作为文本的身体

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〔摘要〕吉奥乔·阿甘本的“生命”之说，丰富了“生命政治”理论，立于道德的制高点上，其人文价值鲜明而丰厚；但就学理而言，却遮蔽了另一向度的阐释可能性，偏执于权力对生命的剥夺，忽视了权力对身体的“铭写”，偏执于身体的政治/生物角度，忽视了身体的政治/文本角度。围绕“身体/生命”的活动其实也是文本现象和话语活动。

〔关键词〕“生命”；身体；生命；文本性；话语

〔中图分类号〕B83-06〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2012）06-0135-04

吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）从“牺牲人”现象中提出了“生命”之说，丰富了“生命政治”理论，具有鲜明而丰厚的人文价值；但是却忽视了“罪人”在“自然人”和“生命”之间的中介作用，确定为“罪人”是造就“生命”的合法性基础和逻辑前提。实质上，生命无法真正“”，话语借助于权力在对作为文本的身体进行建构，包括负向价值的生产。

（一）

关于“生命政治”的理论可谓源远流长，至少可以从亚里士多德算起，其“潜能论”对于“生命政治”理论的基础作用至为关键。这一流脉如今的旗手应数吉奥乔·阿甘本当之无愧。而阿甘本曾在其论文集《论潜能》1中对从亚里士多德到本雅明的哲学传统进行了探讨，表达了对“潜能”的看法，“潜能”既是人类行为的根据，也是彻底罪恶的肇因，既是自由的根源，又是罪恶的渊薮。过分发展自身的“潜能”，可能带来罪恶和灾难。阿甘本对于“生命政治化”的沉思就奠基于对“潜能”的反思之上。由此可见，阿甘本关于“生命政治”的理论与作为流脉之源的亚里士多德的论述血脉相连。

阿甘本对“生命政治”这一理论流脉的贡献固然很多也很厚重，而其“生命”（bare life，也有人使用中文“裸命”指称）之说尤为关键和切要。阿甘本将“牺牲人”（homo sacer，也有人使用中文“牲人”指称）和“生命”血肉相连，互为注解，在其力作《牺牲人：和生命》（Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life）中，阿甘本就将“牺牲人”和“生命”融为一体进行探究。在“牺牲人”身上，阿甘本看不到任何权利，看到的却是一具具徒具数字意义的裸的肉体，而权力政治如何将包裹生命的甲衣一件件扯掉，，直到生命成毫无保护的生物学肉体，即“生命”，这便是阿甘本执意要窥测和钻研之处，也正是阿甘本悲愤之所在。在此，权力政治对生命的剥夺牵涉着身体的消极管制技术，和福柯意义上对身体的积极管制一起建构起关于身体的统治术。其实，所谓“生命政治”理论，简单地说，就是研究政治对“身体/生命”的处理情况。这是一种“微观意义上的政治，它呈现出一种具体化的姿态，并且与人类的日常生活结合起来”2。这样一来，阿甘本在“牺牲人”身上发现了“生命”现象，就找到了权力政治对“身体/生命”进行处理尤其是消极管制的策略和技术，这其实就是“生命政治”的密匙；而掌握了这一密匙，就意味着关于“生命政治”的诸多问题都可迎刃而解，且易如反掌，阿甘本对“生命政治”理论的丰富贡献也就因此不可小觑了。

阿甘本的“生命”之说，一如其整个生命政治理论，带有鲜明的政治伦理色彩。其实，阿甘本“从上个世纪70年代末到80年代初开始发表政治哲学方面的著作，就阿多诺、本雅明、施密特、福柯、德勒兹、阿伦特等当代思想家所阐发的主题进行写作，将20世纪历史的苦难与悲剧现实纳入到政治伦理的视野之中展开深度思索，并将这种政治伦理视野置放在古典哲学的背景下和西方人文主义历史的语境中”。3换种说法就是，“20世纪历史的苦难与悲剧现实”是阿甘本理论研究的伦理基础和道德起点。不论是阿甘本的“生命”说，还是其生命政治理论，都无非是想通过对“20世纪历史的苦难与悲剧现实”进行政治伦理的反思，“并将这种政治伦理视野置放在古典哲学的背景下和西方人文主义历史的语境中”，旨归在于探究规避苦难和悲剧的方案和途径。沿着这种思路考量，阿甘本的良苦用心就昭然若揭了。正是这种良苦用心以及对人文主义传统的自觉化用使得阿甘本立于道德高地悲天悯人，其学术行为和理论学说因而浸染了浓郁的伦理色彩，人文价值丰厚。

