道德经论文范文

道德经论文范文第1篇

《西部大开发》：为什么要举办此次论坛？论坛的主旨是什么？

张 伟：本次“中国（西安・香港）国际道德经论坛”是由中华宗教文化交流协会和中国道教协会联合主办的，论坛的主题是“和谐世界，以道相通”，其主旨在为全世界爱好、研究和运用《道德经》思想的人士，搭建对话、交流、合作的平台，阐先哲之睿思，解时代之困惑，觅济世之良方，建和谐之世界。

《道德经》是中国古圣先贤智慧的结晶，虽短短五千言，却是中华传统文化最重要的文本载体之一，也是被翻译成外文版本和语种最多的中国典籍，在世界上广为流传，被公认为人类文明的杰出成果。古往今来，无数的哲学家、政治家、宗教家、军事家、文学家、艺术家、科学家乃至普通百姓，纷纷从《道德经》中汲取智慧和力量。《道德经》蕴含着丰富而深邃的思想、理念和智慧，它主张自然、和谐、清静、节俭、慈让、不争等，弘扬这些精神，运用这种智慧，通过不断的努力，可以帮助人们在日益复杂的社会关系中安顿身心，在人与自然日益紧张的关系中摆正位置，可以有助于为构建和谐社会，致力于建设和谐世界，提供精神动力和理念支持。今年2月份，联合国秘书长潘基文听说中国西安、香港两地将举办“国际道德经论坛”，他表示祝贺，并预祝论坛成功举办。

《西部大开发》：论坛会址为什么要选在西安和香港？有什么特别的意义吗？

张 伟：近年来，内地道教界和香港道教界的联系越来越密切，双方共同举办了一系列大型活动。今年适逢香港回归祖国10周年，而位于陕西西安的古楼观是老子讲述《道德经》的地方，今年，老子说经台也将举行扩建落成大典，道教界人士纷纷希望借此盛事，搭建研讨、弘扬《道德经》思想的平台。经内地和香港道教界共同商讨，决定于2007年4月在西安和香港举办国际道德经论坛。

举办国际道德经论坛具有三个方面的意义，第一，举办道德经论坛是我们在文化、宗教领域对外树立我们的国家形象，增强我们国家软实力的一种积极努力；第二，从道教的角度看，举办国际道德经论坛有助于扩大道教的对外影响，有助于道教“增加思想内涵，提升文化品位”；第三，举办国际道德经论坛也是对庆祝香港回归祖国十周年的献礼。

从古老、厚重的文化古都西安到现代、轻灵的动感之都香港，这将是一次精神的朝圣之旅，是一次思想和文化的盛宴。

《西部大开发》：论坛召开的深层次背景是什么？“和谐世界，以道相通”怎么去理解？

张 伟：伴随着全球化的进程，当今世界正在发生前所未有的变化。然而，人类在取得巨大进步的同时，也面临着诸多严峻的困境。以尊道贵德、崇尚自然为宗旨的《道德经》，倡导抱朴守真的人生态度、清静恬淡的精神境界，崇尚自然抑奢的生活信条、和光同尘的处世方式、身重于物的价值取向、天下和谐的生态观念。《道德经》的思想，对于现代人正确认识自我，正确认识人生的价值，正确处理人和人、人与社会、人与自然的关系，正确处理国家与国家之间的关系，具有重要的启迪意义。道教自立教之初，即奉老子为道祖，以《道德经》为基本经典，弘扬道教思想，服务现代社会，建设和谐世界，是道教界责无旁贷的义务。

《道德经》最重要的理念就是“道”。而“道”的重要特性之一就是“通”。通则和谐，通则合道，不同文化、不同民族、不同宗教之间应彼此包容，和睦相处，共同营造“和而常通”的和谐世界。“和谐”传达的是善意，表现的是友好，追求的是美好。“和谐世界”和平共处，是人类社会共同的愿望。多姿多彩的世界，需要以和谐的精神来维系。“道”是《道德经》的最高范畴，“道”通天地古今；“和”是《道德经》的重要理念，“和”为道之本性，万物常态，故道乃和谐之道。以道修身，则身心和谐；以道处世，则人人和谐；以道治天下，则万邦和谐。

《西部大开发》：论坛与会代表都来自哪里？提交的论文有多少？作为陕西组委会主任，您能谈一下筹备工作中的一些感触吗？

张伟：这是一次国际性的论坛，与会代表来自全世界各地，主要包括道教信众、专家学者和一些社会人士。在论坛前期的筹备工作中，我们当初预计参会人员在300名左右，但邀请函发出后，不断接到一些要求参会的申请，一些国内外的道教社团和专家学者一次性的报名人数就有30多名，虽然我们力争控制人数，但目前参会人员至少在600名以上，可见论坛的号召力。

去年11月，论坛筹备办公室曾经发出征文活动的通知，到今年2月，先后收到论文261篇，这些文章分别来自全国各省、市、自治区和香港特别行政区，以及新加坡、马来西亚、美国和澳大利亚。作者有道长、专家学者、大学生、研究生、政府宗教部门干部以及其他社会人士。

本次论坛的筹备工作前后持续了将近半年时间，陕西是论坛开坛地，各项活动和议题很多，组委会非常忙碌，如果用一句话来形容我们的感触，我觉得借用《周易》里面的一句话最合适：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”如果说本次论坛提出“和谐世界，以道相通”的主题，是一种顺天应人、自强不息的追求，那么以和合文化为底蕴的中国，就是一个具有海纳百川的胸怀、气吞山河的“气势”，因而能够厚德载物的“坛场”。古称“紫气东来”，今有“和气东来”，“和谐”，将是这个世界的一个永恒的话题。

《西部大开发》：论坛在陕期间有哪些重要活动？移会香港后又有哪些活动？

张 伟：论坛在西安举办期间，将在西安市南门广场举行盛大的仿古入城式，在雄浑古朴的南门城楼举行隆重的开幕式和文艺演出，在道教圣地楼观台举行老子说经台扩建落成大典、祈祷世界和平大法会。特别是开幕式上以“尊道”、“贵德”为主题的文艺演出，将营造一种场面宏大、气势磅礴、底蕴深厚、富有震撼的现场效果，使现代文明与古代文明交相辉映、浑然一体，充分展示《道德经》博大精深的文化内涵和人文精神。

论坛在香港期间，将在香港文物探知馆举办“大道行―道德经版本（文物）展”，将展出不同朝代的道德经版本、不同语言的道德经译本及道教文物。在伊利莎白体育馆举行道教音乐会，由内地道乐团及香港道堂组成的合唱团队，以歌、舞、乐的艺术形式，呈现美善之境，表达出“和谐世界，以道相通”的主题。为配合论坛活动，营造氛围，香港组委会将于4月21日在香港大球场，举行“万人齐诵道德经活动”，将申请吉尼斯世界纪录。

――采访最后，张伟拿出本次论坛的坛徽给记者看，记者发现，这是一个设计非常独到的平面标志。张伟说，为了增强论坛的影响，提升论坛的品牌形象，去年11月份，国际道德经论坛组委会在网上公开征集坛徽设计方案。此举得到了广泛的响应，在短短一个月时间里，共计收到了277份设计方案。国际道德经论坛组委会特别组成了一个由专家学者、艺术家、道教界人士组成的高水准的评审团，于去年12月20日上午对277份设计方案逐一进行审定。最终，33号作品以其独特的构思和精美的构图脱颖而出，成为本届论坛坛徽。

道德经论文范文第2篇

书画为载体 慈善为旗帜

张玉龙和他的团队是以书画为载体来服务慈善事业的，这是陕西省慈善协会终身名誉会长、原常务副省长徐山林2007年对张玉龙提出的要求。徐山林提出，要把书画家团结在一个以慈善为旗帜的组织中，动员他们用手中的笔、用自己的技艺创作精品，再将这些精品变现拿去做慈善的事情。张玉龙被老省长的独特创意吸引，很快与著名书法家、省书协主席雷珍民达成共识，这个组织既要推动书画艺术的繁荣，还要为慈善积聚实力。很快，以雷珍民任会长、张玉龙为常务副会长兼秘书长、法人代表的陕西省慈善书画研究会成立。他们发展会员，寻找和建立创作场地、展示场地，诚心实意地为书画家服务，把书画家的所有劳动成果都转换成点点滴滴的慈行善举。目前，该研究会已发展会员700多人，配备了专兼职工作人员二、三十名，办公场所、车辆、电脑等办公设备基本齐全。

当时，原本拟在西安举办的国际道德经论坛由于难找到承办单位而濒于流产，张玉龙在省领导踌躇之际主动提出承担这一任务，他说这本身就是在传播慈善文化，不能让人小瞧了陕西人的慈善心。他以年届7旬的高龄四处游说，寻找支持，亲力亲为为这个大型的国际会议日夜操劳，只用了几个月就把研讨会的准备工作安排就绪，不仅保证了会议的圆满成功，而且举办了以道德经为主要内容的大型书画展览，还将会议的论文、展览的作品等结集出版，于会议结束贵宾离别之时送到了每位代表手上。时间之短、准备之周、质量之高，都让人惊诧，也使刚成立不久的慈善书画研究会以独有的魅力呈现在众人面前。

据不完全统计，陕西省慈善书画研究会成立5年来，不断外延和拓展自己的触角：从筹建慈善书画创作中心（西安八路军办事处内）、慈善书画研究会西安书画馆（西安革命公园内），到创办《慈善书画》刊物、慈善书画网站，再到目前筹建的裕朗国际书画大厦和西安东二路文化一条街，以书画助慈善、以慈善促书画的路越走越宽广。

张玉龙和他的团队还受慈善协会委托，开展了陕西省慈善文化园建设的论证和设计工作，2010年他作为专员又承担起了省慈善协会《善行天下》杂志创刊的工作。截止目前，该杂志已印刷出版了12期，总印数六万册；《慈善书画》印刷出版了78期，总印数15万册。最近，他们又承担了《陕西省慈善协会年鉴》的编纂任务和慈善人物、慈善事件的采写和视频制作任务，全方位地开展慈善文化传播和慈善理念宣传活动。说到以书画为载体、以慈善为旗帜，还不能不提到张玉龙和他的团队连续3年举办的三次慈善杯书法大赛，分别是2次成人书法海选和1次少年书法海选，参赛人数从万余人到几十万人不等，最后的决赛都是集中两、三百人同场竞技，不仅极大地普及了书法艺术，提升了全民的书法兴趣和素质，而且扩大了慈善文化的传播和影响，抒写了陕西乃至全国书法艺术史、慈善史浓墨重彩的一笔。

救灾帮困 民生为先

在不遗余力宣传慈善文化的同时，张玉龙和他的团队还把一些人力物力财力投向救灾帮困。汶川地震不久，他们在省慈善协会领导下与有关方面合作，举办了大型抗震救灾笔会，到会书画艺术家440余人，创作作品1000多幅。中华慈善总会感动并收藏了这批赈灾书画后，向陕西拨款600万元，用于该省重灾区陇县的灾后建校。玉树地震发生后，张玉龙和他的团队又及时组织了大型笔会，募集善款善物价值不下50万元。不管是南方的冻雨、雪灾，还是北方的水灾、震灾，每次他们都有活动和贡献。

张玉龙和他的团队在救灾帮困中不忘民生为先，尽其力所能及扶持贫困山区教育事业。他们与有关方面合作捐建了安康联红民族小学、陇县温水镇中心学校、汉中一座希望小学三座学校，把慈善文化思想浇灌进了孩子们的心里。

最能体现书画艺术家独特优势的，是张玉龙和他的团队组织书画家们在陕南山区捐建的130多座慈安桥。这些慈安桥耗资800多万元，其中包括澳门艺术家吴仕明先生组织当地艺术家耗资230多万元捐建的39座慈安桥。这些慈安桥不仅体现了慈善架起沟通的桥梁，而且闪烁着艺术家们的大爱情怀以及他们和人民群众之间的血肉关系，每一座桥都闪映着慈善的光辉。无怪乎解决了燃眉之急的当地百姓把这些桥称之为致富桥、便民桥、爱心桥。

张玉龙和他的团队把慈善当做毕生要为之奋斗的事业，自觉置身慈善队伍，积极主动配合完成省慈善协会的各项任务。他领导的慈善书画研究会始终把自己定位为省慈善协会的一员，接受各种慈善任务不讲价钱，省慈善协会春节给困难职工送温暖、六一为青少年献爱心、九九敬老以及慈善读本进校园、组织员工下基层等活动，都有张玉龙和他的团队人员的身影。

道德经论文范文第3篇

关键词： 翁独健；道藏子目引得；宗教；索引

中图分类号：B951文献标志码：A文章编号：1009-055X（2014）01-0089-07

中国文化中的儒、释、道三家，各有一套大型丛书，儒有《四库全书》，释有《大藏经》，道有《道藏》。其先后顺序是先有《大藏经》，道家仿之而编《道藏》。正所谓“道之有教，因佛而兴。道之有经，因佛而成。”[1]儒家也不甘示弱，遂有编撰《四库全书》之举。这三套大型丛书代表了中国传统文化的主流，且卷帙浩繁，检索工具的编制成为其研究的利器。《四库全书》的检索工具有纪昀主持编纂的《四库全书总目提要》为我们提供便利，“佛藏”有许地山编纂的《佛藏子目引得》填补空白，而《道藏》中国现代索引的编制，首创之功要归于翁独健和他所编纂的《道藏子目引得》。

一、《道藏》研究工具书与

《道藏子目引得》之编纂

道教是中华民族固有的传统宗教，对中国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、绘画、建筑、化学、医学、药学、养生学、气功学，以及伦理道德、社会习俗、民族关系、民族心理、民族性格和民族凝聚的形成与发展等各个方面，都产生过深刻影响。鲁迅曾说“中国根柢全在道教”。[2]顾颉刚也曾断言：“我们如果要知道我们民族的信仰和思想，这种书（道藏）比了儒学正统的《十三经》重要得多。”[3]道教开创之初，经书不多。随着道教的昌行，各类经籍不断造作，道书日滋，陆续编纂经目，汇集成“藏”。“道藏”之名始于周武帝建德三年（574年）①，是道教典籍的总称，包括周秦以下道家子书及六朝以来道教经籍。

道教经籍的整理、编目工作始于魏晋。东晋葛洪所撰《抱朴子内篇· 遐览》是道教史上第一部道经目录，著录道经205种、道符56种，凡1200余卷。其编制年代虽较刘歆的《七略》晚了许多，却与东晋道安编撰的佛教最早的经书目录《综理众经目录》几乎同时。南朝刘宋时，陆修静按“三洞”分类编《三洞经书目录》（已佚），共收道经、方药、符图凡1280卷。后孟法师按“三洞四辅”分类法编纂《玉纬七部经书目》。此后，陶弘景又撰《经目》和《太上众经目》。唐宋金元历朝的目录学著作中，也著录了许多当时存世的道经。其中，南宋郑樵的《通志·艺文略》共著录道经1320余种，3700多卷，是道教以外的学者所撰目录书中著录道经最详尽的。

目录之学是中华治学的门径与传统。从目录学的角度对《道藏》进行真正意义上的研究是在明万历《道藏》刊成后。明天启六年（1626年），道士白云霁编成《正统道藏》和《万历续道藏》之总目提要《道藏目录详注》四卷。该书名为详注，实只是简注。其解题极为简单，不少道书仅著录书名、卷数和著（注）者而并无注文。有的道书只有简单的注文，或注明内容，或评介注家，或提示要旨，或点清类别。有的注文较长，但内容多为书中章节目录。也有的点明阅读和研究道经的方法。因编者系道士，喜用宗教家的眼光做注，忽略了作者和时代的考证，沿袭《道藏》之讹误也颇多。加上是目录体裁，故只能起到道藏入门之阶的作用。有清一朝，康熙年间（1700年左右），彭定求初编《道藏辑要》②，收道书200多种，包括明版《道藏》之外晚出的道书。嘉庆年间，蒋元庭重编《道藏辑要》，增加明版《道藏》失收道经79种，附《道藏辑要总目》一卷。光绪三十二年（1906年），因原版《道藏辑要》已经罕见，骧与彭瀚然于四川成都二仙庵重刊《道藏辑要》，新编《道藏辑要子目》五卷，另刻有《道藏辑要续编》及《女丹合编》并行于世。③

