与自然的和谐。
在构建社会主义和谐社会的今天，我们要重视发展科技，探索自然界无穷的奥秘，把握自然界规律，以无限接近对自然的科学认识，以便更好地更好利用规律、改造自然。
3．利用规律、改造自然
人和动物和谐相处的故事篇4
小时候，我听过一个故事：有一只蝎子想要过河，见旁边有一只青蛙，就想趴在青蛙的背上过河；青蛙怕蝎子会蛰自己，不愿意，但蝎子向青蛙保证，自己绝不会蛰它，于是善良的青蛙帮蝎子渡过了对岸；谁知刚上岸，蝎子就蛰了青蛙，青蛙用最后的一口气吐出了几个字：“为什么？”蝎子充满歉意地向青蛙解释：“对不起，我已经习惯了……”
感谢儿童文学作家黄鑫老师给我寄来了《蝎子与青蛙》这本书，带给我另一个关于“蝎子和青蛙”故事，故事的结局很美好，让我改变了对蝎子的看法。同时，这本书，教会了我很多人生哲理和与人相处的方式。
《蝎子与青蛙》不同于我听到的故事，它主要讲述的是一只生活在沙漠中的蝎子和一只生活在绿洲中的青蛙，发生的一段凄美的爱情故事。因为人类的过度开发和利用，使绿洲沙漠化，它们俩相拥在一起，被黄土掩埋了起来。后来，这对情侣“转世”成人，又再次相遇，这时，人类和大自然已经和谐共处，他们终于可以幸福地生活在一起了。
蝎子与青蛙，这两个物种有着天壤之别：一只有毒、另一只没有毒；一只是昆虫、一只是两栖动物；一只生活在沙漠、另一只生活在池塘；一只是被（青蛙）捕食、而另一只则是捕食（蝎子）者。它们两个物种本来“水火不融”，根本不可能融合到一起来写，但本书作者却做到了，将两个毫不相干的物种：蝎子与青蛙写到了一起，而且将它俩的爱情故事写的可歌可泣，堪称佳作。
《蝎子与青蛙》这本书，语言诙谐，描写形象，在幽默的文字中对人类破坏大自然、破坏物种多样性的行为进行批判。有几个片段中，人类的贪婪和自私通过作者幽默的语言暴露出来。人类对大自然的破坏已经造成了沙漠的扩张、物种多样性的减少、空气的污染、环境的恶化，想必作者是想将这一切都写到书中，用这样的方式，告诫人们不能再继续破坏环境；而书的“尾声”中提到的“人类和大自然也已经和谐共处”，应该是作者对人类和大自然和谐共处的美好愿望吧。
人和动物和谐相处的故事篇5
[论文摘要]中国古代的和谐思想源远流长。《中庸》传统的和谐思想在安邦治国、维持社会关系和促进人与自然和谐关系的天人合一思想对今天我国全面构建社会主义和谐社会具有积极的意义。
一
中国有着五千年的历史文化，古代的和谐思想源远流长、意蕴深远,而《中庸》中就包含着这种和谐思想。重新审视《中庸》中所包含的和谐思想,积极发掘这一思想的当代价值,对于我们今天构建社会主义和谐社会,无疑有着积极的意义。
古时的“和谐”，“和”与“谐”同义，而“和谐”则是以“和”的范畴出现的。如：《说文解字》曰:“和,即相应也”。《国语·郑语》记载:西周太史史伯与郑桓公谈论“兴衰之道”,云,周幽王必将衰败,西周将要灭亡。而其“必弊”的原因是“去和取同”。在史伯看来,“以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣”。这里强调了事物是多种因素的集合,它们相互依赖、协调而组成新的事物,达到和谐的效果。所以,“和谐”内在地包含着多样性、差异性、矛盾和冲突,但最终会达成更高层次的统一协调。同时,史伯认为,“和实生物,同则不继”,“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”。一种声音无法揍出美妙动听的音乐,一种味道如何做出令人回味的佳肴,惟有和谐共处,才是事物存在和发展的最佳状态,也就是“同则不继”[1]。
二