（二）

如上文所述，阿甘本在“牺牲人”身上悲愤地看到权利的阙如，认为生命被剥夺到这份上就成了他所命名的“生命”了。如果单纯从权利的角度而论，阿甘本的看法当然无可厚非；但若换个角度，或者转变一下思维方式，就身体被如何“铭写”、被如何编码、被如何处置这样的现象而论，“身体/生命”则并非是阿甘本的“生命”所能涵盖的，这就意味着，用阿甘本的“生命”的说法来应付这些现象则是捉襟见肘了，甚至无能为力，失去阐释力了。出现这种问题的关键在于阿甘本做的是“减法”，着眼于“生命”被剥夺的维度，而本文要做的是“加法”，执意于“身体”被施加的维度。

既然阿甘本是从“牺牲人”现象中发现“生命”的，那么我们就对这种现象稍作考察。阿甘本将“牲人”界定为：可能被杀死但还没有被献祭的个体生命血肉。4汪民安曾如此注解：“牺牲人”，“是古罗马法中的一个概念，指的是那些受到责罚的人，他（她）可以被任何人不需要承担责任地杀死，但不能在宗教仪式中被用来献祭。这个被剥夺了一切权利。阿甘本将这个概念复活了，指的是那些被驱逐和排斥的人，那些丧失了权利的人。”5必须承认，“牺牲人”是被剥夺了权利的生命，或者可以说生物性身体，但为什么要被剥夺权利呢？无非因为他们是相对的异类、他者。那么又是如何被剥夺呢？或者说剥夺他们生命权利必须进行怎样的技术操作呢？这就需要话语的介入，需要对他们命名、定位、描述以至于建构。而在这样的运作过程中，权力、话语、身体、意义等等都悉数登场，价值也就并非看上去那样充满先验的神圣色彩，而是被因时制宜地生产出来，只不过出场的是负向价值而已。姑且不去考究也大可不必细究古罗马法中是怎样规定这些人触犯了什么样的罪过以至于被判为“牺牲人”的，但起码可以肯定的是，按照古罗马法的规定，这些人因触犯律条而成为“罪人”，被判定领受“责罚”，而这种“责罚”往往要落实于身体。这样一来，事情就昭然若揭了。在古罗马享有生命权利的人（常态化的生命）和被剥夺生命权利的“牺牲人”或者“生命”之间还存在一个逻辑上处于中介状态的“罪人”（异态化的生命）。要剥夺一个人的生命权利，首先必须将其定位为“罪人”，然后才能合理合法地将这人的生命权利剥夺致使其成为“牺牲人”或“生命”，这就意味着，确定为“罪人”是造就“牺牲人”的合法性基础和逻辑前提。在这种权力对“身体/生命”的技术性操作过程中，“牺牲人”因其“罪人”身份描述为负向价值的承担者，如“危害国家”、“危害社会”、“危害他人”等等，于是，价值以其负向的形态被生产出来。

找到“罪人”这个中介，许多问题就可以迎刃而解了，阿甘本所述诸多现象以及并未述及的类似现象也就可以得到更为圆满的解释了。英国的《人身保护令》、法国的《人权宣言》中的“身体/生命”权利并不适用于“罪人”；纳粹式的种族屠杀先要确定被屠者为“罪人”（或者置换为“敌人”）、政治革命先要建构界定“敌”、“我”，而后便可放开手脚淋漓大干，往往以暴力落实于有罪的“敌人”的身体； 平民转化的难民问题稍稍复杂，如今的国际社会中，尽管不能排除对“敌人”杀戮的同时无意间捎带平民，甚至别有用心地默认作为“敌人”同胞的平民或难民同样为“敌人”或“亚敌”，但一般不会“冒天下之大不韪”地公然宣称平民及难民是“罪人”或“敌人”，所以仍要真诚或者虚意地将人道主义抛向难民，因此才会出现齐泽克于书生意气中所愤怒的阿富汗战争现象：“你永远不知道它投下来的是炸弹还是食物包裹。”6阿富汗上空的美国战机竟可以奇异地将人道主义关怀和非人道屠杀纠合为同一个意象。

阿甘本关于生命政治的看法为何会出现上述现象？本文认为阿甘本对“身体/生命”权利的过分置重只是其一，更为关键并与之密切相关的则是阿甘本偏执于身体的政治/生物角度，忽视了身体的政治/文本角度，对于福柯关于身体的“铭写”之论没有（至少是看不出）给予应有的重视及有效的化用。既然如上文所述，将一个享有权利的正常人剥夺成“牺牲人”或“生命”，先要将其确定为“罪人”或“敌人”，那么如何操作呢？就必须让话语和文本出场做戏了。

（三）

阿甘本给人们展示了作为结果的“牺牲人”之“生命”的悲惨，却没有充分展示“自然人”成为“牺牲人”的过程和这一过程得以延续的技术，而在这一过程中，话语难辞其咎，甚至生杀予夺，举足轻重。将“自然人”建构为“牺牲人”，其实也是话语对作为文本的身体的建构。