道教是中国本土宗教，根在中国，但中国研究道教而成学，则是晚近之事。二十世纪初，“国学”之名渐兴，道教研究列其中，被学人偶尔涉及。清末宣统庚戌年孟冬，刘师培旅居白云观，披阅全部《道藏》，对37种道经加以钩玄提要，录成一帙，即后来发表于《国粹学报》第7卷第1—5期的《读道藏记》，成为道教之学奠基时期开篇之作。1924年，刘鉴泉著有《道教征略》一书稿。该书分上中下三篇，中下二篇以史传校雠之法整理道书目录。1931年，曲继皋与顾颉刚一同在崂山太清宫读《道藏》，撰《道藏考略》，书中介绍了阅《藏》经过，简述《道藏》内容。20世纪20年代末30年代初，许地山在大学讲授道教史，用日人著作做参考，写出了《道教史》（上册）。他曾计划把《道藏》、《道藏辑要》等读完并做出索引类工具书后，再续写《道教史》（下册）。④为此还让其弟子李镜池根据《道藏》、《道藏辑要》帮他做《道藏子目通检》，可惜天不假年，此事无极而终。

道教经典卷帙浩繁，芜杂冗沉，宗派传承错综复杂，头绪难理，晦涩难解，考订不易，这些给道教研究带来诸多困难，工具书的编纂显得愈发重要。“‘索引’和专门的参考书目乃是学问的两盏引路的明灯。”[4]中国现代索引学的先驱洪业曾说：“图表者，目录者，引得者，予学者以游翔于载籍中之舟车也。舟车愈善，则其所游愈广，所入愈深。且减其手足之劳，而增其师友磋磨之便，博约精深可期也。”[5]书目与提要的著录虽然对文献能作整体、宏观的把握，但不能深入文献内部探赜、钩深。与此二者相比，索引是将书籍报刊中某些重要的、有检索意义的信息（如篇名、主题、字词句、人名、地名、事件及其他事物名称等）逐一摘出，按一定规则著录、编排，注明出处。它能满足读者对文献内容单元的微观揭示，不仅能帮助读者快速查找文献，还能深入文献资料内部，在更深的层次上揭示文献内容，便于检索散见于书刊中的特定文献。因此，从工具书编纂的内容和优劣情况，特别是索引的编纂情况，可略知和影响一个研究领域的进展。中国道教研究不仅起步晚，而且在很长的一个时期踏步不前，与西方某些国家相比，长期处于落后的状态。这其中除了因为过去中国学术界存在着把儒家文化看成是中国传统文化的惟一代表这一偏见，西方学者的文化异质和采用更接近人类学的方法来研究道教外，个中原委，文献的整理，目录、索引工具书的编纂，也是一个很重要的因素。日本的道教研究始于明治时期，20世纪初更因《昭和道藏》的编修而炙手可热。法国道教研究之盛则归功于1911年法国汉学家魏哲（Léon·Wieger，1856～1933，又译戴遂良）所著《Taoisme》（法文本）第一册的出版。其中的《道藏引得》以“编号解题目录”为主，分类表、经名引得、撰人引得等为附，成为当时查阅《道藏》最方便的工具书。当然，魏氏《道藏引得》也并不完善：

第一，魏氏《引得》的出版（1911）在《道藏》影印（1924～1926）之先，于影印本的《道藏》已不大适用。第二，魏氏的“经名引得”只以道经的西方对音名称依字母顺序排列而成，于经名的简称和异称一概不及；“撰人引得”復时有漏略，这于引得的功用已经失去了许多。第三，魏氏的“编号解题目录”中遗漏了好几种《道藏》中所有的道经，如洞真部本文类的《元始天尊说甘露昇天神妙经》……魏氏之所以遗漏的最大原因是他未曾勘对原书，只是以《道藏目录详注》为依据，所以《详注》失录的他也失录。第四，魏氏因为未曾勘对原书，还闹了不少错误。……魏氏书有了这些缺点，所以虽然比《详注》进步了，还不能算是一部完备的工具书。”[6]

大约在1932年前后，翁独健因研究道教史要搜集资料，经常检用《道藏》。但《道藏》份量大，又没有合适的工具书，每次翻查都颇感困难。偶然中，翁独健和导师洪业谈及此事，并提议：“引得编纂处既然编了《佛藏子目引得》，最好也编一个《道藏子目引得》之类的书。”[7]洪业深表赞同，破格吸收他加入哈佛燕京学社引得编纂处，担任《道藏子目引得》的编纂工作。翁独健遂以商务印书馆涵芬楼影印明版正、续《道藏》为底本，加以元人的《道藏阙经目录》和清光绪年间成都二仙庵重刊本《道藏辑要》，于1935年⑤编成《道藏子目引得》，由哈佛燕京学社引得编纂处出版。这部引得是哈佛燕京学社引得编纂处所编64种引得中，在编纂周期上仅次于《佛藏子目引得》的一种，也是中国人编的第一部《道藏》索引，中国的《道藏》研究也因此翻开新的一页。

二、《道藏子目引得》编纂之得失

翁独健一生致力于元史、蒙古史和北方民族的研究，曾受业于法国著名汉学家伯希和。1938年，他用英文写就的近10万字博士论文《爱薛传研究》，考订确切，创获甚多，至今还深受欧美及澳大利亚等国学术界推重，列为元史研究者必读论著之一。论著《新元史、蒙兀儿史记爱薛传订误》、《斡脱杂考》、《元典章译语集释》、《蒙元时代法典编纂》等，运用多种语言文字与融会互证中西资料，广征博引，窥本溯源，比勘对证，见解精深，开辟了元史、蒙古史研究的新途径。其标点，校勘的《元史》，订正讹误千余处，是现有各种版本中的“善本”。翁独健的治学理念与研究方法在《道藏子目引得》的编纂中也多有体现。该引得编制精审，资料独详。出版近八十年来，不少道教学者据此编录资料、钩玄猎秘、考校文献，也是西方汉学家常用的《道藏》检索工具书。英国著名汉学家李约瑟曾为《道藏》研究推荐过三部书，其中一部就是翁独健的《道藏子目引得》。[8]1987年，陈国符在致函中华书局编辑部“关于编辑《道藏典籍选刊》之意见”中也提到：“请出版《道藏史传丛刊》，此中最重要者为《历世真仙体道通鉴》五十三卷，《续编》五卷，《後集》六卷，此为历代道士传记之总汇，可据哈佛燕京学社出版之《道藏子目引得》中之《史传引得引书表》删去重复，补入缺漏。”[9]关于这部索引，过去一个时期里对其引用的多，评析的少。零星的探讨也多散见《道藏》检索工具书所收道书的词条中。《道藏子目引得》编纂体例周详，为《道藏》研究提供了极大的便利。当然，因受时代、文献条件的限制，其缺陷也在所难免。

（一）《道藏子目引得》之得

1编纂体例周详。

《道藏子目引得》是以涵芬楼影印《道藏》为主要检索对象，综合了元《道藏阙经目录》和清光绪年间成都二仙庵重刊本《道藏辑要》等《道藏》书目的经名、撰人、仙道姓名编制而成。整部引得分四大部分，即四种类型的索引：《分类引得》、《经名引得》、《撰人引得》和《史传引得》。相比早出的魏哲《道藏引得》和哈佛燕京学社引得编纂处所编其它引得，在编纂体例上有以下特点：

一是对魏哲《道藏引得》的编纂体例有所创新。魏哲《道藏引得》以《编号解题目录》为主，《分类表》、《经名引得》、《撰人引得》等为附。其书虽有《道藏子目引得》序中所列之不足，但对后者的编纂，其借鉴作用不可否定。《道藏子目引得》在编纂体例设《经名引得》、《撰人引得》应是借鉴于其，新设《分类引得》也似受其《分类表》启发。

二是比《佛藏子目引得》在编纂体例上更为齐备。许地山编纂的《佛藏子目引得》早出《道藏子目引得》两年，分《撰译者引得》、《梵音引得》和《经品名引得》三种检索类型。《道藏子目引得》除增设《分类引得》外，还为《道藏》中有传记的仙道立条目设《史传引得》，以姓名、字号、道号、封号为参见条目，为《道藏》中仙道的寻检提供了极大便利。

三是在检字工具上，除了采用“中国字庋撷”法外，为便利使用者，增设“笔划检字”和“拼音检字”二途。同时提供三种检字法备查在哈佛燕京学社引得编纂处所编引得中并不多见。

四是凡例考虑周到。《道藏》原以千字文编号，涵芬楼影印本《道藏》复加印册教。《道藏子目引得》在标目时，除缺经外每条并标千字文字号与影印本册数。《道藏辑要》的标引也仿之，方便了使用者对照检寻。

此外还在卷首附有《道教宗源》、《道藏目录凡例》、《分类引得号数表》、《魏哲氏道藏分类表》、《魏哲道藏目录号数推算表》、《史传引得引书表》等作为补充，以助本引得使用者可从多种途径检索《道藏》的经典及其它内容，可谓安排周密。

2彰显其治学理念与方法。

翁独健治学严谨，善于把中国考据学的朴实传统同近代科学方法相结合，其治学方法与素养在编纂《道藏子目引得》中多有体现：

一是窥本溯源，比勘对证，不轻易附会。吕洞宾是五代、北宋初一位方士，南宋初吕洞宾的异迹就开始广为传颂。明清时民众奉他为救星，乩坛尊他为主神。与此造神史相关连，吕洞宾被塑造为道教经典大师。之后托名吕洞宾的道经大量出现。《道藏辑要》新增道经中，就收录了29种与吕洞宾直接有关的作品。据朱越利考证，这29种作品分三次增入。[10]嘉庆年间蒋予蒲编《道藏辑要》时，增添道经，其中《吕祖十六品经》后附《吕祖本传》，署“本刘体恕说”。此即《万历续道藏》所收《吕祖志》卷一中的《吕祖本传》。《道藏子目引得》编录《道藏辑要新增道经目录》时，窥本溯源，没有列《吕祖本传》，这无疑是正确的。

二是用新方法解读旧材料，扩大了史料的应用范围。1934年夏天，顾颉刚在完成与杨向奎合著的《三皇考》后，嘱当时正从事《道藏子目引得》编纂工作的翁独健提供《道藏》中有关三皇的文献，以期为《三皇考》中与道教有关的几章补充材料，并邀翁独健、钱宝琮等提出批评意见。翁独健高度评价了顾颉刚《三皇考》的贡献，认为这是第一次提出三皇、太一的关系问题，同时敏锐地发现三一与道教有着密切的联系，并用语言文字研究考察历史的方法，解释三皇、三一、太一的演进及其与道教的密切联系。这是当时传统的语言学研究者所未涉足的，给人耳目一新之感。

3后出几种道藏索引各有增益，但首创之功不容置疑。

《道藏子目引得》的编纂为《道藏》的检索提供了一个比较适用的工具书。但《正统道藏》所收经籍多依托三清尊神所说或历代仙真所撰，作者、年代不明，书名既长，且多异名（尤其是六朝道经），要深入文献，需要检索类型更综合，方法更细密的索引工具。加上《道藏子目引得》以“中国字庋撷”法编排，使用者不多，检索不便的问题还是没有彻底解决。其后，学者们继续做出努力和改进。

1975年，法国著名汉学家施博尔（Sehipper）编成《道藏通检》。这是一部综合索引，包括了作者、流派、年代和经符异名等因素。方法也更加细密，只要知道经名中任何一个字，就能迅速查到经名的全称，以及这部道经在经箧本中的字号和涵芬楼影印本中的页册数。优点在于：（1）帮助读者辨认书名，将每种道经的名称都予以简化，仅留其关键词。⑥这样既有助于读者推断其原书名，又便于查找相关的书目。改进了《道藏子目引得》以经名全称第一字排列的不便；（2）帮助读者区分同书异名，将每种道经都按科仪、书表等分类编排，使读者能一目了然。

1989年，上海社会科学院陈耀庭在翁独健的《道藏子目引得》基础上，吸收白云霁的《道藏目录详注》、施博尔的《道藏通检》、任继愈的《道藏提要》以及文物出版社、上海书店、天津古籍出版社三家1988年联合影印《正统道藏》和《万历续道藏》（世称“三家本”） 等五种版本进行改编，编纂了《道藏索引》。该索引完全按“逐字索引法”编制，每种经书名称可以通过每个字来检索，检索项按笔画顺序排列，使得检索不便的问题得以改善。例如：《玄女经》可分别从“玄”、“女”、“经”三字检索，《易筮通变》可分别从“易”、“筮”、“通”、“变” 四字检索。

虽然后出的《道藏通检》、《道藏索引》在检索上更加便利、科学，但都是在翁独健《道藏子目引得》编纂出版半个世纪乃至更久之后面世的，是在《道藏子目引得》的基础上，对其已含优点的放大、扩充而进行的改良，故《道藏子目引得》的首创之功不容置疑。

（二）《道藏子目引得》之失

《道藏子目引得》所用底本为明版《道藏》，该版虽刻于明，实源于宋，其缺陷有二：一是搜访道书不够周遍。当时仅据所存元初宋德方刊行《玄都宝藏》残藏，再增录元明二代道书成藏，而福建龙溪玄妙观尚存有《政和道藏》（道藏木刻本之始，凡564函，5481卷），未据此以增补之。否则，《道藏阙经目录》所著录道书，皆可收入《正统道藏》。二是选择不精。将伪托“吕祖”、“文昌”降笔等扶鸾之书，亦均刊入，使内容芜杂。[11]受这些客观条件的限制，加上编纂时勘校、考证上的疏漏，《道藏子目引得》之失误在所难免。

1未能解决传统分类法之流弊。

“类例既分，学术自明”，分类是研究科学化和专门化的前提。道家经书的分类有二大体系：一是道学中人给予的分类。另一个是道外学者给予的分类。

早期道家经书数量不少，分类比较简单。东晋葛洪只分道经和符两类。南朝时代，随着道书大量问世，便要求加以整理，道书分类也不可回避。南朝梁阮孝绪的《七录·仙道录》分为经戒、房中、服饵、符图四部，但未能涵盖所有道书。刘宋陆修静“总括三洞”之后，道经形成了“三洞”的分类法。后来又增加了“四辅”，形成了“三洞四辅七部”分类法。为弥补在内容分类上的不足，“三洞”再分十二类，终有“三洞四辅七部十二类”。这是一种既反映道经的传授系统，又反映道书实际内容的分类体系，使浩如烟海的《道藏》有绪可寻。但也有不足之处：一是因双重标准造成了经书混乱重复的现象。二是也有界限不明之处，如“众术类”与“方法类”无本质区别。明万历《道藏》沿用三洞、四辅、十二类的分类方法，但因后世道经日益增多，传授系统已不象先前那样单一。“三洞”名称已失原义，“三洞”各分十二类有重复之嫌。“四辅”之下又不分类。这种分类法日益为人诟病。

道外学者也为道家经书的合理分类进行尝试。北宋仁宗时，李淑撰《邯郸书目·道书志》，分道书为经诰、传录、丹药、符篆四类，基本掌握了道教的主要特征，分类方法比较合理，但仍难以概括全部道书。南宋初，郑樵撰《通志·艺文略》，试图有所创新。他根据宋代道书的实际构成，分为二十五门。但由于采用了多种分类标准，也出现把不同层次归入同类的现象。除了郑樵之外，近代也有人试图放弃七部十二类分类法，例如，魏哲的《道藏引得》，就将道书分成56类，分得比较琐碎，而且把一些不该收入《道藏》的书也纳入道书的范围。

《道藏子目引得》的《分类引得》按《道藏目录》原来之分类和次序，即沿用明万历《道藏》“三洞四辅七部”的分类方法，未能解决传统分类法在寻检上的不便。当然，对个别经书的重复、分合和失收等也就未能洞察。但翁氏应该意识到分类法问题，否则也不会特意从《道藏目录》中摘录《道教宗源》、《道藏目录凡例》附于卷首，并在“叙例”中作说明。客观地说，《道藏子目引得》毕竟是以检索明版《道藏》为主要对象，遵循原分类法也可以理解。后来，钟肇鹏在主编《道藏提要》的过程中提出将《道藏》分为六类二十二目、朱越利在《道经总论》中提出将《道藏》分十五部三十三类、丁培仁也提出《道书分类法之我见》，这些新分类法的探讨，既因《道藏》类例不明，也为将来新编《道藏》寻检方便计。

2沿袭《道藏目录详注》之讹误。

《道藏子目引得》订正了《道藏目录详注》和《道藏引得》的一些错误，这些方面在《道藏子目引得》序中已有说明。但对《道藏目录详注》的失误，在修正之余仍有遗漏：

一是在个别书目分合上沿讹袭误。如，《济度金书目录》本系《灵宝领教济度金书》卷首的目录，引得沿袭《道藏目录详注》，把目录一卷割裂开来别为一书，既不合原书体例，也不合用；《图经集注衍义本草》五卷与《图经衍义本草》四十二卷，实系一书，前为总序和叙例，后为《图经衍义》，也被割裂。类似的还有：《孙真人备急千金方目录》二卷与《孙真人备急千金方》九十三卷、李贽的《易因》上经三卷与《易因》下经三卷、焦氏的《易林》上经五卷与《易林》下经五卷。《道藏》是一部大丛书，其中又包括一些丛书，如《修真十书》之类，也有一书的前后附载另外一种书的，因此编目的分合各有不同，书目种数多少也不一样。