《中庸》从“中庸”这两字就已体现了古代的和谐思想。“中庸”包括“中”和“庸”两方面的含义。朱熹解释说：“中者，不偏不倚，无过之不及之名。”（《中庸章句》）用现代哲学来解释，“中”是事物矛盾双方处于相对的平衡与和谐状态。郑玄注《礼记.中庸》“君子中庸”句说：“庸，常也，用中为常道也。”朱熹说：“中者无过无不及之名也。庸，平常也。”（《论语集注.雍也》）可见，“庸”为“常”，“中庸”之道就是“中常”之道，也就是说“中”道乃是事物的常道。[2]
“中庸”为“中常”之道，不是折衷主义，“中庸”指的是事物内部相互对立、相互联系矛盾的对立统一的一种和谐状态，折衷主义只是把不同质的现象或理论无原则的、机械的结合在一起。儒家讲“允执厥中”，指根据事物发展变化的规律使事物正常和谐的发展。《中庸》又有：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”又有朱熹《集注》：“君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻，而无时不中。”可见“中”是随事物变化而变化，“中庸”最终是要实现和谐发展的状态。[3]
三
朱熹说：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有德焉，则终身受用之，有不能尽者矣。”可见，《中庸》是儒家阐述“中庸之道”，提出人性修养的教育理论著作。《中庸》更有“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”即中，是天下万物的本；和，是天下共行的大道。人如果把中和的道理推而极之，那么，天地一切按照规律和谐发展，万物也就各自和谐发展。[4]《中庸》提出要尊重事物的发展规律，使事物和谐发展，这种思想后来影响深远，对人的发展及构成社会存在的各种社会关系要求做到和谐发展以维系古代社会和谐发展，《中庸》这一和谐思想在当代仍有着积极的意义。
1.《中庸》安邦治国的和谐思想
《中庸》中有：“故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”其道，即议礼、制度、考文之事也。天地者，道也。鬼神者，造化之迹也。这句话的意思是说君主要考察历史，顺应民意，尊重客观事实，按照事物发展的规律治理国家，制定规章制度，促使国家社会各个方面和谐发展，这样才能受民众爱戴。在当时就有为了国家的发展，就要尊重客观规律实行各种规章制度，使国家上下得到和谐发展的思想。在积极构建社会主义和谐社会的今天，《在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话》就提出“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。民主法治，就是社会主义民主得到充分发扬，依法治国基本方略得到切实落实，各方面积极因素得到广泛调动；公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现；安定有序就是社会组织机制健全，社会管理完善，社会秩序良好，人民群众安居乐业，社会保持安定团结”。在古代《中庸》虽然提出了和谐发展的思想，但由于受阶级限制，要实现各方面积极的和谐发展是不可能的，只有在社会主义的今天才可以成为现实。
2.《中庸》社会关系的和谐思想
