“道德世界观”

关键词： 道德世界观；实践理性；道德判断

摘 要： 黑格尔将自己置身于先验哲学的传统，又试图超越这一传统。在先验思想家那里，真正的思辨思想与反思哲学混杂在一起，黑格尔对真正思辨思想的赞扬有多高，对反思哲学的批评就有多激烈。这一争论的核心要素指向实践理性，即作为先验思想范式的“道德世界观”。以《精神现象学》作为切入点，以黑格尔《法哲学原理》的“道德”章为重点，从道德的逻辑基础角度对这种批评进行研究。

中图分类号： B516.35

文献标志码： A

文章编号： 10012435（2013）01000810

“Moral Worldview”—On Hegel's Criticism of Practical Reason of Transcendental Philosophy

Klaus Vieweg （Institute of Philosophy， FriedrichSchiller University Jena， D-07743 Jena， Germany）

Key words： moral worldview； practical reason； moral judgment

Abstract： Hegel puts himself into the tradition of transcendental philosophy and at the same time tries to surpass this tradition. He points out the mixture of genuinely speculative thinking and reflectionphilosophy. He prizes the former as much as he criticizes the latter. He focuses his Argument on the practical reason， namely the “moral worldview” as the paradigm of transcendental thinking. Beginning with the Phenomenology of Spirit， explore Hegel's criticism of the moral worldview from a special viewpoint of logical foundation especially with regard to the chapter of “morality” in Philosophy of Right.

《精神现象学》中的道德——对其自身具有确定性的精神

在《精神现象学》关于个性、尤其是关于精神的动物王国的章节中，理论哲学和实践哲学的二元对立被克服，其后的道德章开始关注道德世界观，它批评了先验思想家的绝对王国。由于我们的重点在于《法哲学原理》，所以在此仅概略地描述现象学中的论证。

在道德的自我意识中，自我显现为超越意识对立的主人。意识范式以意识的自我确定性和对象之间的对立为基础；而在道德的自我意识中，纯粹知识被认为是自我意识的真理，因而构造出一种彻底的自我关系、自我关联。在这种自我关联中，主体与客体、对象是同一的，这种知识完全等同于其真理，它的实在性在于它“只作为知识”[1]442。黑格尔将先验哲学实践理性的这一原则表述如下：在道德自我意识的这种“认知着的意志”中，“一切对象性和整个世界都抽离了”，这种道德自我意识是“绝对自由的，因为它知道自己的自由，这种关于其自由的知识正是它的实体和目的，也是它的唯一内容”[1]442。它坚信道德为自身立法，坚信纯粹意识本身的自律，这种自律不再具有异己的形式，这一信条获得了黑格尔的高度认可。

然而，接下来黑格尔开始对道德世界观进行质疑的审视和修正。首先，由于义务是唯一的、实质性的目的和对象，他者——世界以及非我——对于自我意识而言就成了毫无意义的实在性，自我意识相对于这种他者既是“自由的”，也是“冷漠的”。其次，对象性的东西被提升为纯粹否定性的东西，其中自然界也显现为是自由的，它是一个自身完满的世界。于是，道德世界观试图将以下两种立场结合起来：其一，道德和自然是完全独立的、互不相干的；其二，义务是唯一有效的，自然完全不具有独立性和本质性，从而自然就有可能使道德主体自身获得幸福，也可能使之不幸。

这种实践理性仅仅执着于动因，即行为的意图，而不顾及行为的实施，即行动的结果，不顾及“实行结果的享受”[1]444。但如同黑格尔所指出的，道德的自我意识不能放弃对幸福的追求，因为义务总是体现在个体自身之上，个体要实现它，要行为，而不仅仅在于表明思想意向。行为是作为概念而构成自身的，黑格尔对先验论的批评是围绕着行为概念进行的，行为概念以个别性、特殊性和普遍性之间的关系问题为逻辑基础。

先验实践理性也追求特殊的个别性和抽象纯粹的普遍目的之间的统一，追求纯粹的道德意图和结果（即“被实现的个体性”）之间的统一。它明确要求并假定道德与自然、道德意图与幸福之间的协调一致，换句话说，它把纯粹自我意识和个别自我意识之间的统一看作理性的要求。但是纯粹意志及其目的从一开始就与感性相对峙，感性以意愿、本能和倾向的形式出现。要想解决这一冲突，必然只能通过克服感性、倾向，进行一种无限的提升。黑格尔对此表示反对，因为协调一致的真实出现将摧毁先验道德意识。让·保罗辛辣地讽刺道：“绝对的命令者”以“话语和书写”作为其仅有的手段，借此达到唯一的道德上的至善。他们登上道德的巅峰“不是通过行善事，而是通过写善事”，因为“他们的慷慨不在于低俗的物质给予，而在于激励慷慨[意识]，被激励者则继续激励其他每一个人，并且他们一毛不拔”[2]813。必须要实现德与福之间的协调一致这一任务，然而这只是一种要求，一种应当。