二是误题撰人和时代。如，《道体论》，《道藏》题“通玄先生述”，引得误作“唐、司马承祯”；《大易象数钩深图》，乃元朝张理撰，引得误题“宋、刘牧”；《道德经论兵要义述》，唐王真述，引得误为宋人；《道德真经集义》，明危大有集，引得误为宋人；《道德真经全解》，乃金时雍作，引得误为元人；《南统大君内丹九章经》卷首有吴筠序一篇，引得误将全书题“唐、吴筠撰”。

三是误题书名。如，《太清玉司左院秘要上法》引得误题《太清玉司左镜秘要上法》。[12]

3个别道经撰人未作考证。

目录学著作最重作者和时代等内容的考证。对部分经书的编撰者，《道藏子目引得》在考证上受底本和当时文献所限，未能拨正。比对《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》等著录，对《道藏子目引得》中作者待考的经书归纳如下：

（1）道德真经注，四卷：《道德经》注本之一，原题“元天观道士李荣注”。按白云霁《道藏目录详注》于此书上一条《道德真经解义》下称“息斋李荣注”。李荣二字盖涉下条“《道德真经》注卷一之四李荣”而衍。宋李嘉谋号息斋道人。《道德真经注》撰人李荣当为初唐高宗、武后时人。《道藏子目引得》于本书误题为“宋，李荣注”，沿讹袭误，乃以李荣为宋人。另《道德真经注》四卷本，《道藏》本共有四种，除此本外还有：汉河上公章句本、魏王弼本、宋眉山苏辙本。《四库全书总目》著录元吴澄本。

（2）华盖山浮丘王郭三真君事实，六卷：该书述三真君传、华盖山灵异事迹及峰岩宫观人物传说等。此书为明刻本《重修江南华盖山志》之祖本。卷一、卷二题“玉笥山道士沈庭瑞述”，卷二收录沈庭瑞访求古迹而得之《二真君实录》。据卷三章元枢序言知此乃南宋李公谚笺注。卷三至卷六录南宋道士章元枢所撰《华盖山事实》一书。从章元枢文中知卷三至卷五皆章元枢所撰。书前有景定辛酉（1261年）朱涣、刘祥、王克明序、洪武辛未（1391年）张颜序、永乐五年（1407年）张宇初奉敕编修《道藏》时序，述纂集刊录经过和原由。从序文及著述中可知，此书乃依据多家著述编辑而成。五代唐宗以来，沈庭瑞、章元枢、黄弥坚、李冲元、吴文正、虞文靖等皆本书编撰者。该书最后定形刊版于永乐五年。《道藏子目引得》题：“黄弥坚纂；宋刘祥，王克明重编；明，张宇初校正”，所述撰人与编校过程有出入。

（3）洞仙传：是书为刘宋或北魏以后的南北朝人所作志怪小说集。《隋书·经籍志》杂传类著录，十卷，无撰人。《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》等亦著录，均十卷，撰人作“见素子”。《四库全书总目》著录为一卷，今见本一卷，载《云笈七签》。《道藏子目引得》著录为九卷，撰人缺。其撰人是谁，以上是否为同一书，都有待考。

（4）急救仙方，十一卷：《道藏子目引得》题“徐守贞编”。此书卷首有明人徐守贞序，此序与本书卷一至卷三之内容体例相合，则徐氏所撰仅是书序言及前三卷，全书编者当系另一人。据考，徐氏所撰为《妇产急救方集》。[13]任继愈的《道藏提要》不著撰人。

（5）自然集，一卷：《道藏》不注撰人，题为“道词”，实为散曲，共42首。《道藏子目引得》在《经名引得》中题“金，马钰”撰，在《撰人引得》中注马钰号“丹阳真人”。然马钰并无“自然”之字或号，翁应有误。任继愈的《道藏提要》也有此疑问。[14]

（6）碧虚子亲传直指，不分卷：《道藏目录详注》题碧虚子撰。《道藏子目引得》题陈景元撰。陈景元虽号碧虚子，然乃北宋神宗朝人。此书自序称晚遇海琼先生（白玉蟾）授以道要，后又遇安然居士贻以诸章，始得海琼之妙旨，录之以成此篇。白玉蟾生于南宋绍熙五年（1194年），上距神宗朝已百余年。此碧虚子当别为一人。

（7）南华邈：《道藏》洞神部玉诀类收录，附于宋贾善翔《南华真经直音》之后。《直音》题下小字：“《南华邈》附。”《直音》序则未提及此书。《道藏目录详注》题“贾善翔进”。《道藏子目引得》于此书后署作者“宋，贾善翔”。但《续修四库提要》则认为：“是否为善翔所著，殊不可知。”《宋史·艺文志》有《庄子邈》一卷，文如海撰，与此同否，亦难定。

（8）徐仙翰藻，十四卷：《四库》本前有元至元乙未（1295年）福州教谕周壮翁序，故《四库全书总目》称“似元时旧本”，不著作者。《道藏子目引得》署作者：“元，陈梦根”，证据不足，编纂者何人还有待考。

注释：

① 据宋谢守灏编《混元圣纪》卷八记载，周武帝建德三年（574年）六月戊午下诏，“乃命哀九流之书，摘其合于道者，并会《道藏》。”

②《道藏辑要》的初编者，在清代即出现了两种说法。骧说是康熙时的彭定求初编，闵一得说是嘉庆时的蒋元庭（予蒲）初编。骧说为不少学者采纳。详见朱越利，托名吕洞宾作诗造经小史，载郑开编水穷云起集——道教文献研究的旧学新知[M].北京：社会科学文献出版社，2009：134—135

③《道藏辑要》一书的形成未有定论。具体考证可参见莫尼卡，《道藏辑要》及其编纂的历史——试解清代《道藏》所收道经书目问题，高雄“中山大学”2006年11月第一届道教仙道文化国际学术研讨会”论文，wwwdaozangjiyaoorg

④《道教史》初版只有上编。依“弁言”，该书上编“述道家及预备道教底种种法术”，下编“述道教发展中教相与教理”。据说下编有遗稿留存，但迄今未发现。许地山因此书成为系统梳理道教历史的先驱者，该书也成为第一部道教的专史。

⑤ 黄卓越主编的《中国大书典》称《道藏子目引得》初刊于一九三三年，有哈佛燕京学社排印本，有误。见黄卓越，桑思奋中国大书典[M].北京：中国书店，1994：1309

⑥ 道书的名称通常包括四部分，以《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》为例：第一部分“太上”两字是冠词，第二部分“洞玄灵宝”是这部道书所属宗派或属部，第三部分“度人”是其书名，第四部分“经法”则说明它的类别是“经”（其他类别还有科仪、书表等）。因此，引用这部道书时，《道藏通检》简称其为《度人经》。

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[12]钟肇鹏新编道藏目录序，宗教研究四十年：中国社会科学院世界宗教研究所成立40周年（1964-2004）纪念文集（下册）[M].北京：宗教文化出版社，2004：756—757.

[13]王瑞祥编中国古医籍书目提要（上卷）[M].北京：中医古籍出版社，2009：984.

道德经论文范文第4篇

文体是文本话语体式和结构方式，艾布拉姆斯《欧美文学术语词典》中认为“文体是指散文或韵文里语言的表达方式，是说话者或者作家在作品中如何说话的方式。”文学批评文体，是指批评文本的体裁样式，是体现在批评文本中的批评家的话语方式，是指涉“如何说”的问题。按照西方近现代学术“分科治学”的规则，文学创作与文学批评应各有其体，前者应是诗笔，后者应是议论，文学与批评各行其是，虽命脉相连却又泾渭分明的分管各自的独特领域。但是，这个“理”与中国文学批评之“实”并不相符，在中国古代文学理论的批评文本之中，批评文体可能就是文学文体，“批评”可能是“文学的”或具有“文学性”，“文学”亦可能是“批评的”或具有“理论性”。纵观中国文学批评史，从先秦的对话体，两汉南北朝的骈赋体，唐时的论诗诗，宋朝的诗话、词话，元明清的曲话、小说评点等，无不是文采翩翩、形象生动、情辞激越，具有鲜明审美化特点的“美文”。如陆机《文赋》以赋体论文，铺陈论述，对仗工整，举体华美；刘勰《文心雕龙》全文用精美的四六骈体写成，在写作中追求语言的声韵、对仗和藻饰，大量使用形象的比喻、类比、典故等；钟嵘的《诗品》分明是二十四首四言诗，其取譬之奇特、意象之丰富、语言之飘逸、意境之唯美，凭借极具诗意和想象性的文字出场，勾勒和呈现了一幅幅自然清丽、哀婉幽深的优美画卷，真是画中有诗，诗中有画，令人遐想无穷。批评文体的文学性特征使得中国的文学理论著作与西方截然不同，它没有亚里士多德三段论式的长篇大道的逻辑说理，也不运用“甲是甲，乙是乙”的语法判断句式作严格而确切的概念界定；而总是用诗性感悟的思维方式，运用文学创作中惯用的拟人化、比兴式的言说策略，通过呈现活泼生动的形象，向读者“暗示”其所表达的思想和内涵，让听话人去“体悟”而不是“理解”他的生命哲思和意象世界。因此，古代文论呈现出随意化、感悟化、印象化、自由化的特征，这正是其优点和特色也是其缺点和局限所在。文论中所体现的可以是文人的兴会、名士的随意和智者的顿悟，是一些以阅读为基础的感性断想。这其中如吉光片羽般闪烁于历史长河中的生命碎片纷繁涌动，倘加以解读，便可直探亘于诗论中的深沉的生命之流，折射出主体强烈的生命意识。

总之，正是这种文学性特征滋生了独具特色的中国文学批评，形成了其诗性化、生命化感悟的言说方式。在中国古人的这些文字中，我们似乎领会到他们对于诗性领悟的珍惜、对于直觉的偏爱以及对于逻辑推导的不信任。他们在诗性思维与诗化文字之中，找到了最能直探本源的途径与方法，此外的一切似乎都是不完满的。诚然，这种文学性特征的形成又有其深刻的根源，笔者试图从先秦朱子典籍的文学化、散文化及批评家身份的特殊性来分析其对“文”“论”同体的影响，及其如何作用于文学批评的思维方式和言说方式的。

二、“润物细无声”——先秦诸子典籍的文学化、审美喻象化的影响

文学寄生于文化之中，吮吸着文化的营养；同样，批评也寄生于文化或文学之中并吮吸着它们的营养。中国传统文论的批评文体，即其“如何说”的问题，深受先秦诸子以来的诗性思维方式和言说方式的影响。试看先秦诸子时期的中国文化典籍，无论对话体的《论语》和《孟子》，诗歌体的《道德经》，还是寓言体的《庄子》，其内容是关于自然、人事、社会、政治以及文化和文学的理性思考，而他们所选择的言说方式却是文学化、散文化的。先秦诸子典籍的文学化、散文化对文学批评的“如何说”，对其挪用文学文体进行批评理论的言说（即“文”“论”同体的现象）产生了潜移默化的影响，下面就以最具文学性和审美化的《庄子》为例进行分析。首先，表现在其对生命哲思的诗性言说。在庄子的哲学美学体系中，对个体生命的永恒探索既是思想的出发点，又是其终极追求和最终归宿。然而，庄子对这一命题的追问不是凭借着严谨的逻辑思维和缜密的推理方式，而是借助于随意、感性的形象思维和充满跳跃性和联想性的想象方式进行的；关于其探索成果和思维结晶的记录表述，也不是借用于抽象、枯涩、难懂的哲学语言和理论话语，而是运用散文的手笔、寓言的形式、抒情的方式形象的演绎出来，从而引发人们进行感悟、思索。这就是庄子典籍的妙处。在其看来，“言不尽意”的矛盾是难以避免的事，语言理解的最佳妙处在于“得鱼而忘荃”，“得意而忘言”，那为何不让人在丰富可感的艺术形象中体悟宇宙万物的真谛呢？因而，其谈经论道，并不从事物抽象的概念和范畴出发，也不喜好先摆事例再进行总结和归纳，而是一开篇就以文学的笔法、寓言和神话的描摹方式，通过刻画扶摇直上、遨游云海的鲲鹏形象来表述一种对自由向往的理念和不断追求的精神。在《庄子》各篇中，我们看不到直接的说理论述，却可以直观到包罗万象、无奇不有的艺术形象的呈现：硕大无比的鲲鹏、御风而行的列子、目光短浅的蜩与学鸠(《逍遥游》)，三心二意的众狙、羽化成蝶的庄周(《齐物论》)，巧手为锯的梓庆、自不量力的蝗螂(《达生》)，啄饮自如的泽雉、“技进乎道”的庖丁(《养生主》)等等。这些遍及自然万物的丰富艺术形象，通过具象的诗意表达，以一种貌似简单、漫不经心的对话和喻示，向世人启示了形而上的生命本真的自由存在。在庄子这里，抽象的哲思与具体的艺术形象达到了完美的融合，人们在诗意的徜徉和无限的想象中一步一步的叩问生命的真谛，更彰显了“形象大于思想”的庄子式的智慧和高明之处。其次，表现在其对哲学概念的生命化与境界化展现。在《庄子》一书中，不仅深奥的思辨理论和玄虚的思想义旨是借助寓言的形式传达出来的，就连一些本来是十分抽象、极具概括力的概念和范畴，也能用文学的笔法把它们描绘成具有丰富思想感情、富有生命活力和灵动感的人与物，从而使抽象的概念获得了生命化的展现。[2]在这方面最富有代表性意义的是在庄子对其处于核心要义的“道”这一范畴的一系列探讨和描述。在《知北游》一篇中，庄子借助于“无知”、“无能”、“去言”、“去为”、“太虚”等形象的词语，指出了“道”的玄乎性——高深莫测，不可言说。通过生活中普通化的语词，“在蝼蚁”、“在瓦甓”、“在稊稗”、“在屎溺”的形象化譬喻，又暗示了道的普遍共通性，它生活在自然万物之中，给人形象生动之感。在《大宗师》和《齐物论》中，庄子又采用拟人的笔法，将一个本来是冰冷枯燥的哲学概念描绘成一个充满神奇功能、富有人性甚至神性的生命个体。如以“真宰”、“真君”、“造化”、“神”、“宗师”等富有形象性和人格化的称谓来指称“道”的内涵和本质，以“圣人”、“真人”、“神人”、“至人”等人化名词来称谓具体化的“道”，以及“体道”和“达道”的过程。同时，庄子让一些近乎“道”的概念相互对话，进一步澄清“道”的本质，在《知北游》中，庄子让“泰清”、“无穷”、“无为”、“无始”等互相诘问；在《盗跖》中，让“无足”和“知和”进行争辩，《齐物论》中“罔两问景”的例子都是把哲学概念拟人化，从而使其带上鲜明的生命体悟色彩。中国文学批评中就有很多把文学概念和范畴人化或拟人化的例子，如形、气、神、筋、骨、主脑、童心、首联、尾联等，这种契合多少反映了先秦诸子的言说方式对批评文体的影响。以《庄子》为代表的先秦诸子文献，常常表现出以自然喻人事和由自然到人事的叙述模式和过程。前文庄子对生命哲思的诗性言说、对哲学概念的生命化处理都是这种隐喻、类比手法的具体运用，又如古人常以“水”为意象，来隐喻人类社会中的现实情况，“水”意象在各诸子散文中都有体现。“中国早期哲人总是对水沉思冥想，因为他们假定，由水的各种现象传达出来的规律原则亦适用于整个宇宙。”[3]P63这种由自然到人事和以自然喻人事的致思路径是东方天人合一宇宙观的体现，往往归因于中国文化之根《周易》大生命宇宙观的深刻影响。《周易》把天地看作生命的来源，认为万物产生于天地，人类则产生于万物，因此，人和天地万物有不可分割的内在联系。《周易》六十四卦作的每一卦不过是有机整体中的一个要素，却同时包含着人和自然界的两个方面，二者不仅是同构对应的，而且是统一的。如乾卦，从初爻到六爻，客观地说，是讲“龙”的活动状态，表现自然界的生命运动；主观地说，则指出“君子”所应遵循的生命原则。二者表现了同一个生命过程。这种寓意或隐含的意义，说明人和自然界的生命过程具有内在统一性。具有诗性化、文学化、生命化的中国文学批评的撰写也深受这种大宇宙生命观的影响，并常常表现出自然与人事互相比譬的叙述模式和思维方式。如韩愈《答李翊书》云：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下皆宜。”[4]P245气运行的形态、性质推导出诗歌创作的道理。宋代苏氏父子以《易经》的“涣卦”理论为指导，推崇行云流水，文章天成。宋代苏洵在《仲兄字文甫说》一文中说：“风行水上‘涣’。此亦天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也，故此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可与论乎自然，故天下之无营而文生者，唯水与风而已。”[5]P528－529苏轼对此深有同感：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也，所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。[6]P2069[7]P2作文如“风行水上”，自然而然，不期而遇，方为“至文”。这不仅是比喻或类推，而且是直接以天地万物的自然运行之理，向艺术创作提出相应的法则和要求，文学艺术的最高境界应符合自然自身的状貌和自然所蕴含的规律，也就是“合乎自然”。这里，文学与万物齐一，文学性与自然性无二，艺术本体与大宇宙生命本体融通。