在人类社会中,人与人之间存在各种社会关系，如:夫妇、父子、兄弟、朋友、上下级。儒家高度肯定了这些关系，“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也；五者,天下之达道也。”这些关系的和谐发展是维持社会稳定，促使社会和谐发展的关键。“故君子和而不流，强哉矫！”所以孔子提倡真正的君子与他人和谐相处，不随流俗转移。“君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，宜尔妻孥。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”这句话中将妻子儿女感情和睦的和谐关系比喻像弹琴瑟一样和谐，兄弟感情投合，其乐融融，这种和谐的关系使家庭和谐发展。“知，仁，勇，三者，天下之达德也。所以行之者一也。”即智慧、仁爱和勇敢是天下人都应该有的品德，用来实行的那就是“诚”。孔子非常赞赏这种人与人之间和谐的社会关系，在他的著作中有很多地方体现了这种社会关系和谐的思想。这一传统的社会关系和谐思想使中国虽然是泱泱大国却以礼仪之邦而闻名。所以今天，在构建和谐社会中我党把这一思想赋予了新的时代意义即提出“诚信友爱，就是全社会互帮互助、诚实守信，全体人民平等友爱、融洽相处；充满活力，就是能够使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重，创造活动得到支持，创造才能得到发挥，创造成果得到肯定”。
3.《中庸》天人合一的和谐思想
天人合一的思想一直是我国古代传统的重要思想，在《中庸》中也可以看到，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这句话的意思是说只有天下至诚的圣人，能完全实行他的天性，能尽他自己的本性，就能尽知他人的本性；能尽知他人的本性，就能尽知天地万物的本性；能尽知天地万物的本性，就可以促进天地间万物的化育，能促使天地间万物化育，就可以与天地相合。[5]这一和谐思想在今天体现了人与自然要和谐发展，我们党在构建社会主义和谐社会中就对人与自然的关系也提出要和谐发展，《中庸》天人合一这和谐思想要求注重价值理性,这对于矫正工业社会天人对立的价值观具有重要的积极意义，自人类进入工业社会，随着生产力的不断发展，人们片面强调自己是大自然的主人，打破人与自然的和谐关系，并使这种关系日趋恶化，使人类受到大自然的惩罚，为了遏止科技理性的过度膨胀，借鉴《中庸》天人合一的思想，提出人与自然要和谐发展，我党在构建和谐社会中就明确提出“使人与自然和谐相处，就是要做到生产发展，生活富裕，生态良好。”
综上所述，《中庸》体现了我国古代为促进社会各个方面发展所提出的和谐思想，受到时代阶级的限制，很多和谐思想不能成为现实，但在今天我国全面构建社会主义和谐社会的新形势下，《中庸》的传统和谐思想对我国实现这一宏伟目标无疑有着积极的意义。
[参考文献]
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Abstract：Chinatraditionalharmoniousthoughtshasbeenwellestablishedforalongtime,《GoldenMean》traditionalharmoniousthoughtswhichincludesrunningcountrywell;Keepingthesocialrelationships;thethoughtofpromotingtherelationshipbetweenhumanandnatrurehaspositivesignificancetodaytoconstructthesocialistharmonioussocietyforourcountryinanall-roundway.
人和动物和谐相处的故事篇6
关键词:笔记小说 附着符号束 参与语用
附着符号,指语言符号以外,一切伴随着人的符号,如声气息、面部符号、身势符号、伴随着的物理符号(物体)。多方面的附着符号,形成了一个与话语同步的符号集合,于是成为符号束。①