为了说明道德意图与幸福之间的统一或和谐关系，需要一种逻辑基础。《精神现象学》已经涉及到普遍性、特殊性和个别性的逻辑规定，而《法哲学原理》则对它们进行了全面透彻的逻辑研究，确切地说，这种研究是以《逻辑学》的判断理论为基础，在一种奠基于逻辑学的行为理论框架之下进行的。

在先验论的实践理性之中，纯粹的义务必然落在个体之外，也落在受制于自然和感性的自我（指道德主体——译者注）之外，它存在于另外一种本质之中，存在于神圣的立法者之中。那么，个体的行为者——我，就被贬低为一种有限的、道德上不完善的、偶然的自我，这是因为他的目的被感性玷污了。从原则上说，幸福就变成了偶然的东西，对幸福的期望只能求助于恩赐，借助于一种本质，这种本质必须被假定为存在于现实的彼岸，于是，自律反倒变成了他律。先验论的实践理性并没有构造出彻底的自我关系，没有达到存在与思维的统一。那种更高级的本质只是一种表象和图像，而不是概念，现实的彼岸世界应当被实现。康德实践理性的困境在于，他试图通过假定灵魂不死这一辅助手段对其理论进行修补，而这种尝试是徒劳的。这里只大致描述了这种思想进程，在这一简短的概括之后，现在我们以黑格尔的道德行为理论为背景，过渡到其论证的实质内容。

黑格尔《法哲学原理》中道德的逻辑基础

在《法哲学原理》的“道德”章中，黑格尔进一步对意志概念和行为概念进行了细致的规定，考查了什么样的意志和行为才配得上自由的生命、从而被评价为是“善”的，黑格尔提供了一种方案，即道德判断、判断力的逻辑构成。当涉及到外在事物时，自由的定在体现于人格之中；现在则涉及到“自我反思的意志”，涉及到内在的意志规定性，在这里必须把意志当作特殊的意志来思考。主体的内在视角，即道德行动主体的意志规定性，一部分作为内在的归因在他自己的意志决定中起作用，另一部分作为行动表现、作为行为而起作用：主体只承认他所意识到的和所欲求的东西，只有这样的东西才能归因于他（参见《哲学全书》第503节）。这里我们有必要回到黑格尔的最初意图，即实践哲学需要一个逻辑基础，只有这样，才能恰当地把它描述为一种行为理论、一种哲学的行为理论。

我们应该把重点特别放在自由意志和自由行为的逻辑性这个问题上，对其进行逻辑定位是解读《法哲学原理》

[注：参见Dieter Henrich，“Logische Form und reale Totalitt. ber die Begriffsform von Hegels eigentlichem Staatsbegriff”， in： Dieter Henrich/Rolf-PeterHorstmann （Hg.）， Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik， Stuttgart 1982， S. 428-450.]的重要任务，其他章节亦是如此。这是一种理论挑战，尽管这方面的研究取得了若干重要进展，但迄今为止这个挑战在很大程度上仍未得到解决

[注：相关的重要文献有：Friedrike Schick， “Die Urteilslehre”， in： Anton Friedrich Koch/Friedrike Schick， G. W. F. Hegel.Wissenschaft der Logik， Berlin 2002； Michael Quante， Hegels Begriff der Handlung， Stuttgart Bad Cannstatt 1993 und James， Daniel， Holismus und praktische Vernunft. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner Urteilsund Schlusslehre. Unverffentlichtes Manuskript.]。我们必须指明，道德意志和道德行为的发展阶段如何以特殊的方式奠基于判断的逻辑形式之上。关于道德的哲学理论，其深层结构存在于判断逻辑之中。第114节的注释中提到道德路径的逻辑支撑，这种逻辑支撑有助于阐明道德观的成就与局限，有助于弄清其特殊权限、合法性及其有效范围，从而区分出直接的判断、反思的判断和概念的判断。以判断形式的这种机制为基础，道德的规定性展现为三个标志性阶段

[注：黑格尔在其《逻辑学》中将判断界定如下：“判断是概念对其自身的区分；因此，这种统一性是根据，从这一根据出发，按照判断的真正客观性来考查判断。就此而言，它是对原初的一进行原初的划分”，是“对概念的原初划分”。（Hegel.Wissenschaft der LogikII. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：304306）]。

1. 黑格尔的实践判断表作为道德判断的体系

A 存在阶段——行为的个别性

α） 关于定在的判断（质的直接的判断）

行为的抽象法/形式法，对行为主体的归责——“故意”

