天体物理范文

天体物理篇1

[关键词]《庄子・逍遥游》；天体物理学；巨生物学

[中图分类号]I262 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2016）24-0047-04

《逍遥游》为《庄子》首篇。在《庄子》这一开篇文字中，庄子面对宇宙天地展开想象，超越了人的视域，创造出鲲鹏这样“不知其几千里也”的超大生物形象：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”伴随着大鹏“抟扶摇而上者九万里”，庄子的精神“绝云气，负青天”，进入到现代天体物理学所研究的宇宙世界中。《逍遥游》中蕴含着庄子式的“天体物理学”与“巨生物学”，在人类科学发展史上有着不可忽视的价值与意义。

一、《逍遥游》中的“天体物理学”

读《庄子》一书，必须像庄子一样尽最大可能发挥想象力。在我们看来，面对《逍遥游》“北冥有鱼”一节神奇的文字，最好的阅读方式是一边慢声诵读，一边想象着大鲲在宇宙大海中遨游，想象着鲲化为鹏这一宇宙生命大变化的波澜壮阔，想象着大鹏在宇宙中飞翔的自由雄迈。在想象中伴随着庄子的文字前行，就能够感知到北冥、南冥以及北冥与南冥相距的辽远：“是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也；齐谐者，志怪者也。谐之言曰：‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。’”

在《逍遥游》的语境中，北冥、南冥绝非地球上的北冰洋、南冰洋，地球上最为广大的太平洋也难以让鲲鹏自由翻腾；大鹏从北冥到南冥，必须先在海面上滑行三千里，然后乘着由下而上的飓风飞至九万里高空，才能由出发地北冥抵达目的地南冥。也就是说，北冥与南冥不直接相连，大鹏不能由北冥游至南冥。北冥与南冥似乎是悬隔于不同星球上的两个大海，大鹏必须飞至九万里高空，摆脱北冥所在星球的吸引力，才能实施飞抵南冥的计划。后文“故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南”，正说明了这一点。

以上这些都可以视为庄子的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《庄子・天下》），但就在这种看似荒诞的凭空想象中，又分明有着能够为现代天体物理学证明的科学理据。对庄子来说，大鹏从北冥飞到南冥，必须以“抟扶摇而上者九万里”为先决条件，这一宇宙真理远在人视域之外，在庄子的时代无法给出直接证明。为证明这一宇宙真理的存在，庄子立足于人类的经验世界，以人类所能目击到的物理现象为依据，对自己的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”予以论证：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”现代物理学认为，物质与物质间或者相互吸引，或者相互排斥，前者称为吸引力，后者称为排斥力；由于物质间存在着这两种力量，故而形成了物质不断运动的形态。庄子所谓“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”，早在力学产生前就已感知到物质间因有引力作用而不断运动的内在奥秘。

以这样一种深刻的感知力为基础，庄子继续前行，以人所亲见的浮力现象对远在人视域之外的大鹏飞至九万里高空的问题予以类比论证：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”从“生物之以息相吹也”的万有引力现象论及到水的浮力现象，从水对舟的浮力作用论及到六月飓风对大鹏飞至九万里高空的推力作用，庄子层层递进，颇有现代科学论证的意味。由此，庄子对于大鹏飞至九万里高空“则风斯在下矣”的想象，就不再是荒诞不经的无端臆想，而是极具理性色彩的科学假想。

在“且夫水之积也不厚”这段文字之前，庄子就已显示出他卓绝千古的科学假想能力：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”这是庄子的三次“天问”。庄子第一问：天看上去是深蓝色的，难道这是天的本来颜色吗？现代科学告诉我们，天本没有颜色，天看上去是蓝色的，只是人的视觉感受，或者说是天的一种成像效果而已。庄子第二问：天是那样的遥远，它是不是无法穷尽的？现代科学对此作出了肯定回答：是的，宇宙是无穷无尽的。庄子第三问：大鹏从九万里高空朝下看，下面的视觉效果或成像效果是不是也是蓝色的？20世纪60年代卫星拍摄的地球照片，其成像效果就是蓝色的。庄子在公元前发出的三次“天问”，均为几千年后的科学技术所印证，这正说明了庄子科学假想能力的超绝。由此，我们可以进而将庄子视为人类历史上以想象方式进入宇宙太空的航天第一人：庄子凭着自己超绝人寰的想象力天赋，与其假想出的大鹏一同飞翔于九万里高空，仰观蔚蓝色的宇宙太空，俯瞰蔚蓝色的地球家园。在人类航天史上，在中国航天史上，难道不应当将公元前以想象方式进入宇宙太空的庄子视为航天第一人吗？

天体物理篇2

关于天体运动的计算，我们可以归纳出这样几种典型问题：1.重力加速度的计算；2.中心天体质量的计算；3.第一宇宙速度的计算；4.中心天体密度的计算；5.周期与时间计算。

一、规律汇总

（1）近地卫星问题：重力提供向心力

（2）同步卫星问题：万有引力提供向心力

（3）赤道物体问题万有引力与地面的支持力（大小等于重力）的合力提供向心力

二、例题解读

题型一：测量中心天体的质量和密度

开普勒行星运动第三定律指出，行星绕太阳运动的椭圆轨道的半长轴a的三次方与它的公转周期T的二次方成正比，比例常数是一个对所有行星都相同的常量。将行星绕太阳的运动按照圆周运动处理，

（1）请推导出太阳系中该常量k的表达式。已知引力常量为G，太阳的质量为M。

（2）开普勒定律不仅适用于太阳系，它对一切具有中心天体的引力系统（如地月系等）都成立，经测定地月距离为3.8×108m，月球绕地球运动的周期为2.36×106s，试计算地球的质量M地（G=6.67×10-11Nm/kg2，结果保留一位有效数字）。

解：（1）因行星绕太阳做圆周运动，于是轨道的半长轴a即为轨道半径r，根据万有引力定律和牛顿第二定律可知

题型二：卫星的稳定运行与变轨运动分析

2010年10月26日21时27分，北京航天飞行控制中心对“嫦娥二号”卫星实施了降轨控制，卫星成功由轨道半径为a、周期为T1的极月圆轨道进入远月点距离为a、周期为T2的椭圆轨道，为在月球虹湾区拍摄图像做好准备，轨道如图所示。则“嫦娥二号”（ ）

A.在极月圆轨道上运行周期T1小于它在椭圆轨道运行周期T2

B.经过极月圆轨道上B点的速率大于它经过椭圆轨道上A点时的速率

C.经过极月圆轨道上B点与它经过椭圆轨道上A点时的加速度相等

D.经过极月圆轨道上B点与它经过椭圆轨道上A点时的机械能相等

解答：由开普勒第三定律可知，从极月圆轨道到椭圆轨道周期变小，A错误；极月圆轨道上的A点和B点速率相同，由极月圆轨道A点变为椭圆轨道上的A点时要减速，B正确，D错误；在椭圆轨道上经过A点和在极月圆轨道上经过A点时加速度运用万有引力定律可知大小相等，所以，经过极月圆轨道上的B点和椭圆轨道上的A点时加速度大小相等，C正确。

题型三：双星系统分析

所谓双星系统是指在宇宙中往往会有相距较近，质量差不多的两颗星球，它们离其他星球都较远，因此，其他星球对它们的万有引力可以忽略，在这种情况下，它们将围绕它们连线上的某一固定点做同周期的匀速圆周运动。解决这类问题的关键是抓住双星的角速度（周期）相等，绕行的向心力大小相等及双星间的距离和轨道半径的几何关系，可以概括为“四个相等”，即向心力、角速度、周期相等、轨道半径之和等于两星间距，然后运用万有引力定律和牛顿第二定律求解。

