汉服礼仪范文

汉服礼仪篇1

典礼上，男生身着朱子深衣汉服，女生身着曲裾深衣汉服，所有在场领导和老师也都穿上汉服。在赞礼的主持下，全体毕业生作揖，施行“三拜”之礼：“一拜父母：劬劳育我，忠孝事亲；二拜师长：传道授业，恩重如山；三拜母校：感恩母校，报效国家。”家长、导师、主席台分别回礼。拜毕，在司仪带领下，学生们庄严盟誓：“巍巍中华，浩浩其行。华夏文明，遗我雄风。……星移斗转，校以我荣！”紧接着，在汉乐声中，毕业生们依次登台，向老师行礼并领取学位证书，再依次走过象征圆满完成学业的“学位门”。

江苏师大地处汉文化的发祥地之一――徐州。这样的汉服毕业典礼，至今在这里已连续举行了三届。教育部体卫艺司司长王登峰参加了今年的毕业典礼――同样地峨冠博带，一身汉服。其作为中央级官员的特殊身份，让这次典礼受到媒体的格外关注，也引发热烈的讨论和争议。

蓦然回首，作为这次典礼的“主角”――汉服，不觉已在“复兴”之路上，走过了十余年。

三百年后始回归

2003年11月22日，郑州市民王乐天（网名“壮志凌云”）穿着汉服走上街头，走进公园，甚至坐上公交车，引来大量“围观”，并被媒体广泛报道。王乐天被认为是三百多年来“穿汉服上街第一人”。从那之后，越来越多的人穿汉服走上街头，或为了宣传汉服，或只为内心呼唤。

在主张汉服复兴的人们看来，汉服是“从黄帝即位（约公元前2698年）至今四千多年中，以汉族的礼仪文化为基础，通过历代汉人王朝推崇周礼、象天法地而形成的具有独特华夏民族文化风貌性格、明显区别于其他民族传统服装的服装体系”。其主要特点是“交领、右衽，用绳带系结，兼用带钩等，又以盘领、直领等为其有益补充”。有人认为，“汉服是包括衣、冠、发式、面饰、鞋、饰物等共同组合的整体的‘礼仪系统’，而并非仅仅是一件衣服”。

1644年，“天崩地裂”，明朝灭亡。满清推行“剃发易服”政策――强行命令所有官员、百姓改换满人的发型、改穿满人服饰，不得再穿汉服。在汉人抗争39年之后，汉服最终从华夏人民的主流生活中消失，满服的“长袍、马褂、瓜皮帽、金钱鼠尾”，在刺刀、血泊中被固定下来。

民国建立，被遗忘的汉服依旧被遗忘，而西装、中山装与长袍马褂并行不悖。解放后，工农大众的审美观大行其道，汉服自然没有立足之地。待到“”，更是成为“破四旧”的对象。改革开放之初，处在“文化断层”中的人们骤获思想解放，把西式或日式时装统统尝试一遍：大领子、喇叭裤、幸子服、光夫衫……但是，很少有人想起古老的汉服。

2001年10月，上海APEC峰会闭幕后，20位各国领导人穿唐装合影，引发唐装一度流行。这种根据清末满族服饰设计而来的“中式服装”，在网上激出“汉民族的传统服饰到底是什么”的讨论。2002年7月，首个汉民族论坛建立，成为汉服讨论的发源地。2003年，先后有多名网友在网上“晒”出穿上自制汉服的照片。

最终，以王乐天穿汉服上街为标志，“汉服运动”被扩大为“公共事件”。而2003年，被认作是“汉服运动元年”。

汉服汉礼两相宜

“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”唐朝的孔颖达在《春秋左传正义》中的这句话，凝练地概括了礼仪、服章对于华夏文明的根本意义，也道出了汉服与礼仪的天然“血缘”。汉服，从其复兴之初，就跟传统礼仪紧密结合。

“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡。此礼之大体也。”《礼记》中提到的这几个重要礼仪，大都被汉服运动的参与者们从古书中考证出来，再“还原”到现实生活中――

2004年10月5日，在方哲萱（网名“天涯在小楼”）的组织下，来自全国各地的33名网友身着汉服，前往北京袁崇焕墓举行祭礼。这是全国范围内首次的汉服活动。作为明朝著名的抗清将领，袁崇焕对于汉服运动而言有着特殊的意义。在仪式中，网友们在执事的带领下，严格遵从古礼的每个流程，不觉“心绪高远辽阔，仿佛与古人相同”，很多人流下热泪。此后，还有一些网友穿汉服祭祀朱元璋、“江阴三公”以及文天祥、戚继光等英雄人物，都表明了类似的族群认同。

2005年4月17日，来自天津、江苏、浙江等地的十余位网友身穿汉服，在曲阜孔庙举行明代规制的释奠礼。参与者们在大成殿前丹墀上依序进行了迎神、读祝、初献、亚献、三献直至送神的各个环节。这次祭祀被称为“已酉春祭”，据说是当代中国大陆第一次由“儒家学子”自主举行的祭祀至圣先师孔子的礼仪。近年来，在规格日益升高的祭黄帝、祭孔、祭大禹等大型祭祀活动中，穿着汉服的比重也越来越高。

2005年5月6日，在河北行唐明德学堂，礼仪研习者吴飞（网名“ufe”）为吉恩煦（网名“周天晗”）举行加冠礼，据说或为当代第一次正式的传统成人礼。此次加冠礼完全按照明代礼仪的“三加”进行：初加缁布冠，次加皮弁，次加爵弁。仪式上所用的汉服、冠等物品均由吴飞依据史书记载制作。四年后，走上礼仪研究之路的吉恩煦为张宇林（网名“一千零一夜”）举办了冠礼。2006年1月，严姬（网名“残夜魅”）的笄礼在武汉举行，或被认为是当代首次女子成人礼。2006年5月16日，武汉市516名学生穿汉服举行了成人仪式，据说是官方首次参与主办的大型汉服礼仪活动。

2006年4月9日，中国人民大学“诸子百家园”内，在人大国学院的组织下，十几名学生身着汉服、手持弓箭轮番上阵，再现了具有2700多年历史的乡射礼，被称作乡射礼消失三百多年后中国大陆的首次射礼。此次射礼分为献宾、宾酢主、献三宾、献众宾等环节，最终由胜者为败者斟酒。在彬彬有礼的进退揖让之间，展现出华夏文明的雍容与大度。2013年5月开始，都江堰文庙将乡射礼作为日常的演礼项目。2014年4月，福州于山风景区举办了首届中华射礼大赛。

2006年11月12日，洪亮（网名“共工滔天”）和其妻子（网名“有梅”）在上海举办周制士婚礼，成为当代大陆第一对依古礼结婚的夫妇。婚礼从黄昏开始，新郎、新娘都穿着端庄的玄色（黑中扬红的颜色）礼服，完成“共牢而食”、“合卺而”等环节。在安静细致的仪式中，“有一种震撼人心的力量”。此后几年，唐制婚礼、明制婚礼以及源自《朱子家礼》的婚礼等形式，都在各地出现。2011年开始，“女友网”在西安古城墙推行集体婚礼，邀请百对夫妇参加。2014年5月9日，阿里巴巴集团为102对新人在杭州举行了传统的汉服婚礼，马云到场酹酒证婚。经过专门培训，新人们在对席、同牢、合卺、解缨结发、执手、三拜等诸多环节表现得有模有样。在众多礼仪复兴的活动中，婚礼被认为是最有价值的，因为它让汉服真正回到现实生活中，“确实是夫妻双方在拜堂、合卺、结发，也确实是父母、亲朋、好友在观礼”，而不是含有虚拟成分的“扮演”或“表演”。

把汉服引入传统节日，是汉服运动的另一项重要内容。2005年2月8日，深圳的刘荷花（网名“汉流莲”）全家着汉服过春节，据说是将汉服引入家庭过传统节日的第一次。2006年4月7日，上海、杭州、北京等地网友穿汉服过上巳节，举办水畔祓禊、曲水流觞、踏青游春等活动，被认为是汉服活动第一次与传统节日相结合。此后，每年的上巳、端午、七夕、中秋等传统节日，各地汉服组织都会举行相应的传统活动，有的活动甚至达到上百人的规模。

如何相见君不识

在《所谓伊人 在水一方》的帖子中，方哲萱说：“为什么我穿起最美丽的衣衫，你却说我行为异常？为什么我倍加珍惜的汉装，你竟说它属于扶桑？为什么我真诚的告白，你总当它是笑话一场？为什么我淌下的热泪，丝毫都打动不了你的铁石心肠？”这几乎是早期汉服推广者的共同遭遇。

在王乐天第一次穿汉服上街的过程中，就有人兴奋地大喊：“快来看呀，日本人，穿着和服的日本人！”还有小孩子哄笑着跟他说“八格牙路”。方哲萱曾穿汉服赴宴，整个饭店的人都对她指指点点。等她到走廊去接完电话，一旁的服务员“恍然大悟”：“原来你是中国人呀，我们都以为你是韩国人！”然而，很多人得知他们是中国人后，却又以为他们是在玩Cosplay、拍电视剧，或者是在“哈韩哈日”，或者干脆把他们归入“道士”的行列。

还有更严重的“误会”。2004年10月6日，8名青年身着汉服到北京王府井大街购物。次日，有网站竟报道说：“昨晚，8名寿衣打扮的青年……身穿寿衣走上王府井，他们希望能够为恢复传统的殡葬业做出贡献。”青年们以人格侮辱为由，把涉事网站告上法庭。最终以被告方逃遁了结这场官司。

在某些极端的情形下，这种误会甚至引发令人遗憾的事件。2010年9月，中国渔船在附近被日本海上保安厅巡逻船冲撞。10月，成都爆发反日游行。10月16日农历重阳节，成都女孩孙婷身着汉服曲裾和朋友到某德克士餐厅二楼就餐，却被楼下正在举行反日游行的人们透过窗户玻璃看到。她被误认为穿着日本和服，于是一帮人冲上楼，强令她脱衣服。经过孙婷的解释，有人意识到弄错了，但为了平息人群的情绪，他们最终还是胁迫孙婷脱下衣服。身上只剩一件T恤的孙婷只好躲在厕所，最后穿上好心人送的衣服才得以回家。拿到衣服后，游行的人群将汉服“公开示众”，最终一把火烧掉。“成都烧汉服”事件引发广泛关注，甚至被美国CNN报道。穿汉服和反日游行，都基于一种民族情感，孰料却上演如此“乌龙”，不禁令人唏嘘。

融入网络焕生机

有资料显示，目前汉服复兴运动的主力，并非相对保守的中老年，恰恰是思维活跃的年轻人，年龄区间在15-35岁。年轻人的汉服运动，注定有年轻范儿――他们不仅能扎实地考据诘屈聱牙的古文献，还能娴熟地运用网络时代各种最“潮”的呈现方式。

2004年12月2日，赵丰年（网名“大宋遗民”）将自己作词的歌曲《再现华章》做成Flash视频，其中采用了大量汉服活动照片，且与满清旧照做对比。该视频在“汉网”上迅速传播。后来，赵丰年还制作了《所谓伊人 在水一方》、《华夏红蔷薇》等视频。前者被歌手孙异改编为《重回汉唐》，成为汉服运动的标志性歌曲。

2007年11月24日，董进（网名“撷芳主人”）在天涯论坛上“Q版《大明衣冠》――漫画图解明代服饰”的帖子，里面的卡通娃娃们身着明代各式人物的衣冠――从皇帝皇后、文武百官到普通人，Q劲十足，而冠服的细节却毫不含糊，皆从史料考据中而来。这些卡通娃娃迅速走红，其服式甚至被韩国历史剧《大王世宗》剽窃。后来，Q版《大明衣冠》被制作成扑克牌、T恤衫、扇子等周边产品，网友大呼可爱。2011年，《Q版大明衣冠图志》书籍正式发行。

2010年3月27日，首个公益汉服动漫团队“汉风弄晴工作室”成立，在2011年清明、端午、中秋，2012年春节推出了“‘清明意境’主题插画”、“迎接盛夏，汉服萌系女孩主题插画”、“辛亥百年、汉舞献礼主题插画”以及“2012年壬辰龙年春节贺图”四套主题插画，一些乖巧的Q版萌系漫画颇受好评，甚至发生腾讯会员社区QQ秀直接盗图的侵权事件。

2011年2月3日（庚寅年初一）23点，首届“汉服春晚”在优酷网站上，并在YouTube和优酷网站上配有字幕的英文、日文和俄文版本。该活动由留美学生王军（网名“黄玉”）与百度“汉服吧”共同策划，并建立了官方网站，向海内外汉服爱好者征集展示中国传统文化、音乐、舞蹈的视频节目。三个月时间里，共征集了50多个节目，涉及汉舞、雅乐、国画、诗词、茶艺、刀剑、汉字、方言、戏曲等，兼有通俗的歌唱、合唱、相声等节目。最终，节目组选取23个节目进行后期合成，并录制了主持人的串词。此次活动被中央电视台、《人民日报》、《京华时报》等多家媒体报道。时至今日，“汉服春晚”已连续了四届。