语境干涉中有“可见的自在物体、意外出现的人或物、自然环境”,也包含了物理符号即自然物。钱冠连先生认为,“伴随着人的物理符号(物体)”是专指“伴随人的”物理符号(物体),如人随身带的笔、筷子、望远镜、书、各种劳动工具……又如随身而有的工具系统、衣着系统、头饰系统……当它们脱离具体物件而获得约定的象征意义时,都有可能进入交际活动而成为符号。而语境干涉中的第二部分“自在物体、意外人或物、自然环境”(树、山、建筑物、艺术品……)虽然可能进入交际具有符号意义,但毕竟是早已存在的,不是人带着的,与说话听话人不存在依附性。②笔记小说中有不少关于附着符号束参与语用现象的记载,我们认为有两种情况:一是伴随着人的物理符号的参与;二是人随身而有的系统的参与。
伴随着人的物理符号的参与
伴随物在被说话人运用时,代表某个事物(象征意义)参加交际,具有视觉形象,从而获得符号学的现实意义。需要注意的是,这里的伴随物必须是说话人蓄意准备的,否则就是语言环境中的自在物体。伴随物之所以能参与语言符号的使用,是因为其与被代表事物之间有着这样那样的关系。结合笔记中相关例证,我们认为这种关系主要有两种:一是伴随物与所表之物行为和性质有相似或相关之处;二是伴随物名称与所表之物语音相关。
行为或性质的相似或相关
①至嘉靖朝,张、桂用事恣肆,有人于御前放郭索横行,背有朱字,世宗取阅,乃漆书璁、萼姓名,此大辈所为也。其后分宜擅权,枉杀贵溪,京师人恶之,为语曰:“可恨严介溪,作事忒心欺。常将冷眼观螃蟹,看你横行得几时?”一蟹之微,古今皆借以喻权贵,然亦一蟹不如一蟹矣。咏严后二句,或又云:“善恶到头终有报,只争来早与来迟。”语亦确。(《万历野获编》,页664)
郭索,蟹。因螃蟹横行,与权贵霸道横行的行为有相似之处,故被用来背书朱字以讥讽横行霸道的权贵,是以伴随物与主体之行为相似参与语用。
②高骈在维扬,曾遣使致书于浙西周宝曰:“伏承走马,已及奔牛。今附一瓶,葛粉十斤,以充道路所要。”盖讽其为粉矣。(《南部新书》,丁)
唐光启三年,中书令高骈镇守淮海。发生蝗灾,米价昂贵。正值浙西军队叛变,周宝逃奔毗陵,高骈听说后就派人送周宝一封信,这封信中涉及了和葛粉:,切成细末的腌菜、酱菜或调味的葱、姜、蒜等;葛,野生的多年生草本植物,根可制淀粉,即葛粉。因两物皆为粉末状,故高骈送之以喻其将粉身碎骨。
以上两例伴随物的使用,都是因其性质或行为与被代表之物有相似之处。
语音的相关
因语音相关参与语言符号的使用,主要是通过谐音来表达人们的美好祝福和愿望。如:
①《岁时记》:“正月一日贴画鸡,今都门剪以插首,中州画以悬堂,中贵人犹好画大鸡,元旦张之。”盖北地呼吉为鸡,俗云室上大吉也。(《书影》,页56)
《广韵・齐韵》:“鸡,古奚切。”《质韵》:“吉,居质切。”“古”“居”发〔k〕母;又“奚”发〔iei〕韵,而“质”为入声,韵尾收〔k〕。“鸡”“吉”本不同音,但“北地呼吉为鸡”,故元旦在门上贴鸡画,以其谐音喻来年大吉。
②又新妇入门,不踏光地,必传席始行,唐人呼为转席。(《坚瓠续集》卷四“传席撒帐”)
《广韵・昔韵》:“席,祥易切。入昔邪。”《缉韵》:“袭,似入切。入缉邪。”“祥”“似”皆发〔z〕音,二字又都为入声,语音相近。故人们在婚礼上有“传席”仪式,取其同音词“传袭”之“继承”义表达对新人的美好祝福。
传席,杭俗不以毡,而用米袋,名曰“传袋”,又曰“代代相传”,袋隐代。(《巾箱说》,页152)
《广韵・代韵》:“袋,徒耐切。去代定。”《广韵・代韵》:“代,徒耐切。去代定。”“袋”“代”同音,故用“传袋”示“传代”之义。
笔记中此类例证又有:
③李泌宿内院,旦起,或窃泌鞋送帝所,帝曰:“鞋者谐也,当为弼谐,事宜谐矣。”今人家嘉礼答采,比设绛丝鞋。新妇过门,进舅姑及诸姑伯姊,必具干鞋坤鞋诸仪,亦取夫妇谐好偕老之义,事或本于唐。(《不下带编》,页28)