例如：经过天文望远镜的长期观测，人们在宇宙中已经发现了许多双星系统，通过对它们的研究，使我们对宇宙中的物质的存在形式和分布情况有了较深刻的认识，双星系统由两个星体组成，其中每个星体的线度远小于两个星体之间的距离。双星系统一般距离其他星体很远，可以当做孤立系统处理。现根据对某一双星系统的光学测量确定，该双星系统中每个星体的质量都是M，两者间距为L，它们正围绕两者连线的中点做圆周运动。试计算该双星系统的周期。

天体物理篇3

以色列天体物理学家马里奥・利维奥就是这样一个人。他是空间望远镜科学研究所的资深理论天体物理学家，超新星及其成像专家。他的研究帮助天文学界确定了宇宙膨胀的速度，理解了暗物质和黑洞。

1990年，哈勃空间望远镜搭乘火箭发射升空时，我就在美国航空航天局的肯尼迪航天中心。“哈勃”让我们看到了自己的过去，说明了我们的来源。在庆祝哈勃空间望远镜25周年之际，我与利维奥在研究所谈起了“哈勃”的辉煌成就及其对科学、艺术和社会的影响。利维奥带着我畅游遥远的超新星、暗能量、暗物质、哈勃常数以及星系演变，展示他将复杂科学简单化这一拿手好戏。

人类面对的最具革命性的问题是什么？他认为是：宇宙中是否只有地球人。

哈勃空间望远镜怎样改变了我们认识宇宙的方式？

19世纪20年代，我们认识到宇宙在膨胀。但是我们想，这种膨胀可能正在减速，因为宇宙里的所有物质都有引力。1998年我们发现，宇宙膨胀不但没有减速，反而在加速，“哈勃”在发现中起到了非常关键的作用。宇宙膨胀的加速是与引力相对的斥力所致，这种斥力我们就称其为暗能量。

那么，这是怎么发现的？从根本上讲，我们看到的是极其遥远的恒星爆炸，即超新星Ia型爆发。在“哈勃”拍摄的图片上，你可以看到一个光点，那就是超新星，或者是一个星系。它们的距离非常遥远，可以在七八十亿光年以外。这意味着什么呢？这就是说这个光点在80亿年以前离开那些超新星，所以这张图片显示的是宇宙80亿年以前的情况。因此，我们可以拿当时的膨胀与现在的膨胀相比，发现宇宙的膨胀在加快。

“哈勃”所做的另一件重要事情是提高哈勃常数的精度。哈勃常数实际上是宇宙目前测定的膨胀速度，有了这个重要参数，就能确定宇宙的年龄：宇宙年龄大约是1除以哈勃常数的值。

发射哈勃空间望远镜之前，有两个天文学家小组一直在围绕哈勃常数值进行争吵。他们的看法不同，一个比另一个整整大2倍，这当然不可能。现在，我们利用“哈勃”能够精确地测量脉冲星的周期，所以可以知道该恒星的实际亮度是多少，然后将该恒星的实际亮度和我们看到的亮度进行比较，就能知道这颗恒星距离我们有多远。目前，哈勃常数值的误差在3%之内。请记住，原来的误差是2倍，而现在是3%。我们现在得到的值非常非常精确，据此我们知道宇宙的年龄基本上就是138亿年。 这是“哈勃”发现的有史以来最远的超新星，编号是UDS10Wil。

?这颗超新星被称为Ia型超新星，比之前最远的超新星还远4%。

哈勃空间望远镜拍摄的M16和深空照片尤其著名，还有没有其他图像具有如此魅力呢？

首先，我得说那两幅图像仍然魅力非凡。M16已经成为一种形象，这毫无疑问。人们称其为创世之柱等等，那两个诞生着新恒星的气尘巨柱真是不可思议。在它之后拍摄到的哈勃深空、哈勃超深空、哈勃极深空等，也一直非常鼓舞人心，实在令人惊叹不已。当然，自此之后，还有更多更奇妙的图像。 M16

有一张图像被称为神秘山，就是因为它看上去像一座山。这是另一个正在产生新恒星的气尘巨柱。这里面不但诞生着新的恒星，而且正在诞生恒星的周围圆盘上还有喷射发生。经过维修的哈勃空间望远镜，相机的分辨率更高、成像质量更好，所以提供了更多细节，这是以前办不到的。神秘山真是一幅令人惊讶的图像。

其他不可思议的图像还有马头星云，是“哈勃”的第三代广域照相机用红外光拍摄的。宇宙尘埃是可见光穿不透的，但红外光大都可以。用红外线我们能够穿过星云，看见马头星云内部那些不可思议的细节，简直太奇妙了。

还有一幅我们称之为宇宙玫瑰花，实际上是两个互动的星系，因为引力的作用，两个星系都有点被拉伸，形成了一个看上去有点像玫瑰花的结构，因此得名。在这朵“玫瑰花”的茎部可以看到一簇簇蓝色，那是恒星，这都是两个星系交互作用所致。这样的图像有几千幅，都令人叹为观止。

“哈勃”的宇宙起源频谱仪怎样显示宇宙的结构？

宇宙的结构实际上是暗物质形成的。早期宇宙的诞生首先是暗物质的塌缩形成一些引力势阱，然后普通物质流入其中，最终宇宙就这样开始形成，出现了一团团的星系。 马头星云及其内部细节 宇宙玫瑰花

我们现在能够用计算机模拟暗物质形成的结构，但是在模拟的时候，我们发现暗物质似乎有一个细纹网络，有点像海绵，细丝之间是空间，普通物质就集中在宇宙网的密集处。

那么，我们是如何发现有这样的宇宙网存在的呢？是星际气尘最终形成了这类东西。我们看不到，是因为它发出的光不足以让我们看到。可是，如果我们观察更为遥远的类星体（它们是星系中很远很远的黑洞，看上去只是一个个的光点），它们发出的光到达我们的望远镜之前，中途会穿过很多那样的细丝，在这个过程中，原子会设法吸收一些那个光源的光，然后我们就能在光谱中看到。“哈勃”的宇宙起源频谱仪便能捕捉到这些信息，让我们得以绘制宇宙网的三维结构。

地面望远镜提供的信息与空间望远镜提供的信息不同，这是为什么？

每台望远镜都有其优点和缺点。地面上的望远镜都很大，像凯克望远镜、甚大望远镜等，有较大的采光面，因此能够追踪非常暗弱的天体。如果需要观测非常暗弱的天体，就得靠这个。不过，即使利用自适应光学想办法去除部分红外图像中地球大气的影响，在像素方面也无法跟“哈勃”媲美，而且近期也没有别的望远镜能超越它。

所以，如果需要高像素，想看清细节，仍然得用“哈勃”拍摄的图像。很快我们会有詹姆斯・韦伯空间望远镜，镜片更大（哈勃只有2.4米，而詹姆斯・韦伯有6.5米），而且基本上全部使用红外光，因此会有更强的优势。电位敏感扫描设计（LSSD）会发挥其优点，这一步迈得不小，可以用一个天文台观测到的数据补充另一个天文台观测到的数据，通过这些不同波长、不同敏感度的数据，我们得到的画面会更完美。 詹姆斯・韦伯空间望远镜的镜片

暗能量是什么？

我们不晓得暗能量是什么，只知道它在干什么：它在加速宇宙的膨胀。我们还知道这是一种非常流畅的能量，充满整个太空。暗能量可能是什么，我们倒是有些线索。我们认为，它是一种与虚空相关的能量，在物理上呈真空状态。物理上的真空并非什么也没有，反而有非常活跃的内容。事实上，它里面充满了成对的虚粒子和反粒子，忽隐忽现，反复无常。所以，我们认为就是那个真空里的那个能量在起作用。问题是，当我们计算真空中的能量应该有多少时，得到的数字与实际看到的差很多数量级，因此我们还是无法确定暗能量到底是什么。目前最好的猜测是，它是虚空的能量，是它在推动我们的宇宙加速膨胀。