2011年8月8日，汉服地图――全球汉服信息查询系统正式上线，成为服务于汉服运动的第一个公益程序。汉服地图由王军开发，基于Ajax系统制作，采用用户自主提交信息的方式，将公益汉服社、商业汉服社、高校汉服社、汉服实体店、汉服网店、汉服配饰商店、汉风商店、文化机构、传统工艺机构、汉服QQ群按照经纬度定位在全球地图上，方便用户查找。同时，汉服地图收录多个与汉服相关的组织机构，力图建立最全最新的汉服信息数据库。2013年4月，汉服地图又推出活动地图和汉服百科，前者旨在收录汉服社团活动，方便用户及时关注和参加，后者旨在创建由汉服倡导者自主编写的汉服百科全书。

此外，围绕汉服，还有YY语音频道、电子杂志、广播剧、视频短片等传播方式，一些年轻人还穿着汉服参加《开心学国学》《汉字英雄》等电视节目。古老的汉服，在与网络时代的“无缝连接”中，焕发出蓬勃的生机。

传承创新存争议

对于汉服运动，中国社科院某服饰老师曾一针见血地指出：“你们汉服运动，很明确的说是在复兴而不是复古，可是在对待服装样式、礼仪流程时确又一味的从古书或古墓里挖掘。一旦做了较多修改，又被认作是‘改良’的而非传统的，或者是‘错误’的。在传承与创新之间的这个度，到底应如何界定与把握，需要你们尽快思考与定夺。”

实际上，在近年来汉服与礼仪结合的活动中，就存在两种不同的做法。一类以“华夏复兴论坛”的儒生们为代表――依据史书记载，遵循明代礼仪实践；另一种典型是“天汉网”和“汉服吧”联合制作的《民族传统礼仪节日复兴计划》――根据史书记载，结合当代社会属性而略作修改。

在传承与创新的争议中，古老的汉服能否适应现代社会的节奏，成为一个焦点。

倾向“传承”的意见认为，一般人总觉得宽袍长袖的汉服不适合现代的日常生活，这其实是一种误解。著名作词人方文山指出：“殊不知他们印象中的‘汉服’是礼服与祭服，都是特定祭祀场合的穿着，‘汉服’中也有常服与便服，就像在西方也不会穿礼服燕尾服去商店买东西一样。”“汉服女孩”秦亚文指出，汉服形制多样，长袍、褐、宽衣、窄袖皆有，“在没有科技代替双手完成工作的时代，古人诚不会穿着不便生活的服饰憋屈自己数千年的”。

倾向“创新”的意见则主张对汉服进行改良。北京服装学院教授袁仄认为，宽袍大袖已经很难在生活节奏如此快的现代社会中承继，我们应该吸收汉民族所有服饰里的精华要素，提供多种多样适合现代穿着的中式传统服装，让全民进行选择，保留人们认为美的种类。儒家学者秋风指出：“中华文化的复兴，不一定要完全复古的汉服，但应该提倡有中国文化内涵的服装，这就需要设计师去体会中国文化的精神。”

在当今社会，“传承”汉服已属不易，而“改良”之度更难拿捏。2012年3月31日，“诗礼春秋”服饰2012品牌会在中国时装周上举行，展示了以汉服为设计蓝本的中国特色礼服。此次会的主题就是“传统与创新”，试图向人们展示“中国读书人应有的大雅衣着和风貌”。此后，汉服在时尚界作为“新元素”得到广泛关注。

体制突破难预期

作为一种始自民间的社会运动，汉服的复兴很快也得到体制层面的关注。2007年两会期间，全国政协委员叶宏明提议，确立汉服为“国服”；全国人大代表刘明华建议，中国博士、硕士、学士学位授予时，穿着汉服学位服，这是汉服第一次进入全国两会提案。此后，在2013年两会期间，全国政协委员张改琴再次倡议确定汉族标准服饰，希望国家有一个“积极的引导信号”。

尽管国家没有回应两会上的“汉服提案”，但2007年有关“中国人是否需要确立统一礼服”、“‘汉服’是否要定为‘国服’”的话题，已成为媒体和社会的讨论焦点。儒家学者王达三评论说，在当时中国国民生产总值即将位列世界前三甲的情况下，“中国本土文化复兴已经成为中国人的一个既内在又普遍的心理诉求和基本共识”，而“重穿国服则因其直观性、简易性、大众性而成为中国文化复兴运动的马前卒和急先锋，或说成为中华民族自尊心和自信心的畅快表达”。

在汉服进入体制的问题上，推动汉服复兴的民间力量自身也有过积极努力。2007年4月5日零点，“天涯社区”、“汉网”等20余家知名网站联合倡议书，建议2008年北京奥运会将我国传统服饰“深衣”作为礼仪服饰，将汉族传统服饰汉服作为中国代表团汉族成员的参会服饰，并建议华夏人士行拱手作揖之礼。在该倡议书签名的百人中，有来自北京大学、中国科学院等学府的数十位教授、博士和硕士，也有来自河北明德学堂、加拿大多伦多汉服复兴会等民间机构的人士。4月27日，官方首度表态不会用汉服，只是称奥运礼服的设计理念将包含历史的元素、现代的创意和未来的概念。

2010年5月1日，上海世博会正式开园，来自浙江大学城市学院的“崇正雅集汉服社”一行十人穿汉服游览世博会。他们手撑油纸伞，衣带飘飘地行走在各国场馆之间，引得各国游人争相合影，成为世博园内的独特风景线，引发媒体关注。此后，更多来自世界各地的游客穿汉服游览世博会。

在主张汉服复兴的人士看来，这或许可以弥补奥运会上未出现汉服身影的些许遗憾。

《国语》说：“夫服，心之文也。”当人们穿上汉服，真有可能体会到其所蕴藏的象天法地的精神。正是在这个意义上，国学大家张立文先生忧心忡忡地指出：“假如我们认同西装为中华民族正统的服装，我们就会在潜移默化中认同西方的服饰文化乃至整个西方文化。长此以往，中华民族的人文精神、民族的气质、品格、神韵就会丧失，中华民族在世界文化之林中的个性光彩、特殊魅力就会淡出、淡化。”

但是，对于汉服的意义，似不必过分夸大。孔子在《论语》中反问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”玉帛、钟鼓只是礼乐的形式，更为重要的还是礼乐的精神。同样，汉服尽管很重要，仅有汉服这种“形式”却是远远不够的。在2013年江苏师大研究生毕业典礼上，该校校长任平在致辞中说：“奏汉乐、着汉服、行汉礼，希冀以此等流式，予诸生古典教育之神髓，明千年文化之底蕴，而望诸生传承旧时风骨，开拓今日文明，作己身之贡献于当下时岁。”2014年，他进一步强调希望诸生“传中华千古之德，成志向品行之美”。

服为心文法天地，尚需道德作根基。在“服章之美”及“礼仪之大”背后，还需要“道德之根”。而这，无疑更加任重而道远。

本文在写作过程中，主要参考或摘编了以下文章及报道：

罗雪挥、刘黎黎：

《汉服专题报道》（《中国新闻周刊》2005.9.5）

王丽、莫瑞宁、宋丽娜：

《谁触动了汉服的敏感神经》（《西安晚报》2006.8.5）

汉服小组：

《汉服运动大事记》（新浪平台2013年首发）

韩星：

《当代汉服复兴运动的文化反思》（《儒家邮报》2013.9.9）

陈舒扬：

《进击的汉服》（《时代周报》2014.7.3）

汉服礼仪篇2

关键词：国际化礼仪；汉语国际教师；中华礼仪；西方礼仪

中图分类号：H1 文献标识码：A文章编号：1673-0992（2010）11-0000-01

众所周知，不同的国家、地区，不同的民族有着各自不同的礼仪。而今，随着全球化进程的不断加快，国家与国家之间的交往也日益频繁，在国际间的交往越来越多的情况下，礼仪的国际化在国际间的交往中的作用日趋显著。因而，我们在学习自己国家的传统礼仪的同时，重视国际化礼仪的知识：了解国际礼仪的含义、特征；搞懂国际化礼仪与中华礼仪以及西方礼仪的历史渊源；认清国际化礼仪与其他名族的传统礼仪的区别与联系；树立起正确恰当的态度对待国际礼仪和学习国际礼仪，从而使其为我国的国际交往服务。作为汉语国际推广者的对外汉语教师，也应对其有深刻的理解，从而在一定程度上消除文化障碍，在和睦的师生关系中营造良好的学习氛围，提高教学效率，便于汉语国际推广事业的发展。

一、国际礼仪的含义和特征

狭义的国际礼仪只要是指正式的、官方的礼仪。而广义的国际礼仪不仅包括正式的、官方的外交礼仪，同时还包括不同国家人民之间在相互交往中逐渐形成的、共同认可和遵守的各种礼仪形式。更详细地定义为国家与国家之间以及不同国际的人民之间在长期的交往的过程中形成的，并逐渐为国际社会成员所普遍认同和共同遵守的以一定的程序和模式来体现彼此之间的平等友好、相互尊重的行为规范体系。国际礼仪作为世界各国所普遍认同和遵守的行为规范，有着其显著的五大特征即普遍性、包容性、相对性、传承性和约束性等。

二、国际礼仪与中华礼仪的渊源

被称为礼仪之邦的中国，早在西周时期的“周礼”里就体现出我国较完整的国家礼仪制度。另一方面无论是古、现当代的中国，还是近些年改革开放后的中国在全球国际间的交往中都曾起着举足轻重的作用。虽然当今世界流行的国际礼仪许多都明显有着英国礼仪的痕迹，受西方的影响较大，但是国际礼仪也从中华礼仪中国有所吸收如：国际礼仪与中华礼仪一样也追求人际交往的和谐顺利。

三、对国际化礼仪的思考

（一）各民族礼仪的国际化倾向

大多数国家和民族的传统礼仪都有不同程度的国际化倾向。其原因是显而易见的，随着国际间的交往日益广泛，也为了确保国际间的交往顺利进行，不得不把本民族的传统礼仪进行调整，使其与交往国迎合与全球大多数国家或民族的礼仪迎合。礼仪国际化之后便出现了一些问题如：分不清本国礼仪与国际礼仪的界线。尤其是一些年轻人在学习了国际礼仪后便忽视了本国的传统礼仪，因而全球或许会有许多传统的礼仪会因被国际礼仪取代而逐渐消失。

（二）国际礼仪的动态发展

国际礼仪并不是一个界定了的亘古不变的概念，也不是一个各国都必须永远共同遵守的国际交往准则。即便到了21世纪的今天，国际礼仪仍处于一个不断发展不断充实自我的过程中。国际礼仪将会随着人类社会的发展、国家之间人与人之间的交往方式的变化而发生变化。国际礼仪还会不断地吸纳一些不同国家和民族的传统礼仪，使其自身更加完善更为全球国际间的交际贡献最大的力量。

（三）认清国际化礼仪

虽然现在国际化礼仪越来越受到关注，但是人们对国际化礼仪的认识和定位还存在着一些问题。

首先，常常混淆国际化礼仪、中华礼仪和西方礼仪三者之间的关系。要通过学习来搞懂三者之间的区别和联系。要知道三者之间在长期的发展中相互吸收、相互渗透。

其次，不能将国际化礼仪完全等同于西方的传统礼仪而一口否认中华传统礼仪，不能盲目地崇洋，认为西方礼仪优于中华礼仪甚至能取代中华礼仪。西方礼仪是一个较大的概念，并不是在所有的所谓的西方国家都流行且推行的礼仪。虽然国际化礼仪大多有英国礼仪等西方礼仪的痕迹，但要明白国际礼仪是世界各国人民在长期交往中逐步形成的、约定俗成的。

1．对国际礼仪的态度和对其的应用

作为21世纪的中国人，一方面，我们不能一味的接受国际礼仪而忽略了中国传统的中华礼仪；另一方面，也不能一味排斥国际礼仪而忽视了国际礼仪的重要性。而是要我们学会在合适的时间、场合使用正确恰当的礼仪，从而促进人际交往和国际交往的顺利进行。因为世界各国和各民族的联系愈加密切，交往更加频繁。作为国际交往的活动行为规范的国际礼仪必然会全面推广和普及到地球的每一个角落。是否懂得和遵守国际礼仪将会成为衡量一个国家、民族文明进步程度的重要标准，也需要将有着几千年悠久历史的中华礼仪传承和发展，是发扬光大而不是盲目地排斥甚至遗弃。汉语国际教师在一定程度上代表着汉民族甚至是国家的形象，是中华文化的传承者，更应该对其有深刻的认识和理解；并在实际的汉语教学中，在与不同国际的学生的接触中，端正态度，正确恰当地运用国际礼仪。

2．国际礼仪的学习

我国社会活动的范围在改革开放后逐渐被拓宽，国际间的交往越来越多，不同国别的人之间的交往也越加频繁，有更多的中国人走出去，也有很多外国人走进来。为了顺应时代的需要，加强与各国人士的交往，我们要懂得学习和遵守国际礼仪这种世界各国人民文明、智慧的结晶。。正如李晶教授在其《现代国际礼仪》中谈到的一样“在中国正走向世界，与世界联系日益密切的今天，学习和遵守国际礼仪对于树立中国和中国人民在国际社会的良好形象，促进同世界各国人民的交往与沟通，增进同世界各国建立长期、稳定、互信、友好的国家联系具有十分重要的作用和意义。”在学习国际礼仪时，不是学习其外在的表现形式，也要学习隐藏在形式背后的精髓和内涵。并在学习国际礼仪的同时发扬中华民族的传统礼仪。从某种意义上来说，汉语国际教师也算得上是中华礼仪的传承者和推广者，同时是国际礼仪的学习者和遵守者。

小结

随着国际化进程的加快，中国传统礼仪逐渐受到了国际化倾向的冲击。中华礼仪的国际化对中国的国际交往具有不可忽视的重要作用；同时，也对中华礼仪本身的传承和发扬带来一定的消极影响。本文试从对礼仪的国际化的几点思考出发，引起学界更多学者的关注，从而对国际礼仪的应用的同时将中华礼仪发扬光大。起着文化与语言交流与沟通的桥梁作用的汉语国际教育者更是要不断学习，主动调整自己的言行举止，积极进行有效的交流与沟通。一方面，做到不卑不亢，发扬中华传统礼仪；另一方面，做到不骄不躁，尊重他国的礼仪习俗。

参考文献：

[1]李晶 ,《现代国际礼仪》[M].武汉大学出版社,2008年.