婚礼中送鞋之仪式,正是取其谐音字“谐”之“和谐”义,祝福新人一生一世和谐相处。
又如:
④世俗小聘盛行,用一小元宝,一如意,名曰一定如意。(《花烛闲谈》,页304)③
小聘用“一(锭)小元宝,一如意”,取前者之“一锭”,后者之“如意”,构成“一锭如意”,谐“一定如意”同音,表达对新人的美好祝愿。
以上几例,皆人们在特定时间、特定场合刻意准备特定事物(即伴随物),使之参与语言符号使用,以表达美好祝愿。
此外,笔记中还有一部分是主体随身而有的系统参与语言符号交际的例证。
人随身而有的系统的参与
从笔记小说相关例证可见,人随身而有的系统参与语言符号使用的情况,主要有以下四种:
主体衣饰系统的参与
①谚以人之作事玩忽不经意,谓之撇在脑后者,语本于宋时伶伦之口。杨存中在建康军,以美玉琢成双胜帽环进高庙,为尚御裹,谓之二胜环,取两宫北还之兆。偶一伶在御旁,高宗指环示之:“此杨太进来,名二胜环。”伶接奏曰:“可惜二胜环,且掉在脑后!”至今传其语。(《不下带编》,页123)
“识”“式”皆为审母,“蒸”“正”韵尾相同,故“胜”“圣”同音。“环”“还”同音。故杨存中用美玉琢成双圣帽环并谓之“二胜环”,意在取其谐音“二圣还”,预示二圣(徽宗、钦宗二帝)胜利还朝之意。
②宣和中,童贯用兵燕蓟,败而窜。……又一人满头为髻如小儿,曰童大王家人也。问其故。……曰:“大王方用兵,此三十六髻也。”(《齐东野语》,页10)
“髻”“计”同音,故童贯家人故意以“满头为髻如小儿”之形象出现,以“三十六髻”谐音“三十六计”,表“走为上”之义。
此两例皆为行为主体,故意用某种穿着打扮来参与语言符号的使用,以达到某种特定目的,属主体衣饰系统参与语用。
主体工具系统的参与
①福唐张道人,多与人言偈,语人祸福如徐神公言《法华》,既过无不神验者,然亦时有戏剧警动小人者。郡有胥魁,其性刚悍,素为郡人所恶。偶以年劳出职,既府谢而出,跃马还家,道逄道人,冲突而过,既内不自安,下马挽张,且求偈言。张于茶肆取纸大书与之曰:“畜生骑畜生,两个不相争。坐者只管坐,行者只管行。”胥览之大惭而退。(《春渚纪闻》,页2433)
胥魁性格刚悍,为郡人所恶,一日骑马,冲撞了善为偈语的张道人,不但没有歉疚之意,反而“下马挽张,且求偈言”,张道人就以胥之坐骑作为参与语用的附着符号,做诗以讥讽胥为畜生。
②韩襄毅公破大藤峡,蛮寇荡平,置酒称贺,诸官俱齐,独邵宪长后至。会天微雨,张盖而入,韩公心不平,即席出令曰:“天阴雨下人撑伞,伞字中间有四人,有福之人人伏侍,无福之人伏侍人。”即举酒属邵,邵应曰:“人逢喜事精神爽,爽字中间有四人,人前莫说人长短,只恐人后又有人。”(《径林续记》,页38)
韩襄毅公因对邵宪长的后至不满,把其所拿之伞作为参与语言交际的附着符号,描绘“”之字形作酒令以讽刺邵宪长。
此两例是以人物随身而用的工具,作为参与语言符号使用之附着符号束的。
主体姓名官职的参与
①皮日休谒归仁绍,托故不出。日休假其姓为诗嘲曰:“硬骨顽形知几秋,臭骸知是不风流。及至死后钻令遍,只为当初不出头。”仁绍复嘲曰:“几片尖裁砌作球,火中炼了水中揉。一包闲气知常在,惹踢招拳卒未休。”(《大酒清话》,“皮归相嘲”)
此例记载了皮日休、归仁绍以姓相谑的故事。
因归仁绍之“归”与“龟”同音,皮日休便以龟作为参与交际的附着符号,描绘其形体特征做诗戏谑归仁绍。而归仁绍则以日休之姓“皮”可做之皮球的特性作为附着符号束,描述其特征做诗以讥皮日休。
此例以主体之姓氏作为附着符号参与语言符号的使用。
②刘克庄,潜夫弟希仁,俱以史官里居,郡集寓公王轩。迈戏之云:“大编修,小编修,同赴编修之会。”后村云:“欲属对不难,不可见怒。”王愿闻之。乃云:“前通判,后通判,但闻通判之名。”盖王凡五得而不上云。(《齐东野语》,页5649)