三、古代批评家的选择与接受

中国古人向来重视取象比类的感性思维，中国也是个名副其实的诗的国度，这样的文化氛围氤氲了一大批古代诗人和文学家，却很少出现专职的文论家，大多的批评家都是以诗人身份来从事文学批评，而且常常是在书信札记、文学随笔中夹杂对文学创作和批评标准的零星散见的观点和看法。对照西方古典文论，作家与批评家基本上是两个不同的职业。批评家通过科学的眼光与手段审视和剖析文学艺术，进而构建出科学、准确、严密的批评体系。中国古代却没有职业批评家，文学批评的任务常由作家来承担。诸如《典论•论文》的作者曹丕、《文赋》的作者陆机，《二十四诗品》的司空图，《沧浪诗话》的严羽，《人间词话》的王国维，无一不是作家型的批评家。他们的初衷大都是秉着孔子“立功、立功、立言”的想法，或是为官之余谈诗论道，或是官场失意，退而求其次。从先秦的知识分子“士”起，批评家、作家、政治家三位一体便是知识分子社会身份的自我定位。大部分中国知识分子有着双重人格、双重的精神世界：一方面，在儒家思想兼济天下的影响下，中国文人们内心都树立起积极入世、建功立业的宏伟目标；另一方面，在老庄“天地与我为一”，“万物与我一体”的超迈的逍遥游境界中，他们又苦苦寻觅心灵世界的诗意的理想家园。当知识分子们远离官场、忘却其政治欲望、脱去政客身份之后，除却“文”的功利性，这时以“立言”为目的的文学创作和文学批评成了他们安身立命、慰藉心灵的理想载体，这种伟大的使命更使得批评家们毫不犹豫地选择了审美化、艺术化的文学文体。在文学批评的这个审美世界里，远离了纷纷扰扰的是非争斗，多了一份恬静、轻松和随意，批评家可以自由忘情地陶醉于艺术的魅影当中，尽情抒发和建构自然本真的理想世界，在此种意义上，批评成为文人自我关照、书写、寄托，以及欲求得以释放和升华的一种媒介方式，成为其诗意栖居的场所，折射出强烈的个体生命意识。无论是文学作品的赏玩，还是创作理论的探讨，在很多时候，成了文人们兴会闲谈、附庸风雅的一种生命的存在方式以及自我价值的体认方式。这种开放自由的批评环境，更容易使得批评者采取开放无拘的言说姿态。方孝岳在《中国文学批评》中谈及了此问题：“我们翻开我国所有的论文的书来一看，觉得他们都是兴到而言，无所拘束的。或友朋间的商讨，或师弟间的指点，或直说自己的特别见解，都是兴会上的事体。”

在这特殊背景之下，文学研究的理性表达采取了诗性的审美方式，他们以直觉体悟作为认知文学对象的思维路径，以自由任性的姿态标榜着自我的审美态度和兴趣偏好，甚至把文论写作当作了自我人生趣味和理想人格的象征和寄托。中国古代文论中众多的诗话之作，作为极具文学性的批评文体，就是批评主体生命和生存方式的载体。此外，诗话的作者大多谈及的是从事创作时的体验和经验归纳，故而，好的评论者，必需先是好的作者。此外，中国文化性格和社会中的文学崇拜也是批评家选择文学性文字的一个重要原因。龚鹏程先生在《文化符号学》一书中曾谈到中国文化有非常强大的“主文”传统：整个“文化”，又落到文字书写上，成为文章文学的文化。由文化的内容来说，所谓文化，基本上是道沿圣以垂文的文学性文化，我们整个社会“自成童就傅以及考终命，解巾筮仕，以及钩衡师保，造次必于文，视听必于文。”文学不只是文人的专利包办，而是弥漫贯穿于一切社会之中的存在与活动。文化，其实就是文学，就是文。中国人的生活方式、人生态度，也都体现为一文学艺术的性质。唯其如此，整个文化展布的历史才能说是文。[8]P71同样，作为文人和作家的批评家，自觉的选择自己所擅长的文学文体进行批评的诗性言说，就是自然而然的事情了。在使用文学文体进行批评时，批评者在批评中完成作家角色的转换，满足其作为作家运用诗文进行批评的愿望，同时，作为诗人或作家的批评家往往在不自觉中对批评又会有诗性的审美追求和话语言说，他们具有比一般人更为敏锐、细腻的艺术感悟能力和体味能力，而其情绪、情感之表达也更多带有人格化、诗意化的审美倾向。在批评主体双重身份的转换中，文学文体成为一种有效的批评样式。

道德经论文范文第5篇

一、贯彻落实省委省政府工作部署，认真完成国务院法制办和省委省政府交办的事项

1、依据《__省全面推进依法行政五年规划》，按照省政府部署，加快推进全省依法行政工作。一是制定了《__省20__年依法行政工作要点》，由省政府办公厅印发全省实施。二是按国务院法制办的要求，率先在全国制定依法行政监督办法。在认真调研和科学论证的基础上，起草了《__省依法行政监督办法（征求意见稿）》，在全省第八次政府法制工作联席会上进行讨论，并赴京听取国务院法制办意见。三是组织开展全省基层依法行政工作调研，由办领导带队，分四个调研组赴全省十个设区市和部分县区进行广泛深入的调研，掌握了全省基层依法行政工作的第一手资料，形成调研报告并向省政府作了专题汇报。省政府抓基层依法行政工作形成的《加强红头文件监督管理　促进基层政府依法决策》经验材料和咸阳市、镇安县依法行政工作经验材料，被确定在今年7月下旬国务院召开的全国推进市县政府依法行政工作会议上重点发言或会议交流。

2、根据国务院法制办安排，开展了公务员法、行政许可法、行政处罚法、国家赔偿法实施情况的调研活动。对国务院法制办《关于推进市县政府依法行政的指导意见（征求意见稿）》进行广泛征求意见和讨论，形成了修改意见并报国务院法制办。

3、根据国务院法制办安排，组织汇总《市、县级政府依法行政情况统计表》、《市、县两级政府依法行政情况统计汇总表》、《依法界定行政执法职责情况的统计表》和《行政执法评议考核及制度建设情况的统计表》，并按时向国务院法制办报送。

4、按照省委省政府领导批示，代省政府起草《__省人民政府关于加强土地征收征用管理预防和化解征地矛盾的若干意见（代拟稿）》、《关于〈国内动态清样〉反映涉及我省三起土地案件有关情况的汇报》。

5、抓好人大建议和政协提案办理工作，着力提高办理质量。上半年，承办省十届人大五次会议代表建议和省政协九届五次会议提案共11件，其中人大建议4件、政协提案7件，全部按期办结，均给予了满意答复。

二、突出重点，落实责任，较好完成预定工作任务

（一）认真落实立法计划，按时完成立法任务

一是按计划完成立法工作。20__年我办共承担立法起草工作27件，其中地方性法规16件，政府规章11件。截止六月底，已完成11件立法项目，其中地方性法规9件，政府规章2件。

二是抓好自主立法工作。《__省秦岭保护条例》是省委常委、常务副省长赵正永亲自主抓并担任召集人的重点立法项目，被省人大和省政府确定为今年自主立法项目，该条例要求高，涉及面广，难度大，程序严格。经努力，现已完成初稿起草工作，其他工作按计划有序推进。同时，组织起草《__省实施办法》。

三是开展立法后评估工作。在调研的基础上，拟订了《立法评估工作方案》，就评估主体、评估内容、评估方法、评估标准等都加以细化，为下半年全面启动评估做好前期准备工作。

四是按照GEF中央项目办的要求，完成对综述评价报告的修订工作。编制了GEF法规项目信息表。

五是按照国务院、省政府的统一安排，对各厅局初审后的191件规章进行逐一审查，拟订清理审核意见。

六是完成国务院法制办、省政府对法律、行政法规草案的征求意见稿21件。

（二）以实施《__省规范性文件监督管理办法》为重点，加大对规范性文件的监督管理力度

一是围绕《__省规范性文件监督管理办法》的贯彻实施，建立了规范性文件定期检查通报制度、省政府规范性文件监督管理专用章使用制度，规范性文件网络查询制度，规范性文件统计报告制度、公民举报投诉制度、规范性文件联审制度、“两次审查”“三级把关”审查工作程序制度等七项规范性文件监督管理制度。自今年7月1日起,开通了“__省规范性文件查询系统”。目前，已收到6个市级政府和33个省级部门报送的266件规范性文件电子文本，正在整理录入。

二是建立了全省规范性文件监督管理示范点。经省政府同意，确定省公安厅、工商局、地税局、农机局为全省规范性文件监督管理省级部门示范单位，确定宝鸡市为全省规范性文件监督管理市级示范单位，略阳县、三原县为全 省规范性文件监督管理县级示范单位。五月底召开了示范单位经验交流会。

三是以制定审核和备案审查为重点，狠抓规范性文件基础业务工作。上半年，制定审核和备案审查规范性文件和其他办文共121件。其中省政府办公厅转来的省政府、办公厅的规范性文件制定审核40件，已审核35件，正在审核的5件。受理规范性文件备案75件，其中省级部门45件，设区市30件，已审查办结60件，其中，纠错10件，合法备案51件，正在办理的15件。受理公民对规范性文件的投诉申请3起。向国务院法制办报送备案1983年—1998年备案的有关规章目录、20__年备案规章目录和4部省政府规章。

（三）强化法制监督，扎实推行行政执法责任制

一是继续深化行政执法责任制。在《__日报》公布第三批省政府部门执法主体、执法依据目录。汇总整理设区市人民政府、省政府各工作部门、直属机构、事业单位报送的20__年执法责任制工作总结和统计表。

二是组织实施《__省行政执法责任制办法》相关工作。经省政府同意，印发《关于认真组织实施〈__省行政执法责任制办法〉的通知》，召开《__省行政执法责任制办法》新闻会。

三是按照国务院办公厅关于开展行政法规政府规章清理工作的通知和要求，组织进行行政法规、政府规章的清理工作，共需审核法规规章项目89件，涉及二十多个部门，目前此项工作正在开展中。

四是进一步规范行政执法证件的发放和管理工作。对海南省行政执法证件发放管理工作进行考察调研，提出我省换证方案，开发了证件网络管理系统。上半年共审核、办理行政执法证件673个。

（四）认真履行行政复议应诉职能，积极化解社会矛盾

一是畅通行政复议渠道，积极受理行政复议案件。上半年，共办理复议案件39件。其中，受理18件，维持8件，撤销1件，终止5件，其他方式解决12件，正在审查13件。办理行政应诉案件三起。同时，按照国务院法制办的要求，对长安区留村五十四户村民不服国务院行政裁决，灞桥区五星街道办不服省政府复议决定申请裁决案，进行了调查核实，与申请人沟通并与当地政府协调，努力做好善后工作并及时将处理结果向国务院法制办汇报。

二是创新行政复议方式，提高行政复议质量。坚持与当事人见面制度、重大复杂案件实地调查制度、听证制度，公开陈述意见和质证制度。对于疑难复杂案件，邀请法律顾问讨论分析，积极与法院联系沟通，达成共识。如复议安康发土地证的两起案件，在受理意见不一致时，会同省法院及省政府法律顾问给一起进行研讨，听取意见。坚持一案一总结。

三是建立行政复议监督函制度。对复议中发现行政复议机构存在不符合依法行政要求的，向其提出改进建议函，督促其在一定期限内自行纠正。如今年一季度在行政复议过程中，发现复议劳动保障部门的案件较多，反映的问题又较集中、普遍，就召集劳动保障部门对涉及的复议案件情况，予以纠正。

四是建立重大案件反馈机制，及时向省政府反馈案件情况。如今年撤销的两起案件，在对复议案件撤销后，都提起行政诉讼。通过跟踪了解申请人动态，及时向省政府反馈信息，将诉讼事项及诉讼结果书面报告省政府。

五是省政府行政诉讼案件3起，其中二起案件一审、二审胜诉，一起案件一审胜诉，二审正在审理。

（五）加强政府法制宣传，提高理论研究与培训工作质量

一是进一步加强法制宣传工作。编制印发了20__年__省政府法制宣传工作任务和要点。继续组织开展《纲要》宣传活动，在法制日报、__日报、国务院法制信息网等新闻媒体发稿140余篇。组织和参与国务院法制办信息报送月活动，审核各部门和市县上传的各类稿件400余篇。筹备和组织新闻会2次。

二是做好政府法制理论研究工作。编制下发20__年度法制理论研究计划，组织20__年度优秀法制理论文章评选活动，向国务院政府法制信息网和其他法制理论刊物报送推荐论文15篇。编发《__政府法制》7期。

三是加强法制培训工作。编制了20__年度培训工作计划。同中国政法大学联合举办全省《物权法》培训班，培训人员167人。出版《__省法规规章选编（双语本）》（第一辑）。

四是组织了《依法行政理论与实务》培训教材的编写工作。教材编写已基本完成。

（六）发挥法律顾问作用，为政府依法行政提供服务

一是进行了《省政府与中国石油天然气集团公司联合建设100万吨年乙烯工程项目合作 协议书》、《省政府与中国兵器工业集团公司战略合作建设兵器工业西安产业基地协议书》等6项重大决策和重要经济合同的法律咨询和经济合同的合法性审查，出具法律意见书，参与修改、论证工作。

二是承担省政府承办的《国际道德经论坛》法律顾问工作。承办省政府关于《陕北石油案》的行政诉讼律师工作。

三、加强思想作风建设，着力推进机关建设再上台阶

一是深入抓好机关党建工作。组织全体干部党员深入学习贯彻同志“6.25”讲话精神和省11次党代会精神。坚持每季度召开一次党总支扩大会议，及时传达学习有关会议文件精神，研究部署党建工作。在充分调研的基础上，办党组制定了《抓党建工作责任制》。以支部为单位，继续开展“保持先进性、建功‘十一五’主题实践活动。为纪念建党86周年，机关党总支召开了先进党支部和先进共产党员表彰大会和党建工作座谈会。

二是加强机关基础建设，着力改善机关软硬件环境。在对省直有关单位机关建设工作调研基础上，制定了《省政府法制办创建省直文明机关规划》。在软环境建设上，根据办机关年初签订的责任书，结合省委新的考评制度和下达的目标任务，办党组制定了《年度目标责任考核实施细则》，分解细化工作任务，实行岗位目标管理，做到任务到岗、责任到人。在硬件建设上，随同机关办公室搬迁，本着节约、实用、美化的标准，对办机关比较陈旧的办公设施进行了更换，初步改善了办机关硬件环境，为创建省级机关文明单位打好硬件基础。

三是切实加强干部队伍建设和机关党风廉政建设。对任职试用期满干部进行考察。调整充实了办机关党风廉政建设责任制领导小组成员，签订20__年党风廉政建设责任书。坚持办党组中心组学习活动，组织了两期知识讲座和“机关文化建设”征文活动。同时，办政务、事务高效运转，工会、妇委会等积极开展活动，有力促进了机关建设。

四、存在问题及工作方向

上半年，整体工作有序开展，较好完成了阶段工作任务，但还存在有一些问题：一是对业务学习重视不够；二是工作质量和效率有待进一步提高；三是工作调研、总结、创新不够。

道德经论文范文第6篇

【关 键 词】德能致物；来物；接物；感通；度量；格物。

【作者简介】赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员，主要从事中国哲学研究。

“格物致知”是《大学》中的一个重要概念。这一概念的不同诠释曾对宋代以后的儒学发展产生过重大影响，就为学路向而言，理学和心学分歧的关节点就在于对格物致知概念的不同诠释[1]。同时，在中国思想史上，很少有概念像格物致知一样引起了如此众多的歧见，据刘蕺山讲，仅明代以前关于格物致知的解说就有七十二种之多。由于格物致知与儒家义理的发展密切相关，单纯的文字训诂并不足以揭示这一概念的思想内涵，故裘锡圭先生另出新意，提出“要解决这个问题，不能仅仅依靠训诂学的一般方法”，而必须“以先秦时代认识论的发展过程为背景，对古人关于知与物的关系的思想做比较全面的考察”[2]。此一建议可谓别开生面。但是，在拜读了裘先生的大作之后，笔者却有意犹未尽之感。因为裘先生对于从古代的“德能致物”到战国时期格物致知的历史转变没有做出进一步的分析，而这恰恰是理解格物致知的关键之所在，因为战国是中国古代认识论的形成的关键时期。因此，我们将在借鉴裘先生历史意识的基础上，结合《大学》文本的内容，从先秦儒家认识论形成与发展的角度解读格物概念的渊源与内涵，以期对于此一问题的理解有所裨益。