1）肯定判断：这一个行动可以归责于我（是我的——译者注）；这一个行动是可以归责于我的行动（“‘我的’作为抽象谓词”）。

2）否定判断：这一个行动不能归责于我。

3）无限判断

a） 肯定的无限判断：一个行动是一个行为，我的行动是我的行为

[注：黑格尔区分了行动（Tat）概念和行为（Handlung）概念，意识状态是关键因素之一。例如，某些神志不清、无意的行动在法的意义上不能归因于或只能部分归因于行动主体，这种行动虽然是来自主体，但不能完全归责于主体，从而不是严格意义上的行为——译者注。]。

b） 否定的无限判断：我的行动不是我的行为，它不是行为（完整意义上的行为——译者注），它是坏的行为。

B 本质阶段——行为的特殊性——中介的双重化

β） 反思的判断

B1） 主体的自我反思——特殊行为的意图和价值

1）单称判断：这个有意的行为是赠与、承诺，并因而带来福利。

2）特称判断：有些行为是有意的，并能带来福利，有些则不是；有些行为是赠与，有些则不是。

3）全称判断：一切赠与都是有意的、能带来福利的行为。

B2）福利作为特殊的目的——行为的相对价值

γ） 必然的判断（Urteil der Notwendigkeit）

1）直言判断：赠与是一种能带来福利的行为。

2）假言判断：假如这样行为，那么它就是……（赠与、承诺、帮助……）

3）选言判断：行为要么是（既是）赠与，要么是（又是）承诺，要么是（又是）帮助，要么是（又是）……

C 概念阶段——行为的普遍性

行为的普遍内容和普遍价值——善和恶

δ）概念的判断

1）确然判断：这一赠与是善的（“这一行为是善的”）。

2）或然判断：“赠与”这种类型的行为是善的或恶的。

3）必然判断（apodiktisches Urteil）：这一具有特殊性质的行为是善的，或者说，当“赠与”这种类型的行为符合某种特定性质时，它是善的或恶的。

对应于以上道德判断表，判断的普遍性具有三个不同的等级：

α）抽象的（感性的）普遍性

β）和γ）知性的普遍性

a）反思的普遍性；简单的、外在的主观普遍性和共同的、量的普遍性（全体）

b）类的普遍性（过渡到概念普遍性）（见《哲学全书》第177节）

δ）概念的或理性的普遍性（具体的、客观的普遍性），被设定的具体的普遍性，发展了的概念普遍性。

道德观和判断逻辑具有特殊的关联，这种关联来源于道德主体性的特有性质，道德主体性表现为一种“下判断的，即原始的、肢解一切并区分一切的划分能力”。这里涉及到我（指道德主体——译者注）的区分活动以及诸意志形式的辨别活动。判断就是分离、矛盾和对立的总体。整个道德领域表现为特殊性与普遍性之间的矛盾和冲突。在原始的区分

[注：在德语中，判断（Urteil）这个单词可以分成两个部分，即ur和Teil。前者作为前缀意为“原始的”、“原初的”；后者作为名词，意为“部分”，它来自动词teilen，意为“分开”、“划分”。因而“判断”就意味着“原始的区分”——译者注。]中，人们给“事物”分配一种其自身特有的、特殊的谓词，也就是说：把原初的一分解成自身包含着区别的东西。同时，意志的特殊性指向客观性和普遍性，从而这关系到由特殊性向普遍性的过渡和发展（B过渡到A）。这意味着道德观立足于意志的知性、反思、关系、应当、要求和显现。我们将在本质逻辑领域，从意志的主观性和客观性、道德判断力、区分、有限性和显现的角度进行探讨。

黑格尔在他的逻辑判断理论中对判断的基本形式做出了规定，然后他肯定了康德的贡献，康德按照范畴表的图式对判断进行了逻辑分类。尽管这个图式尚不充分，但它却是基于以下洞见：正是借助于逻辑理念自身的普遍形式，不同的判断种类才得以确定。按照黑格尔的逻辑学，判断分为三大类，对应于存在阶段、本质阶段和概念阶段，由此可以发展出“实践判断”的序列层次，“实践判断”也就是针对行为所下的判断。我们试图以《逻辑学》为导向，概括出实践判断的诸形式（包括相应的例证），这样一种概括有助于理解以下各步骤。《法哲学原理》第114节确定了道德阶段的法的基本结构，即“判断的运动”，它历经三个阶段的归罪[注：黑格尔没有阐明实践判断表，但它可以从道德章中推导出来，参见Klaus Vieweg.Das Denken der Freiheit： Hegels “Grundlinien der Philosophie des Rechts”. München [u.a.]： Fink， 2012：165-166.]。

2. 善和良心——善的意志和善的行为

对行为对象的考查涉及到概念，也就是说，涉及到行为概念的内容——自由。由此我们过渡到实践的规范判断。谓词“善”意味着，“把事情[各个行为]和其普遍概念[自由]（这一普遍概念最终以应当为前提条件）进行比较，并得出二者是否符合一致。”[3]344这种“比较”意味着下一个规范判断：某个个别的行为被考查和评价，它是否是“善”的，是否符合其概念。当我们说某个行为是善的，那么这是一个概念判断，谓词似乎是主词的灵魂，借此，作为灵魂之躯的主词才彻底被规定（参见《哲学全书》第172节）。系动词“是”和行为的真正谓词“善的”意味着与概念相符合，而“不是善的”这一形式则意味着与概念不符合。现在，行为的概念——自由——获得了第二个根本规定性：自由的行为不仅必须合法（符合形式的法），它不仅是意图和行动的统一，而且也必须能被评价为是善的