哲学的语言学转向使人们恍然大悟地关注“我们如何表述我们所知晓的世界的本质”7，曾经困惑人们诸多现象和问题都被精简为语言问题，诚如罗素在1915年的一次演讲中的宣称，以前在哲学中讨论的认识论问题，大多只是语义的问题，可以归结为语言学的问题。8与之密不可分的是对话语和文本现象的垂青。在话语现象的研究与传扬上，福柯功莫大焉，由于福柯，人们看清了权力对话语的染指，“在某个社会中，话语财富事实上只限于特殊的一群个人，这是由话语权、理解力，能够将之投入到政治和经济决策中去的能力等因素决定的” 9。正是作为话语的古罗马法借助于权力将“自然人”转化成为“牺牲人”。

文本泛化的现象使得文本具有了愈来愈浓的转喻色彩，于是，文本被卓有成效地扩容，“泛文本主义”的前景并不暗淡，乘兴所至地将文本泛化为诸多喻体也合乎情理，甚至恍惚间将世界转喻成文本系统也并非荒诞。抱此心胸，下面的惊人之语便可等闲视之，“文本除了使我们所能知道的一切之外，还是唯一使我们感知到这一切的形式”10，此语道出了文本的切要。新历史主义来势凶猛地将历史撕扯成文本，一针见血地指出历史并非坚如磐石，人为打造的文本而已。雅克·德里达甚至不无偏激地认为，“文本之外一无所有”，看似耸人听闻的谵语，实则清醒地宣告了文化的趋向。既然遵照新历史主义的基本观念，历史以文本形式而存在，那么认为作为历史组构要件的人的生命和身体也应以文本形式而存在也就不足为奇了。

这样一来，思路就清晰明确了：话语借助于权力（政治的、意识形态的、甚至暴力的等等）对作为文本的身体或生命进行正向或者负向的建构，继而决定非话语实践层面的身体或生命运作，最终落实于身体的处理。仍然以古罗马的“牺牲人”现象为例，便可以这样解析：作为话语的古罗马法借助于权力将“自然人”进行负值性的文本化建构，依据律令条文将其描述成“罪人”，于是，这人的身体便被加上了负向价值（罪恶），如危害国家、危害社会、危害他人、罪大恶极、罪恶滔天、罪不可赦，与此同时，生命的权利便被剥夺直至“”得毫无保护，结果便被转化为“牺牲人”的“生命”，最终因死不足惜，罪恶的身体被名正言顺地处理完结（杀死）。在这一现象中，生命“”的是权利，却背负了负向价值，并非严格意义上的“”，后者是阿甘本令人遗憾之处。

按照这种思路，上述诸多现象就愈加清晰了。英国的《人身保护令》、法国的《人权宣言》借助于国家权力以话语的形式对作为文本的身体进行泾渭分明的建构：对于正常国民赋予旨在呵护身体的权利，因为这种身体被话语附加了正向的价值和意义；对于“罪人”的身体权利，话语即便不是言之凿凿地剥夺，也是以沉默的方式予以否弃，因为这种身体被或隐或显地建构为罪恶的东西，背负的是负值性的意义。纳粹式的种族屠杀先要以借助权力（往往是国族强权）的话语对被屠者进行文本化建构，附加上负值性意义，使其沦为“罪人”（或者置换为“敌人”），身体和生命的权力被否弃和剥夺成为阿甘本意义上的“生命”，最终可能被毫不留情地处死。

话语对作为文本的身体的建构过程中，权力的介入至关重要，尤其在你死我活的革命斗争和伴随暴力的政治运动中，效果突出。政治运动和革命斗争都要首先分辨“敌”、“我”，划清界限，而在正常状态下往往“敌”、“我”难辨、界限不明，怎么办？这就需要话语借助于政治权力甚至革命暴力，对“敌”、“我”进行不断塑造。对“我”方进行的是正值性塑造，增加其意义和价值；对“敌人”则相反，进行负值性塑造，增加其负向意义和价值。这是权力对生命的政治化处理，卡·施密特认为，“当生命力的保存与分化把敌友区分作为实施最大强度的统一或分裂、联合或分解的最有效标准时，生命就被政治化了”。11阿甘本基本上认同这种看法，在其对卡·施密特关于“生命政治化”观点的评价中尤其强调了“运动”的政治功能和目标，“运动是真正的政治成分……人民是非政治成份，运动必须保护和维系该成分的成长。”12