[2]李荣建,宋和平. 《社交礼仪》[M].武汉大学出版社, 2005年.

[3]李莉,《国际化礼仪的特征》[A].《海南师范学院学报（社会科学版）》，2003年,第16卷第5期.

[4]李晓军,《中西礼仪文化的差异与融合》[A].《内江科技》2007年第3 期.

汉服礼仪篇3

1、诗书之气。穿汉服的男孩子和女孩子往往会给人一种文质彬彬的感觉，所以很多人都会认为袍子们都是文化人。也许正是因为这一点，好多国学讲堂都把汉服定为校服。所以千万不要让他们失望，多读书、多背古诗词、多了解历史、不断充实自己的知识，在文化上达到一定的高度，做一个有才华的袍子，让其他人心服口服。林黛玉之所以能于女儿堆中牢牢牵住贾宝玉的心，不仅是因为她那如花似玉的容颜，还因为她那无与伦比的惊世之才。

2、待人谦逊有礼。我国是礼仪之邦，从古至今都讲究礼仪，中国人也一直以谦逊有礼的性格闻名于世。作为汉服同袍，“着我汉家衣裳，兴我礼仪之邦”一直是我们多年来响亮的口号。因此穿汉服的一定要以礼待人，那些古时糟粕、繁文缛节可忽略不计，但是基本礼节不能忘，言谈举止、待人接物一定要合乎礼仪。做到这一点，我们都是翩翩君子和大家闺秀，走到哪里都是风景。

3、自信、优雅。自信的人最美，这句话没错的。不管别人的评价怎样，你都要坚信自己是美的。喜欢汉服就大胆穿，但是一定要选择适合自己的款。不要害怕穿着汉服上街，不要担心路人的异样眼光，因为你还有我们的陪伴和支持。一定要注意走路姿势，要昂首挺胸、端庄优雅，这样的你一定是走路带风、步步生莲的。站姿和坐姿也要注意，因为穿上汉服的你已经变成了万众瞩目的焦点。

（来源：文章屋网 ）

汉服礼仪篇4

关键词：L狩礼；三驱礼；历史变迁；汉唐时期

中图分类号： K892.98 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）03-0130-14

作者简介：陈业新，上海交通大学科学史与科学文化研究院教授、博导（上海 200240）

“三驱”礼出自《周易・比》：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。象曰：……舍逆取顺，失前禽也。”1据考证2，“三驱”礼属周代L狩礼，由殷商田猎发展而来。周代在继承殷商狩猎传统基础上，将田猎活动礼制化，是为《周礼・大司马》所载的L狩礼。西周L狩礼集“阅兵之制”、“田猎之仪”于一体。L猎礼的举行，一般先进行军事训练，随后开展狩猎，狩猎是为了检验讲武的效果。“三驱”礼是就西周L狩礼之讲武活动而言的，系军事训练中参加演习的战车和士兵（徒）在特定区域（防）内三次前进至“表”的行为，唐代玄宗因此称云“三驱教人战”1。

然而，战国以后，由于作战步兵、骑兵的出现，战争形式发生变化，车战不再是战争的主要形式，作为讲武的L狩礼“阅兵之制”的规定和程式，已不适于新的作战形势，于是，传统的“阅兵之制”不再为统治者看重。所谓的L狩礼仅存“田猎之仪”，新的讲武礼仪独立于L狩礼之外；另一方面，在“王者功成作乐，治定制礼”2思想的指导下，各王朝在政权稳定后，无不重视L狩礼建设。但是，后世所谓的L狩礼，因时代条件变化，已与西周L狩大有不同。对此，南朝刘宋大明七年（463）二月，太常丞庾蔚之有论云：“L狩不失其时，此礼久废。……L狩之礼，四时异议，礼有损益，时代不同”3。庾氏废损增益之语，概括了此间L狩礼的建设、发展情状。不过，由于文献记载不明4，加之历史时期的L狩礼多有变易，致使前人对“三驱”理解多样5。本文以汉唐L狩礼制度为对象，尝试对“三驱”礼的历史变迁轨迹加以简要的勾陈。

一、两汉时期的L狩礼

鸸时期，作战步兵的出现6，西周时期针对车战而举行的军事训练，此间已不能达到有效训练步兵的目的，步兵训练勿需藉L狩而开展。于是，L狩礼之外，出现了专门的步兵训练方法和仪式7。L狩礼因其军事地位和作用的日益下降而渐为诸侯忽略8。诸侯国在礼坏乐崩、“惟武是尚”的社会背景下，既不会遵守西周L狩礼而“惟礼是从”，更不会积极地从事相应的礼制建设。因此，在有关战国时期的主要典籍中，我们很难找到关于“L狩”、“三驱”之礼的记载。

两汉时期，“三驱”在两汉文献尤其汉赋中开始频繁出现。如《汉书・五行志上》：“田狩有三驱之制”；《汉书・扬雄传上》：成帝羽猎，扬雄从。扬雄因《校猎赋》（或作《羽猎赋》）相讽劝，赋称汉武帝时之“羽猎田车戎马器械储澜御所营，尚泰奢丽夸诩，非尧、舜、成汤、文王三驱之意也”9；《后汉书・班固传下》录班固《两都赋》：“然后举烽伐鼓，以命三驱，轻车霆发，……弦不失禽，辔不诡遇，飞者未及翔，走者未及去”；《文选・京都中》录张衡《东京赋》：“三农之隙，曜威中原。岁惟仲冬，大阅西园。……成礼三驱”；《后汉书・杨赐传》：“昔先王造囿，裁足以修三驱之礼，薪莱刍牧，皆悉往焉”。

两汉“三驱”一词的频繁出现，与社会呼吁礼制的建设有关；而呼吁的动因，恐怕是统治者校猎之为所欲为、“尚泰奢丽夸诩，非尧、舜、成汤、文王三驱之意”所致。这种破坏礼制的行为，早在战国既出现，因为其时战乱而无暇“制礼”。秦汉大一统时代，礼制建设为刘汉王朝重视并被列入日程。有学者曾就两汉L狩礼而称之或许“保存了若干古制”，有“古制之遗意”1。但从有关记载看，我们发现：

首先，较之于西周L狩礼，两汉L礼具有很大的不同。如时间和次数方面，据《周礼・大司马》记载，西周分别在仲春、仲夏、仲秋、仲冬按四季举行L狩礼，一年四次；而两汉L狩礼仅在冬季开展活动，每年一次。东汉献帝建安二十一年（216），有司奏：“古四时讲武，皆于农隙。汉西京承秦制，三时不讲，唯十月都试。”2张衡《东京赋》也说：“岁惟仲冬，大阅西园。……成礼三驱”。另外，东汉延熹六年（163），桓帝驾幸广城苑校猎。陈蕃疏谏：“臣闻人君有事于苑囿，唯仲秋西郊，顺时讲武，杀禽助祭，以敦孝敬。如或违此，则为肆纵。……（前）秋[前]多雨，民始种麦。今失其劝种之时，而令给驱禽除路之役，非贤圣恤民之意也。”3按照“顺时讲武”古制，仲秋应为“A田”之时。而桓帝于“民始种麦”之际L猎，陈蕃认为不是农隙时间，失于先人顺时“劝种”之宜，疏谏桓帝停止L狩。《礼记・月令》：仲秋之月，“乃劝种麦，毋或失时。其有失时，行罪无疑”；《淮南子・时则》：仲秋之月“劝种宿麦”；《淮南子・主术》：“虚中则种宿麦”。虚，北方玄武之宿，八月建酉中见于南方。三者关于冬小麦种植时间的记载一致，说明秦汉时期种植冬小麦的时间为仲秋之月。把这一冬小麦种植时间的记载，与陈蕃上书劝止桓帝行猎之事相联系，说明：第一，上古L猎，并非尽为农闲时节；第二，汉代以前，仲秋“A田”，可以行猎。而桓帝于仲秋种麦出猎，则被陈蕃谏止，称违古制。其中的原因，就是此前的四季L猎，到汉代时则仅为冬令之时，桓帝仲秋L猎因而被认为违制。可能正因为两汉并非一年四时田猎，《通典・礼三十六・军一》“天子诸侯四时田猎”条所列，就没有两汉相关四时田猎文献，所举例子，由西周而直指南朝刘宋。

其次，与传统L狩礼相对应，汉代有专门的军事训练礼仪。西周时期，L狩具有军事训练的性质和功能，讲武、狩猎紧密相连。据《后汉书・礼仪志中》，汉代讲武、狩猎相分，并出现了专门的练兵礼――“刘”4：

立秋之日，（自）[白]郊礼毕，始扬威武，斩牲于郊东门，以荐陵庙。其仪：乘舆御戎路，白马朱Q，躬执弩射牲。牲以鹿。太宰令、谒者各一人，载[以]获车，驰（驷）送陵庙。[于是乘舆]还宫，遣使者赍束帛以赐武官。武官肄兵，习战阵之仪、斩牲之礼，名曰刘。兵、官皆肄孙、吴兵法六十四阵，名曰乘之。……刘之礼：祠先虞，执事告先虞已，烹鲜时，有司[告]，乃逡巡射牲。获车毕，有司告事毕。

对于这段记载，刘昭有比较明白的补注。刘注“乘舆……牲以鹿”句：

《月令》曰：“天子乃厉[饰]，执弓挟矢以猎。”《月令章句》曰：“亲执弓以射禽，所以教兆民（载）战事也。四时闲习，以救无辜，以伐有罪，所以强兵保民，安不忘危也。”

刘注“乘之”时则云：

《月令》，孟冬天子讲武，习射御，角力。卢植注曰：“角力，如汉家乘之，引（阈）[关]蹋g之属也。”今《月令》，季秋天子乃教田猎，以习五戎。《月令章句》曰：“寄戎事之教于田猎。武事不可空设，必有以诫，故寄教于田猎，闲肄五兵。天子、诸侯无事而不田为不敬，田不以礼为暴天物。”

同时，刘注还引《周礼・大司马》“司马以旗致民，平列阵，如战之阵”等文以比之。刘昭注引《月令》、《周礼》等文献，试图用传统L狩礼因“武事不可空设”而“寄戎事之教于田猎”的性质和目的，来说明汉代“刘”与传统L狩礼具有一致性。但是，我们不论从其“扬威武”还是从“兵、官皆肄孙、吴兵法六十四阵”等表象和实际演练的内容来看，两汉“刘”都根本不同于西周的L狩礼，而是纯粹的军事训练礼仪。宋代郑樵《通志・礼略第三・军礼・田猎》因而指出：“周制：天子、诸侯，无事则岁行L、苗、A、狩之礼。汉晋以来，有阅兵之制，而史阙田猎之仪。”由于L狩礼在汉代已成历史陈迹，现实生活中难以寻见，以致连儒者刘向也不知L的真义1。

最后，两汉L狩礼之所以有别于《周礼》所载仪礼，主要在于汉代“三礼”中，《仪礼》地位最高，其礼制建设以《仪礼》为宗2。这就是清代经学家皮锡瑞所说的“汉所谓礼，即今十七篇之《仪礼》”3，且“多无定制”。如东汉末蔡邕著《独断》即“于礼制多信《礼记》，不从《周官》”4。东汉马融、郑玄等古文经学家出于提高《周礼》地位的目的，对《周礼》予以了理想化的描述，但在实际中并未将《周礼》礼仪付诸实施5。新莽时期，王莽企图以《周礼》施政，但最终以失败而谢幕，说明《周礼》的实施尚不具备必要的社会条件。后人对此总结说：“师古而不适用，王莽所以身灭。”6

据萧统《文选・京都中》，东汉张衡《东京赋》对L狩礼的具体状况有一定描述。透过《东京赋》所述L狩礼，我们发现它和后来唐朝《开元礼》的“皇帝田狩礼”基本一致；而《开元礼・军礼》除田狩礼外，另有“皇帝讲武礼”。这种情况，则从另一个侧面说明，西周时期的L狩礼，至少在两汉时期就分裂成“田猎礼”和“讲武礼”两部分，“三驱”为“田猎礼”而非“讲武礼”的一部分。