[注：有些行动，比如散步、去冰淇淋店、把桌子上的玻璃杯扔掉、给咖啡机通电或烤比萨饼等，它们本身不能被划分到行为一类。有的分析行为理论经常用这些不充分的例证来说明行为。]。必须这样来思考行为：它“服从于判断”，这种判断涉及到自己的以及他人的行为。

要特别注意概念判断（判断的最高形式）的如下结构，并关注其矛盾和二律背反：概念判断的三个层次包括：a） 确然判断，它与直接知识和实践独断论相关；b） 或然判断，它导致矛盾双方同等有效、二律背反，导致悬搁判断和实践领域的怀疑主义；c） 必然判断，绝对命令是这种判断的典型。任何一个体现在断言形态中的确信，其对面都站着一个“有同样存在权利的相反的确信”[3]347，这样就导致矛盾双方同等有效，并导致对判断的悬搁和悬置。行为的普遍性必须与行为的性质及其特殊的个别性一同被思考。在主词（行为）中区分出定在的普遍性或客观本质（应当）和它的特殊性质，主词中“从而包含着它是否如同它应当所是的那样之根据”。这里，普遍性和特殊性的区分（这种区分就是判断本身）指向二者的统一，指向概念，这种统一自在地存在于个别性之中

[注：“事情本身也是如此，事情的概念是其自身的否定的统一性，它否定了自身的普遍性，并外化为个别性。”（Hegel.Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：348.）判定某种行为是善的，这需要努力进行概念把握，并思考普遍性、特殊性和个别性之间的关系，把某种行为评定为善的，绝不仅仅是出于情感或直观。各种建立在感受、情感和直观基础上的伦理学，从一开始就是岌岌可危的，它们持相对主义立场。]。

判定某种行为是“善的”，要求考虑行为的道德性。黑格尔不像康德那样，把道德仅仅理解为思维的主观立场对某种状况的规定，而是把道德理解为个别性、特殊性和普遍性之间关系的内在条件

[注：参见弗里德里克·席克（Friedrike Schick）对黑格尔判断理论的研究。]。这要求过渡到必然判断，康德的绝对命令是典型的必然判断。

3. 必然判断和康德的绝对命令

黑格尔剖析了康德道德观的逻辑基础——必然判断，这种判断也是从知性走向理性、从反思走向思维把握的过渡形式。康德的绝对命令源于这样一种远见：绝对命令的基础存在于概念判断之中，它表现为由判断走向推理这种逻辑形式的过渡阶段。首先我们对相应的逻辑结构E-B-A（个别性-特殊性-普遍性）作一些说明：指导个别（单个）行为（“你应当这样行为……”）的特殊行为根据（“你的行为准则”）要符合普遍性，要能作为一种普遍有效的立法原则。“给主词设定客观的个别性（E）”，主词的特殊性作为“主词的存在特征”是善的或者不是善的。

行为（A）单个的、直接的个别性（E）在语言表达中体现为指事词“这一个”，特殊性（B）在言语中则体现为“如此这样”，即行为的存在特征。现在我们获得了“行为”概念的内在逻辑结构，尽管仍存在着原初的区分，但已经可以预想到“行为”概念的具体同一性，可以这样来理解其内在逻辑结构：行为是以自由为规定和目的、存在于个别的现实性之中、并带有特殊性质的一种行动

[注：对于黑格尔来说，必然判断是“真正客观的”，是“判断的一般真理”。“主词和谓词相互符合，二者具有相同的内容，这种内容本身是被设定的具体的普遍性；也就是说，它包含两个环节，即客观的普遍性或类，以及个别。因而这里的普遍性是普遍性本身，它通过其对立面而持续存在，并与其对立面达成统一，它只有作为这种统一才是普遍的。”（Hegel.Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：349.）]。概念潜在地作为其自身诸环节的统一，尽管它连同系动词/连接词借助于后者的“填充”开始过渡到推理这种逻辑形式，但特殊性和普遍性以及二者的关系尚未得到充分规定。

善的理念，作为意志概念和特殊意志的统一，尚处于一种关系状态，还不具有设定的同一性。因此，善虽然具有理念的结构，但其统一性还仅仅是被概念和现实所需要的、所要求的，这种统一性应当存在，它是“命令的”形式。谓词“善”意味着，“把事情与其普遍概念进行比较，这种普遍概念最终以应当为前提条件，并得出二者是否符合一致。”[3]334必然判断致力于“把概念和事情进行比较，这种比较以被意识到的实际特性为基础。”[4]220只要善的理念还是抽象的，那么符合就只是一种应当，主观意志应当以此为目的并实现之，同时，善只能借助于主观意志被实现。特殊性与应当处于一种关联之中，与普遍性处于一种关系之中，这种特殊性“尚未被设定”。