一、德能致物：古代宗教问题

还是认识论命题？

裘锡圭先生在总结了先秦典籍中有关德能致物的各种说法后，指出上古时期的致物说和《大学》格物概念存在历史联系[3]。这是一个重要提示，它打开了致知格物这一概念的思想史维度，提醒我们从早期思想演变的角度去观察格物概念的形成过程，以搞清这一概念的来龙去脉。但是，裘先生对于德能致物与古代认识论之间的关系，以及与格物致知概念的历史关系的解释，却不无商榷之处。他说：“德能致物的思想，也应该溯源于生而知之者与物的关系。生而知之者既然能知物、名物，当然也应该能致物。”[4]按此理解，在生而知之与德能致物之间存在某种因果关系，生而知之似乎是致物的原因。这样一来，德能致物的问题便被纳入了认识论的视域。所以，他又说：“从以上所说可以知道，在古人关于‘知’与‘物’的关系的思想方面，‘致物’是一个重要题目。《大学》的‘致知在格物’、‘物格而后知至’，正是说‘知’与‘物’的关系的。”[5]这里更明确地将“致物”与《大学》中的格物致知一并归结为古代的认识论命题。

可是，笔者以为，德能致物的前提主要不是生而知之，而是古代的宗教的天命信仰。因此，德能致物问题主要不应置于古代认识论中去考察，而应置于古代宗教中加以理解。《尚书·吕刑》曰：

皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

文中十分清楚，“伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷”三项功业，乃是“皇帝……乃命三后恤功于民”的结果，“主名山川”与“伯夷降典”和“稷降播种”一样，都是天命的体现。古代宗教中与天命观密切相关的是“以德配天”思想，引文中所谓“德威惟畏，德明惟明”表明了这一点。另外，《国语·周语中》曰：“叔父其茂昭明德，物将自至。”《吕氏春秋·开春》曰：“王者厚其德，积众善，而凤凰、圣人皆来至矣。”《周书·常训》曰：“九德有奸，九奸不迁，万物不至。”前二者是从正面说明明德致物，后者则从反面说明“万物不至”的原因在于“九德有奸”。根据西周的天命观，德是上天降命的主要依据，而德本身也具有相当的神秘性，《尚书·君陈》说“菽稷非馨，明德惟馨”，《尚书·酒诰》说“弗惟德馨香，祀登闻于天”，表明德具有一种特别的香气，可以上达于天帝，成为天降命的依据，《尚书·君奭》和《国语·周语》中也有类似的说法。在天与德的关系中，天命乃是终极的决定力量，而德则是受命之原因，而名物也好，致物也好，降典也好，均是天命之体现，它们彼此之间并不存在并列的因果关系。因此，将名物能力视为致物的原因，恐与古代思想的实际不符。

另外，对于名物这种生而知之的能力与认识论之关系，也需进一步辨析。前引《尚书·吕刑》有“禹平水土，主名山川”之说，《国语·鲁语》《礼记·祭法》说“黄帝正名百物，以明民共财”；《周书·太子晋》说“公能树名生物，与天道俱，谓之侯”。在上述文献中，禹、黄帝等人似乎有一种生而知之的能力，天生就能知晓某些事物的名字。生而知之的说法在古代思想中渊源有自，孔子也肯定有生而知之者，但并不认为自己是这样的人。实际上，黄帝等人的生而知之是他们所具有的一种神秘能力，这种能力不是普遍意义上的人类认知理性，也不为普通人所具有。他们之所以具有此类能力只能归之于天意，生而知之体现了他们的神性。他们并不是一般的人，而是以人的身份降生的神灵，后人也将它们作为神灵来崇拜。因此，这种生而知之的能力与其说是属于认识论，毋宁说是属于宗教学的。在古代思想史的叙述中，生而知之的名物能力及其相关人物都是春秋时代以前的产物，他们属于古代宗教的世界，哲学意义上的认识论此时尚未产生。因此，与其将名物等生而知之的能力看作古代认识论问题，不如将其视为前认识论时期的问题，是哲学突破的轴心时期之前的古代宗教命题。春秋以降，尽管人们依旧承认存在生而知之者，但这种承认体现的不过是对于一种古老的宗教文化传统的尊重，现实世界中已经没有任何圣贤承认自己是生而知之者，老子如此，孔子也是如此。儒家对于人的认知问题的探讨，不是从生知开始的，而是从学知和困知开始的。因此，如果将生而知之看作是致物的原因，并将生知致物看作是德能致物的历史前提[6]，实际上是颠倒了古代宗教与哲学的时间关系。

古代宗教的世界是一个神灵主导的世界，人还没有从万物有灵的世界母体上剥离下来，人的主体性尚未确立，世界对于人来说还不是一个客观认知的对象，潜藏于人心灵深处的认识能力尚未从沉睡中苏醒。认识论的出现必须等到宇宙从神灵的主宰中剥离出来，成为一种理性可以认识和把握的对象。在中国思想史上，这一工作首先是由道家完成的。如果说孔子还在很大程度上保留着对于西周天命观的敬畏，老子的《道德经》则将天从至高无上的宝座上拉了下来，将之与地并列，并且将二者均置之于道的统帅之下，通过“道法自然”完成了天道的自然化，创立了中国最早的自然宇宙论，这一宇宙观也深深地影响了儒家。孔子之后，孔门后学经历了一个从孔子“罕言性与天道”到大谈性与天道的过程，《郭店楚简》《中庸》《易传》《礼记》便是证明。就其思想内容而言，这一过程其实是儒家吸收道家的宇宙观以建立自家宇宙论的过程[7]。此后，德能致物的思想在儒道两家的典籍中依然流传，天命论甚至在以董仲舒为代表的汉儒那里一度复兴，但是自然宇宙观的基础地位已经不可动摇，这便为认识论的产生创造了条件。

尽管如此，作为认识论前史的重要命题，生而知之对于后来认识论的发生仍然具有重要的意义。它肯定了这个世界的奥秘是可以打开的，尽管打开它的钥匙仅仅掌握在那些生而灵异者的手中。作为常人，我们则只能聆听那些来自生而知之者的宣示，或者借助于一些特殊的手段，比如灵龟或者蓍草，去解读那来自冥冥中的旨意。但是，生而知之的说法本身毕竟肯定了世界是可知的，像黄帝这样生而灵异的“神人”也毕竟具有人的形体，这其中便包含着对于人认知潜力的某种程度的肯定。当春秋人文主义思潮兴起之后，认知主体便从生而知之者转移到普通人，人开始从自身的能力之中寻找世界的奥秘，真正意义上的认识论因此而开启。

二、从“致物”到“接物”： 由古代宗教向认识论的转折

《诗经·烝民》说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿徳。”这里仍然将天视为降生烝民的主宰，但是人所面对的已经是一个“有物有则”世界，一个有规则的世界是易于被认识的，它的规律是可以把握的。这为认识论的诞生埋下了重要的伏笔。春秋晚期开始的哲学突破使得世界成为可以认知的对象，但诸子百家在认识方法上各有侧重。道家的创始人老子更强调人的收视反听的内省直觉，而孔子和墨子却十分重视感官与客观对象进行接触的重要性。孔子对于知识有“生而知之”和“学而知之”之分（《论语·季氏》），但是，在对待知识的态度上，他实际上更重视学知，他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）至于学习的方式，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）又说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《论语·为政》）显然，孔子高度重视闻见之知的作用并将其作为知识的基础。孔子特别重视向圣贤学习的重要性，他曾慨叹说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子斯可矣”“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”（《论语·述而》）郭店楚简中《五行》篇反复强调的“见贤人”“闻君子道”，正是秉承了孔子重视闻见之知的学习方法。

墨子也很重视感官接物对于认识的作用，其三表法的第二表就是 “原察百姓耳目之实”，也就是考察百姓的感官经验。他说：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·明鬼下》）又说：“一目之视也，不如二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”（《墨子·尚同下》） 耳目观察既是知识的来源，又是检验知识真伪之重要条件。

孔子和墨子强调闻见在知识获得过程中的作用，以感官经验作为认识的先决条件，其中包含着格物致知思想的起源，并对春秋战国的认识论产生了重要影响，我们可以在战国时期的各家思想中发现一个共同概念：“接物”。《庄子·杂篇》云：“知者接也”（《庚桑楚》），也认为知识的获得从接触外物开始。《墨经·经上》曰：“知，接也。”《墨经·经说上》曰：“知：知也者，以其知遇物能貌之，若见。”认为知的前提是与物接触，知识的形成是与物相接而能辨其形容。荀子说：“耳目口鼻形，能各有接而不相能也，夫是谓之天官。”（《荀子·天论》）同样强调五官与外物相接是认识的基础。又说：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”（《荀子·正名》）张岱年先生认为“当薄即接触之意”[8]。另外，荀子还有“赞稽物”之说：“故曰心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑，以赞稽之万物可兼知也。”赞有进义，《汉书·东方朔传》“主乃赞”，颜师古注“赞，进也”；而稽有“至”义，《庄子》“大浸稽天而不溺”，疏云“稽，至也”（《庄子集释》），因此，赞稽有依次而至之意，“赞稽物”有依次与物相接的意思，有的学者据此认为“赞稽物”就是格物[9]。《易传》的认识论也是建立在对于世界万物观察基础之上：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”也就是说，天文与地理、己身与外物，无不在观察探究的范围之内，由此而产生的八卦认知体系才能够通达神明之德，洞悉万物本质。可见，接物问题不仅为儒墨两家所重，也为道家所重。思想立场明显对立的三家在这一问题上所持观点如此相近，甚至所用概念都是如此一致，这在战国时期十分罕见，足以说明“接物”对于各家认识论影响之大。

那么“格物”与“接物”有何联系？

郑注曰：

知，谓知善恶吉凶之所始终也。格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。（《礼记注疏》）

朱注曰：

格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。（《大学章句》）

郑朱二家注格物，基本是受《尔雅》对格字注解的影响，《尔雅·释言》曰：“格，来也。”《尔雅·释估》曰：“格，至也。”郑注取自《释言》，而朱注取自《释估》。但无论是物来还是物至，都必然包含感官对于外物的接纳和认知，形成感官印象和经验进而形成对于事物的知识。因此，接物乃是格物的基础性内涵，在接物的基础上才有了物至、物来等义项。

刘师培在《格物解》中，尽管不同意郑玄对于格物内涵的解说，却同意郑玄训“格”为“来”，认为《大学》说“致知在格物”“不过言扩充知识在于引致事物日与相接耳”（《左盦集》卷一），裘锡圭先生评价其为格物旧说中最好的一种[10]。宋代江德功也曾经以“接物”释格物，以“穷理”释致知，故格物致知就是接物穷理之意[11]。但朱子对此提出了异议：

训格物以接物，则于究极之功有所未明。人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也。今曰一与物接而理无不穷，则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道，见色明心之余论，而非吾之所谓穷理者，固未可同年而语也。且考之他书格字亦无训接者。（《御纂朱子全书卷八》）

单就字面看来，朱子在这里反对训格物为接物，但细究其意，朱子强调的是不能以接物作为格物的全部内涵，担心这会使人将格物看的过于轻易而不再深究物理，以至于忽视了理之所以然和所当然。显然，朱子格物说的“究极之功”在于明理。但是，如果全面领会朱子之意，朱子对于格物的解释非但与接物不相矛盾，反而是包含着接物的意思，他在格物《补传》中说“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，所谓“即物”显然有接近于事物的含义。另外，《朱子语类》反复强调“就事物上理会”的重要性：“《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”（《朱子语类》卷十五）又说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会……有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他寂然底。”（《朱子语类》卷十五）将此两段话与前面答江德功的一段话联系起来看，才可以见出朱子格物说的整体思想。另外，清儒曾国藩认为：“《大学》格物之说，聚讼千年，迄无定论。愚以为，心当丽事物以求知，不可舍事物以言知。”曾解为毛子水先生认定为：“‘致知在格物’这句经文最适当的义训。”[12]而 “丽”字义为“附着”，与朱子在《语类》中说的“就事物上理会”意思相近，都包含与事物相接之义。

因此，尽管格物并不等于接物，接物却是格物的题中应有之义，是格物的重要基础性内涵。从儒家思想发展史看，格物应该是汲取了早期认识论中的接物思想且进一步发展成为儒家致知论的基本概念。

那么，郑玄和朱子为什么要从“来”字和“至”字中寻求“格”字的内涵？其中透露出怎样的古代文化传承的信息？来物和致物的说法的确与古代宗教中的德能致物说密切相关。《越绝书》《周易·系辞》《礼记》《管子》《淮南子》中均有“来物”“物来”的说法，所来之物或为祥瑞，或者是体现了天人感应[13]，其与古代宗教的联系清晰可辨。中国古代文化思想的连续性势必在思想范畴的发展中有所体现，即思想创新往往是借助于传统的概念，通过旧瓶装新酒的方式来实现。这些传统的概念于是成为新旧思想之间的桥梁，它们源于更古老的思想系统，却又导向新的思想观念。在这种承先启后的过程中，概念本身的内涵也会发生某种变异，而新的思想便从这种变异中脱颖而出了。从德能致物、来物，到接物、至物以至于知物，便是这一进程的体现，它标志着从古代宗教到哲学认识论的历史性转变。在这一过程中，来物和物至的说法具有双重的作用，一方面显示了思想传统的惯性，另一方面也获得了新的意涵并成了新思想的载体。

搞清了致物与接物、至物和知物在思想史上传承与转化关系，将有助于我们对于郑玄对格物的解说有更为深入的理解。前引郑注说“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也”，将来善物或者来恶物的原因归结为人的所知，知识似乎取代了早先的道德而具有了“来物”之功能。但是，如果说知于善深会招来善物尚可理解，则知于恶深招来恶物则令人深感莫名。果真如此，大概没有人敢于深入探究恶的问题了，否则便有烧香引出鬼来之隐忧。《大学》通篇论述也与“来善物”和“来恶物”的说法并不相干，所引古代典籍资料中也没有符瑞感应之言。因此，郑注与《大学》格物致知概念的语境与内涵确有些不相伦类。那么，郑注究竟该如何解读？郑玄将对于道德规则的所知与来物联系在一起，不难看出，这与古代德能致物思想的理路颇为相似，不过缘于对格物致知的解释所需，这里能致物的因素已经不是单纯的道德，而是对于道德的知识。郑玄注格物为来物，很可能是在遵循一种古义，但同时他又不得不顾及《大学》格物致知的认识论的立场，从而用对于善和恶的知识来解释致物的原因。但是，力图符合致物的古代意义使他遗失了哲学突破后的认识论中的格物说的新意（接物），兼顾格物致知说的认识论一面的企图又使得他的解说并不完全符合致物说的古义。这种新解与古义间的错位才是他的解说难免使人感到不相伦类的根本原因之所在。

三、格物与感通：独特的认识形式与认识路径

《大学》之“格物”包含与物相接的意涵，但如果说接物就是“‘格物’旧说中最好的一种”，则需要辨析。正如朱子已经意识到的，格物的内涵并非接物一词所能全部概括的。由于中国古代认识论的特殊性，格物一词被赋予了更为丰富的内涵，有待于我们继续分析。

格物何以能够致知？这涉及到格字的另一项意涵：感通。《字汇·木部》：“格，感通也。”《说文》：“格，木长貌。从木，各声。”清徐灏《说文解字注笺·木部》：“格，训为至，而感格之义生焉。”由此可见，格物致知之“格”有感通之义。《尚书·说命下》和《尚书·君奭》均有“格于皇天”之语，其中的格字，孔传训“至”，有学者据《汉语大字典》释为感通[14]，似乎更近本义。但是，以感通释格，其影响远不及郑朱两家，郑玄、程朱、陆王均未提及此义[15]，但却是格物诸解中应特别引起注意的一种，因为它与中国古代认识论的特性密切相关。