二、魏晋南北朝时期的L狩礼

魏晋南北朝时期，L狩礼在动荡不安的时局下，经历了一个传承、发展等兴废、替变的过程。记载魏晋南北朝L狩礼有关内容的，主要为《宋书》、《晋书》、《隋书》之礼志（制）部分。其中《宋书》较早注意到L狩礼，并对《周礼》之L狩礼、汉“刘”礼、魏晋南北朝L礼等作了系统的梳理，是有关魏晋南北朝L狩礼记载最早的一部史书。同时，其撰者沈约生活于南朝宋、齐、梁3朝，其中宋38年，曾官至尚书度支郎，对宋之L狩礼仪应十分熟稔。所以，沈氏关于宋L狩礼的记载，当真实、可信；《晋书》所记时代虽早于《宋书》所载时期，但其撰修者为唐人房玄龄等，且其晋代L狩礼内容，基本援袭《宋书》；当然，关于魏晋南北朝L狩礼记述最为系统的，乃《隋书・礼仪志》。总之，以上三书对魏晋南北朝时期L狩礼的记载，基本上反映了此间该礼的建设、兴废和沿革情况。

（一）魏晋时期的L狩礼

据《宋书・礼志一》，东汉献帝延康元年（220），“魏文帝为魏王，是年六月立秋，治兵于东郊，公卿相仪。王御华盖，亲令金鼓之节。（魏）b帝太和元年（227）十月，治兵于东郊。（西）晋武帝（司马炎）泰始四年（268）、九年、咸宁元年（275）、太康四年（283）、六年冬，皆自临宣武观，大习众军。然不自令进退也。自惠帝以后，其礼遂废。（东晋）元帝（司马睿）太兴四年（321），诏左右卫及诸营教习，依大习仪作雁羽仗。成帝（司马衍）咸和（326-335）中，诏内外诸军戏兵于南郊之场，故其地因名斗场。自后蕃镇桓、庾诸方伯，往往阅习，然朝廷无事焉。太祖在位，依故事肄习众军，兼用汉、魏之礼。其后以时讲武于宣武堂。”这段文字告诉我们：

第一，三国魏曹丕时开始，继承了汉代专门的练兵礼――立秋之日的“刘”礼。《晋书・礼制下》：“兵者，凶事，故因L狩而习之。”魏文帝曹丕喜好狩猎，《三国志・魏书》之《辛毗传》、《苏则传》、《王朗传》中都有记载和反映。如《魏书・鲍勋传》载勋“每陈今之所急，唯在军农，宽惠百姓，台榭苑囿宜以为后”。文帝将出游猎，鲍勋停车上疏。帝手毁其表而竟行猎；又《王朗传》：“时帝颇出游猎，或e夜还宫。朗上疏曰：‘……近日车驾出临捕虎，日昃而行，及e而反，`警跸之常法，非万乘之至慎也。’帝报曰：‘览表，虽魏绛称虞箴以讽晋悼，相如陈猛兽以戒汉武，未足以喻。方今二寇未殄，将帅远征，故时入原野以习戎备。至于夜还之戒，已诏有司施行。’”文帝报称“时入原野以习戎备”，所指乃西周L狩礼军事训练的性质和目的。然而，到了三国时期，随着历史的发展，L狩礼集讲武、田猎于一的性质早为陈迹，而曹丕仍以此为借口，只是为了粉饰其田猎游逸的劣迹。而且，其“日昃而行，及e而反”的做法，也大悖于古之L狩礼。嗜好狩猎的曹丕还作有《校猎赋》：“高宗征于鬼方兮，黄帝有事于阪泉。愠贼备之作戾兮，忿吴夷之不藩。将训兵于讲武兮，因大L乎田隙。”1此赋虽也反映了其喜好游畋的品性，但“将训兵于讲武兮，因大L乎田隙”，可能是其心迹的真实袒露。因为时局的动乱和诸国间不断的纷争，客观要求统治者必须高度重视训兵讲武，只是未必像西周那样，将狩猎与军事训练相结合，而是把《校猎赋》所云“大L乎田隙”的目的与《宋书》载魏帝“治兵于东郊”、“王御华盖，亲令金鼓之节”的行为相结合。据此，我们可以清晰地看出：三国魏之所谓的“大L”，仅仅为练兵、阅兵礼。此后的两晋，承汉魏之衣钵，所谓的“L礼”，也多限于练兵、阅兵，且其间断续无常。

第二，魏晋练兵场所，开始不固定，如三国魏即“治兵于东郊”；而西晋诸帝的讲练兵，皆在宣武观进行；东晋时，又改在南郊开展。直到后来，“以时讲武于宣武堂”；降至宋文帝元嘉时，“置宣武场，校猎讲武”2。无论是在京郊举行，还是在专门的宣武观或宣武堂（场）开展，均与狩猎无关，属纯粹的练兵或阅兵性质。如《晋书・王戎传》载云，王戎“年六七岁，于宣武场观戏，猛兽在槛中吼震地，众皆奔走，戎独立不动，神色自若，魏明帝于阁上见而奇之。”表明魏晋治兵之所――宣武场――内虽置有猛兽，但非用于狩猎，仅供以观瞻。因此，南朝刘宋御史中丞何承天称汉魏以来的练兵“L田非复先王之礼，治兵徒逞耳目之欲”3。

总的看来，魏晋时期，大体上继承了汉代立秋阅兵的做法4，我们看不出该阶段在L狩礼建设方面有何大的作为。整个阶段而言，统治者一方面为稳固政权，积极加强武备，讲武练兵因而受到重视；另一方面却出于奢侈生活之需，屡屡从事不合礼仪的射猎。面对臣子的规劝、指责，虽然文帝等借口农隙大L而训兵讲武以敷衍之，事实上，此间所谓的“L狩”，较西周L狩礼发生了根本的变化；并且，其训兵讲武也与狩猎基本无涉。另外，即使是阅兵礼，在西晋惠帝以后也被寝废，东晋曾一度试图恢复军礼，但从东晋成帝咸和间“诏内外诸军戏兵于南郊之场”的记载看，其所谓的军礼与传统军礼相比较，也只能权作一场“戏”而已。

（二）南北朝时期的L狩礼

《宋书・礼志一》有一段关于南朝宋L礼的详细记载：

（南朝宋文帝刘义隆）元嘉二十五年闰二月，大L于宣武场，主司奉诏列奏申摄，克日校猎，百官备办。设行宫殿便坐武帐于幕府山南冈。设王公百官便坐幔省如常仪，设南北左右四行旌门。建获旗以表获车。殿中郎一人典获车。主者二人收禽。吏二十四人配获车。备获车十二两。校猎之官着F褶。有带武冠者。脱冠者上缨。二品以上拥刀，备槊、麾幡，三品以下带刀。皆骑乘。将领部曲先猎一日，遣屯布围。领军将军一人督右甄1；护军一人督左甄；大司马一人居中，董正诸军，悉受节度。……校猎日平旦，正直侍中奏严。……上水五刻，皇帝出。着黑介帻单衣，乘辇。……皇帝降辇登御坐，侍臣升殿。……帝若躬亲射禽，变御戎服，内外从官以及虎贲悉变服，如校猎仪。戟抽鞘，以备武卫。黄麾内官，从入围里。列置部曲，广张甄围，旗鼓相望，衔枚而进。甄周围会，督甄令史奔骑号法施令曰：“春禽怀孕，L而不射；鸟兽之肉不登于俎，不射；皮革齿牙骨角毛羽不登于器，不射。”甄会。大司马鸣鼓蹙围，众军鼓噪警角，至武场止。大司马屯北旌门；二甄帅屯左右旌门；殿中中郎率获车部曲入次北旌门内之右。皇帝从南旌门入射禽。谒者以获车收载，还陈于获旗北。王公以下以次射禽，各送诣获旗下，付收禽主者。事毕。大司马鸣鼓解围复屯，殿中郎率其属收禽，以实获车，充庖厨。

之所以不厌其烦地罗引长文，目的是想全面地展现南朝刘宋有关L狩的程序。称其为“程序”，主要因为《宋书》记载的这一L狩礼，是宋文帝刘义隆大L于宣武场的具体场景。但另一方面，从“帝若躬亲射禽”句看，该文又并非尽为一次具体的大L实情，其中又有礼仪上的规定与要求，所以，视之为刘宋L狩礼应不存在问题。综观其文，可知：

第一，其L狩礼集讲武练兵、捕猎于一体，程序先后包括讲武、狩猎两部分，一改汉以来二者别分的局面，同《周礼》军事、狩猎合一的模式与先后程序基本一致；而且狩猎前督甄令史“号法施令”的内容和要求，和《周礼》、《礼记》、《左传》2等儒家经典一再申明的精神也基本吻合。因此，宋之元嘉L礼，存有“古制”，是对传统L狩礼的继承和恢复。个中因缘，和当时对《周礼》的推崇有关。据梁满仓研究，魏晋南北朝时期，血缘关系和地域因素联系密切，五礼制度发育、成熟迅速，礼在国家政治生活中的地位和作用被广泛关注，礼的理论研究进入高潮，“南北朝儒家，最为后人所推服者，曰勤于三礼之学”3。在三礼统一体中，《周礼》的地位最高，被视为礼经，成为其时制定礼仪制度的主要理论根据4。“凡圣贤所讲之书，必以《周官》立义，则《周官》一书，实为群经源本。”5受此环境影响，刘宋L礼自然存有《周礼》遗制。

第二，尽管刘宋L礼与《周礼》L狩之仪相近，有练兵、狩猎之效，但我们必须注意其时代差异决定的有别于《周礼》之处：

首先，刘宋的“大L于宣武场”，是礼仪性的。其礼仪性质，从皇帝在检阅军队“着黑介帻，单衣”和狩猎时“帝若躬亲射禽，变御戎服，内外从官以及虎贲悉变服”的着装不同，能够得到清楚的反映。对于前者，《隋书・礼仪志》载：“讲武出征，四时L狩，……则服之黑介帻，白纱单衣，乌皮履”。虽说皇帝“讲武出征，四时L狩”均着黑介帻和单衣，但《宋书・礼志一》又云：“帝若躬亲射禽，变御戎服”。《隋书・礼仪志》：“武弁之服，衣裳绶如通天之服。讲武出征，四时L狩，……皆服之”；而所谓“戎服”，就是军服。郑玄注《礼・月令》季秋之月“天子乃厉饰，执弓挟矢以猎”：“厉饰，谓戎服，尚威武也。” 由此可见，《隋书》称黑帻、单衣和武弁之服，均为讲武出征、四时L狩所着，事实上乃分别泛指，即皇帝讲武着黑帻、单衣，而L狩则戎服。刘宋皇帝如此着装，表明其L狩行为已尽为礼仪性的。

其次，刘宋L礼的时代性，还表现在讲武、习射主体的变化上。西周时期，战争主要为车战，讲武习兵、狩猎与车辆不相分离，主体乃车、徒，故《周礼・大司马》载其讲武曰“陈车、徒，……鼓行，鸣镯，车、徒皆行，及表乃止”。然而，战国赵武灵王“胡服骑射”以后，骑兵在中原王朝战争中的地位日渐突出；迄及西汉，车兵渐被淘汰，车辆仅用于输运粮草和伤病员；下至南北朝时，骑兵成为主要的兵种之一，刘宋时期，广范围的攻守多赖于步、骑兵1。因此，刘宋讲武、习射的主体“皆骑乘”。不过，地处南国的刘宋朝如此倚重骑兵，个中之因值得进一步研究。

最后，“帝若躬亲射禽”一语，暗示刘宋时期的L狩，君王未必每次都要射猎，与《周礼》所载大L礼之习武、狩猎密不可分显然不同。

第三，从目的上说，刘宋L礼主要服务于练兵。对此，时人周朗曾评价说：“L狩之礼，习以钲鼓之节”2。狩猎于其中所占的比重，远较西周时下降。

第四，刘宋L狩礼兴废不定，具有相当的主观随意性。孝武帝刘俊大明七年（463）正月癸未诏曰：“春L之礼，著自周令。讲事之语，书于鲁史。所以昭宣德度，示民轨则。今岁稔气荣，中外宁晏，当因农隙，葺是旧章。可克日于玄武湖大阅水师，并巡江右，讲武校猎。”3二月，有司就“讲武校猎”获肉荐太庙等事而奏章，太学博士虞以《周礼》“振旅春L，则以祭社；茇舍夏苗，则以享j；治兵秋A，则以祀p；大阅冬狩，则以享A”之“四时讲武献牲，各有所施”情事议之。太常丞庾蔚之以言为是，并议云：