暗能量会把我们的宇宙怎么样？

因为我们目前还不能准确地知道暗能量是什么，我的确不能回答这个问题。然而，如果暗能量的确是与虚空关联的能量，我们就知道它的密度是恒定不变的。如果是这样的话，那就意味着宇宙的膨胀会保持同样的加速方式，永远加速下去。大约再过一万亿年，如果银河系周围还有天文学家的话，他们就无法在夜空中看到其他星系，不管他们使用的望远镜功能有多么强大。他们会以为宇宙中只有一个星系。如果真是这样，宇宙将来会走向极度冰冷的死亡。

现在我们还不能确定暗能量就是这个虚空的能量，所以事情实际上有可能会极其不同。另一种可能的情况是大坍缩，整个膨胀还原然后再次塌缩;或者是大撕裂，即膨胀的力量最终会把哪怕最小的结构也撕裂，甚至原子和原子核也不放过，也就是说，所有一切。可是，如我所说，迄今的大多数观察结果与持续加速膨胀一致，将来你看不到其他任何星系的可能性更大，就是这样。

什么是暗物质？

我们的宇宙非常奇怪，大约70%是我们称之为暗能量的这种能量，就是它在推动宇宙的加速;大约25%是我们称之为暗物质的东西，我们看不到，因为它不发光，也不与电磁发生作用;只有不足5%是我们叫作重子物质的东西。我们就是由这种重子物质组成的，恒星也是，星系也是，可是它只占宇宙能量的5%。

所以说，暗物质非常重要，它大约是宇宙能量密度的25%，而且在建筑我们看到的所有宇宙结构（如星系、星系团，等等）方面发挥作用。但是，它的交互作用非常微弱，不放射任何光亮，你怎么才能知道它的存在呢？我们通过它的引力作用发现它。起初是观察单个星系，我们发现了远离星系中心的天体，如果宇宙的所有质量就是我们看到的星系的总质量，那里就不会有围绕星系中心旋转的天体，因为没有足够的质量将其留住。所以我们推断，那里可能有我们看不到的各种质量。事情就是这样的。

另一方面，暗物质虽然发生相互作用，但非常微弱，不会产生热的互动，而是穿越。但是因为引力透镜的作用，我们也能发现暗物质的存在。这是爱因斯坦广义相对论的一种效应。

这些都是“哈勃”观测的结果。我们可以通过“哈勃”找到暗物质的分布，甚至能够绘制一幅三维地图，标示出更大范围的暗物质布局。

“哈勃”发现了黑洞的什么？

哈勃空间望远镜最重要的发现之一，便是在几乎每个星系的中心都有一个黑洞，一个超巨大的黑洞。顺便说一句，银河系的中心也有一个黑洞，其质量大约是太阳质量的400万倍。“哈勃”还发现星系中央的黑洞质量与黑洞周围的波速频散有着非常紧密的关系，它也是对黑洞周围星系的中心恒星膨胀质量的测量。

这一点非常重要，因为你也许认为星系与其中央的黑洞相互不知道彼此，以为它们完全独立发展。事实上，黑洞质量与波速频散的关系非常密切，这意味着星系和黑洞实际上共同演变。我们以为自己理解它如何作用，因为只要黑洞中心创造质量，就会进一步膨胀，黑洞也随之增大。在一定的点上，你会开始得到这样的反馈，即辐射开始推动那里的气体，这样黑洞和膨胀就会停止增大，其质量也继续缚在一起。星系M87中有个黑洞，其中心质量大约是太阳质量的30亿倍，从“哈勃”拍摄的图像中我们还能看到奇特的喷射景观。 这幅由哈勃空间望远镜合成的图像显示了暗物质呈现的

一个幽灵般的“环”，“ 环” 中是星系CL0024+17 。

这幅图像中，未知物质弥漫在宇宙中，是迄今

有关暗物质存在的最强证据。

“哈勃”能够看见极深空，这些空域中有什么呢？

选择天空的一个微小区域，对其进行极深度的观察，这就是哈勃超深空。令人惊异的是，这些图像里你能看见的每一个光点都是一个星系，一幅图里往往有上万个这样的光点。

“哈勃”现在看到的比以前深得多。因为宇宙在膨胀，所以光也在朝向光谱红色的一边移动，即红移。我们现在能够看到的是宇宙诞生后不到5000万年时的情况，而它的年龄是138亿岁，所以我们看到的是宇宙的婴儿期。

那么，我们从中发现了什么呢？首先，我们看见星系演变和合并的整个历史。就像现在的大公司一样，一开始是小型建筑群，然后合并变大，继续兼并，越来越大，一直到形成我们现在看到的巨大星系。

这种能够看到深空的能力在发现其他可居住行星方面意味着什么？

1992年以前，我们没有在太阳系外发现过哪怕一颗行星。1992年，我们首次发现围绕另一个太阳旋转的几颗行星，但是那个恒星很奇怪，是一颗脉冲星，是非常致密的天体，不是生命能够在其中演变的那种东西。一直到1995年我们才发现第一颗围绕更像太阳的恒星运行的行星。自此之后，我们发现了许多行星，“开普勒”发现的尤其多。

现在有几千个候选行星和1000来个得到确认的太阳系外行星。不但如此，“开普勒”的观测显示，从统计学的角度来说，大约20%的恒星周围的宜居带都有一颗地球大小的行星。按照这种情况计算，只银河系的宜居带内就有几十亿颗行星。

“哈勃”做了一件相当独特的事，即利用凌日现象确定其中一些行星的大气成分。行星从其母恒星前面经过时，恒星的光亮会稍许变暗，有些光可以穿过行星大气照射到我们这里。然后，我们就可以看到行星大气从恒星光里吸收了什么，据此知道这颗行星的大气成分。

截至目前，我们已经发现了许多这类巨大行星的大气成分，如在木星的大气层中，我们发现了水、甲烷、钠等。现在可以说，在未来的数年里我们会做得更好，因为2017年可能要发射卫星TESS，它将在宜居带发现几个这样的行星。然后到2018年，詹姆斯・韦伯空间望远镜将发射升空，届时就能描绘TESS找到的那些行星的大气。一般而言，如果生命无处不在，那么我们也许能够在那些大气里识别出一些生命信号，比如说氧、臭氧、热化学平衡失衡的大气等。 2014年，天文学家使用NuSTAR发现了一颗有史以来最明亮的脉冲星，

它的输出能量相当于1000万个太阳。也就是说，它拥有匹敌黑洞的能量，但质量要少得多。

即便我们发现一些生命信号，如水、氧、臭氧等，千万记住还不能说“噢，我们发现了生命！这就是生命”，因为其他一些过程通常也会发生这样的现象。一种生命信号不足以说明人们已经发现了某种生命形式。可是如果我们发现了一大群元素，也找到了一颗地球大小的行星，而且位于宜居带，有水、氧和臭氧，按理我们甚至能够尝试确定叶绿素发挥的作用，一般也能看到“红边”现象。如果我们能够发现所有这些，也许就能确认那里存在某种生命形式。

“哈勃”完全退役会对您有怎样的影响？

“哈勃”当然是我科学生涯的一大部分，这一点毫无疑问。每次维修任务对我来说都有很大的压力，我的心一直悬着。我曾说这就有点像你的孩子要出生时的心情。我知道这有点夸张，但不为过。