正确理解这样一种行为不等于正确理解善，我们将进行一种更高层次的审视，它必须指出道德的局限性，进而向伦理过渡：对客观法的尊重包含着对现实世界法律的承认，当然，这仅仅是在这种法律符合自由概念的情况下。人们可以谈论某种专门的法，可以谈论关于主体的法，这种法把行为规定为善的或恶的，合法的或非法的，从而认识行为。这里涉及到“第三种责任能力”，涉及到关于善的知识：“并不是我感觉，而是我知道这种知识中的自由和主体性。”[5]248

黑格尔的《法哲学原理》探讨了绝对的、无限的法，这种法与善的知识有关，是一种知识之法，它认知什么是善的，它是合乎理性的、客观的法，因而是经过思维检验的法。就此而言，善可以被描述为“意志的本质，体现于意志的实体性和普遍性之中”[5]245。由此可以把这种普遍的法（A）和主观意志的法（B）（主体教化）区分开来；二者之间可能存在矛盾和冲突。只有那种既从主观意志来看是合法的，同时又确立了客观法的东西才是善的。但是这种客观性不能同当前存在和目前有效相混淆

[注：最高标准是关于国家的理念，不是实证的法，不是作为“理性概念客观性”的国家（参见《法哲学原理》第132节）。]。如同单个的、特殊的我会犯错误一样，当前存在的特殊法律和政府也可能偏离正确轨道。善是真正的意志，就此而言，只有当它在思维中并由思维证明是合法的，才能作为各种行为的试金石。

《法哲学原理》第133节讨论了具有特殊性（B）的个别行为（E）与普遍的善（A）之间的关系，善应当成为行为的本质和无条件义务。我（指一般的道德主体——译者注）的特殊行为的合法原则是准则，这种准则应当能够作为客观原则和“普遍法则”而有效。绝对命令的深层结构，即E-B-A（个别性-特殊性-普遍性）之间的关系，对应于黑格尔对必然判断的表述：这一个行为（直接的个别性-E），具有如此这样的特征（特殊性-B），是善的（普遍性-A）（参见《哲学全书》第179节）。

命令的特征在于，其普遍性应当是绝对的、无条件的。行为必须满足这样一个无条件的要求，下判断的根据在于行为的特征和准则。行为的特殊性，即“如此这样的情况”，是判断行为是否符合其概念的标准。黑格尔看到，绝对命令的核心思想基于必然判断中所达到的个别性、特殊性和普遍性之间的一致性。这是唯一的（仅有的和一切人共有的）法则，每一个主体都要自由地、完全理性地对这种法则负责，都能出于理性与这种法则协调一致。

不足为奇，黑格尔尤其强调以理性为根据，以理性的自律为基础。如果说第一个层次的归罪以表象为基础，第二个层次的以反思和知性为基础，那么“第三个层次的归罪”（第三种责任能力）则以善的知识为基础：“我知道这一行动、这一行为是善的或恶的”。因此，这第三种形式显然是以思维、以概念判断为基础的，概念判断本身预示着知性向理性的过渡。

必然判断克服了确然判断和或然判断的局限性。只有必然判断才以作为概念的概念为基础。相反，确然判断中虽然包含着概念的一般本性之规定，但这是以任意的确信形式、以纯粹断言的形式进行的。确然判断和或然判断只能确定概念的否定方面，进而导致悬搁判断。如果两种断言互相矛盾对立，那么可以这样处理：“把一种或另一种准则应用到偶然的场合，这些准则分别适用于给定的诸对象，却不追问真理”[3]443。这种行为概念是非常不确定，也非常片面。

特殊性应当如何给自己准确定位？何谓“普遍的法则”？

黑格尔认为，从形式上来看，这种普遍性或合理性在道德至上主义者那里达到了概念判断的高度，这具有积极意义和消极意义。积极意义在于，只有在道德的层面上才能对一个具体的行为真正地下判断，才能把这个行为与它的概念进行比较：“这个赠送木马[的行为]是善的”，“警察提供了虚假信息，[这个行为]是恶的”。所谓的主词是某个具体的、直接的特殊性，其“谓词是对特殊定在的普遍性的反思”[6]330。消极意义在于，具体单个行为——赠送木马和警察提供虚假信息——的特殊性只表现为种类的特殊性和种属的否定原则，也就是说，特殊性游离于普遍性之外，它可能符合普遍性，也可能不符合，它可能以普遍性为根据，也可能不以之为根据。体现在主词之上（体现在这一赠送行为和这一告知行为之上）的规定性还不是设定的规定性，那种特殊性还不涉及普遍性，因此，特殊性和普遍性之间的关系必须额外附加在谓词之中被表达出来。

能否认定赠送木马这种行为符合普遍原则，因而在最终意义上是善的？对所下判断的“检验”，仅仅是在断言和意见的层面上进行的，因而这种检验还不是思维把握意义上的知识形态。某事好或坏、正确或错误，这种检验与一个外在的第三者相关[注：参见Hegel.Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：346.