所言是L狩不失其时，此礼久废。……今既无复四方之祭，三杀之仪，旷废来久，禽获牲物，面伤翦毛，未成禽不献。太宰令谒者择上杀奉送，先荐庙社二庙，依旧以太尉行事。4

庾蔚之的议请，得到武帝准允而行之。大L之事，文帝元嘉年g后期曾举行过，而事隔近20年后，庾蔚之却在其议疏中反复提及L狩之“礼久废”、“三杀之仪，旷废来久”，并主张L狩上杀荐宗庙等。对此，笔者以为：一则元嘉以后，L礼很少举行，否则就不会有武帝正月下诏“讲武校猎”之事；二则庾蔚之“L狩”所指，乃《周礼》合讲武、狩猎于一的传统之礼，而刘宋大L礼，已较传统大有不同，从传统仪礼的角度来说，L狩礼确实是其废积久。所以，庾蔚之议论表明刘宋L礼建设并未臻于制度化，而只限于偶尔“行之”的层次，没有在制度上做出规定，仅在临时举行时强调其礼。而且，作为一项国家礼仪，严肃性是不言而喻的。但朝上议论此事时，庾蔚之寥寥数语，武帝即可之，也从另一侧面说明该礼在刘宋时期未曾制度化，主观性浓郁。退一步说，纵然刘宋L礼已制度化，但从元嘉至大明年间的情况看，至少不是始终如一地行之，而是断续不定。不过，和魏晋时期相比，刘宋在恢复先秦L狩礼方面所做的努力，还是值得称道的。其后的梁、陈L礼，皆“依宋元嘉二十五年L宣武场”5之例。宋代人陈D曾对梁、陈L狩礼予以积极肯定，称其法“亦追古之制也。”6而梁、陈礼之端溯则源于刘宋，所以陈氏以梁、陈之制为是，基本上可以看作是对刘宋政权L狩礼建设的认同。

北朝在L狩礼建设方面有所作为者，乃北齐、北周二朝。关于北齐的情况，《隋书・礼仪志三》载曰：

后齐（即北齐）常以季秋，皇帝讲武于都外。有司先莱野为场，为二军进止之节。又别7于北场，舆驾停观。遂命将简士教众，为战阵之法。……将帅先教士目，……教士耳，……教士心，……教士手，……教士足，……前五日，皆请兵严于场所，依方色建旗为和门。……二军迭为客主，先举为客，后举为主，从五行相胜法，为阵以应之。后齐春L礼，有司规大防，建获旗，以表获车。L前一日，命布围。领军将军一人，督左甄，护军将军一人，督右甄。大司马一人，居中，节制诸军。天子……将亲禽，服戎服，戟者皆严。武卫张甄围，旗鼓相望，衔枚而进。甄常开一方，以令三驱。围合，吏奔骑令曰：“鸟兽之肉，不登于俎者不射。皮革齿牙，骨角毛羽，不登于器者不射。”甄合，大司马鸣鼓促围，众军鼓噪鸣角，至期处而止。大司马屯北旌门，二甄帅屯左右旌门。天子乘马，从南旌门入，亲射禽。谒者以获车收禽，载还，陈于获旗之北。王公已下以次射禽，皆送旗下。事毕，大司马鸣鼓解围，复屯。殿中郎中率其属收禽，以实获车。天子还行宫。命有司，每禽择取三十，一曰干豆，二曰宾客，三曰充君之庖。其余即于围下量犒将士。礼毕，改服，者韬刀而还。夏苗、秋A、冬狩，礼皆同。 1

对于《隋书》记载的北齐高氏L狩礼，有学者认为它“竟与传统华夏族同类礼仪如出一辙”，以为其有关规定，与传统儒家坟典所载一致。如其“两‘不射’，显然出自《左传》隐公五年。‘干豆’、‘宾客’云云，自用《春秋公羊传》、《b梁传》桓公四年与《礼记・王制》成说无疑”2。道出了北齐L礼继承西周传统L狩礼之一端。不过，除此以外，北齐L礼还有与先秦L狩礼不同之另一端：

其一，北齐L礼明确将西周合习武、射猎于一的L狩礼析分为二，即季秋“讲武”、一年四季射猎，惟秋季才讲武、射猎一并举行。也就是说，只有季秋，北齐L礼才可能具有合一性。北齐将L狩礼分为讲武、射猎的做法，在某种程度上，是两汉把L狩礼分为田猎、讲武二礼做法的回归，并对后来唐代二礼之分别产生了很大的影响。

其二，从频繁性或频度来看，北齐时，狩猎四季举行，并具有不同的名称，即春L、夏苗、秋A和冬狩，这一名谓和西周L狩礼之称一致，虽然在本质内容上有极大的差异；而讲武礼则不然，仅在秋季开展，一年一次。

其三，北齐L狩礼首次明确将《周礼》讲武礼之“教人战”即车、徒教战过程中三次向前驱进的“三驱”，移至田狩礼之中。但其“三驱”究竟为何，具体难以详知，或为三面驱之，或为三次驱之。

其四，L狩的主体，西周为车、徒，刘宋为骑乘，而北齐则为步军；参与射猎的天子或皇帝所乘，西周时为车，刘宋时为辇，北齐时则为马。南方刘宋讲武注重骑兵训练，而位处北方的高齐却以步兵为主，究竟是什么原因所致，尚待探讨。

《隋书・礼仪志三》又有一段关于北周L狩礼的记载：

后周（北周）仲春教振旅，大司马建大麾于莱田之所。乡稍之官，以旗物鼓铎钲铙，各帅其人而致，诛其后至者。建麾于后表之中，以集众庶。质明，偃麾，诛其不及者。乃陈徒骑，如战之阵。大司马北面誓之。军中皆听鼓角，以为进止之节。田之日，于所莱之北，建旗为和门，诸将帅徒骑序入其门，有司居门，以平其人。既入而分其地，险野则徒前而骑后，易野则骑前而徒后。既阵，皆坐，乃设驱逆骑，有司表C于阵前，以太牢祭黄帝轩辕氏，于狩地为，建二旗，列五兵于坐侧，行三献礼。遂L田致禽以祭社。仲夏教茇舍，如振旅之阵，遂以苗田如L法，致禽以享j。仲秋教练兵，如振旅之阵，遂以A田如L法，致禽以祀方。仲冬教大阅，如振旅之阵，遂以狩田如L法，致禽以享A。

北周L狩礼，具有传统、时代相统一的特征。传统方面，形式上完全恢复了西周L狩礼讲武、狩猎合一的做法，而且一年四季举行，讲武、田猎名称及以禽物祭享名目等，均与《周礼》一致：仲春教振旅、L田以祭社，仲夏教茇舍、苗田以享j，仲秋教练兵、A田以祀方，仲冬教大阅、狩田以享A。时代特征方面，也就是其不同于《周礼》之处，荦荦者有三：其一，西周L狩礼，和门建于讲武场南；北周则“于所莱之北，建旗为和门”；其二，参加讲武的兵士，除步兵外，还有骑兵，且驱逆由西周的车辆而易为“驱逆骑”；其三，在四季讲武后、田猎前，还要“以太牢祭黄帝轩辕氏”，这在此前的L狩礼中似不曾见到的。

传统性与时代性相比较，北周L狩礼回复传统的原因更值得关注和探讨。据唐长孺研究，北朝时期的文化主体，主要为以河北地区为中心的儒学。其儒学上承汉代经学，重视名物训诂1；另一方面，北周武帝宇文邕偏好儒学，任用长于《周礼》等儒家经典的儒者辅政2。浓郁的儒学之风、统治者对儒学的喜好和儒生的积极有为，一并促使北周L狩礼的建设朝着传y的方向回归。

要而言之，相对于此前魏晋仅秋时阅兵、讲武，南北朝在L狩礼方面可谓大有作为：出于应付动荡形势的需要，政权更迭频繁的南北各朝，其执政者在掌握政权后，极为重视武备，练兵、讲武实行较多，复加统治者的提倡，西周军备礼由此复兴；同时，L狩礼形式上承继西周集狩猎、讲武于一体的模式，但在具体程序和某些环节方面，较之于《周礼》L狩礼，又具有一定的变化。这些变化，一方面具有一定的历史条件和背景，时代特征浓郁。另一方面，其变化则由其主事者据其对相关问题的不同理解和主观目的所致，具有一定的随意性（如L狩礼举行的时间，或春季，或秋季，或四季等），只是这种随意性也并非完全胡乱为之，是在遵照传统文献记载的前提下有所变动，所以，具有一定的根据。但无论怎样，南北朝时期的L狩礼不仅回归传统，而且还对以后的隋唐L狩礼建设产生了极大的影响。

三、隋朝L狩礼

《隋书・礼仪志三》有一段记载：

隋制，……军人每年孟秋阅戎具，仲冬教战法。及大业三年，炀帝在榆林，突厥启民及西域、东胡君长，并来朝贡。帝欲夸以甲兵之盛，乃命有司，陈冬狩之礼。诏虞部量拔延山南北周二百里，并立表记。前狩二日，兵部建旗于表所。五里一旗，分为四十军，军万人，骑五千匹。前一日，诸将各帅其军，集于旗下。鸣鼓，后至者斩。诏四十道使，并扬旗建节，分申佃3令，即留军所监猎。布围，围阙南面。方行而前，帝服紫F褶、\介帻，乘S猪车，其饰如木辂，重辋漫轮，虬龙绕毂，汉东京卤簿所谓猎车者也。驾六黑骝，太常陈鼓笳铙箫角于帝左右，各百二十。百官戎服骑从，鼓行入围。诸将并鼓行赴围。乃设驱逆骑千有二百。Si停轫，有司敛大绥，王公已下，皆整弓矢，陈于驾前。有司又敛小绥，乃驱兽出，过于帝前。初驱过，有司整御弓矢以前，待诏。再驱过，备身将军奉进弓矢。三驱过，帝乃从禽，鼓吹皆振坐，左而射之。每驱必三兽以上。帝发，抗大绥。次王公发，则抗小绥。次诸将发射之，无鼓，驱逆之骑乃止。然后三军四夷百姓皆猎。凡射兽，自左膘而射之，达于右U，为上等。达右耳本，为次等。自左髀达于右?为下等。群兽相从，不得尽杀。已伤之兽，不得重射。又逆向人者，不射其面。出表者不逐之。佃将止，虞部建旗于围内。从驾之鼓及诸军鼓俱振，卒徒皆噪。诸获禽者，献于旗所，致其左耳。大兽公之，以供宗庙，使归，荐腊于京师。小兽私之。

据此，可知：第一，阅兵讲武，在隋代已成定制，即“每年孟秋阅戎具，仲冬教战法”；而集讲武和狩猎于一身的传统L狩礼，其间并未能够得以制度化和经常化的实施。隋炀帝大业三年（607）举行的L狩，总体是依礼而行，但初衷和动机别于传统，是以“夸以甲兵之盛”为目的的临时行为，而非惯制。并且，这次所谓的“陈冬狩之礼”，也仅是表演性的，为纯粹的狩猎礼，而不具备讲武的性质。论者认为，隋朝L狩礼具有练兵讲武的作用与礼仪性质。事实上，此一冬狩行为，丝毫没有军事训练目的和性质，完全是为了展现武威和文明的大规模礼仪活动。炀帝这种“诏虞部量拔延山南北周二百里”、兵部领军40万等任意扩大猎场和狩猎规模之举，恰从另一个侧面说明了隋朝狩礼具有很大的随意性。就炀帝冬狩礼程式、要求，以及步其后尘的唐代L礼建设情况等来看，如果假于短祚隋朝以时日，我们相信，隋朝在L狩礼建设方面，或会大有所为。

第二，在对传统L狩礼的继承上，隋朝冬狩礼在射猎先后顺序和具体猎射兽物部位、猎物“三用”等方面，与《周礼》、《礼记》等儒家典籍一再强调的要求相吻合，是对早期仪礼传统的继承。而在帝王所乘猎车（S猪车）等方面，采用的则是汉制1；狩猎和驱兽队伍，则为骑兵（驱逆骑等），具有时代性，而非先秦的驱逆车；并且在北齐L狩礼将《周礼》讲武之“三驱”移入田狩的基础上，首次明确地载明了“三驱”的具体内容，即先后三次驱逐禽兽以待天子射。此义与《周礼》“三驱”本来所指有霄壤之别。

四、唐朝L狩礼

唐代大兴礼仪，唐玄宗开元二十年（732）成《开元礼》。《开元礼・军礼》下，有“皇帝讲武”礼和“皇帝田狩”礼。讲武礼、狩田礼分别载曰：

仲冬之月，讲武于都外。……有司先芟莱，除地为场，方一千二百步，四出为和门。又于其内地，为步骑六军营域处所：左右厢各为三军，上军在北，中军次之，下军在南。东西相向。中间相去三百步，五十步立表一行，凡立五表，表间前后各相去五十步，为三军进止之节。……然后讲武，……声鼓，有司举旗，士众皆起，骑徒皆行，及表（一驱及1表――引者注，以下同），击钲，骑徒乃止。又击三鼓，有司偃旗，士众皆跪。又击鼓，有司举旗，士众皆起，骑骤徒趋，及表乃止（二驱及2表）。整列立定，……（两厢三军先后变直阵、方阵、锐阵、曲阵、圆阵）五阵毕，两军俱为直阵，又击三鼓，有司偃旗，士众皆跪，又声鼓举旗，士众皆起，骑驰徒走，左右军俱至中表（三驱及中表），相拟击而还。每退至一行表，跪起如前，遂复本列。……骑军……俱进，及表而止，皆如步军，惟无跪起。……凡相拟击，皆不得以刃相及。凡步士逐退，限过中表二十步而止，不得过也，骑士不在此例。讲武罢。