我一直明白，“哈勃”总有一天要完成它的使命。事实上，没人指望“哈勃”能工作25年或更长时间。现在，我们已经庆祝了哈勃25周年，可它还没有玩完，还在执行不可思议的科学使命。我们当然希望它能够继续工作，至少坚持到2020年左右，给詹姆斯・韦伯空间望远镜一两年的过渡时间，让它能够接上茬。现在已经有了接替它的技术，这很令人欣慰。

天体物理篇4

国内拥有天文学的大学有南京大学天文系、北京大学天文系、北京师范大学天文系、中国科学技术大学天文学专业。

南京大学天文系于1952年成立，现设天体物理、天体力学、天体测量学3个专门化.设有天文台，备有天顶仪、折射望远镜、坐标量度仪等，还研制成32厘米波段射电望远镜和太阳塔；1960年，北京师范大学天文系和北京大学地球物理系天体物理专业建立，北京师范大学天文系设有天体物理、天体力学和天体测量学专门化，配有40厘米折射望远镜和32厘米波太阳射电望远镜，北京大学主要从事太阳物理学、恒星物理学、高能天体物理学和射电天文学的教学和研究工作；中国科技大学建有天体物理中心，从事星系与宇宙学、高能天体物理学、恒星物理学等方面的教学和研究工作。

（来源：文章屋网 ）

天体物理篇5

[关键词]邵雍 物理之学 性命之学 心学 先天之学 后天之学

一物其来有一身,一身还有一乾坤。

能知万物备于我,肯把三才别立根。

天向一中分体用,人于心上起经纶。

天人焉有两般义,道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的,题目叫《观易吟》,诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧,显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学,而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物,而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物,他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式,而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统,并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此,才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界,不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响,而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里,推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说:“学不际天人,不足以谓之学。”他把易学分为两类,一类是研究物的,即“天学”,又称“物理之学”;另一类是研究人的,即“人学”,又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念:“先天之学”与“后天之学”,其中“先天之学”是研究天道自然的,相当于“天学”;“后天之学”是研究人道名教的,相当于“人学”。 ①

在对待天人的关系上,如果说儒家偏向于人道,道家偏向于天道;义理易学派偏向于人道,象数易学派偏向于天道,那么邵雍则是儒道互补(或内儒外道)、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道,天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学,被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说:

天与人相为表里。天有阴阳,人有邪正。邪正之由,系乎上之所好也。上好德则民用正,上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳,分柔分刚者,天地万物之谓也;备天地万物者,人之谓也。

天地人物则异矣,其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚”的“天道”观,将“天道”归结为阴阳、 刚柔;同时继承并改造了《易传》“立人之道,曰仁与义”的“人道”观,将人道归结为“正邪”,“仁”与“义”都属“正”的范畴,与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来,人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系,虽然各自的表现千差万别,但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞,君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言,表面上看,邵雍似乎更重天道,他不仅将自己的着作称为“观物篇”,以“观物”为认识天道的重要思维方法,而且将人看成是“物”——“天”的一分子,认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样,从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道,先论先天后论后天,先论物理后论性命,而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命,人道、后天、性命才是邵雍的立论目的,天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说,它们之间是“体用”关系,先天为体,后天为用,后天从属于先天,后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系,邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离,相函相依的,体者言其对待,用者言其流行,是一个统一的天人之“道”的两个不同方面,同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段,唐尧以前为先天,此时还是宇宙自然史时期,还没有人文、社会、主观等因素的参与,还没有人事之“用”,只有天然之“体”;唐尧以后的后天“用”,进入到人类文明史时期。根据这种划分,邵雍对儒家和道家作了评价,指出老子为得《易》之体,孟子为得《易》之用,今人余数康先生认为,道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史,可称之为“天学”,对先天之“体”有独到的体会;儒家的性命之学着重于研究人类的文明史,可称之为“人学”,对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学,孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同,分属道儒两家,仍是体用相依,并来分作两截,道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构,统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”,性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家,在性命之学上推崇儒家,超越了学派门户之见,从儒道互补的角度来沟通天人,他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说,其《观物外篇》说:

自然而然者,天也;惟圣人能索之效法者,人也。若时行时止,虽人也,亦天也。

元亨利贞,交易不常,天道之变也;吉凶悔吝,变易不定,人道之应也……天变而人效之,故元亨利贞,《易》之变也;人行而天应之,故吉凶悔吝,《易》之应也。

自乾坤至坎离,以天道也;自咸恒至既济未济,以人事也。《易》之首于乾坤,中于坎离,终于水火之交不交,皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”,效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言,上经言天道,下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时,反映了在天道四时以及自然万物的变易流行;吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应,“先天而天弗违,后天而奉天时”,奉天时则吉,违天时则凶,元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事,吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道:“夫分阴分阳,分柔分刚者,天地万物之谓也;备天地万物者,人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律,而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”,天地宇宙之间充盈了万物,人是万物中有灵性的出类拔萃者,人灵于物;人中可分出一部分最优秀的人,就是圣人,圣灵于人。“人之所以灵于万物者,谓目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。”(《观物内篇》)万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受,具有其他事物(包括动物、植物)所达不到的灵性、智慧,远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力,不仅如此,人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化,“夫人也者,暑寒昼夜无不变,雨风露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应。”(《观物内篇》)而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧,“然则人亦物也,圣亦人也……人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定:

人之至者,谓其能以一心观万心,一身观万身,一世观万世者焉;又谓其能以心代天意,口代天音,手代天工,身代天事者焉;又谓其能以上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人事者焉;又谓其能弥伦天地,出入造化,进退古今,表里人物者也。(《观物内篇》)

这样的圣人不是 随便什么人都可以见到的,只有“察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来,除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外,只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典,邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”,将这四部经典称为“圣人之四府”,两者一一对应,《易》为春,为生民之府;《书》为夏,为长民之府;《诗》为秋,为收民之府;《春秋》为冬,为藏民之府。将四府交错组合,则有四四一十六种,如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合,则有生生,生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了 比较,认为两者虽有区别,但又有对应关系,《观物外篇》说:

天有四时,地有四方,人有四肢。

天地有八象,人有十六象,何也?合天地而生人,合父母而生子,故有十六象也。

人之骨巨而体繁,木之干巨而叶繁,应天地数也。

人之四肢各有脉也,一脉之部,一部三候,以应天数也。

动者体横,植者休纵,人宜横而反纵也。

飞者有翅,走者有趾,人之两手,翅也;两足,趾也。飞者食木,走者食草,人皆兼而又食飞走也,故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应,而且将人与其他动物进行比较,从而说明人是禀天地之气生,是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外,邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析,《观物外篇》说:

体必交而后生,故阳与刚交而生心肺,阳与柔交而生肝胆,柔与阴交而生肾与膀胱,刚与柔交而生脾胃。心生目,胆生耳,脾生鼻,肾生口,肺生骨,肝生肉,胃生髓,膀胱生血。

心藏神,肾藏精,脾藏魂,胆藏魄,胃受物而化之,传气于肺,传血于肝,而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生,人不仅与外部的天相对应,而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应,值得一提的是,这种对应与《黄帝内经》不同,《内经》主张心开窍于舌,肝开窍于目,肾开窍于耳与二阴,脾开窍于口,肺开窍于鼻;心藏神,肾藏意,脾藏志,肝藏魂,肺藏魄。邵雍可能另有所本,但这种将人视为宇宙天地的全息系统,以一身统贯三才之道,“神统于心,气统于肾,形统于首,形气交而神交乎中,三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现,是“人身小宇宙,宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命:性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒,由儒入道、儒道通贯的学者,早年师从李之才学习物理之学、性命之学(事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》),其后在明自然的物理之学上推崇道家,建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系,从而获得“观物之乐”;在贵名教的性命之学上推荐儒家,建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系,从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学,被邵雍归结为“易”中,邵雍认为老子得《易》之体,孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒,在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”,而是在《易》的大道统帅下,儒道二家之旨、物理与性命之学(即天学与人学)、内圣与外王之功,被合理地、自然地统一起来,既没有逻辑矛盾,又没有斧凿生硬之嫌。可以说:邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一,邵雍对此作了解释:

所以谓之理者,物之理也。所以谓之性者,天之性也。所以谓之命者,处理性者也。所以能处理性者,非道而何?(《观物内篇》)

所以谓之理者,穷之而后可知也。所以谓之性者,尽之而后可知也。所以谓之命者,至之而后可知也。此三者,天下之真知也。(《观物内篇》)

天使我有是之谓命,命之在我之谓性,性之在物之谓理。理穷而后知性,性尽而后知命,命知而后知至。(《观物外篇》)

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性,所谓“命”指天命,所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”,太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的,《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”天能致命于人,进而赋予人的本性,遵循本性的自然发展而行动就是“道”,“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。”“道”是一个最高范畴,能够统领“性”、 “命”、“理”于一体,邵雍说“《易》之为书,将以顺性命之理者,循自然也。”性命之理即是自然之“道”,也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的,“道”在物则为“理”,在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释:

命者,天之理也。物理即天理。异观私,达观则公矣,公则道也。(《皇极经世索隐》)

性命,天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说:“是知道为天地之本,天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命,命之在我之谓性”中的“我”,指有主体性自我意识的人。

由此可见,邵雍的“性命”有广狭二义,广义的“性命”包含天地万物,狭义的“性命”则专指人。邵雍说:“万物受性于天,而各为其性也。在人则为人之性,在禽兽则为禽兽之性,在草木则为草木之性。”(《观物外篇》)“天下之物,莫不理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。”(《观物内篇》)这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言,邵雍认为人之“性”有两个特点:一是人性同于物性,“人之类备乎万物之性”,“惟人兼乎万物,而为万物之灵。”二是人性高于物性,不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识,所谓人为“万

物之灵”,“无所不能者,人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想,所谓“唯仁者真可谓之人矣”,“性有仁义礼智 之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴,有密切关系,邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结;

性者,道之形体也,性伤则道亦从之矣;心者,性之郛郭也,心伤则性亦从之矣;身者,心之区宇也,身伤则心亦从之矣;物者,身之舟车也,物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”,“道”在于人则为“性”,在于物则为“理”,“道”是无形的,而人“性”和物“理”则是“道”的显现,好比是“道”的形体,“道”的外延和内涵都大于“性”,④“道”包括了人“性”和物“理”,“道”既含有自然万物的变易规律(“理”的内涵),又含有人的道德伦理、价值观念(“性”的内涵)。“道”是一个最高范畴,在“道”的统领下,邵雍提出了四个命题:性是道的形体,心是性的郛郭(城堡),身是心的区宇,物是身的舟车,就这四个命题的外延看是:

性

“性”范围小于“心”,因为性的本质为善,而心包涵了善与恶、正与邪,性居于心中却不能该尽“心”;“心”小于“身”,因为心只是身中众多器官中的一种,身是心的寓所,心居于身中却不能该尽“身”;“身”小于“物”,因为人身只是万物中的一种,身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看,却是恰恰相反:

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质,是最值得宏扬、修养的,其内涵最为丰富,其地位最为尊贵;“心”虽居于身中,但却为身之“君主”,可以主宰身;“身”虽从属于万物,但万物如果失去人“身”,没有主体的参与,就变得毫无意义,因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环,一层更进一层,将性命之学置于宇宙大系统中,通过对彼此关系的分析,突出了人性既高于物性又源于物性,既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物,治则治 矣,然犹未离乎害者也。不若以道观者,以性观性,以心观心、以身观身、以物观物,则虽欲相伤,其可得乎!

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动,“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物,这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解,从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面,则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念,朱熹作了解释:“以道观性者,道是自然的道理,性则有刚柔善恶参差不齐处,是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善,心却千思万虑,出入无时,是性不能以该尽此心也。心欲如此,而身却不能如此,是心有不能检其身处。以一身而观物,亦有不能尽其情状变态处,此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分,虽然朱熹偏重于道德修养上解释,与邵雍偏重于理性认识有所不同,但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上,邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义,在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是,邵氏还从认识论上讲人性问题,他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比:

以物观物,性也;以我观物,情也。性公而明,情偏而暗。

任我则情,情则蔽,蔽则昏矣;因物则性,性则神,神则明矣。

知之为知之,不知为不知,圣人之性也,苟不知而强知,非情而何?失性而情,则众人矣。

有形则有体,有性则有情。

“性”是与“情”是相对的,这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌,顺应事物的自然本性去认识事物,不带有自我的主观好恶之情,

因而是公正,明白的;“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物,因为带有个人的感彩,所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性,又是人的本性。在认识活动中,能够实事求是,知则知,不知则不知,这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说:“爱人之欲其生,恶之欲其死者,情也。喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和者,性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感彩,才是事物和人的本性,这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓,“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类,其中“天地之心”讲的是物理之学,“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言,邵雍又将它分为两大类,即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”,邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说:“人居天地之中,心居人之中。”心是人的君主之官,是思维的器官,是人之所以区别于动物的关键所在(此“心”不是生理之“心”),人之心具有认识物类性情形体的能力,具有主观能动的灵性(人为“万物之灵”)。《观物内篇》说:“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系?《观物内篇》作了比较:“夫一动一静者,天地至妙者与!夫一动一静之间者,天地人之至妙至妙者与!”“天地至妙者”即指天地之心,其特点是“一动一静”的本然之理,不是受人的主观意愿干预的客观存在;“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言,人之心在于“一动一静之间”,即人心非动非静,但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然,能动地改造并独立于自然,是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的,有邪、有恶即乱世之源,有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心,是众人之心的精华,它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说:“大哉用乎!吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述:“人心当如止水则定,定则静,静则明。”“心一而不分,则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者,神妙致一之地也。所谓一以贯之,圣人以此洗心,退藏于密。”(《观物外篇》)说明圣人之心是静止、澄明,不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释:“心之神,其体本虚,不可分也。随物而起,泥物而着,心始实而分矣。”(《观物外篇衍义》)因为心本体为虚,所以不可分,不可动。圣人之所以能达到本性境界,是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种:

一是作为本体的“心”。《观物外篇》说:“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源,然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心” ?邵雍曾说过“天地之心者,生万物之本也。”(《观物外篇》)可又说过“身在天地后,心在天地前。天地自我出,自余何足言?”(《击壤集》)既然“心在天地前”,说明这个“心”不是天地之心,而是人心(圣人之心),“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心,然而天地之心与圣人之心实为一体关系,据邵雍之子邵伯温解释:“一者何也?天地之心也,造化之原也。”“天地之心,盖于动静之间,有以见之。夫天地之心,于此见之;圣人之心即天地之心也,亦于此而见之。”(《宋元学案·百源学案》)可见本然存在的客观之道(“天地之心”)即是通过圣人的主观认识(“圣人之心”)才得以显示的,人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的,因而可以说圣人之心即反映了天地之心,从而成为宇宙的本体。

二是作为法则的“心”。《观物外篇》说:“先天之学,心法也。”“先天之学,心也;后天之学,迹也;出入有无生死者,道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”,邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则,又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则,“盖天地万物之理,尽在其中矣。”(《观物外篇》)所谓“天向一中分体用,人于心上起经纶,天人焉有两般义,道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆 先生认为,邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则,此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物,他所以得出这一结论,就其理论思维说,是将数学的法则,如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等,看成是头脑自生的、先验的东西。总之,认为数的变化和演算的规律性,存在思维自身之中,是从思维自身的活动中引出来的⑥。