“接物”尽管是认识的前提，却没有说明认知的形式与途径问题。在希腊哲学所开创的西方认识论传统中，认识的基本形式是理性，人通过自身的逻辑分析能力，以抽象概念的形式把握世界的本质。对于柏拉图来说，就是把握世界的理念，康德则进一步揭示出知识的基础在于人的先验认知形式，从而保证了科学知识的普遍性与必然性。但是，中国哲学历来缺少一种西方知识论意义上的认识论传统，中国哲学的重要特点之一是同真善，真的问题只有与善的关注相连时才有其意义，所以世界对于古代中国人而言从来就不仅是一个客观理性认知的对象。另外，耳目等感官的认知能力毕竟有限，孔子就说过“学而不思则罔，思而不学则殆”。但是其中的“思”并非柏拉图或者康德哲学意义上的理性之思，而是一种浸润着东方悟性思维特征和情意色彩的思。郭店楚简《五行》篇强调“仁之思”“智之思”“圣之思”，孟子说“思则得之，不思则不得”，这里的思应该是与仁、智、圣诸德行相关联的特定认识方式。思字由囟和心构成，孟子曰：“心之官则思。”中国古代思想史中的“心”不同于西方哲学中的理智，它的主要作用不是思辨而是感受、反省和思度，它主要不是借助于抽象概念去把握事物的所谓“本质”，而是要深入到事物的活生生的存在本身，起到感通物我的作用，这种感通也是儒家道德观的认识论基础之一。

《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人感于物而动生出种种情感欲望，同时也伴随着对于这些情感欲望的觉知，所谓“物至知知”，因此如何通过人的自觉意识合理调节感望，就成为道德修养中的关键问题。

郭店楚简之《性自命出》也有相似的说法：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”又说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗叩不鸣；人虽有性，心弗取不出。”人之性就是人的喜怒哀悲之气，是一种潜在的对象，它的外化有待于物的作用，这种作用本质上是情感之气与外物的感通关系，心则是连接二者的媒介。潜在的人性是通过心感于外物才呈现出来，就像是物从中取出来一样。这与《乐记》“物至知知，然后好恶形焉”的说法是相通的。

如果《尚书》中“格于皇天”的格可以被训释为感，则说明格字的感通义与古代宗教的渊源关系，巫史时代的人神感通可能就是它的思想来源。虽然格物在春秋以后转化为认识论的方法，但依然保持着形象、直觉和感通的特点。格物中的“物”不是科学认识论领域的物，而是为人的主观情意所映射的物。在一个彼此感通的世界中，对象不是通过概念的图式进入人的世界，而是以其生动的整体形象与人的生命存在发生接触而令后者有所感动，那个触动人的心灵的对象本身也成为人文世界的有机构成部分。在这里，外物并非自然科学视域下的客观之物，而是人的生命场域所接纳并感受的对象。对于物的不同定位体现了中西认识论的重要差异，这一差异使得情的问题在原始儒家人性论中受到特别的关注。

如果说“接物”“至物”说明了致知的前提条件，而人与“物”之间的感通则提供了致知的具体途径。因此，“感通”比“接物”更为具体地展开了格物致知的认知方式，感通性认知既不同于经验性的耳目之知，又有别于西方的理性认知，是中国古代思想所孕育的独具特色的直觉性的认知方式，这一认知方式在《老子》和《周易》得以集中的表达。但是，老子对于感官经验性认识不感兴趣， 既然“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（《老子》第十二章），他便走向了排斥任何经验性认知的 “玄览”：“涤除玄览，能无疵乎？”《老子河上公章句》解释“玄览”为“心居玄冥之处，览知万物”，这显然不同于儒家的格物致知论。从宇宙论和认识论角度对于早期儒家的感通性认知做出了系统阐发的是《周易》，它提供了有关这种认识形式的进一步的解释：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。（《系辞上》）

《周易》认为基于卦爻辞的象数思维和占断可以解决认识上的诸多疑问，并为人生抉择提供确定答案，“无有远近幽深，遂知来物”的说法似乎与“格物致知”具有某种联系。这种在现代人眼中不乏神秘色彩的知解是如何实现的？《易》以为是感通：

《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。（《系辞上》）

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。（《咸象》）

第一段话中“无思无为”的感通似乎近于老子的玄览，然而第二段话则大可以打消此一顾虑，包牺氏创作八卦不但观象于天，而且取法于地，近取诸身而远取诸物，甚至连鸟兽之文都在思度的范围之内。何以如此，因为这一切都有其相通之处，所以八卦才能“通神明之德”又“类万物之情”。这一段话应该被视为原始儒家对于格物致知的典型说明。第三段话来自《咸》卦之大象，世界万物皆是通过阴阳刚柔二气相感而生，因而也是彼此相互感应的，它用“感”字总结咸卦的卦义，感即是阴阳相感之义。万物之生成是由于天地相感，天下和平是由于圣人之心和天下人之心相感，既然万物生成的奥秘在于阴阳相感，认识世界的奥秘就在于“观其所感”。观，不仅是视觉的运用，更是心的观解、体悟与把握，这种观解和体悟可以深入天地万物的实相，把握“天地万物之情”，故能破解人生的一切疑惑。此处观解的对象，也不仅限于物质世界，而且包括心与物的相互作用在内。《周易》的世界不是人的理性客观面对的纯粹自然，而是由人心与对象相互作用所构成的人化自然。西方理性哲学所固守的那种心与物的二元对立，在《易》的视野中是根本不存在的。因此，《周易》所设定的认识对象，不只是客观的外境，而是包含了那个观察者在内的“情境”。荣格认为：

《易经》对待自然所显现出来的态度，似乎很不以我们因果的程序为然。在古代中国人的眼中，实际观察时的情境，是概率的撞击，而非因果链锁会集所产生的明确效果；他们的兴趣似乎都集中在观察时机率事件所形成的缘会，而非巧合时所需的假设之理由。当西方人正小心翼翼地过滤、较量、选择、分类、隔离时，中国人的情境图像却包容一切到最精微、超感觉的细微部分，因为所有这些成分都要会聚而成观察时的情境[16]。

《易经》中的认知，是对于此“情境”的把握，而不是对于纯然外部对象的认知。人乃是情境的建构者之一而不是一个完全超然“物”外的他者。人与情境的感通关系，与万物本身的生成机理一样，都是建立在阴阳相感化生的基础之上的。因此，《易传》引用孔子的话，将乾坤称为“易之门”：“子曰：乾坤，其《易》之门耶？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”象征阴阳二极的乾坤乃易之门户，它是存在的门户，也是认知的门户，是宇宙论与认识论的合一。

那么人与物何以能够彼此感通？其基础是天人合一观念。张岱年先生指出：“天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片……天人相通的观念，是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观念。不了解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉其可怪而已。”[17]对于古代天人观的隔膜正是许多当代学者将此感通思维模式视为非常可怪之论的原因所在。那么天人合一的基础何在？古代哲学认为天与人都是由气构成，《咸象》说“柔上而刚下，二气感应以相与”，所谓二气实际是指阴阳二气；《性自命出》认为“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”，将人的喜怒哀悲之情也归之为气；《庄子》则说“通天下一气”。上述说法描绘出一个一气贯通的世界，气成了各具情态的大千世界的本原性存在，也是人与人、人与物感通之道的存在论基础：

同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。（《易传》）

同类相从，同声相应，固天之理也（《庄子·渔父》）

故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录》）

同类的存在物才有可能彼此感应相通，就像同类的声气才有可能相应相求一样。既然人与天地万物同由气化产生，同出一本，所以人与天地万物也能感通，戴震对此曾有更为清楚的说明：

人物受形于天地，故恒能与之想通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举生色臭味，则举天地之间无所遗失。外内相通，其开窍也，视为耳目口鼻。（《孟子字义疏证》）

人物为天地所生，所以能与天地万物感通；天地之间不过声色臭味而已，耳目口鼻正是感通内外的渠道。从认知关系而言，人对于世界的认识正是以其与世界的感通之道为基础的。戴震将五官的认识功能纳入到人与世界的感通关系中来考察，恰好体现了中国古代认识论的特征。这种以天人合一和气化感通宇宙观为基础认识论与西方以理性为基础的认识论形成了鲜明对照。

《大学》格物之物，作为道德主体所面对的对象，同样不同于西方哲学中所说的客观事物，认知主体本身及其主观意识以及伦理秩序等也可能成为反思对象，也是“物”。《大学》所谓家、国、天下以及身、心、意等，均不出物之范围。严立三认为：

“物”者对己之称，凡一己之外皆是也。（略）“格”字（略）辗转引申总以感通通达为正训。“致”者，极也。（略）所谓“知”者（略），盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“格物”，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极；情通意洽，若无间然，是谓之格物以致其知也[18]。

严氏以“感通通达”为格字之“正训”，所谓格物正是指人与作为“大共名”的“物”之间的感通关系，物我之感通是《大学》道德观的基础，所谓“诚于中，形于外”是指身心的感通；修齐治平则以人我的感通为根基，所谓孝悌慈是家庭成员之间的感通，所谓挈矩之道，无非是将一己之情推己及人，达之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，从而达到身修、家齐、国治和天下平的目标而已。职是之故，内圣外王工夫必须以感通为基础，《大学》之道在某种意义上即是感通之道，其道德观深深植根于原始儒家性情论的基础之上。

既然格字本有感通之义且如此重要，为何历来诸家很少谈及此义？郑玄的格物说尽管以《尔雅》为据，却侧重于文字的训释而非义理的探究；朱子和阳明自然十分重视《大学》义理之探究，但对于格物的解说却被纳入到其各具特色理学或者心学理论建构之中，以至于格物在古代认识论史上的特殊意义倒是无形之中被忽视了。

四、格物与度物：絜矩之道与

道德规则的形成

感通可以使人突破自我的局限而进入他者的存在，它可以说明儒家道德形成的基础，却无法说明儒家实践理性法则的来源，因为普遍性的道德法则必须以对于个体性感受的超越为前提。因此，除了感通之外，“格物”之“格”字还有一个重要的含义：度量。据毛子水先生考证，此义最初系有明代的穆孔晖提出，他说：

稍后于王氏的穆孔晖，对于“格物”的 “格”却有一个超过前人的胜解。他著有《大学千虑》一卷，书已难得。但清王士祯《池北偶谈》卷八有“穆文简论格物”一条，我们转录在这里：“穆文简‘大学千虑，论格物’曰：‘《仓颉》篇云，格，度量之也。’见《文选》《运命论》注。此程朱以前书，乃训诂之最古者。以其书久废，故见之者鲜。考之内典，隋智凯《法华经文句解·分别功德品》云：‘格量功德’，又云：‘格量多少’。其一篇之内，格量字甚多，此又在唐以前者。《大庄严经论》云：‘况复如来德，何克格量。’格量之义，古皆用之；而程朱未之见。意虽暗合而解释弗倡，故使圣经难明，然其为说合于圣门无疑，岂前人所及哉？问：格之训至终废乎？曰：不可。当云‘格量物理，以求其至’其义始备。”[19]

穆孔晖根据《仓颉》篇的解释，认为“度量”是格字的古义，乃程朱所未及见，但又认为格字之“度量”义与程朱训格为“至”并不矛盾而试图中和二者。格字的“度量”义在乾嘉考据学家中受到广泛重视，惠士奇在《大学说》中亦以度解格：“格之言度也”，并解释说：

诗曰：天生蒸民，有物有则。是以古之圣人近取诸身，远取诸物，以通神明之德，以类万物之情。通德类情，谓之格物[20]。

惠士奇是较早跳出理学模式重新解读《大学》义理的清代学者，其《大学说》曾对于清代《大学》诠释典范的转移发生过重要影响[21]。惠栋承继父训释格为度，并说“量度事物，致知之道也”[22]。此外，清代经学家和小学家毛奇龄、阎若瑑、朱骏声、钮树玉、黄以周等均以度量训格，影响一时，有的学者以此种解释否定朱子的“穷至物理”之说。清代学者以度释格揭示了《大学》格物说中向被忽视的一个重要面向。《缁衣》引孔子之言曰：“君子言有物，行有格。”[23]此处指格，应是法度之意。孔子“有一言可以终身行之”的“恕”，一以贯之的忠恕之道，反复强调的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”，作为规定自我与他者的道德关系的基本法则，其基本的致思方向正是“度”，以寻找自我与他者之间在具有普遍意义的生命契合点，在肯定自我性情的基础上推己及人。对此，荀子有过深入的阐发：

夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也！妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎！圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。（《荀子·非相》）

荀子将“以己度也”视为圣人的重要特征，而“以人度人，以情度情，以类度类”正是圣人探索自我与他者伦理关系法则的基本方法。

荀子“以情度情”的说法提醒我们注意格物之格字的“感通”义项与“度量”义项的内在关联，后者以前者为基础。格物的这两个不同的义项，对应着道德哲学中的两个重要问题：道德基础和道德法则。康德认为道德法则是纯粹先天和纯粹形式的，属于先天综合判断，不依赖于主观或者客观世界中的任何经验之物，因而和情感、冲动、爱好等无关。叔本华对于康德的上述观点进行了批评，认为这是混淆了道德原则和道德的基础这两个不同的问题。叔本华认为，道德原则是“德行之所是（德行的原则或本质），而任何道德学的理论基础是德行之所以然（德行存在的理由或根本原因）……正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚地把所是与所以然加以区别，但大部分道德学教师却故意混淆这一区别”[24]。叔本华认为，道德的基础，因而激励道德行为发生的动力，只能到经验世界中去寻找，亦即到人的情感和意志中去寻找[25]。他的此一观点与休谟关于情感在道德行为中所起的作用相近。

在寻找道德的基础时，原始儒家发现的既不是基督教的上帝，也不是康德式的与人的情感无关的普遍理性法则，而恰恰是人的内在情感本身。儒家道德的形成并不否定人的情感，而是从肯定人的情感出发，要求人由此而感通他人的情感世界，从而超越一己的形气之私而深入他人的存在。但是，仅仅有同情感或者恻隐之心还不够，因为人类必须建立适用于所有个体的普遍性的实践理性法则，这就是孔子反复提醒弟子们“吾道一以贯之”的原因。但原始儒家在寻求道德法则时，走的是与西方理性主义道德哲学全然不同的路子，“絜度”在其中发挥了重要作用。《孟子》引用《诗经》的话：“《诗》云：他人有心，予忖度之”（《孟子·梁惠王上》），将自己的心和他人的心相比较，在反身而诚的基础上以己度人。“以人度人”“以情度情”是因为人属于同类而能彼此感通，而以类度类势必导向一种适应于所有同类的普遍性的道德法则，这就是《大学》的挈矩之道。关于格物与挈矩之道的关系，古人早有论说。王阳明弟子王心斋就曾以挈矩说格字[26]，清儒焦循更主此说，并特别强调挈矩之道对于《大学》义理的重要性：

格物者何？挈矩者也。格之言来也，物者对乎己之称也。《易传》云：遂知来物，物何以来？以知来也。来何以知？神也。何谓神？“寂然不动，感而遂通”也。何谓通？反乎己以求之也。“己所不欲，勿施于人”则足以格人之所恶；“己欲立而立人，己欲达而达人”则足以格人之所好[27]。

焦循此说，将《易》之感通之道、《大学》絜矩之道和孔子忠恕之道一以贯之，可谓深得其中三昧者也。因感通而比较，因比较而度量，因度量而形成普遍的道德法则，这正是儒家的实践理性之路。

综上所述，从中国认识论史的角度看，格物思想之起源应该追溯到宗教世界观向哲学认识论之转变，从早期对于格字的“来”“致”等训解上，仍可窥见原始宗教时期“德能致物”思想的痕迹。春秋以降，接物成了各家认识论共同强调的问题，也成了儒家格物说中的应有之义，这从程朱学派和清儒对于格物的训释中均可以见出。但格物绝非只是与事物相接而已，虽然诸子多强调与物相接的重要性，但在与如何物相接以及如何致知方面，各家的回答并不一致。儒家将物我之的感通作为认知的重要形式，这在《周易》中得到全面阐发，它描绘了一个一气贯通的世界，一个大化流行的世界，一个“同声相应、同气相求”世界。在这一世界中，人对于人和物的感通以人的情感世界为基础，经由反身而诚而实现，这是儒家道德观的基础之所在。如果说人之间的感通是人内在性情的兴发和彼此间性情的交流与融摄，那么这种交流便很容易导向自我与他者的比较和度量，因为类意识乃是人心中根深蒂固的潜在思想，也是作为万物之灵长的人类自我意识中最早的精神自觉。正是自我与他者的度量，也就是《大学》所说的挈矩之道，才最终产生了人与人之间具有普遍性的道德法则，从而确定了人应“止于至善”的目标。因此，明代以后人们对于格物中格字之“度量”的含义的发现和强调，不仅揭示了原始儒家格物思想中久已被忽视的一项重要内涵，而且标志着对于儒家认识论特色认识的深化。儒家从不排斥闻见之知，也不排斥对于自然物理的认识，但是“圣人之知无不知也，当务之为急”《孟子·尽心上》），而认识的当务之急无疑是人的德性，由此而形成了儒家以德性之知为本的认识论特色，并与欧洲哲学以知识论为基础的认识论形成鲜明比照。正是在这种特殊的认识论背景下，感通和度量成了格物的重要意涵，也成了儒家认识论的重要方法。借助于此，儒家确立了自己的道德基础和道德准则，并建构起一座宏伟而独特的道德哲学大厦。