宋杨平舟出任莆阳太守,刘克庄、刘希仁都以史官之身份定居故里。一日,众才子聚会。因二刘虽同是编修,但等级不同,故王迈出对戏二刘曰:“大编修、小编修,同赴编修之会。”因王迈有五次调升通判正职而未得,刘克庄应对戏之云:“前通判,后通判,但闻通判之名。”
此例以主体之官职作为附着符号参与语言符号的使用。
主体性状特征的参与
①王平甫学士躯干魁硕,盛夏入馆中,下马流汗浃衣。刘贡父曰:“君真所谓汗淋学士也。”(《东轩笔录》,页2763)
因王平甫学士入馆时“流汗浃衣”,被刘贡父谐音谑为“汗淋(翰林)学士”,以主体当时之情态特征参与语言符号的使用。
②唐封抱一任栎阳尉,有客过之,既短,又患眼及鼻塞。抱一用《千字文》作语嘲之,诗曰:“面作天地玄,鼻有雁门紫。既无左达承,何劳罔谈彼。”(《南部新书》辛,《太平广记》,卷256)
此例封抱一作《千字文》以讥拜访之人。“面作天地玄”隐“黄”,“鼻有雁门紫”隐“塞”,“既无左达承”隐“明”,“何劳罔谈彼”隐“短”,实际是以诗文隐藏之“黄”“塞”“明”“短”,讥讽客人外形特征之丑。
又如:
③常熟严相国讷面麻,新郑高相国拱作文,常用腹稿,二相退食相遇,高戏严曰:“公豆在面上。”俚语,诮苏人曰盐豆儿。严答曰:“公草在腹中。”盖河南曰驴也。一时捧腹。(《坚瓠十集》,页317)
严相国,江苏常熟人,俗语诮苏人盐豆儿。故高相国讥其面上麻为“公豆在面上”。
高相国,新郑人,河南诨号曰“驴”。故严相国讥其作文打腹稿曰:“公草在腹中。”
此三例以主人公外形特征作为附着符号参与语言符号的使用。
总之,附着符号束是语言交际中的重要因素。钱冠连先生认为:“语言作为符号有它先天的缺陷,这便是附着符号束参与言语活动的前提。”“这就是说,附着符号束的参与能帮助克服语言的局限,帮助会话双方推测出多于话面的含义,当然也能帮助推测出会话的一般含义。”④笔记小说中此类例证数不胜数,限于篇幅,我们只择取以上几例作简单说明,以期能抛砖引玉,引起语言学者们对笔记中这类现象的关注。(本文为南阳师院专项项目阶段性研究成果,项目编号:ZX2010003)
注释:
①②④钱冠连:《汉语文化语用学》,北京:清华大学出版社,1997年版,第110页,第11页,第112页。
③刘孝存:《中国秘密言语》,北京:中国文联出版社,1999年版,第39页:所谓“人体语”,便是我们人类惯常使用的发声语言之外的、以人体的各个部位的动作情态来传达情感和信息的“无声语言”。
参考文献:
1.何:《春渚纪闻》,宋元笔记小说大观,上海古籍出版社,2001年版。
2.魏泰:《东轩笔录》,宋元笔记小说大观,上海古籍出版社,2001年版。
3.欧阳修:《归田录》,李伟国点校,中华书局,1981年版。
4.陆游:《老学庵笔记》,李剑雄、刘德权点校,中华书局,1979年版。
(作者为南阳师范学院新闻与传播学院讲师,博士)
人和动物和谐相处的故事篇7
关键词：少数民族文学；话语；生态伦理
文学作为一门语言艺术，是以言语为基本符号，以社会语境为中介，通过读者与作者的心灵沟通而得以成全的话语系统，是一种社会权利关系缠绕的意识形态形式。马克思主义哲学认为，“社会存在决定着社会意识，社会意识对社会存在具有能动的反作用”。伴随着现代化进程的飞速运转，生产力的高度解放、发展，现代科技的快速升级换代，市场经济的不断壮大，以及人类征服自然能力的加强，由大自然的神秘而致的对大自然的那份敬畏，以及与大自然和谐共处的“族亲”意识正日趋消减。这种消减首先表现为现代文明进程中科学话语、科学理性对大自然神秘感的“祛魅”。