天体物理篇6

[关键词]邵雍 物理之学 性命之学 心学 先天之学 后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里，推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。 ①

在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：

天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

天地人物则异矣，其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、 刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。

元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。

自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：

人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）

这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹

，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了 比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：

天有四时，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。

人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。

动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。

飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：

体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：

所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）

所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）

天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、 “命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：

命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）

性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。

由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万

物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智 之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；

性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比：

以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。

知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。

有形则有体，有性则有情。

“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，

因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种：

一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心” ？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案·百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。

二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆 先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。

综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。

注释：余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）

余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。

“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华

文化的主干》，中国书店，1999年1月。

余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”

蔡元定解释：“一动一静之间者，非动非静而主乎动静，所谓太极也。”（《宋元学案·百源学案》）张行成解释：“太极兼体动静，不倚一偏。”（《皇极经世索隐》）

天体物理篇7

向规模要效益

在阿根廷西部安第斯山脉附近，一个蔓延数百千米的大草原被灌木和草场所覆盖，它或许是喂养牛羊的最佳地方，或许是拍摄西部电影的理想宝地，又或许是在一个风清月明的夜晚凝视满天繁星、畅想宇宙奥妙之地。然而．1980年诺贝尔物理学奖获得者、美国芝加哥大学的粒子物理学家詹姆斯・克罗宁，为了捕获来自深空的粒子(这些粒子携带了比地球粒子加速器大几百万倍的能量)却选择了这里．以图解决天体物理学中一个长期悬而未决的问题。

克罗宁及其同事在草场上铺设了1600个探测器(探测器之间相距1.5千米)，当宇宙射线冲入大气时，这些探测器便可以探测由此产生的雪崩粒子。如果像预计的那样，几年后他们就将发现宇宙射线的源头。“目前还无法做到这一点。如果能做到的话那将是一个巨大的突破。”，克罗宁说。他因发现在物质和反物质之间的细微不对称性而分享了1980年的诺贝尔物理学奖，也就是众所周知的CP破缺。忠实于物理学家所受的训练，克罗宁信奉一个简单的信条：“向规模要效益。”

粒子天体物理学的进步不仅完善了粒子物理学，而且也改变了天体物理学和天文学。粒子物理学家已经习惯了在对撞机前从事大量的实验，他们把许多技术和实验方法引入了这个领域，从而使得该领域的实验无论在尺度上还是复杂度上都取得了长足的进步。“你正在为这个领域(天文学和天体物理学)引入所需的新文化和新方法。”美国芝加哥大学粒子物理学家布鲁斯・温斯坦说，目前他从事大爆炸的余辉(宇宙微波背景辐射)的相关研究。

然而，粒子天体物理学能否持续繁荣则依赖于计划中的实验是否能得出有希望的发现。事实上，一些人指出，这个领域的未来可能部分依赖于大型强子对撞机的新发现。

宇宙之关联

就天体物理学而言．在某种程度上粒子物理学正在重返过去。1932年。物理学家通过宇宙射线首次发现了反物质――反电子，或称为“正电子”。几年之后，他们发现了超出组成我们日常生活物质的第一种粒子――d介子(粒子天体物理学从空间上已经超出了粒子的研究范畴)，把粒子物理学的研究领域变成了宇宙学和天文学的领域。在这个领域中，尽管粒子物理学家有时看不到任何粒子，但他们却正在追逐宇宙中最神奇的画卷。

大多数物理学家认为．这一领域的发展可以追溯到20世纪七八十年代的宇宙学和粒子物理学概念的连接。如理论物理学家们意识到了宇宙中氦的丰度给中微子种类设定了限制(现在发现有3种中微子)；而当触及大爆炸理论时，一些物理学家则注意到CP破缺大概解释了为什么宇宙包含了如此多的正物质和如此少的反物质。

如此的联系使得粒子物理学和宇宙学变得无法区分，以至于欧洲核子中心的理论物理学家乔纳森・埃利斯发现，很难区分什么时候他写的是有关粒子物理方面的文章，什么时候又是有关宇宙学的文章。而受到近些年重大发现的影响，很多原先从事实验的科学家已经加入到了粒子天体物理学的行列中。

另一个领域是通过研究远距离恒星爆发来追溯宇宙膨胀的历史。1998年，两个小组分别独立地报告了最远的超新星要比所预计的还遥远，从而显示了宇宙的膨胀是加速的。这一惊人的发现表明了某种神奇的“暗能量”充满了整个宇宙空间。2003年，根据NASA的威尔金森探测器的观测数据，科学家支持了上述革命性的观点――通过分析宇宙微波背景辐射的微小温度变化，发现宇宙中有7％的暗能量、24％的暗物质和仅仅5％的普通物质。

伯克利国家实验室的粒子物理学家纳塔利・罗说，暗能量和暗物质的概念已经点燃了科学家想象的火种，“既然已经意识到夸克仅占宇宙的5％，我想他们很自然地要问余下的95％是什么。所以对于粒子物理学家而言，暗能量和暗物质是进一步探寻的目标”。

开始行动

当科学家解释“转行”到粒子天体物理学时，绝大多数人表示，他们是被这一领域的诱人前景所驱使。“在标准模型被最终敲定和论证以前，粒子物理学领域是最令人兴奋的。”美国理论物理学家史蒂文・温伯格说。其1979年因在标准模型上的贡献而获得了诺贝尔奖，目前正在从事宇宙学的研究。“在宇宙学里，许多问题更加开放。”

纳塔利曾花费10年时间研究夸克的性质。她认为，当研究者不知道从实验中能期望得到什么的时候，就需要拓展新的领域了。还有其他科学家表示，他们转向粒子天体物理学是为了寻求一个更加适宜的工作环境。华盛顿天主教大学的粒子物理学家丹尼尔・阿克里波说，他之所以离开了对撞机研究，是想在新的领域中有更多亲身实践的机会。现在他加入了低温暗物质搜寻计划的研究中。

美国的大卫・西纳博曾在费米国家加速器实验室工作，但2005年美国能源部突然终止了这个项目，使他面临着进退两难的境地。西纳博本可以参加LHC的研究，然而他却加入了斯隆数字巡天这一全新的天文学尝试(使用2.5米光学望远镜绘制1／4天区中的所有天体)。西纳博现在正从事超新星和暗能量的研究。“好像又回到了大学时代，就像刚进入大学的学生一样无知。”尽管如此，他还是为他的决定感到高兴。

而少数几个科学家表示，他们从事粒子天体物理学的研究纯粹是为了好奇。“对我而言，这是一个不花钱就能去南极探险的机会。”美国的大卫・贝森开玩笑说，他目前正在南极从事中微子探测器原型机的研究。在南极麦克默多考察站的电话采访中贝森说，探测宇宙中粒子撞击冰面所产生的射电信号是一件浪漫的事情，“这就像把你带回到了5岁大的时候，充满了好奇，但是在我成长的新泽西州是无法做到这一点的”。重组设备

随着对粒子天体物理学研究的深入，经费也注入到了相关的研究领域。如2000年美国国家自然科学基金会设立了一个粒子和天体物理学项目，现在每年有1600万美元的预算。从1994年至今，英国在为粒子物理和天文研究委员会正常拨款的同时，还另外为粒子物理学、粒子天体物理学和天文学提供了经费。然而，正如粒子天体物理学的发展扩充了粒子物理学的研究范围一样，也由此改变了天文学和天体物理学。