因此，格物是一个具有多层次含义的概念，它主要包括接物、感通和度量三个义项，格物一词内涵的丰富性与儒家认识论方法密切相关，是在儒家思想发展过程中逐步获得的。单纯将格字解读为至或者来，尽管有其训诂上的依据，却不足以揭示格物概念的本来意蕴，唯有对儒家认识论特征的历史考察才能照亮这一概念内涵的丰富性。接物是格物之前提，儒家认识论在接触和研究外在世界的基础上展开，并与道家和佛家的认识方法区别开来；感通是格物之方法，它使得我们得以进入事物本真的存在状态进而通达而不仅是“把握”事物的某种抽象本质，进而为道德的形成奠定基础；度量则指向儒家的普遍道德法则，将儒家道德提升到实践理性的层次。上述三个方面的有机统一构成了《大学》格物概念的完整内涵。

注释：

[1]张岱年先生曾指出：“宋明哲学中，程朱陆王两派的争点之一，也可以说即在致知方法上。”见《中国哲学大纲》第495页，[北京]中国社会科学出版社1982年版。

[2][3][4][5][6][10][13]裘锡圭：《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，载王元化主编：《学术集林》（第1集）第120、123、124、126、125、130、128页，[上海]上海远东出版社1994年版。

[7]关于此间儒家汲取道家宇宙观以充实建立自己宇宙论的有关情况，参考钱 穆：《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》，载《中国学术思想史论丛》（第二卷）第15页，[合肥]安徽教育出版社2004年版。

[8]张岱年：《中国哲学大纲》第502页，[北京]中国社会科学出版社1982年版。

[9]赵泽厚：《大学研究》第42页，[台北]中华书局1972年版。

[11]转引自陈来：《朱子哲学研究》第278页，[上海]华东师范大学出版社2000年版。

[12][19]《“致知在格物”：一句经文说解的略史》，见《毛子水全集》（学术论文卷）第247、238-239页（国家图书馆藏本）。

[14]陈 明：《王道的重建—格物致知义解》，载原道网2003年11月29日。

[15]一些对于格物致知的诠释历史进行总结的文献如毛子水《“致知在格物”：一句经文说解的略史》、钱 穆《〈大学〉格物新释》以及赵泽厚《大学研究》，均未提及格字之感通义。

[16]转引自杨儒宾：《从气之感通到贞一之道》，载《中国思维方式探索》第144页，[台北]正中书局1996年版。

[17]张岱年：《中国哲学大纲》“序论”第7页，[北京]中国社会科学出版社1982年版。

[18]转引自梁漱溟：《礼记大学篇伍严两家解说》，载《梁漱溟全集》（第四卷）第17页，[济南]山东人民出版社2005年版。

[20]惠士奇：《大学说》，载《续修四库全书·经部·四书类》（第159卷）第182页，[上海]上海古籍出版社1994年版。

[21]涂耀威：《从四书之学到礼记之学》，载《中国哲学史》2009年第4期。

[22]惠 栋：《九经古义·礼记下》，载惠 栋：《清经解》第2册第370卷第772页，[上海]上海书店出版社1988年版。

[23]李 零：《郭店楚简校读记》第79页，[北京]中国人民大学出版社2007年版。

[24][25]叔本华：《伦理学的两个基本问题》第158、165页，任 立、孟庆时译，[北京]商务印书馆1996年版。

[26]赵泽厚：《大学研究》第243页，[台北]中华书局1972年版。

道德经论文范文第7篇

关键词：中国哲学合法性问题；现代性；周秦之变；先秦哲学；政治哲学

中图分类号：B22文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2014）10-01ll一1l

一、中国传统思想何以是哲学？

中国哲学合法性问题，即中国传统思想中是否有哲学这个问题，自“哲学”这个概念引入中国以来，一直存在争议。从“哲学”是一外来概念的意义上讲，传统中国自然没有哲学。而只有在这个概念传人并有从事哲学工作的人之后，中国才有了哲学。但是，显然，中国传统思想中是否有哲学这个问题不是在这种琐屑的意义上谈的。我们真正关心的问题是，虽然哲学这个概念源自西方，但是，按照对它的某种理解，中国传统思想中是否有属于哲学的部分。由此，我们可以看到，要想回答中国传统思想是否有哲学这个问题，我们首先要回答什么是哲学，即首先要为哲学划界。但不幸的是，逻辑经验主义者曾以为，科学与形而上学之间，或者科学与非科学之间的界限应该非常清楚。但是，这么多年的研究，让我们意识到这个界限并不明晰，我们并没有达成对这个界限的共识。如果为科学划界――这个界限在很多人的直觉上讲是显然的――都是如此，我们可以想象给哲学――这个明显比科学的界限要模糊得多的学科――划界的困难。但“中国哲学是不是哲学”这样的问题，又依赖于对这个界限的准确勾画。为了解决这个疑难，笔者采取一个“建构”式的策略。也就是说，笔者会给出一个哲学是什么的简单定义。如果读者接受这个定义，那么我们可以继续看看中国传统思想是否符合这个定义的规范，从而在这个定义的基础上，讨论中国传统思想是否是哲学这个问题。

这个定义虽然是笔者给出，但它应该尽量地捕捉到我们对哲学的一般理解，而不是完全随意的。我们不希望所给的哲学的界限太窄，也不希望它太宽。如果我们把这个界限放得太宽，它就会包含一般不归类于哲学的东西。如果这个界限太窄，它又可能会把哲学内部的一个流派，或某一时段的哲学当成哲学全部。在西方哲学内部，现当代英美传统和欧陆传统经常互不买账，不认为对方所做的是哲学。就中国哲学合法性问题而言，一种常见的错误，是有些人把对笛卡尔以降的西方哲学，尤其是对其本体论与认识论的某种（片面）理解，当作唯一的哲学方式，并因此而否定中国传统思想中有哲学。美国学者Franklin Perkins为此提供了一个很好的也很有趣的例子。他指出，莱布尼兹和黑格尔对中国思想的观察很接近，即西方思想在理论反思上超出中国思想，但是中国思想在实践智慧和生活伦理上超过西方。尽管有如此类似的观察，但两位西方哲学家得出来的结论却很不同。莱布尼兹的结论是欧洲思想在第一哲学上更高，而中国思想在实践哲学上更高，两者应该相互学习。但黑格尔在《哲学史讲演录》中臭名昭著的结论是，中国没有哲学，有的只是西方哲学里已经有的、但不入流的东西。其原因，Perkins认为，如当代哲学家Pierre Hadot指出的，从欧洲古典时期直到其近代早期，哲学仍然被理解为一种生活方式。到了后来，尤其在黑格尔的哲学系统里面，一种思想如果没有其所谓的第一哲学，就无法再被当作哲学。因为莱布尼兹和黑格尔对哲学的不同理解，所以尽管他们对中国思想的观察近似，但在中国思想是否是哲学这个问题上却得出了非常不同的结论。

这里需要指出的是，与黑格尔等人不同，一些学者可能认为中国没有（某种特定的西方）哲学，这恰恰是中国思想的优点。郑家栋就曾提到，傅斯年认为，“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯”。对此，郑家栋认为，原本对哲学有兴趣的傅斯年对哲学态度的转变，来自于他对自己所接触到的哲学，即德国哲学的厌恶。近年来引起中国哲学合法性辩论的导火索之一，德里达对中国思想是否为哲学的否定回答，同样是出于赞扬中国思想的角度而言的，其根据也是流行于当代欧陆哲学和美国哲学家罗蒂及其支持者对（西方）哲学的一种特定解释（逻各斯中心主义）。有些学者虽然没有那么极端，认为中国有哲学，但基于对西方哲学的特殊理解，认定中国哲学绝不同于西方哲学。类似的说法，我们经常在各种谈论中国哲学的场合听到，比如中国哲学乃是一种心性哲学、生活哲学、修身功夫，等等。这些说法有“逆向东方主义”（reverse orientalism）之嫌。这种通过与后现代思潮为伍来辩护中国哲学合法性，笔者也以为是不自重的表现。而且这种做法还对中国哲学犯下了以偏概全的错误，因为，对中国哲学的如此描述，明显把韩非子这样的思想家排除在外了。

总之，在给哲学划界这个问题上，我们要在宽窄之间找到一个合适的度。这是一门艺术，不是一门科学。在这个问题上，我们有不同的但合理的看法，是很正常的。在承认上述所有困难并依据上面给出的一些基本限定的基础上，笔者对哲学给出下面这个定义，即哲学乃是对那些能够超出特定时间（时代）、特定空间（地域）、特定人群的、且是我们不得不面对又无法根本解决的问题（简称为哲学问题）的系统反思。哲学不应该是当下行为或是习俗成见之表述，而需要对其有所反思。它也不应该是零散的见解，而应尽可能的成为一个内在一致的系统（即对其反思又有所反思）。它的系统反思对象，不能局限于特定的人群、时间、地域，否则哲学就成了人类学、社会学、历史学、地理学。这一对象又关乎人生活之根本，是人不得不面对却又无法根本解决的问题――可以根本解决的问题，已经从哲学里分离出来，成为科学研究的对象了。

在下一节，我会对中西哲学的共同或共通问题有所阐发。这里，先让我们假设中西思想有共通的哲学问题，那么，中国思想是否有对这些问题的系统反思呢？有些人会说没有，因为中国经典多缺乏论证。这种说法假设了对哲学问题的系统反思必须体现为论证，但这个假设本身被论证过吗？

退一步讲，即使系统反思需通过论证体现，那么中国经典真的没有论证吗？让我们拿《论语》为例。之所以选择《论语》，是因为认同中国哲学的人多把它当作哲学文本，但比起其他被当作哲学文本的中国传统经典来说，它似乎属于最缺乏论证的经典之一。如果我们能展示它蕴含着丰富的论证，那我们就可以很容易地展示其他常常被中国哲学之同情者归为哲学经典的文本也含有丰富的论证了。比如，从《论语・阳货》中孔子与其弟子宰我讨论三年之丧来看，《论语》中含有既不诉诸权威，也不诉诸习俗的论辩。当然，《论语》中很多对话都非常简约，似乎不能算论证。比如在《论语・宪问》中，当被问到是否可以以德报怨时，孑L子对此的直接回应只有简简单单的四个字，“何以报德？”其后又用八个字给出了自己的立场（“以直报怨，以德报德”）。但是，“何以报德”四个字一针见血地点出了“以德报怨”这个想法的弊病。也就是说，“以德报怨”听起来很高尚、很宽容，但这种对恶行的宽容，其实是对德行的不公。

一般来讲，中国传统文献中表面论辩的缺乏并不意味着它们不含有论证。它们这种表面的缺乏可能是因为很多论辩的步骤被省略了、跳过了，而它们给出的是所谓的“论证轮廓”（argumentation sketch），或者论证中最关键、最难的地方。实际上，即使在以论证严格而著称的理论物理学和数学的著作里，很多论证也都是“跳步”的。但是，如果一个读者因此无法理解这些论证，那么结论不是这些著作的作者之论证不严谨，而是这个读者可能没有资质来做物理学或者数学研究。如尼采所说，“在山群中最短的路是从峰顶到峰顶：但是为了走这条路人必须腿长。格言应该是这些峰顶――而这些（格言）所诉诸的人应该是高远的”。

那么，这种跳步是为了什么呢？直接的理由包括省事（甚至仅仅是现实条件的约束――一个建于公理系统上的严格式论证可以非人地长）、炫耀、一种基于贵族式的骄傲（aristocraticpride）的对平庸之不屑，等等。除此之外，还有一个与哲学反思之表达有内在关系的原因：每一个复杂的问题可能都有无数从严格的逻辑上讲需要论证的地方，但这种事无巨细的论证，容易使读者迷失于这种琐屑，迷失于“富裕的窘境”（embarras de richesses）。而简约的论证可以给读者最重要的路标。至于其中的细节，合格的读者可以自己来完成。这种一针见血的本领，也正是大思想家（无论是哲学家还是科学家）之所以为大的地方。

简而言之，轮廓式论证与西方哲学常见的步骤更加详细的论证是两种不同的论证形式，并且前者也许可以更好地激发和引导我们的反思。我们可以把这种想法再推进一步，承认有彻底超出论证体裁的表达（作者的）、激发（读者的）反思的方式，比如《道德经》以及尼采著作里面用到的格言体。这种体裁尤其在表达那些可能有着内在紧张的问题的反思时，是有优势的。比如，如果所要说的是不可言说的，那么我们是否有除了静默之外的言说方式呢？这是在柏拉图的《菲德罗篇》（Phadreus）里讲的写作的问题、《道德经》道不可言说的道、《庄子》提到的不落言筌、佛学中说无背后的共同问题。

因此，中国传统经典文献中是可以找到论证、找到反思的。但不可否认的是，这些论证与反思常常看起来很零乱、不系统。而按我们的定义，哲学需要的是系统的反思。西方传统中被当作哲学文献的，常常采取论文体（treatise），即明确针对某一组哲学问题的系统反思。《论语》多是孔子与他人的谈话记录。其他被同情者当作哲学的中国经典文献，也常常不是为了纯粹的理论讨论而写，而是对统治者的具体建议、与其他大臣与政策顾问的争论之记载、对经典或历史事件的注释与评论，或是更广义的语录。如钱穆先生指出的，在秦以后的时代，也许是因为儒家的向上流动思想的贡献，有思想的学人常常成为统治精英的一部分。这与春秋战国之前和中世纪（乃至近现代早期）的欧洲不同。因此，过去中国的知识精英可以把他们的政治思想和理论付诸实践，而没有太多需要将它们变成脱离现实的理论。（钱穆先生没有指出的一个事实是，中国士人于政治的深深卷入，也使得他们没有理论探讨所必要的闲暇。）实际上，卢梭在《社会契约论》第一段里的话从相反的方面支持了钱穆的说法。他指出，他谈政治的原因恰恰是因为无法参与政治。与此不同，中国历史上的很多政治思想家是居于政治的核心。比如，据《史记》载，当时秦王（即后来的秦始皇）在读了韩非子的东西后，与韩国打了一仗，就是为了把韩非子弄到秦王的身边来。这种重视，西方深入政治的思想家如马基雅维利者，恐怕也只有羡慕嫉妒恨的份儿了（不过，他们如果知道韩非子的下场也许会心安一些）。

当然，这一辩护只是解释了为什么中国很多思想家的作品与西方不同，并暗示，如果被给予机会，中国这些思想家也会写出与西方政治哲学著作相似的、对哲学问题的系统反思。并且，中国经典尤其是语录体经典表面的日常性，不等于其没有哲学理论的诉求，即所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”。更重要的是，虽然中国传统思想缺乏表面上的、“形式上的”系统，但这不等于说，其中的经典没有隐含的、“实质上的”系统。因此，能够被当作哲学的中国经典中是有论证的，且论证是有系统的。从哲学角度读这些经典，就是要填充论证轮廓，并发现经典内部的系统。换句话说，一部经典是否为哲学经典的一个必要条件在于我们是否能发现系统论证，或其他表达系统反思之方式。但是，如此理解中国哲学合法性，还是会遇到批评。比如，据郑家栋的理解，冯友兰所理解的中国思想何以为哲学，与我们这里的立场极为相似，但同时他指出，冯友兰倡导的清晰性与系统性这一中国哲学现代转化的不二法门，所付的代价是惨重的，尤其在解读《老子》上，消解了它的智慧，使其成为三四流的形而上学，或者更惨。郑家栋还由此出发，批评了在冯友兰影响下，现当代学者以本体论、形而上学为中国哲学重心的做法。常有人说，中国哲学是一种生活方式，强调修身、体悟。更有甚者，坚持中国哲学只能由中国人、由中国人特有的概念来理解。这一立场堪称中国哲学之神秘主义。

这种极端立场，在哲学上讲，不免要落入私人语言的困境，或者一种极端相对主义的困境。也就是说，我们可以质疑持这种立场的人，他凭什么知道独特的中国哲学是什么，中国古人脑子里在想什么？如果我们不相信他是灵童转世之类的话，我们就不得不说，连中国哲学也是没有的，因为某一个人的说法只能在他自己的话语系统里才能解释，甚至某一个人在某一时刻的说法，只能在那个时刻里才能被解释，即我们最后会被引到人连一次踏入同一条河流都不能的境地。同时，按照我们的哲学立场，如果一种思想只属于中国，那么它就是人类学、社会学研究的对象，而不是哲学研究的对象。