如此这般，“敌”、“我”就被话语建构成凸显的文本意象，“敌人”被认为是罪恶的，身体和生命的权利被剥夺就具有了合法性，甚至剥夺成为阿甘本意义上的“生命”也合乎情理。于是，“我”方往往代表着正值性因素对背负着罪恶的“敌人”进行斗争、打击，高潮往往就是顺理成章地以暴力结束“敌人”死有余辜的生命，杀死其罪不可恕的身体。在革命经典叙事中，革命者常常念念有词地结束“敌人”的生命，杀死其身体后释然如老僧开悟。“红色经典”电影《红日》中，“我”方战士开枪将“敌人”脑袋开了花时兴奋异常。“红色经典”小说《林海雪原》及其变体文本（电影、电视剧等）中，革命战士杨子荣同志杀死被其设计诬陷的“敌人”滦平时说他代表人民执行正义，宣布处死这个与人民为敌的坏蛋。另一部“红色经典”小说《青春之歌》中，革命者江华杀死曾经同志一场的“叛徒”戴愉时也说他代表人民解决罪恶。这种杀死“敌人”身体的现象在革命叙事中尤其在我国的“红色经典”叙事中已经演绎成基本套路，呈现模式化的状态。为何“我”方把鲜活的生命于霎那间暴力性摧毁而毫无愧意（哪怕是人道主义的一丝微颤）？究其原因，无非是因为通过话语建构“敌人”的身体满载罪恶，已经被剥夺了存在下去的理由，正如阿甘本《神圣者》的所言“既无所值，便无所求（when you are worth nothing，youwill nothing）”13。而在这种叙事中，“敌人”的身体都被话语建构成为背负罪恶的文本，被剥夺了权利的身体却被负载了由罪恶铸成的沉重的枷，于是杀死这种身体，逻辑上和理论上都不会愧疚，而且非但如此，还应情绪昂扬、意气风发。在李安导演的电影《色戒》中，热血沸腾的爱国青年学生邝裕民在鼓动学友刺杀汉奸时就曾情绪激昂地开导说：“等你亲眼见到一个汉奸、一个出卖国家和同胞尊严的人，你就会知道，杀人一点都不难，我们只怕杀的不够多，不够快！”一个背负着汉奸罪名的身体或生命，逻辑上和理论上都应该如从未真正杀过人的邝裕民所想象的那样可被轻松地杀死，可结果并非如此，却是恰恰相反，这部影片倒是颠覆了革命叙事尤其是“红色经典”赋予我们的常识性认知，让身体厚重了起来。这也是阿甘本思考的盲点。如此厚重的身体又如何能够真正“”呢？

身体很厚重。哪怕是阿甘本意义上的“身体”，都背负着沉重的枷，其实并不真正“”。不论是围在身体上象征正向价值的灿烂花环，还是用负向价值（如罪恶）铸造的伽，都是对身体的“铭写”，仍如福柯所说，“权力关系总是直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号”14。这种“铭写”其实就是对作为文本的身体的建构。

〔参考文献〕

〔1〕Giorgio Agamben.Potentialities.Stanford University Press，1999.

〔2〕刚罡.身体、机器、城市和生命政治〔J〕.北京：艺术市场，2011，（13）.

〔3〕胡继华.生命政治化——简述乔治·阿甘本〔J〕.北京： 国外理论动态，2006，（5）.

〔4〕Giorgio Agamben，Homo Sacer：Sovereign Power and the BareLife，Stanford University Press，1998.

〔5〕汪民安.身体的技术：政治、性和自我的毁灭〔A〕身体、空间与后现代性〔C〕.南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2006.27.

〔6〕〔斯洛文尼亚〕斯拉沃热·齐泽克.我们卷入战争了吗？我们有敌人吗？〔A〕.邱谨译.生产：第一辑〔M〕.广西师范大学出版社，2004.76.

〔7〕朱立元.当代西方文论〔M〕.上海：华东师范大学出版社，1997.7.

〔8〕〔英〕伯特兰·罗素.我们对于外部世界的知识〔M〕.陈启伟译.上海：上海译文出版社，2006.1-4.

〔9〕杨大春.文本的世界〔M〕.北京：中国社会科学出版社，1998.149.

〔10〕〔美〕伊丽莎白·福克斯-杰诺韦塞.文学批评和新历史主义的政治〔A〕.张京媛编.新历史主义与文学批评〔C〕.北京：北京大学出版社，1993.

〔11〕〔德〕卡·施密特.政治概念〔M〕.G·Schwab译.新布兰斯维克：罗杰斯大学出版社，1976.26.

〔12〕吉·阿甘本.运动的再思考〔EB/OL〕.http：///p/pagamben.htm.

〔13〕〔德〕卡·施密特.政治浪漫主义〔M〕.G·Oakes译.剑桥，马萨诸塞州：麻省理工学院出版社，1986.106.

〔14〕〔法〕米歇尔·福柯.规训与惩罚〔M〕.刘北成，杨远婴译.上海：三联书店，1999.27.