]。

尽管绝对命令指明了必然判断（概念判断的最高层次）的结构形式，但是它对个别性、特殊性和普遍性各环节的规定还是片面的，这些环节从一开始在本质上是分离的，不可互换，规定不充分。既然特殊性不同于善，它属于主观意志，那么首先不能把善当作特殊性，善的首要规定性只是“普遍、抽象的本质”：在康德看来，义务应当为着自身之缘故而被履行。行为不应出自特殊倾向，而只应当遵循普遍法则，排除一切倾向。这样一种法则（Gesetz）的普遍性应当成为自为的真理和至高无上的客观原则。特殊的准则（Maxime）是附加上来的，它并不源自这种普遍性，因为这种普遍性缺乏内在的否定性。康德要求把普遍性和特殊性用“附加”和“也”关联起来，这里缺乏逻辑的严密性。

康德要求主观的准则符合普遍的法则。在黑格尔看来，这种抽象普遍性和特殊性的等级次序以及由此导致的二元论具有明显的逻辑缺陷：这里所追求的特殊性和普遍性的一致只能达到形式上的一致，仅仅是通过一种不充分的“附加”实现的，即把特殊性附加上来，从而使普遍性和特殊性、无限性和有限性、不确定性和确定性之间相互过渡。

在康德那里，纯粹的普遍性是抽象片面的、不确定的，特殊性亦是如此。主观行为的基本原则是准则，它是“主观状态”的意志，与“纯粹”的意志相比，它是一种较为低级的东西，每一个规定对它来说都表现为约束和限制。然而在黑格尔看来，这里涉及到的确定性和有限性，即否定性，是普遍性本身固有的东西，是普遍性的内在否定性。特殊性作为“行为的特定存在状态”，是行为概念的一个根本要素，这表明普遍性和特殊性的相互区别中包含着同一性。

特殊性具有形式维度和内容维度，包含着特殊的多样性。然而康德把行为的实质归结为“形式和原则，行为源自这种形式和原则”，在行为中，根本的善只在于思想意向。于是，一个重要的规定环节从特殊性中被抽离了。准则作为处世规则，尽管它必定会从各方面关注特殊情况，但主体间性和境遇性最终却是隐晦不清的。这表明了道德的一般界限，伦理才是自由行为的“一般领域”[3]325。

4. 自决和他决——关于应当的二律背反持续出现

在对抽象普遍性的分析中，黑格尔最终表明了他对道德观的批评，这不仅仅是对康德实践哲学的抗辩 [注：此外参见：Allan Wood，“Hegel’sCritiqueofMorality”， in Ludwig Siep （Hg.），G.W.F.Hegel.Grundlinien der Philosophie des Rechts， Berlin，1997：161ff.]。反复出现的应当问题也构成了功利主义的致命弱点，功利主义是结果主义的一个变种，结果主义最终同样停留在反思层面，从而必然陷入无限逼近论和恶无限的死胡同之中。结果主义和道义论都没有正确把握行为概念，因为它们没有充分恰当地对行为的全部维度予以关注，它们把单个的、相互冲突的环节确定为善行的唯一决定标准。一个基本前提是“轻视行为的结果，另一个基本前提是：从结果来评价行为，把结果作为评价行为是否正当与善的标准，两者同样都是抽象知性。”[5]218

配当幸福[注：Glückswürdigkeit意思是配得上幸福、享受幸福的资格和权利。这里沿用韩水法在康德《实践理性批判》中译本中对该词的译法“配当幸福”——译者注。]和幸福、法和福利，是评价行为的必要构成因素；它们的必然统一方可称为全面的善。反对康德及其唯道德论，要以行为概念为立足点。

康德把道德归入配当幸福之中，他把道德和幸福（福利）分割开来，克服两者的冲突非常必要，为了使二者协调一致，康德需要把至善设为先决条件，用来保证配当幸福和福利之间的协调一致。至善是最高级的善的本质，但除此之外我们一无所知。在黑格尔看来，康德把道德降低为对幸运和福利的预设与希冀，因为这种道德从一开始就把行为的两个维度割裂开来了。自由和必然的二律背反与其他任何二律背反一样，也是基于“那种形式思维，这种形式思维割裂了一个理念的两个环节，把每个环节看作是自为的，并将之固定下来，从而这每个环节不再与理念相符合，而是陷入自身的谬误之中。”[5]123为了确保绝对命令和幸福预设的联姻，康德只能构造一种至善的本质作为手段，对幸运的保证被降低为对未来幸福的期待。此外，康德还需要假设灵魂不死，这一思想与他后来对未来先验世界的假设相联系

[注：参见Paul Guyer， “The Unity of Natur and Freedom： Kant's Conception of the System of Philosophy”， in： Sally Sedgwick （Hg.）， The Reception of Kant's Critical Philosophy， Cambridge，2000：26.]。

至高无上、无所不包的善是纯粹的、抽象的和空洞的，我们无法进一步规定它，不能进一步认识它，从而导致独断论因素和怀疑论因素同恶相济。尽管康德始终要求达到清晰的概念，而不只停留于图像与表象，但是至高无上的实践理性作为“神圣的立法者”，却是以表象的形式存在的。在此，黑格尔看到了一种对“知识权利”的公然侵犯，确切地说，侵犯了我们对善进行认知的权利