显然，粒子物理学家还带来了通往新的探寻之路所必需的技术。如NASA发射的γ射线大视角空间望远镜，给天文学家打开了一扇能窥视宇宙甚高能量光子的窗口。或许更为重要的是，粒子物理学家对把技术、管理和资金推向极限的大项目喜爱有加。“他们是那些习惯于对大事毫不惧怕的人。”在2003年10月～2006年4月间任美国国家自然科学基金会数学和物理学理事会副主任的芝加哥大学宇宙学家迈克尔・特纳说。随着粒子物理学家进入了天体物理学和宇宙学的领域，他们“向规模要效益”的风格正在加速项目规模的增长。

然而当粒子天体物理学发展之时，一些研究者对未来忧心忡忡。NASA的粒子物理学家、GLAST项目科学家史蒂文・里茨担心，粒子天体物理学的兴起会冲击地面加速器计划。“有时候，一些项目所传达的意思是没必要建造地面加速器，因为这在太空中就能做到，但是这并不正确。”受此影响，有些对撞机项目被喊停了，尤其是在美国。

最糟糕的是，粒子天体物理学的未来依赖于目前计划中的实验发现。斯坦福大学理论天体物理学家罗杰・布兰德福认为，首要的大型实验将来自于对暗物质的探测。“我们预先设想了暗物质是由超对称粒子组成的，但是我们可能完全错了。”如果假设是正确的，发现了超对称粒子，粒子天体物理学的研究前景将日渐光明，反之，则会暗淡无光。

天体物理篇8

一

在中国哲学史上，张载第一次提出“天人合一”的命题，但其所谓“合一”，并不认为天人可以混同，相反，却将天与人、天道与人事加以区分，强调不能以人德为天德，不能把人的意识强加于天。其《易说·系辞上》说：

系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道。人不可以混天，鼓万物而不与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。

这是说，《系辞传》说的易、天、人，其道理是一致的。但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，则是区别天道和人道。“不与圣人同忧”，是讲天道，即天的德行，没有人的忧患问题，所以说：“不与圣人同忧”。至于所谓圣人与天同忧

乐，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足为训。这里提出“人不可以混天”，是反对把人的思虑忧患强加于天，不赞成心学派以人心释天的天人一本说。

在张载看来，天与人的根本区别就在于，天无心无为，人却有思虑行为。他说：

神则不屈，无复回易，鼓万物而不与圣人同忧，此直谓天也。天则无心，神可以不屈，圣人则岂忘思虑忧患?虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人?天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天也。(《易说·系辞上》)

“神”同伸。“神则不屈”，谓天化育万物，生生不息，既无屈折，也不改易。之所以如此，是因为天本无心，自然无为，并非出于人的谋划。人则不同，人的特点是有思有虑，不能忘掉忧患。圣人仁爱百姓，总是用思虑忧患以治世，不能无为而治。圣人有所作为，经世济民，以成就天道化育万物的功能，这就是与天地自然的根本区别所在。因此，他认为老子提出的“天地不仁”这一命题是正确的，而由此推出“圣人不仁”，则是错误的。此即《易说·系辞上》所说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”这是认为，老子不区分天与人，从而废弃人道，是违背人类生活之道的。

有思虑仁德是人道的特点，无心无为是天道的特点，天人不可混同。但是，圣人的经典《周易》之中，为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢?张载解释说：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言天地之大义，则天地固无思虑。天地之情，天地之心，皆做此。”(《易说·恒》)即是说，《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句，不能理解为有感情和有意识的活动，不能以辞害义“心”或“情”，是指天地的实际情况。他

在其《易说·复卦》中说：

复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，无地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》言“终则有始，天行也”。天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?

这是说，心指内在的本质，其表现在外部，有形可状，则为情，即实情。意思是说，心非意识，情亦非情感。认为复卦《彖》文所说的“天地之心”，即天地“以生物为本”，雷复于地中，即是“生物”之意。复并非复归于静止，而是“静中之动”，即生物不息，生生不穷，无有休止。这个终而又始、生生不息的过程自然如此，没有任何主宰使之然，此即“天则无为，无有主宰，恒然如此”。张载以“无心无为”释天，以“思虑经营”释人，强调不能将人的意识和仁德强加于天道，这种天人之分，无疑是正确的。

张载之所以区分天与人，其目的在于强调发挥人的主观能动性，利用和控制自然，为人类造福。他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。”(《易说·系辞下》)“天能”，谓自然之所能，指气化万物，无心无为，自然而然，故称为“性”。“人能”，指人的思虑谋划。认为大人君子要发扬人的本性，即竭尽其思虑谋划，不以自然无为为自己的本能，此即《周易》所说的“天地设位，圣人成能”。其所谓“圣人成能”，即充分发挥人的主观能动性，以自己的聪明才智认识天道，经营万物万事，以成就天之所能，以救济天下之人，如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。这也就是张载所谓：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”(《易说·系辞上》)“圣人主天地”，即依据自然物的性能及其变化规律，控制和改造自然之物。所以必须心怀“忧患”，努力“经营”。“主天地”三字，就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。此种学说既不同于道家“蔽于天而不知人”的任天说，也不同于儒家“强人以从天”的感应论，是张载易学的一个贡献。

二

张载易学讲“人不可以混天”，不以人德为天道，反对将人的意识强加于天，具有区分天人，即区分主观和客观的意义。但在他看来，易学的主旨不在于分，而在于合，是对天道人事的一种全面把握。其在《易说》中明确指出：

天人不须强分。《易》言天道，则与人事一滚论之；若分则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也。人谋之所经画，亦莫非天理。(《易说·系辞下》)

这是说，天道与人道有共同点，所以《周易》将天道同人事统而论之，天道的变化同人谋自然相合，人之经营谋划皆顺从天理，此即天人一体。如果将天道人事强行割裂，那是十分浅薄的见解。

因此，张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。一方面要依据天道来规定人道，在天道中蕴含人道的内容；另一方面要依据人道来理解天道，在人道中指出天道的义蕴，知天即可以知人，知人即可以知天。所谓“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易说·说卦》)。这是理学的主题，也是张载易学所追求的根本目标。依据这个主题，张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，将世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。

然而，这个建构天人合一思想体系的根本目标，同其“天地无心无为”，“天无心，心都在人之心”的理论是相抵牾的。为了坚持自然主义的宇宙理论，必然要主张天地之心；为了坚持人文主义的价值思想，必然主张纲常名教。而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要，就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师，经过“终日危坐”、“终夜不寐”的“志道精思”，苦心力索，终于架起了这座桥梁，这就是“为天地立心”。“天本无心”，张载哲学的宗旨就是要为天地立一个“心”。

前面曾说到，张载在其《易说·复卦》中，以天地生化万物的功能无止无息为“天地之心”。如果通过人的认识把天地以生物为本的这种规律和功能如实地揭示出来，也就是为天地立心了。这个心，不是别的，张载就概括为一个“仁”字。他指出：

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(《经学理窟》)

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。(《正蒙·天道》》

天地生成万物，使气构成万物的本体而无所遗漏，这就是“天地之仁”，仁乃天地之心。张载把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心，就用一个“仁”字将天道与人事紧密钩挂在一起了。张载指出一个“仁”字，作为其天人合一说的核心观念，作为儒家思想的精髓，也是对儒学的…个重大贡献。

进一步，张载还用儒家关于“诚”的观念论述其天人合一说。《正蒙·诚明篇》说：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。

性与天道合一存乎诚。

天所以长久而不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

“诚”，指天人合一的境界，本于《中庸》说的“合内外之道”；“明”，指对此种境界的认识。“性”指人的本性广天道”指阴阳二气相互推移；气化万物的过程。这是说，如果把天的功用和人的功用分离开来，就不足以谈论“诚”的境界；如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来，就不足以充分发挥“明”的作用。所谓“诚明”，也就是人性与天道没有小与大的区别，也即天人合一。天人合一也就是诚。’所以，仁人孝子以诚为贵，效法天之所以长久而永不息灭的道理，于仁于孝永不停息。并于《正蒙·乾称》篇第一次提出了“天人合一”的命