仲冬狩田之礼，前期十日，兵部征众庶，循田法。虞部量地V狭，表所田之野。前狩二日，本司建旗于所田之后，随地之宜。前一日未明，诸将各帅士徒，集于旗下，不得喧哗。质明弊旗，后至者罚之。兵部分申田令，遂围田。其两翼之将，皆建旗。及夜，布围讫（原注：若围广或先期二日三日）。围阙其南面（原注：且据南面及狩随地所向），驾出以刚日，其发引次舍如常。将至田所，皇帝鼓行入围，鼓吹，令以鼓六十陈于皇帝东南，西向；六十陈于皇帝西南，东向。皆乘马（原注：各备萧角），诸将皆鼓行赴围，乃设驱逆之骑百有二十。既设驱逆，皇帝乘马南向。有司敛大绥以从，诸公王以下皆乘马，带弓矢，陈于驾前后。所司之属又敛小绥以从，乃驱兽出皇帝之前。初一驱过，有司整饬弓矢以前；再驱过，本司奉进弓矢；三驱过，皇帝乃从禽左而射之，每驱必三兽以上。皇帝发，亢大绥。皇帝既发，然后公王发。公著，亢小绥。诸公既发，以次射之。讫，驱逆之骑止，然后百姓猎。凡射兽，自左而射之达于右U，为上射；达右耳本，为次射；左髀达于右?，为下射。群兽相从不尽杀，已被射者不重射，又不射其面，不翦其毛。其出表者不逐之。田将止，虞部建旗于田内，乃雷击驾鼓及诸将之鼓，士徒噪呼，诸得禽者献于旗下，致其左耳。大兽公之，小兽私之，其上者以供宗庙，次者以供宾客，下者以充庖厨。乃命有司@兽于四郊，以兽告至于庙社（原注：其因讲武以狩，则先设围亦如之）。1

考察大唐讲武、田狩之礼，我们发现：

第一，关于其特点，玄宗时曾多次参与议论礼制的长安人崔沔于开元二十四年（736）从唐礼制来源的角度，对之进行了概括。他说：

我国家由礼立训，因时制范，考图史于前典，稽周、汉之旧仪。清庙时享，礼馔毕陈，用周制也，而古式存焉；园寝上食，时膳具设，遵汉法也，而珍味极焉。职贡来祭，致远物也；有新必荐，顺时令也。苑囿之内，躬稼所收，L狩之时，亲发所中，莫不割鲜择美，荐而后食，尽诚敬也。2

有学者据此指出，唐人制礼，理论上将“因时制范”、“考图史于前典”，以及“稽周、汉之旧仪”三者相结合，实践中则将“用周制”、“遵汉法”、“顺时令”相结合3。具体到L狩礼而言，其教战为阵之形式、内容等，绝大多数同于北齐讲武礼。但教战三军三次前趋及表的程式，则源于《周礼》；田狩礼虽明显取自隋朝，隋田猎礼与《周礼》、《礼记》等儒家典籍一再强调的狩礼相契合。杜佑所谓的唐“L狩之制，具《开元礼》”4，即从“皇帝狩田”礼最能反映《开元礼》对西周L狩礼继承的角度而言的。因此，若以狩田礼而论，崔氏的“考图史于前典，稽周、汉之旧仪”之唐礼来源说，大体是不爽的。同时，从开元狩猎礼制定的动机看，其目的是为了对皇帝肆意狩猎行为有所限制，而西周古L礼无疑是时人议论、制定开元礼的重要依据。如玄宗开元七年（719）十月，右补阙崔向疏谏狩猎无度的玄宗曰：“天子三田，前古有训，岂惟为干豆、宾客、庖厨者哉？亦将以阅兵讲武，诫不虞也。《诗》美宣王之田，‘徒御不惊’、‘有闻无声’，谓畋猎时，人皆衔枚，有善闻而无哗喧也。又曰：‘悉率左右，以燕天子’，谓悉驱禽，顺其左右之宜，以安待王射也。则知大绥将下，亦有礼焉。”5因此，有研究者认为：“《开元礼》是在全面综合、总结前朝礼制基础上而成的一部礼典，是对吉、嘉、宾、军、凶五礼的一种规范，其属于制度层面的礼，它虽然也记载了五礼之仪，与仪注有一定的联系，但并非‘一时之制’ ，而是‘垂为永则’的长久之制，在唐代受到了礼经一样的尊崇，对后世也产生了极大的影响。”6对于其“一时之制”之说，笔者以为，不仅是针对后世具有“垂为永则”之影响而言，同时也应包括其前典、旧仪的渊源等方面。

第二，崔沔上书又说唐礼还是“因时制范”的结晶。所谓“因时制范”，就是根据时势之不同而制定礼仪。笔者以为，这一方面主要有两点：一是从短时段的方面而言，唐代礼仪一直处于不断的变动之中，如太宗、高宗时期就分别因时制定了贞观礼、显庆礼。二者因时有异，彼此有所不同，而开元礼即“因时制范”并部分“折衷”前二礼的产物。这就是玄宗开元十四年（726）张说所讲的：“唐《贞观》《显庆礼》，仪注前后不同，宜加折衷，以为唐礼。”7二是从长时段来说，便是根据唐代与周、汉以来的不同情况，对礼仪进行了适当的更变：

首先，通过礼制法典的形式，将西周L狩礼正式析分为讲武礼、狩猎礼。西周以来，L狩礼之讲武、狩猎两构成部分，分合不定：汉魏时期只存讲武礼（“刘”）；南北朝刘宋、北齐等政权虽合二为一，但并非四季都如此而行，具有随意性。如北齐虽四季行狩猎礼，而讲武仅在秋季开展。针对西周L狩礼因时代变化而名存实亡的情况，《开元礼》将讲武、狩猎分别开来，各列其专门名目于礼典中，成“皇帝讲武”礼和“皇帝田狩”礼。

其次，讲武仪礼方面，西周讲武场内布置是“南―北”方向布4表，1-3表间距100步，4表即前表距3表50步；和门有左、右2门，布于讲武场南。而唐代讲武场用于“三军进止之节”之表有5，“东―西”向布列，表间距50步；和门则为4，各位于讲武场四方。因布表方向变化，西周、唐代士卒“三驱”即训练前进的方向也相应不同：西周由北向南自后表三次前驱至前表，经鼓三阕、车三发、徒三刺，车徒遂退却至后表，讲武至此结束（见图1）；而唐代则是场内左、右两厢三军分别从其营域自东向西、自西向东，往前一驱至1表、二驱至2表，并在变直、方、锐、曲、圆五阵后，在旗、鼓引领下，由2表再前至中表，双方“拟击而还”，退至原出发处所，完成军事训练（见图2）。

图1 《周礼》“三驱”示意图

图2 《大唐开元礼》“三驱”示意图

最后，狩猎礼之“三驱”内容，基本承继隋制。因文献阙如，隋代讲武之制有无士卒三驱及表的规定及其具体内容如何，我们不得而知。但唐《开元礼》之“军礼”，在将西周L狩礼分析为讲武、田狩二礼的基础上，于讲武礼保存传统士卒三驱及表内容、并在形式上有所改变的前提下，又在田狩礼中继承了隋炀帝大业三年冬狩时的“三驱”内容。于是，唐代因L狩礼析分为二，原本存诸西周L狩礼讲武中的“三驱”，也就随之分别存在于讲武、田狩二礼中，且彼此内容大相径庭。

结 语

《周易》“三驱”礼脱胎于殷商狩猎文化。西周在礼乐制度建设中，⑻锪晕幕礼制化，是为《周礼》记载的融讲武、狩猎于一体的L狩礼。西周L猎礼通常先进行军事训练，乃后为以检验讲武效果为目的的狩猎活动，并将猎物用来祭祀、招待宾客和日常食用1。所谓的“三驱”，是指在讲武活动中参加演习的车、徒（士兵）在军事训练区（防）内三次前进及“表”的行为，故而古人称三驱具有“教人战”的性质。但是，春秋以降，诸侯争霸，“礼坏乐崩”，西周礼乐文化纷遭遗弃。战国时期，出现作战步兵、骑兵，军事训练形式随之发生变化，传统的“阅兵之制”寝坏，西周L狩礼仅存“田猎之仪”，且田猎亦多为游逸活动。然受“王者功成作乐，治定制礼”思想的影响，从两汉开始，历朝统治者在谋取政权后，无不加强礼制建设，L狩礼因此得以故事重提。

汉晋时期，L狩礼的兴建多限于“阅兵之制”即军礼，“田猎之仪”日益式衰。两汉L礼狩建设中，《周礼》未被重视，L礼是专门的讲武礼（刘），且新建的讲武礼独立存在于L狩礼之外，其田猎活动基本上是奢靡的游乐行为。随后的魏晋时期也大体如是。郑樵所谓的“汉晋以来，有阅兵之制，而史阙田猎之仪”的话语，就是对这种历史情况的最好概况。

南北朝期间，L狩礼建设步入一个新的阶段。北齐、北周、刘宋等王朝都试图恢复传统礼制，并为此做了许多努力。《隋书》记载了北朝齐、周L礼。北齐L狩礼只有季秋集讲武、狩猎于一体，讲武主要是“以五行相胜法”“教众为战阵之法”，内容比较具体，如对兵士目、耳、心、手、足等都有一定的要求和训练，惟不见《周礼》之“三驱”，“三驱”被移至田狩之中。至于“三驱”具体何谓，文未具载。从前后内容看，“三驱”似为驱逐禽兽进入猎场，而非直接为天子射猎而驱；其中之“三”，或为三次（三度），或为三面，均成立。北周L狩礼中，讲武成分大为减少，部分保留下来的教战内容，又被融入到狩猎活动中，不见“三驱”陈迹。南朝L狩礼以宋最具代表性，但其中无“三驱”之说。刘宋L礼形式上集讲武、狩猎于一体，讲武在先，狩猎随后，与《周礼》所记相近。但讲武、狩猎相较，以讲武为主，狩猎不占重要地位，程式也和西周大有差异，并因时代不同，《周礼》中的车、徒前驱及表的队列演练亦不见踪影；狩猎方面，《周礼》“衔枚而进”等形式被继承下来，射猎活动亦未曾提及所谓“三驱”。因此，总的看来，南北朝时期的L狩礼，因年代久远和形势差异，虽具合讲武、狩猎于一的形式，而内容有很大不同，“三驱”礼方面，就是将西周“以教战”的“三驱”，多由狩田前“教大阅”阶段，移至皇帝“亲禽”即狩田阶段，“三驱”似指驱禽入围。“三驱”从而失其原初“教人战”的性质和作用。

隋、唐二朝基本承继南北朝的做法。《隋书》称隋有“仲冬教战法”，但具体内容难以得知；炀帝大业三年的“陈冬狩之礼”，再次援《周礼》“教大阅”（如田野“为表”等）内容入田狩，并明确提到“三驱”及其具体实施过程。从其记载看，隋代的“三驱”，是专门从事驱逐禽兽的驱逆骑，从兵士设立的捕猎围场内三次向南（“围阙南面”）“驱兽出，过于帝前”，以供天子射猎，“三驱过，帝乃从禽，鼓吹皆振，左而射之”。唐随前制，并加以变更。在保留不同于《周礼》讲武之“三驱”的情形下，承袭隋朝援讲武之“三驱”入冬狩礼的做法，并将之写入《开元礼》，予以法典化，后世“三驱”之“三度驱禽而射之”的认识或多源于此。

纵观汉唐时期的L狩礼变迁过程，不难发现，L狩礼之讲武、狩猎两个相关相联的部分，前后经历了相分、合一、再次分离的动态变化过程。其间，讲武、狩猎的性质和形式，亦随历史条件变化而有变易。变易中，因讲武在L狩礼中的基础和前提地位，其中的有些程式和内容，常被后人借移到狩猎活动中，“三驱”乃其中之一方面。“三驱”所指，即就由西周时“阅兵之制”中的车徒三次前驱及表，而渐变为针对帝王狩猎活动而言的“田猎之仪”，其内容也因此有“三度驱禽而射之”、“三面着人驱禽”、“岁三田”和“四时之田用三”等多义，“三驱”礼的本源尽遭湮没。三驱的性质，也由最初的“教人战”，经后世儒者的申说，逐步演绎为“王仁好生”等彰显天子“仁德”的载体1。

Textual Research on the Transformation of the Rite of San Qu during the Han and Tang Dynasties

Chen Yexin

Abstract： The sou shou ritual in the Western Zhou contained the military review ritual（阅兵之制） and the rite of hunting（田猎之仪）， and the rite of san qu （lit， driving on three sides or three times） in the Zhou yi was a part of the military review ritual. However， san qu had been changed in the process of its reconstruction in the Han and Tang Dynasties. In the Warring States period， due to the collapse of ritual system， the dukes neglected the sou shou ritual. In the Han Dynasty， the sou shou ritual splitted into the military rite（讲武）and the hunting， the former was a ritual of technical military training， and san qu was a part of the latter only held in the winter. Inheriting from the Han Dynasty， the sou shou ritual was intermittent and uncertain， which was only limited to parade and troop training， and the hunting became an improper conduct to meet the emperor’s luxurious life in the Wei and Jin Dynasties. In the Southern and Northern Dynasties， the military rites revived， although the sou shou ritual inherited the mode of the Western Zhou formally， the procedure and steps had some changes. With the foundation that san qu was naturalized into the rite of hunting formally in the Northern Qi Dynasty， the hunting in winter of the Sui Dynasty obeyed the tradition and san qu was related to driving and preying for three times which was recorded clearly in ancient books. In the Tang dynasty， the sou shou ritual was divided into two independent rites called the military rite and the rite of hunting.The rite of hunting originated mostly from the Sui Dynasty， and the military rite was an etiquette mixture of the ritual system of the Southern Zhou， the Northern Qi and Sui Dynasties. The rite of san qu existed in both of them， and its meanings developed into driving and preying for three times of the rite of hunting， etc. The properties of san qu gradually changed from teaching people how to combat to the rite showing the benevolence of the emperor.