[注：黑格尔指责批判哲学不允许理性建构知识，而只允许理性对知识进行范导。参见Hegel， Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivitt in der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische， Jacobische und Fichtesche Philosophie， TWA 2：179.]。康德虽然也对这种善赋予了普遍性，它只能在思维中被思维规定。但如果说人只能把

握现象[注：这里存在着明显的语词转换，系动词“它是”变成了“它显现”。这里的系动词还不是作为具有完整规定性的概念出现的。“因此，这里前后极其不一致，一方面承认知性只能认识现象，所谓认知不能走得更远，这是人类知识的天然的、绝对的界限，另一方面则宣称这种认识是绝对的。”（参见《哲学全书》第60节）。]，不能把握真理（这里的真理指至善），那么这就忽视了道德主体的一项基本权利，即理性生命的洞察和认知权利。

被预设的最高本质作为神圣的立法者，“负责”实现普遍性和特殊性的协调一致，因为“道德意识不能放弃对幸福的追求，不能把这一环节从其绝对目的中排除出去。”[1]444作为神圣立法者的最高本质，扮演的是创造者、主人和统治者的角色，这与确然判断的特性是一致的，这种判断的主词从属于谓词，被归在谓词之下。单个的道德主体是不完善、不完满的，与它相对的是更高级的本质；这一主体的目的被感性/自然、欲望和倾向破坏并玷污了。因此，对福利、人类的肉体需要和精神需要没有给予充分的关注，它们被贬低为“不纯洁的东西”，是卓越/纯洁的对立面。

然而，预设一个彼岸世界的主人和立法者，人在此岸世界不能获得充分的幸福，这种结论与之前提出的严格的自我立法原则本身大相径庭。因为与这个“主人”相比，有限的道德主体必须承认它具有以下属性：“不完善”，“不神圣”，“不完满”，“破坏了最高目的”，“没有尊严”。在“应当”中反复出现无尽的渴望和追求，它导致一种恶无限的推迟和延期，陷入无穷的重复循环和绝对任务的无聊乏味，绝对任务不能在当下被解决，并始终处于这样的状态，二律背反问题没有得到解决。这是一条在逻辑上无限逼近的不归之路。康德认为，意志的适当性（即单个的意志适合、符合普遍的意志——译者注）只能在一种无限的提升中达到那种完全的符合。在黑格尔看来，这种无限逼近论“不过是被反复设定的矛盾自身”[6]143，它却被认为是某种崇高的东西，甚至是一种值得顶礼膜拜的东西。黑格尔对此进行了批评，其逻辑核心在于：矛盾只是单纯地被复制，它原地踏步，永远也不能被解决。

撇开这种批评，黑格尔还看到，现代道德理论在康德和费希特的构想中达到了前所未有的水平。道德是一种典型的理念形式，黑格尔一直试图弄清其基本结构。道德概念不只是某种历史理念的产物，在道德概念的范式中，我们的意志具有概念判断的主观逻辑结构。站在道德的立场来看，普遍性处于抽象阶段，这种抽象是内容空洞的同一性，这里是以偶然的方式把特殊性归纳到普遍性之下，不具有信服力。同时，主词具有两种对立的含义，它们按其真理要求被统一起来，这使得行为既是“一个行为”，又是一个“在不同情况下具有不同特性”的行为。这种特性，即这样或那样的特性，包含着行为的具体情境，即行为的基本境遇，它不仅是行为的形式要素，也是行为的内容要素：“把木马玩具赠送给朋友的女儿[这一行为]是善的。”“雅典人把木马赠送给特洛伊人[这一行为]是恶的。”“由于我具有经济上的优势，朋友向我传达错误信息（撒谎），[这一行为]是恶的。”“说谎者雅各布向他的朋友传达错误信息（被迫撒谎）[这一行为]是善的。”

[注：参见Jurek Becker， Jakob， der Lügner， Frankfurt am Main， 1992. 主人公雅各布是犹太人，他在华沙犹太区杜撰了关于战争进程以及红军挺进华沙的振奋人心的消息，通过散布这一假消息来激发犹太区囚犯的生活勇气。]这种必然判断的基本结构是：“这一行为，在如此这样的特定境遇中被实施，是善的”

[注：在康德那里，绝对命令相当于一种“必然的实践判断”，但康德没有详细考查这种实践判断的逻辑形式。]。这里达到了具体的普遍性，即这样一种普遍性，它是普遍性本身，它通过其对立面而持续存在，并与其对立面达成统一，它只有作为这种统一才是普遍的。概括而言：一切行为都是处于个别的现实性之中带有特殊性质的一种行动。一个行为，若堪称自由之行为，那么它必然包含着个别性、特殊性和普遍性的逻辑统一。恶的行动则缺乏这种同一性，它不能正确把握行为概念。