人类对自然界产生敬畏的诸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而随着现代社会理性色彩的日趋加强，许多原来不可知的现象得到了自然科学的解释，于是，自然界的神秘性就消失了。“叶广苓《长虫二颤》中，在颤坪调研的中医学院教师王安全，用中医学的知识重述了殷姑娘用扁豆花下蛊的传说，消解了山间巫蛊之术的神秘性”；“《老虎大福》中黑子扑朔迷离的野性背景，在二福从杨陵农学院获得生物学知识后被终结，‘豹和犬是两个科目，受基因限制，它们之间不可能有任何杂交成果，黑子……没有任何野性背景’”①。科学话语的传入，使自然的神秘性消解，人类对大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，这种削减也表现为，市场经济不断壮大中商业话语对人类与非人类生命“族亲”意识的淡漠。随着市场经济的引入，“族亲”意识已成为一个遥不可及的神话，金钱成为衡量生命价值的一般等价物。出于金钱的考虑，利益诱惑产生了人对自然和其他非人类生命理直气壮无所顾及的掠夺：“笼里的猴对村民来说都是钱，活的钱”（《猴子村长》）②，迫切的致富欲望和精明的物质利益计算，使村民对猴群进行了灭绝式捕杀。在商业话语系统中“钱”成为了使用频率最高的词汇，人与大自然、与其他非人类生命之间的“族亲”之爱被淡漠了。
由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。
少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。
与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。
总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖八大景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。
少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。 转贴于
参考文献
[1]李玫.空间生态伦理意义与话语形态[J].民族文学研究，2007，（4）.
[2]乌丙安，李文刚，俞智生，金天一.满族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，19980
[3]苏胜兴，刘保元，韦文俊，王矿新，等.瑶族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，1998.
人和动物和谐相处的故事篇8
关键词：后现代；多元的美；《少年派的奇幻漂流》
中图分类号：J905 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0128-01
如果从艺术理论的基本范畴来看，“和谐美”、“崇高”、“丑”和“荒诞”四大范畴，基本上集中概括了西方从古典时期到后现代艺术及美学理论的形态转变。无论是古希腊时期的物理和谐美，还是中国古代的心理和谐美，都是“美即和谐”的古典美学范畴，及至18世纪的“崇高美”、20世纪的“丑”到后现代的“荒诞”美学，古典时期狭义、一元的“美”分裂为后现代广义、多元的“美”。
《少年派的奇幻漂流》讲述了派少年时举家迁往加拿大经历的一次海难，船上的人除了派全部遇难，与他同处一艇的还有一条鬣狗、一只斑马、一只母猩猩和一只名叫“理查德・帕克”的孟加拉虎。在最初漂流的3天，鬣狗吃了斑马，咬死了猩猩，老虎又杀死了鬣狗。接下来派与老虎互相威胁、共同求生，在漫无边际的太平洋上漂流了227天后获救。影片的最后剧情急转直下，保险公司的人无论如何无法相信这段海上奇遇，派只好讲了另一个故事打发他们：其实，救生艇上并没有动物，只有厨子、水手、派和他的母亲。厨子杀害并吃掉了水手，然后又杀死了派的母亲，最终派杀害并吃掉了水手而存活下来。听者面面相觑，他们当然知道哪个故事是真的。随着剧情的展开，无论是叙事的跌宕起伏还是风景呈现，都展现出后现代视域下多元共生的美学形态。