题：

儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。

这是以“天人合一”为人的最高精神境界。认为，儒者致学成圣就是要达到这种“一天人，合内外”的精神境界。这种‘境界就是“诚”，懂得了这个道理就是“明”。由懂得这个道理而至于这种境界，就叫做“因明致诚”；有了这种境界，因而宣扬这个道理，叫做“因诚致明”。达到了天人合一的最高境界，也就可以做到《周易》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“知周乎万物而道济天下”了。但此种“合一”，不是说天合于人，天合于心，而是人

合于天，即人的思虑和行动符合气化的过程和法则。

那么，怎样才能做到“一天人，合内外”，或者说如何达到“天人合一”的最高精神境界呢?张载认为有两个途径：其一是“大其心”；即扩充人的认识能力。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻桔其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外；：故有外之心不足以合天心。(《正蒙·大心》)

此处说的“天心”，即“天地之心”，其大先外，囊括宇宙，贯通天人。“体”，即直接体认。物有未体，则心为有外，尚未达到合内外即与天心相合的境界。只有扩充理性思维的能力，不受闻见的局限，才能体认万物的本性。“尽体天下之物”，就是以天下之物为一体，也即“视天下无物非我”；也即“无外”。捎除主观与客观的隔阂就是“无外”。“无一物非我”，就是要打破主观与客观的界限；使人心与夫心相合。这样，通过扩充自己的心量，终于达到了天人合

一的境界。

其二是“德盛自致”，即努力于道德修养。张载于《易说·系辞下》和《正蒙·神化篇》都说：

《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?乃德盛自致尔。

“神“指气运动变化的性能和源泉广化”指气运动变化的过程和形式。“穷神知化”就是认识和把握气化的法则和过程。“与天为一”，指精神与天德合一，即前文所说的“天人合一”的精神境界。“有我”，指以身心为已有，苦思苦想。张载认为，有我则心胸不广大，所以要从事道德修养，破除“为我之私”，待德盛仁熟，自然与天合一，不是运用思虑所能勉强求得的。他进一步论述这种修养境界说：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也”(《易说·系辞上》、《正蒙·神化》)。这里

提出存神顺化说，存神即不运用思虑，其精神暗中与神化合一；顺化即安于变化，不人为地助长。“存虚明”，谓保持内心的安静平和。“久至德”，谓等待德盛仁熟。张载认为，能存神顺化，也就是仁至义尽了。人能顺应阴阳二气的变易法则，与天地之化同流’，不被个体事物的生死存亡所牵累，不计较个人生活中的利害得失，就达到了最高的德行。有了这种德行，精神上便得到解脱，也就达到了穷神知化，与天为一的最高境界。

三

张载的天人合一学说是以其气本论的哲学体系为基础的。为了实现自己建立贯通天人的思想体系的伟大目标，张载必须首先排除佛道二教设置的重重思想障碍。针对佛道二教以空无为本的异端邪说，张载提出了以：气为本的宇宙理论，为其天人合‘之学的建立奠定了理论基石。

首先，他提出了“凡象皆气”的命题，用来说明世界的本质统一于气。在张载看来，气没有固定的形态，不是固体，也不是液体，也不是肉眼可以看得到的凝聚状态广气无形而有象”，并非归于虚无。他说：

所谓气也者，非待蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?(《易说·系辞下》、《正蒙·神化》)

即是说，气作为卦象和物象的根源，并非水蒸气、云气一类的气体，此气体有形可见，，并非形而上者。气作为事物的本原、构成万物的要素，其特点在于有象，只要具有刚健柔顺、运动静止、广大深远(即占有空间)等性质的，都可称之为象。而象总是气之象，若无阴阳二气，则无健顺动止可说。时间的变化也有其象，如无春夏秋冬之象，则无四时可言。张载把这些性质归之为气之象，表明作为万物本原的气，有其物质属性，虽然具有某种抽象的性质，但并非佛老讲的空无。

据此，他在《正蒙·乾称篇》又提出了“凡象皆气”说：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。

“本虚而神”，指气没有固定的形态，自然无为，其运动变化神妙莫测。“鬼神”，指阴阳二气变化的性能。“体物而不遗”，本于《中庸》文。这是说，凡可以形容的，都是存在的东西，一切存在的东西，都是有象的；一切物象都是气的表现。气无固定·的形态，其变化神妙莫测，无有方所，但却成为一切事物的实体，此即“体物而不遗”。这就以气和象说明了世界统千于物质性，从而为天人合一、万物一体说的建立打下了坚实的理论基础。

其次，提出“一物两体”说，以“太极”作为宇宙万物的本体，说明天地人物皆遵循同一的法则。他在《易说·说卦》中论述说：

一物两体，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。

“体”指体质；“两体”，意谓兼有对待的两个方面，也即下文所说的“乾坤之道”。乾坤亦即阴阳。太极含有阴阳两个方面，此即“一物两体”。其表现为天道，为阴阳二气；表现为地道，为刚柔之性；表现为人道，为仁义之德。太极作为宇宙的本体兼有两个方面，所以其表现为一切现象，也都具有两个方面，故说天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是统一的。又说：

一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在；无两亦在一在，然无两则安用一?不以太极，空虚而已，非天参也。(同上)

这是说，太极的内容是气，气乃包含阴阳二气的统一体。此统一体既非一，亦非二，而是一中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中又蕴含着统一，所以说“此天之所以参也。”因其对立，所以其变化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“两故化”，“推行有渐为化”；但此种推移，并非毫无联系，绝对分离，而是相互依存，结为一体，所以自注说“推行于”。因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”，“合一不测为神”；但此一并非单一，而是一中含两，所以自注又说“两在故不测”。这就以“天之所以参”亦即对立统一的观点考察了气运动变化的性质及其根本法则。张载认为，此参既是天之性，也是人之性。他说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”(同上)。刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。两仪指阴阳二气。太极为一，两仪为二，合而为三，故取象于天参。又说；“参天两地，此但天地之质也。……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”(《易说·系辞上》)。由于天与人皆以

参为性，所以“天人不须强分”，皆以“一物两体”之太极作为自己的本体，遵循共同的变化法则和规律，所谓“万物虽多，其实一物无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即一中含两，两中有一，乃阴阳两个方面的对立统一。

最后，提出“太和”范畴，用来指称道体，说明天人整体的最高和谐。张载在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作为首篇，一开头便提出了“太和所谓道”的命题。他说：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始。其， 来也几微易简，其究也广大坚固。……不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者知此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

“太和”二词出于《易传》乾坤《彖》文：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”太和，即最高的和谐。是说，万物因天道之变化，各得其应有的本性和寿命；能够保全天时节气的变化及其和谐，则万物皆受其利。是以“保合太和”作为最高的价值理想。张载本此，以气处于最高的和谐状态为“太和”，以此代替“太极”范畴来指称道体，道指气化的过程。在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐的最佳状态，此即“太和所谓道”。张载认为，此境地中，涵有

阳气清轻而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性。有此本性，方产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。此种变化过程，开始细微而简易，终究则成为广大而坚固，即成为万事万物运动变化的形式。这就是《周易》所说的变易之道。在张载看来，由于有太和纲组之道，方展现出千姿百态、繁花似锦的世界，方有天地人的整体和谐，呈现一种蓬蓬勃勃的盎然生机。王夫之在《张子正蒙注》中，对张载以太和指称道体作了高度评价。他指出：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)

《大易》之蕴，唯张子所见，深切著明，尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也。(《大易篇注》)