黑格尔也认为，出于人道主义考虑，人不具有所谓的撒谎权利，因此，从道德的实质内容来看，康德的禁止撒谎原则在这里完全有效。只是在评价“告知错误信息”这种行为时，要从逻辑的角度认真考虑行为的特性，从而这里对撒谎就有了一种新的理解。黑格尔和康德的不同之处在于对真的规定。黑格尔完全赞同严格意义上的禁止撒谎原则。不能认为撒谎可以被普遍推广，否则，由于特殊性和普遍性之间的对立，将违背自由行为的概念，并破坏共同生活的基础，道德层面的法不复存在，也不存在真，而是走向了其反面。华沙的犹太人雅各布完全是按照那种绝对命令的原则行为的，因为他考虑了其行为的伦理和政治背景。

在一个充满杀戮的恐怖政权之下，一切法都已经被践踏了，那种谎报军情的反抗具有合法性，也是一种道德自卫，这种行为只是对不法和不道德做出的反击。在这种意义上，雅各布已经理解了什么是真，在黑格尔的意义上说，他兑现了禁止撒谎的道德原则。非法不可能是法，同样，恶也不可能是善的。但这种价值判断仅仅是道德判断，是有缺陷的。道德判断也不能充分地规定作为整体的行为。仅从道德角度来考虑的话，撒谎行为或赠予行为可能是善的，或者是恶的。具有决定意义的是：黑格尔建立了另外一种关于真的概念，这一概念指向具有完整规定性的行为，它没有让撒谎登上大雅之堂，相反把撒谎从道德中排除出去，这是有可靠根据的，善以真为基础，这一要求包括对行为概念进行进一步的规定，要完整地规定行为概念（主体，意图，结果，情境），换句话说，这要求从道德过渡到伦理。

这已经预示着对道德领域的超越。对一个行为下判断，这一行为首先只是获得了一种道德评价，截然相反的判断也是可能的。在被迫撒谎和道德自卫的意义上，形式上的欺骗可以被评价为是善的，它不是最终意义上的撒谎，因为后者不能满足自由行为概念的条件。黑格尔在这里既看到了内在义务论和绝对禁令这种形式主义的成就，也看到了它的不足。黑格尔认为，在康德对意志（作为目的）的理解中，具体的普遍性已经进入了他的视野，在客观判断中，目的已经“不只是判断”，也就是说，它是推理的逻辑形式，这表明了道德观向伦理观的过渡，伦理观以推理逻辑为基础。如果仅仅固执于道德观，以判断为立足点，而不从伦理的立场进一步规定它，那么道德阶段的法所取得的成绩就会面临得而复失的危险。

5. 从道德向伦理的过渡

从道德向伦理的过渡，包括扬弃道德中的矛盾和克服反复出现的关于应当的二律背反。在《逻辑学》中，黑格尔探讨了无限逼近论的逻辑缺陷，这种缺陷尤其体现于它在道德领域的运用。一方面是纯粹意志和道德法则，另一方面是自然和感性，它们已被假定为完全“相互独立的和互不相干的”，两者之间的对立被假定为自明之理，因而这种矛盾就不可能被克服。矛盾在无限的逼近过程中没有被解决，相反，却被宣称和描述为悬而未决和无法解决的，这里不断地产生同样一种矛盾，周而复始。事实证明，无限逼近是一种矛盾，它貌似解决了矛盾，其实自身走向了不法。它没有真正地克服二律背反，而是把矛盾推迟到彼岸世界并在世界末日的表象中解决，这是一个令人窘迫的解决方案，它不过表达了对世界过于温存的态度，道德行为中矛盾和冲突的最终消除却意味着坚持矛盾的不可克服性。对黑格尔解决方案的详细探讨不是本篇论文的主题，然而无论如何，黑格尔认为，思辨思想的本性在于思考矛盾双方的同一性，也就是说，从一开始就把它们当作道德行为概念的环节来理解，把握对立环节在其运动中的统一性，思考从道德向伦理行为的过渡，在伦理中，道德矛盾不是抽象地消失，而是被扬弃、保存和克服。

参考文献：

[1] Hegel. Phnomenologie des Geistes[M].Frankfurt am Main： Suhrkamp，1991.

[2] Jean Paul.Palingenesien[M]∥Jean PaulSmtliche Werke：1.Abt.4.Band.Darmstadt： Wissenschaftliche Buchgesellschaft， 2000.

[3] Hegel.Wissenschaft der Logik II[M]. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990.

[4] Friedrike Schick.Die Urteilslehre[C]∥Anton Friedrich Koch/Friedrike Schick， G. W. F. Hegel. Wissenschaft der Logik. Berlin： Akademie-Verl.，2002.

[5] Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse： mit Hegels eigenhndigen Notizen und den mündlichen Zustzen [M]. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1993.

[6] Hegel.Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse：1830. Teil 1. Die Wissenschaft der Logik： mit den mündlichen Zustzen [M].Frankfurt am Main： Suhrkamp，1992.

附录：