一、“和谐美”的美学范畴表现
“所谓古典的和谐美，具体的说就是主体与客体、人与自然、个人与社会、人与自身、内容与形式在实践基础上形成的和谐自由的关系中所呈现的对象性属性，或者说是由和谐自由的审美系统所决定的对象的系统性质。”和谐美是个体心灵与宇宙生命节奏的和谐交融，《少年派的奇幻漂流》开场便塑造了一个魔幻美丽、充满异域风情的动物园，各种动物自然舒展地生活其中。还有宗教仪式上的灯海、用眼神的灵性表现各种感情的印度舞蹈、夜晚海面上发光的浮游生物……这些美到让人窒息的画面无不体现出和谐的美。
二、“崇高”的美学范畴表现
通过第二个故事的隐喻可知第一个故事中的老虎代表的是派，凶猛的野兽是人的原始野性和兽性的象征，诗人西格里夫・萨松有诗句“我心里有猛虎，在细嗅着蔷薇，审视我的心灵吧，亲爱的朋友，你应该战栗，因为那里才是你本来的面目。”人类的兽性具有强大的破坏力，但却是人性中不可规避的一面：美与丑同在。派的获救、老虎的消失恰似人类原始野性的自我放逐，美好的人性最终战胜丑陋的兽性，这同时也是重归人类文明社会的前提。
片中从海难的段落体现出崇高的美学特征，暴风张开贪婪的口将轮船吞噬、骤雨无情地拍打毫不吝惜生命的渴求，人在大自然的灾难面前渺小脆虚弱，派只能任凭命运的摆布。在此矛盾积聚，临近对立转化的极限，绝望的派向着苍天发出不顾一切的呼喊，一个生命与超自然力量的对话突显了人与自然激烈动荡地对立、斗争，正是这种“置之死地而后生”更能突显崇高的美感。
三、“丑”的美学范畴表现
“理查德・帕克”原是历史上真实吃人海难事件受害者的名字。1884年Mignonette号沉没，幸存的三名成年船员杀死了孤儿理查德・帕克并分食了他的肉得以生还。根据陪审团认定的事实，法官宣告被告犯有故意杀人罪并处以绞刑，但最终得到维多利亚女王赦免。人不能简单地被判定善恶美丑，复杂的人性是任何人无法完全剥离的，何况是在极端的环境之下。
227个夜晚独自在看不到尽头的海上独自漂流，饥寒交迫，船舱里还有几具发烂腐臭的尸体，而派却要靠这些活下来。派那凌乱肮脏的头发、呆滞绝望的眼神、干涸皲裂的嘴唇以及瘦骨嶙峋的身躯毫无美感可言，但却以活生生的真实感刺痛观者的神经，让观众直面事实的残酷性，正如罗丹的《老妓》，让人不禁惊呼“丑的如此精美”，从而引起心灵的震撼。
四、“荒诞”的美学范畴表现
故事是对真实事件的隐喻，当中年派讲完全部故事，片中聆听的作家说：“故事很大，我还没抓住意义。”中年派却说：“经历就经历了，不需要讲什么意义。” “世界、艺术都是无意义的，而对无意义的事物要求它有意义，后现代美学认为这本身就是一种悖论，就是一种荒诞。”生活作为一个整体是没有意义的，意义只是人为的提炼，没有所谓真相、假象、本体、隐喻，每个故事都是观众自己的选择。在这部电影中，你可以相信一个经得起逻辑验证的理性故事，也可以相信一个荒诞美好的非理性童话，你还可以选择两者都不信，选择是自由的。
五、结语
电影是关于梦的艺术，交织着理性与非理性，体现出西方的科技文明与东方的情感文化，在全球化的背景下，东西方文化互相渗透、影响，各自体味着异质文化带来的新的视域。不止电影存在，后现代视域下各种文本均可以看到多元的“美”的表现。“和谐美”、“崇高”、“丑”与“荒诞”众多美的因素交织，体现出对一切审美因素的包容与欣赏。美变的无时不在，无处不有，成为全球化浪潮的一种审美表征。
参考文献：