汉服礼仪篇5

所谓“大朝会”，即百官朝见天子。

《周礼・春官・大宗伯》载：“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同。”

这便是对百官朝见天子的解释。诸侯、百官朝见天子的时辰是早晨，故称之曰“朝”。

天子接见诸侯、百官的政治目的是“图天下之事”，同时询问地方的治理情况，谓之“图考绩”，类似今天对各级官员的“绩效考核”或曰“目标管理”。

在周代，天子询问诸侯国内的治理情况，诸侯需做详尽汇报，故诸侯朝见天子亦称“述职”，相当于今天领导干部一年一度的“述职报告”。

这“述职”一词自古便有之。《孟子》有载：“诸侯朝天子曰述职，一不朝则贬其爵，二不朝则削其地，三不朝六师移之。”

可见“大朝会”既是一种礼制，也是天子对诸侯的一种约束。

秦始皇统一全国后，根据邹衍“五德终始说”，认为秦主水德，按“五行”水行配亥月（十月）与子月（十一月），故颁令以十月为岁首，“大朝会”定在新年亥月初一即正月旦举行。

为扩大元旦“大朝会”，体现皇帝临朝时的庄严肃穆与盛大气派，秦朝修建起富丽堂皇的朝宫前殿，名曰“阿房宫”。

此后，凡大秦重大国事，如议帝号、立郡县、车同轨、书同文等均在此朝堂前殿颁布。

西汉前期沿用秦朝旧历，亦以十月为岁首。

汉兴之初，刘邦与大臣们不懂朝仪，遂命秦朝旧吏叔孙通参酌秦法制订汉朝的“大朝会”仪式。朝会地点初在长乐宫，后改未央宫。

汉高祖七年，长乐宫建成时，在此举行的“大朝会”记载于《史记・叔孙通列传》。朝会在天色微亮时由礼官引文武百官依品级进入殿门。宫殿中陈列着车骑兵卫及各色旗帜、仪物，礼官传言“趋”，文武百官即整齐有序地依次疾步前行，东西向分班排列。

刘邦则在一片钟鼓礼乐声中，由内侍簇拥着乘舆临朝。此时，百官自诸侯王以下至六百石官吏皆以次奉贺（贡献礼物）。礼毕置酒，以尊卑次起上寿。

朝会后刘邦大喜过望地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”

《汉官典职仪式选用》列举参加“大朝会”的人员为“……公、卿、将、大夫、百官各位朝贺。蛮、貊、胡、羌朝贡毕，见属郡计吏，皆见……宗室诸刘会，万人以上。”

汉武帝时改易正朔，以正月为岁首，“大朝会”相应改至正月初一举行。此后，历代相沿袭。

东汉时的岁首“大朝会”，皇帝幸德阳殿临轩受贺，公卿将相大小百官及地方各州郡长吏、诸少数族酋长、使臣均奉贡进表拜贺。当时，地方州郡的朝贡之物按辖地人口计，每人每年六十三钱献给朝廷，曰“献费”。

汉代的“大朝会”中还有一项“年终考计”制度，地方州郡的“一把手”或主要僚属需带上“计簿”（“统计报表”），到宰相府上报年度的“地方政绩”，名曰“上计”。

也就是说，你得上报一下辖区去年的GDP与财政收入，让朝廷从中考量你这个地方官是“称职”还是“不称职”。至于那“统计报表”中究竟有多大的“水分”，大概只有天缘谩

这一“上计”，有时还由皇帝亲自出马“受计”，就是直接听取地方官吏的汇报。此制到隋唐时称为朝集，汉时的“上计吏”亦更名为“朝集使”。

宋代之后，各王朝仍仿效前朝行“大朝会”之礼。

北宋新年初一朝会时，百官朝服依品阶班立，各路举人解元亦随同冠服位列，由“朝集使”更名的诸州“进奏官”则各执方物入献。

明代新年初一“大朝会”则由锦衣卫陈设卤簿仪仗，教坊司陈列大乐，礼仪司陈列诸国文书、贺表、贡物，还设纠仪御史纠察百官，监督那些站久了爱打瞌睡或交头接耳聊私的。待时辰一到，皇帝升座，鼓乐齐鸣，百官跪拜致贺，行礼如仪。礼毕则群呼万岁、万万岁。

汉服礼仪篇6

关键词：墓园设计；嬗变；要素

在中国五千年文明发展史上，墓园是一座最真实记录其进程的地下博物馆，是古代政治、经济、文化、科技的缩影。墓园中的帝陵常常是其集中体现。如果我们按时间顺序把中国各朝各代的墓园排列在一起，就能展现中国历史的全貌。前后相沿的夏、商、周、战国、秦、汉、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等朝代的诸多王陵或帝陵，或地面有如皇宫般的建筑，或地下有数不清的文物，例如秦始皇陵中的兵马俑被誉为“世界第奇迹”，它们是劳动者智慧的结晶。同时，墓园的发展史，也就是一部中国工艺美术发展史，最全面、直观地表征出各个不同朝代的工艺美术发展水平。可以说，古代墓园设计既不限于建筑设计，又不囿于工艺品设计。它表面是关于死的问题，实则是关于生的问题。研究我国古代墓园设计嬗变的轨迹和要素，能够从一个侧面显示源远流长中华文化的流转传承，学术和认识意义不言自明。影响或制约墓园设计的因素很多，主要有以下三个方面：殡葬礼仪习俗，社会政治思想观念和经济状况，科技和材料水平。

1 殡葬礼仪习俗的影响

1.1 殡葬礼仪习俗的来源

殡葬的历史源远流长。从考古学资料看，最早的殡葬出现在欧洲旧石器时代，距今大约10～14万年前的尼安德特人已有了殡葬死者的习俗；我国最早出现在大约18000年前的北京山顶洞人时期。[1]殡葬产生的根源是人类“灵魂不死”观念的诞生。古人对“灵魂”的意识是源于死亡和梦。我国大约从旧石器时代晚期开始出现灵魂的原始宗教观念，如西安半坡遗址出土的瓮棺上留有供亡灵出入的小孔，便是灵魂不死意识的具体体现。[2]原始人相信存在一个所谓的“阴间冥界”，他们不但以当时的生活条件和要求来虚构鬼魂世界及他们的生活方式，而且把自己的心理诉求都附加给鬼魂，希望通过葬礼，用满足鬼魂种种要求的形式来达到自我安慰并祈求他们庇护、保佑。由此产生了形形的葬礼和葬俗，即殡葬礼仪习俗。[3]由“魂”的汉字的构成就可知它是一个会意字。由“鬼”到会意字“魂”，表明古人已经知道“鬼”和“魂”的关系，“魂”是源于“鬼”。导致灵魂意识的另一个重要因素是梦。原始人在睡眠时的做梦现象：梦中可以打仗、从事狩猎、劳动等等在白天可能从事的所有事情以及见到活着的人和死去的亲朋好友等“怪异”现象，似乎这是独立于身体而存在的一个另外“自我”。这个“自我”，原始人将它称之为灵魂。[4]人们由此认为：人是由两部分组成的，一部分是身体，一部分是灵魂；人的死亡只是身体的死亡，但灵魂还在人世间。因此，对于灵魂仍在的肉体自然要善待。这种原始人的生死观和灵魂意识导致了丧葬礼仪的形成。

1.2 殡葬礼仪习俗的变化历程

随着人类社会的发展，殡葬礼仪习俗经历不断发展、变化的过程。从《易・系辞下》中记载原始社会的“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树”，到儒家思想中礼制的建立。西周时把丧礼列为五礼之一，对每一个人的殡葬都以“礼”的形式来规定、限制。到唐代，殡葬礼仪以制度和法律的形式被规定并沿袭下来。在礼仪的发展过程中，形成了原始社会的氏族墓地，西周时期的五服制，汉朝的墓祭之风，唐代的三教合一形式，宋代的简葬薄葬形式，等等。民间丧仪是以儒家礼制和历代丧制为依据，根据各地的风俗习惯和当时的社会风尚进行了增删、演绎转变而成。[5]中国传统的丧葬礼俗大体经历了以下几个阶段：

战国时期，中国古代的丧葬礼俗已基本具备，以“礼”的形式规范下来。秦汉时期的丧葬礼仪大体上继承春秋战国时的丧葬礼仪制度，而且趋于隆重化。以西汉中期为界，分为前后两个阶段，中期以前的贵族大墓多位土坑直穴木椁墓；中期以后用陶质明器取代实用的贵重器物随葬，是中国古代丧葬礼俗的一次重大变革。[6]

魏晋时期，由于国家战乱频繁，礼仪大体与汉同，只是采用薄葬，丧事从简，也符合当时的社会状况。《三国志》魏书・文帝纪中记载，魏武帝曹操于建安二十三年为其预选寿陵时下令：“因高为基，不封不树”。魏文帝曹丕更是废除了陵寝制，取消上陵礼仪。他以“古不墓祭，皆设子庙”为由下令废去其父“高陵上殿屋”，使“车马还厩，衣服藏府”。北朝时，丧葬礼俗汉晋兼并，最有特色就是渴葬，古礼称死者未及葬期而提前埋葬，《公羊传隐公三年》：“葬者曷为或日或不日，不及时而日，渴葬也。”南朝同魏晋丧葬礼仪差不多，但在皇陵建筑上还是比较规范。

隋朝在位时间短，虽然恢复了秦汉礼仪制度，但是在营建规模上还远远比不上秦汉陵寝那样高大宏伟。唐代时，政治、经济、文化都处于最为繁荣、鼎盛时期，丧葬礼仪发展的最为完善，可以说是中国传统礼仪习俗的集大成者。根据《唐开元礼》丧葬礼仪的记载，唐代三品以上、四品以下至庶人丧葬程序一共有七十六道。宋代继承了前代，但政治色彩更浓。元时由于是少数民族的统治，对汉族有防范心理，要求丧葬礼仪必须建立在“忠、孝”观念之上，对汉族的丧葬礼仪进行必要的改革。明代的丧礼，君臣上下各有等差，帝后的丧礼最为隆重，也借鉴唐代的很多做法。清代沿袭明代，变化不大。

宗白华先生在《艺术与中国社会》一文中指出，“礼和乐是中国社会的两大柱石。‘礼’构成社会的秩序条理，‘礼’好像画上的线条勾出事物的形象轮廓，使万物昭然有序”。《礼记》上说：“礼者，天地之序也，乐者，天地之和也”。[7]

汉服礼仪篇7

汉服说的，其实在我们这一边的话是没有的，在我们这个学校只有你一对，离一段相对来说，那一些基本流程就和那个汉服设施差不多吧，然后今天的话回宿舍的时候就有看到了那一个朋友，就是我们宿舍长他是在说他的，那一个礼仪队已经进去了，就是顺利进去嘛，然后我们就发出了一种惊叹的那一种口气，其实自己也觉得大概率他是会进去的，因为当时听他说的话就是有11个竞选者，然后要选10个进去，所以这样子竞争压力就相对于其他部门是真的少了很多的可能，就是大家没有去了解过这一个礼仪对吧，然后他之前是因为有一定的经验的，所以才会去了解到这一个礼仪队，然后他当时就在面试的时候，他说的那些话其实我是有听到的，因为就觉得蛮感兴趣的嘛，然后当时就我听他说之前也有加入那个汉服社，然后是担任汉服社的社长，确实他就是有那种气质，他相对来说也是比较会打扮的。而且是很有气质的一个女孩子，就是一开始给自己的感觉又很高级很高贵，很有气质。

所以后来他说他班任的是汉服社的社长，自己啊毫无意外吧，就觉得是挺符合他的气质的，而且他也担任得起，然后最后他说他要去加入这个礼仪队，因为他一开始也是有去参加了几个部门，最后都是连连受挫嘛，然后他说他要去参加这个礼仪队的时候，自己就已经有80%的把握觉得他是可以进去的，所以当时也是给了他挺多的鼓励嘛，然后就我们的另一个朋友就不是在这个学校的，是我们初中和高中的那个共同的同学，虽然说从来就没有同班，但是对他还是略有所闻的，包括他对自己也不知道为什么，莫名其妙的就认识了，就这种感觉就挺莫名其妙吧，就明明两个人没有任何的接触，但是冥冥之中就对方都知道彼此的存在。

他的话就是，嗯去了一个我们这边最好的那个师范学校，然后是重点就好像是985来着，然后呢，他现在是去参加了那个汉服社厅，我朋友他说的，就是他是加州那些部门基本上都进入了，然后现在他相对来说比较感兴趣的就是汉骨桑，然后就和自己的另外两个朋友都要保持联系，就很巧妙的一件事情，就是自己的另外两个朋友都很喜欢他就挺喜欢很欣赏他这种人吧，然后多多少少就是会在自己的面前提起他，然后包括那个男孩子现在也都有和自己的那两个朋友保持联系，和自己又刚好也有和他们两个保持联系。所以呢，他的那些事情你自己基本上就可以通过那些朋友，然后去多多少少的是去了解了一些。然后我今天的话就是有一个朋友他给自己发了一张他的照片，就是他加入了那个汉服社，然后去外拍，然后那张照片是真的挺帅气的，就觉得可能自己那两个朋友看到之后又要多加了一分欣赏的眼光在里面了吧。

汉服礼仪篇8

[关键词]楚汉传统服饰 美学 文化蕴涵

中国文化源远流长，旷古悠久，服饰作为一个民族的文化象征，在长期的历史沉淀中，形成了独特的体系。楚汉时期的服饰在整个历史长河中璀璨而耀眼，其政治、经济、文化制度在服饰文化中得以充分体现，这个时期出现的深衣更是确立为承上启下的服饰，在深衣出现之前，中国的服饰一直是“上衣下裳”样式，而深衣作为“上下连属”样式一直沿用至近代，可以说楚汉服饰奠定了中国一千多年的服饰造型观和服饰审美观，这些观点为中国服饰文化作出了不可磨没的贡献。

一、楚汉文化及传统服饰

楚汉文化指的是两汉时期的湘楚文化，两汉文化在中国几千年的文明史里早已成为最为坚固的基础，两汉文化是一个博大精深的文化体系，无论是过去或是现在都使东西方的现代文明人士崇拜和羡慕。它是在百族文化的基础上形成发展起来的，形成基础则是以华夏文化为核心，还包括齐鲁文化，关中文化，中原文化，北方文化，巴蜀文化，吴越文化。两汉时期政治、经济、军事、外交等各项事业的蓬勃发展，对历史产生了重大影响，在如此博大精深的文化里，“无为而治”、“独尊儒术”、“龙凤文化”为其主要思想，其中“独尊儒术”是汉武帝实行的封建思想统治政策，中央集权由此产生，在等级森严的封建社会里，这些思想深深地影响着服饰艺术。

楚文化起源于长江流域，最早建于荆山一带，文化遗迹集中在湖南、湖北，楚庄王时期不断扩张疆土，在这期间楚文化不断吸收、消化来自长江下游、东南淮水流域和华夏，巴蜀文化圈的一些艺术因素，并逐渐形成自己的风格。马王堆出土文物中就有各种丝织物，有绢、罗、纱、锦等，数量大，品种多，保存好，工艺高超，尤以绒圈锦最为珍贵，其中更有举世闻名的素纱禅衣，衣长1.28米，重量仅有49克，织造技术非常之高，代表汉代纺织的最高水平。

楚汉时期服饰有两种造型，上下连属和上衣下裙，上下连属的服饰为袍服，楚汉时期服饰以袍为贵，袍服一直被当作礼服，袍服的主要款式是深衣，以宽袖为主，袖口有明显的收口，领、袖缘花边，领子以袒领为主，大多裁成鸡心式，穿时露出内衣。深衣是官吏的普通装束，文武职别都可穿着。分为曲裾和直裾两种，曲裾深衣缠绕型的，主要为了遮挡无裆裤，当服饰逐渐完善后，便产生了直裾造型的深衣。除袍服外，还有b榆、襦、裙，上襦下裙是楚汉时期女子服饰的主要造型，上襦极短，直到腰间，下裙极长，垂至地面，这种裙形在之后一千多年里都为女性所穿着，除了长短胖瘦稍有不同外，基本形制始终如一，楚汉妇女的礼服主要有庙服，蚕服。楚汉时期重祭祀，男子祭祀时穿着冠服，主要有冕冠服、长冠服、委貌冠服、皮弁冠服，而等级地位的区分主要是体现在官式上，这个时期官式丰富，名目繁多，主要有冕冠、长冠、通天冠、进贤冠、却非冠、法冠、武冠等，冕冠与长冠为祭祀时所戴的冠，通天冠为皇帝专用，进贤冠为文吏，儒士所戴的礼冠，却非冠专用于宫殿门吏及仆射等人所戴。楚汉时期织绣工业很发达，所以富贵人家就可以穿绫罗绸缎，一般人家穿的是短衣长裤，贫穷人家穿的是粗布做的短衣。

二、楚汉服饰的民族文化蕴涵

（一）楚汉服饰中体现的传统美学思想

楚汉文化不仅文学方面受“楚辞”影响，而且在服饰造型方面也偏向“楚衣”和“楚冠”，马王堆汉墓出土的服装给我们带来了大量的研究材料，我们可以清楚地看见其服装的裁剪具有明显的楚衣造型，服装形制的变化就是统治者的思想的折射，传统思想观念对于礼仪制度有着很大的影响，而服饰文化正是学术文化的再体现。

春秋战国时期，涌现出各种学派，主要有以孔子为代表的儒家，以老庄为代表的道家，以墨翟为代表的法家等，各学派坚持自己的理论，产生了百家争鸣的盛况，儒家提倡“君权神授”和“大统一”的思想，强调尊卑等级，并形成以此为核心的思想体系，道家提倡“自然而为”，“被褐怀玉”，墨家则提倡节俭，不必过分奢华，法家主张崇尚自然，反对修饰，各种不同的思想家以自己不同的视角对美作了定义，而人们在长期的熏陶中逐渐改变着自己的审美意识，着装观念随之改变，楚汉时期从“黄老无为”到“独尊儒术”，其美学思想深深影响着服饰的特征，“黄老无为”倡导的是无为而治，对人民的事物实行不干涉，这使得当时的政治气氛很和谐，由此衍生的美学观强调的是自然朴实的形象，不追求过分的色彩装饰和奢侈的外装饰，这种思想下看到的楚汉初期的服饰正是朴实、素雅，不追求华服造型。汉武帝时推崇儒术，儒家十分重视服饰之美，“恶衣服而美乎m冕”，强调的就是平时可以衣着朴实，但是到了祭祀时就必须要华服而出，这样的服饰美学观里不仅强调了礼仪服饰之美，也强调了服饰的社会性和功能性，冕服和冠服就是这种思想的体现。

在中国传统的美学思想里，有着很深的封建观念，服饰美学的伦理方面体现的主要是隐蔽和包藏，这也与中国服饰美学观点――闭合，内敛，含蓄，遮掩人体吻合，服饰美强调的是含蓄，空灵，在外观上要遮掩体型，以巨大的平面结构来淡化人体的曲线，同时又要表达出独特的东方美感，服饰造型上既符合含蓄的美学观，又能明确地显示人的身份，体现社会等级观念。楚汉服饰正好汲取了儒家美学的精华，宽衣大袍，以纯平面的结构覆盖人体，长袖遮手，及地长摆盖脚，体型曲线美被巨大的袍服完全掩盖，这表现出来的正好是含蓄而内敛的美。

传统美学思想中还强调一个重点就是均衡美，均衡，是一种物理状态，是力的均衡与分配，是趋向于对等，相似的概念，《礼记・深衣》中记载：“古者深衣，以应规、矩、绳、权、横。短毋见肤，长毋被土。”指的是衣服要有一定的制度，与圆规、曲尺、墨绳、称垂、横杆相应和，短不露体，长不覆地。这其实就是说的服饰的均衡性，楚汉时期袍服形制：上衣正裁四片，宽各大半幅，两袖无胡，袖缘与领缘窄，呈现的就是结构上一种对等的均衡形态，其均衡性是静态的。《中国美学思想史》中提到：“汉人继承了道家美学的基本思想，舍弃了它消极出世的思想，吸取了儒家某些观点，注意了自然规律与人目的的统一性。”这取舍中就是在寻找美学中的均衡性。楚汉服饰中不管是上衣下裳的襦裙还是上下连体的深衣都会在形制上强调其均衡的特征。

（二）楚汉服制中体现的礼制观念

服饰是人类最基本的需求之一，在人类裹着兽皮时，并没有不穿衣服的羞耻感，在进入到礼制社会后，各种思想不断洗刷着人类灵魂，服装的作用不再是御寒保暖，在很大程度上有着更多的限制，最主要的就是等级限制，这就代表着服饰已经成为身份的一种表现，服是用来表现礼仪，礼仪用来推动社会，服饰思想已经深受时代的约束，君主的指导思想直接导致服饰的变化，这其中就蕴含着中华民族博大的知识文化，也使得楚汉服饰具有很浓的民族文化底蕴。

中国是举世闻名的礼仪之邦，各个时期都有其推崇的礼制，楚汉时期推崇儒学的道德观念和审美体系，儒学思想最初指的是司仪，后发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系，依儒家典章制度和秦法，可以看出随着封建统治权利的集中和强化，儒家学越来越成为统治阶层的思想，儒学强调的是礼，儒家认为，衣与裳的形制，主要是依据天地、男女、尊卑、阴阳等象征来构建的，衣取白乾，象征着天、尊和男，裳取白坤，象征着地、卑和女，因此，上衣下裳构成形制与天地宇宙是共通的。衣服穿在身上是表象，衣还应该体现人的精神，衣服在造型上要绝对符合礼制道德观，“礼”在古代生活中占着重要的地位，吉礼用服，宾礼用服，凶礼用服以及军礼用服都需要遵守当时的礼制观念。祭祀在楚汉时期占着重要的地位，因此祭服就显得尤为贵重，祭服延用“大制度”，遵从古礼穿冕服佩绶、佩玉。祭祀大典上通用的是长冠服，长冠是指汉高祖采用楚制之冠，名为刘氏冠或长冠，后汉书《舆服志》中说：“此冠高祖所造，故以为祭服”，定为祭祀大典上通用的冠服。祭服多用深衣，需要缘赤色边，因为楚汉时期赤色为最尊贵的颜色，将之用在祭祀仪式上以显其重视程度，从祭服形制上体现了明确的礼仪道德观，其一，等级严明，尊卑有序；其二，服色明确，古朴端庄。

楚汉时期的墓葬是非常讲究的，隆重的凶礼是对逝者的尊重，兼及对天灾人祸的哀吊，因此陪葬品非常奢华，从出土墓葬中可以还原当时的服制特征。1972年轰动世界的马王堆墓葬出土文物中就有12件袍服，曲裾九件，直裾三件，这些珍贵的文物直观地呈现出来，从造型、用料、色彩、纹样，清晰地展现了楚汉服饰的特征及其内在的文化意蕴，从造型上看，所有袍均为交须右衽，上衣下裳连为一件，在领口、袖口，下摆均有缘，缘的装饰在服装中体现为矩形，《礼记・深衣》中记载：“袂圆以规矩，曲袷如矩以应方”。缘的装饰正好印证了古语中的“方”，有方即有圆，服饰中自然不会把“圆”忽略，服装穿在身上，呈现出来的就是整体的圆，这是大方位的圆，小方位上的圆可以表现在衣袖，“袂圆以规矩”指的就是袖子的圆，在人的手臂部位纵向和横向都表达了圆的造型，规矩方圆本来就是天地间客观存在的自然规律，马王堆汉墓中服饰中的“缘”与“曲袷”正好取喻于天和地，人类要求的圆满与方正正好体现在了服饰上。色彩纹样一直以来就是中国传统服饰中重要的部分，如果说西洋服饰是在立体的三维空间里做外装饰的变化，中国服饰则是在平面的二维空间里做色彩和纹样的变化，由此可见其在中国服饰中的重要性。中国社会等级严格，复杂，服色在君主制度下呈现两种功能：一为区别身份地位；二为表示所处的场合。《五德始终说》中把色彩与五行相生里下来联系起来，金木水火土分别对应白青黑红黄，居中的为土，因此，黄色为最尊贵的颜色，红色其次，秦朝时期重黑色，因此在祭服中会缘黑色边，楚汉时期重红色，因此在服饰中多用红色，马王堆汉墓中的服饰中多见绛红色的丝锦，而红色在中国的传统中也一直是吉祥色，重要的场合着红色服装以表喜庆和隆重，这些均符合当时的礼制观念。

三、楚汉服饰文化的延续

楚汉服饰内涵中强调的是民族性，对于楚汉时期服饰的研究最主要是要将其文化延续，不管是造型还是色彩纹样，都将成为现代服饰设计中最主要的理论依据，楚汉服饰已经消亡成为历史，留下的就是文化内涵，后人对于楚汉服饰的传承也就是吸取精华，再增加现代元素，为了将汉服文化推广和传播，2006年国家举办了“汉服设计表演大赛”，2010年纽约也举办了“全球汉服设计回归大奖赛”，以赛事将汉服文化推广到了世界。另外，汉服文化中的纹样也在现代设计中得到充分的运用，北京奥运会中的云纹就是楚汉纹样的精华，更有设计师将楚汉中的深衣领，缘边造型与欧洲服饰造型结合，形成独具一格的具有新的创意的服饰，中西结合，以传统服饰文化内涵诠释现代设计，既有深度，又有创意！