至于认为中国哲学乃是一种生活方式，我们上面已经论述过了，西方哲学里也有这种传统，而以此来泛论中国哲学，也有以偏概全的危险。而且我们这里说的，是作为哲学要有系统反思。在这之上或之外哲学还有生活方式之功能，那也未尝不可。我们甚至可以把哲学之定义改为“哲学是对超时间、地域、人群的根本问题的系统反思，其意图是改进人类之生活”，这样就把生活哲学包含进来了。我们这里只是说，系统反思是一种思想为哲学的必要条件。对此，如郑家栋所批评的，一个进一步反驳是对中国思想清晰化、系统化的努力有可能使中国思想蜕化成三四流的西方哲学。对此笔者也认为，用西方哲学的一些系统、概念硬套中国哲学很成问题。如果不同哲学的相通性来自于他们面对的共通问题，我们要从问题出发，而不是一下就迷失在概念系统里。同时，笔者也同意，一些清晰化、系统化的努力是失败的。并且，清晰化、系统化应该采取更宽泛的标准，而不是将一种清晰化、系统化的方式（比如西方近现代哲学的论文体，甚至只关注狭义之论辩的分析哲学之方式，或者德国古典哲学之系统）当成唯一的方式。只要不诉诸静默或心灵感应，我们总是要讲出来的。哪怕是对不可说者，我们还是要说出来。《道德经》也没有在“道可道非常道”之后戛然而止，而历代著者也还是在道不可常道之道。只要我们的对象是哲学，我们总要对之清晰化、系统化。一种尝试的失败，不能说明清晰化、系统化的失败。如果这种努力注定失败，那只能说明我们面对的不是哲学。

实际上，清晰化与系统化的努力，恰恰是中国历代注疏所要做的一件重要事情，而并非是受西方哲学之刺激的结果。在这个意义上，经典的阅读者必须同时也是经典的解释者，是经典的共同书写者。因此，指责中国传统经典没有系统实际上是对传统经典阅读方法之不知或遗忘的结果。另外，传统中国的很多政治思想家有着很高层的政治实践，因而可以对政治进行反思。这就有可能弥补了他们（建筑在闲暇之上的）思辨的缺失（我们已经看到，西方政治哲学家的闲暇可能是非自愿的）。因而，理解他们内含的论证与系统反思也会是收获很大的事业。

根据我们对哲学的定义，称中国思想（之部分）为哲学，是认定它是有普世性的。这与先秦诸子的立场应该是一致的，因为他们似乎没有觉得他们的思想只适用于某个特殊的人群，而是将他们的思想当作“普世价值”。那么，是否还有中国哲学，或者我们说中国哲学的时候，其意涵是什么？这触及到了金岳霖先生在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的“在中国的哲学”（普适观点）和“中国的哲学”之分，或是冯友兰先生的“中国的哲学”（普适观点）和“中国底哲学”之分。笔者认为，本文所讲的中国哲学，用冯、金二先生的术语，是指在中国的哲学（金岳霖）或中国的哲学（冯友兰）。它是中国的，因为我们所依据的是中国的经典文献，并在这些文献所针对的问题的情境下去理解。它们是哲学，因为它们所针对的问题与西方哲学所针对的问题有共通性。但也许通过对中国经典的哲学梳理，我们发现，中国传统思想家对这些共通问题有不同于西方整体的，但在中国思想家之间共享的处理方式或系统。如果是这样，那么我们就发现了中国的哲学（金岳霖）或中国底哲学（冯友兰）。但是，这意味着我们对中国哲学和西方哲学都要有一个整体的、正确的把握。其可能性看来很渺茫，对此说法也很可能是大而无当的妄言。并且，即使我们最终想做整体判断，从文献出发也是不可避免。因此，专注于具体文献，乃中国哲学研究之重要方法。

二、先秦思想乃现代政治哲学

因此，如果我们在上一节的论证成立，那些（隐）含着系统反思的中国传统思想就可能被归入哲学。下面，为了理解作为哲学的中国传统思想，让我们来看看这些思想面对的是什么问题。根据我们对哲学的定义，理解一套哲学思想，我们不应该从它的概念体系出发，而是要首先理解它所面对的问题。对传统中国是否有哲学的思考以及做比较哲学，人们常常从概念或概念体系出发。但是，依据本文对哲学的理解，不同时间、地域、人群所可能共享的，是哲学问题。它们也是不同哲学所共通的。但是，不同哲学采取了何种概念体系，却不一定是相通的。并且，基于概念的比较会流于零散和随意，也常常因为要将这些概念从不同的哲学系统中剥离出来，有着胡乱格义的危险。从问题出发对比较哲学的另一个重要意涵是，这种比较不应该由时间、地域、人群等外在条件出发，尤其是时间，因为不同时间的哲学有可能面对着相通的问题。比如，将先秦哲学当作所谓“轴心时代”（Axial Age）的哲学的说法，在肯定中国哲学的合法性上，有积极意义。但是，如果这种理解仅仅是按时间将各种哲学流派比附在一起，那么它就有可能忽视了这些流派（由于其面对问题的根本差别所导致）的本质不同。

另有论者，从一种哲学普适的观点出发，从哲学内部体系出发，将中国哲学等同于（西方）古代（中古）思想，比如将中国的天人感应思想与西方中世纪的思想的类比。如冯友兰先生认为，地域上的中西之别实际上就成了古今之别。因此，全盘西化其实是现代化。在《中国哲学史》中，他将先秦哲学与古希腊哲学列为上古哲学，经学与中世纪哲学列为中古哲学，并指出落后于西方，中国尚无近古哲学。同时，他认为，无论中西，中古哲学新意不多也不很新，而近古哲学之新意既多又甚新。但这种对比可能很牵强，其对秦以降中国哲学与中世纪哲学之丰富发展的忽视也是思想史上陈旧且可疑的立场。被视为中国哲学正统的代表人物的他在这里展示了他骨子里的西化。确实，对那些否定中国哲学重要性的学者而言，他们会欢迎冯先生这种说法。因为这种理解只是承认了中国思想的哲学性，但是贬低了其意义。不过这里最重要的问题是，这类观点背后的一个基本假设是，哲学是进步的，而这就意味着今天的总是优越于古代的。与此相对，其他一些学人，比如新儒家唐君毅先生和中国的斯特劳斯主义者中的一些人，反其道而行，认为古代之思想优越于今日之思潮。比如，唐君毅先生将解决由近代之自由与个人独立观念和职业专门化和分化导致的人类危机的希望，寄于“由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒佛道之哲学”。

以上两种立场，虽然都正确地注重了不同哲学流派的内在思想，但是，它们的判断都基于今胜古的进步观或者古胜今的退步观。这两种观念本身的正当性，都很值得怀疑。更重要的是，笔者认为，这些说法都未能理解中国传统哲学，尤其是先秦哲学所面对的问题的实质。先秦诸子处于周秦之变局中。在这一时代之前的西周的政治架构是一个封建的、金字塔般、扩张的系统。周王分封他们的亲戚、忠实和能干的臣下、前朝的贵族，等等。这些人成为他们被分封的诸侯国的统治者，在其封地享有很大的自治权。最初分封的目的是在小国周打败商帝国以后，通过所谓“封建亲戚，以藩屏周”（《左传・僖公二十四年》），来迅速消解群敌环伺的局面。因此这些诸侯国的设置往往很有战略考虑，比如经常设在周不能很好控制的地域，并且经常是几个诸侯国一起设置以便互为援助。这是一种军事殖民与扩张政策。当这些诸侯国通过蚕食其周围的“蛮夷”之地得以扩张后，它们的统治者常常会做与周王类似的事情，即分封他们的亲戚与亲信。就周帝国来说，周王统领诸侯，诸侯统领大夫，大夫统领家臣，而家臣统治他们属地的民众（这些属地因而地小人少）。在西周的制度下，每个层级都是一个主子统领有限的臣属，而这一统属关系不能越级。这一现实使得统治者通过个人影响与接触和以宗法为基础的礼俗规范来统治成为可能。

但是，也许是因为宗族的纽带经过几代以后被削弱，或是因领土扩张和人口增长使得礼俗不能再起到有效的约束作用，或是整个周帝国已经扩张到当时的极限从而使内斗变得很难避免，或是西周之制度本身设计的缺陷，这种封建贵族等级、宗法系统在春秋战国时期渐趋瓦解。以周王为代表的贵族体系不再被尊重，通过吞并战争，七雄终于产生，从而带来了中国历史上的战国时代。在春秋战国时代，随着封建贵族的消逝，诸侯国乃至后来七雄的统治者不得不直接统治其国家，从而导致他们的国家领土越来越大，人口越来越多，且没有封建宗法的约束，流动性越来越高。丧失了天下共主及其他封建宗法的约束，这些国家的存亡以及这些君主在其国内的存亡完全依赖于他们的实力。

上述这种转变与欧洲从中世纪到（西方的）现代的转变多有相似。欧洲中世纪的政治架构也是金字塔般的封建贵族等级制度，其每一级也都处于“小国寡民”的状态，其约束方式也是广义上的礼法。但是，这一架构在欧洲的现代化转变中也渐趋瓦解了。与封建制度一起消失的是贵族阶级和他们的政治制度与生活方式。中国的春秋战国时代，土地的贵族专有继承和旧有的公田系统被废除，土地自由买卖随之兴起。在西方的现代化进程中则出现了臭名昭著的英国圈地运动。同时，战争形式也因封建贵族制度的瓦解而发生了变化。军队被平民化了，因此贵族的行为准则也消逝了。战争裸地服务于对资源与霸权的争夺，并成为以砍脑袋为目标的残忍的“竞技”运动。如钱穆先生指出的，与封建等级摇摇欲坠但还没有坠的春秋时代的战争相比，战国时代的战争是彻底地残忍与丑恶的。相应的，欧洲出现了拿破仑和他的人民战争。这种全民战争使得“无辜”平民成为一个模糊的观念，从而也让我们理解了贵族时代区别平民与保护俘虏的日内瓦公约在实行上的困难。封建贵族体系的瓦解导致了丛林政治。在中国，本是天下共主的周王也成了这种混战中的（失败的）一员。在各级贵族的消灭与被消灭的斗争中，最终胜出的贵族，以他们为核心，造就了有统一中央政府的大国。金字塔式的封建结构变成了平面（平等）的国家结构。在这些国家之上，再没有政治实体可以合法的干预它们的内政。这是欧洲威斯特伐利亚体系之后出现的国家。虽然没有“国家”的说法，但是战国中的国家就是实质上的国家。

当然，说中西转变之相似不是否定其间的不同。比如，欧洲有古希腊和古罗马文明为其独特之资源。与春秋战国时的中国相比，欧洲作为一个整体也没有那么强的“天下共主”式的对自身文明的统一和连续的想象。其部分原因是中世纪欧洲世俗君主没有享有周王那样高和那么长久稳定的地位，并且欧洲中世纪的封建也不如周那么系统、清晰。教皇的位置相对稳定，但是它明显比不上周王意义上的天下共主的地位。欧洲在向现代化转变的同时伴有领土的大幅扩张（移民与殖民），而春秋战国时期华夏文明的扩展可能更多是蚕食性的。欧洲的“春秋战国”也没有达到中国所达到的统一，尽管它们成功地打了两场“世界”大战和很多小规模的战争。更为重要的是，在欧洲现代化后期发生了工业革命，这是欧洲现代化的独特之处。

但是，我们这里所要强调的，不是中西之转变没有不同，而是它们之间有足够的，并且是根本的相似。这种相似的根本就是封建贵族政体的瓦解和广土众民的独立、集权国家的诞生。这种转变带来了全新的政治问题。在封建贵族制中，政治实体之内，各级统治者由贵族充当，而这种统治秩序的维护根据礼法。其金字塔的每一层级都常常是几百或几千个人的共同体（community）。也就是说，每一级都是一个实质上的寡民之小国，或“高度同质的熟人共同体”。当一个共同体很小的时候，建立在一种对善的共享的整全理解之上的道德和行为准则是很有可能的。在政治实体内部与金字塔中的政治实体之间，各级统治者通过礼法维护秩序（虽然军事力量很可能也会起作用）。在西周，最高的仲裁者是周王，而欧洲的最高仲裁者并不很清晰和确定。当然，在面对这个金字塔之外的人（戎狄、蛮夷）的时候，战争是最通常的手段。《左传》中所谓“国之大事，在祀与戎”（《左转・成公十三年》），很好地概括了封建制下的政治活动。“祀”所代表的是封建礼法，用于维护内部等级秩序，并加强内部联接。“戎”是对这种制度之外的政治实体的战争。

但是，封建贵族政治体制的瓦解，使得上述的政治根本问题又要被重新回答。首先是谁来充当统治阶级（包括如何选择统治者和这种选择的合法性问题）？其次是统治阶级内部与统治者和被统治者之间靠什么来凝结？如果不是恢复封建贵族体制，第一个问题自然是个问题，可是，为什么社会、政治凝结问题也会是个问题？这是因为，在中西封建制瓦解之后出现的国家都是由一个中央政府直接领导的广土众民的社会。这似乎是个不重要的变化，但是，对于政治来说，大小很重要。那些能够用来凝聚小共同体的（亲情、宗法、礼俗、个人契约、对善的分享）不再能够凝聚大的陌生人社会，除非使用行之有效的压制手段。也就是说，在非压制的情形下价值多元就不可避免。对后一点，一些西方近现代思想家和先秦思想家如韩非子都有所把握。再次，金字塔式的封建架构后涌现出来的独立国家之间关系如何处理，即我们现在所说的国际关系问题，也成了问题。

在欧洲，上述问题是近现代政治思想家所面对的问题，可以说是现代性问题，或至少是现代性问题的一部分。那么，中国的周秦之变会不会也是一种现代化呢？这一论断的前提是“古今之变”的实质是（或部分地是）建筑在贵族血缘继承与宗法契约基础上的，在每一层级上都是高度同质的小国寡民的熟人共同体的封建等级制的瓦解，与异质的广土众民的陌生人社会的出现。现代性的问题就是如何处理转变带来的各种政治、社会问题。这就触及到如何理解现代性这个大问题。对此，我们无法在这里进行详细考察，而只能在说明我们的预设是什么之外，回答一些明显的反驳。有人会说，欧洲现代性表现为市场经济、平等、自由、权力合法性等观念。但是，贵族体制不存在的一个结果就是土地市场化（自由买卖），这恰恰是春秋战国中发生的事情。至于平等与自由，它们本身是复杂的概念（何种意义上的平等、关于什么的自由）。贵族体制瓦解意味着人不再因为血缘而天生不平等，也意味着人不再天生就有固定的职业，而有了选择的自由。这种观念也反映在先秦诸子的思想中。先秦儒家大多认为人们在潜能上是平等的，或至少应该是“有教无类”。这与西方启蒙运动以来的大众教育（mass education）思想有呼应。韩非子也提出了法律面前（除了人主之外）人人平等的想法。如果我们对他将人主放在法律之上有所不满，我们要知道，在西方之初，君主也常常是不受法律约束的。先秦儒家、法家、墨家都有以机会平等为基础的选贤举能的安排，他们所认可的这种社会与政治的流动性是一种自由的表现。

关于权力合法性的问题，“古代”（欧洲的中古与中国的春秋战国之前）统治者权力也有其合法性基础，只不过它是诉诸某种神意。权力合法性的“现代性”表现在不再诉诸这种神意，或用韦伯的术语，现代经历了去魅（disenchantment）的过程。一个明显原因是当旧的封建政权坍塌时，旧有的神意当然不能再起作用，因而或者要被重新解释，或者要被彻底放弃。同时，这一变化也可以看作是现代性所包含的多元主义和某种平等主义（所谓“王侯将相宁有种乎”《史记》）的结果。现代西方对政权合法性的探求导向了社会契约与民主政治。在中国，西周时“天命”可能已经被“人化”了、民意化了（所谓“天听自我民听，天视自我民视”

《尚书.泰誓》）。而先秦儒家尤其是孟子进一步发挥了这种权力合法性来自于满足人民物质与精神需要以赢得民心的想法。当然，西方的现代化有古希腊和古罗马的资源（比如民主等观念），而周秦之变中的中国没有。这可能导致了不同的制度设计。

另外，作为西方现代化的一个重要的，独特的结果，即世俗化（去基督教化），也许是上述一些根本变化的合力（新的权力基础与权力架构的要求、非压制情形下的不可避免的多元化、民众教育的提高，等等）外加西方中古之独特现实的结果（宗教及其组织是维系欧洲中古封建制的重要纽带），而并不是现代化的本质特征。

总之，我们不是否定欧洲的现代化有其特殊性，而是要指出，欧洲的现代化与周秦之变有足够的相似，有些我们以为是欧洲现代化的特殊的东西，其实也可以在周秦之变里找到，并且这些特征是更深层的社会政治转变（即本文强调的封建制下的小国寡民向广土众民的大国过渡）的表征，而不是现代化的实质。

如果我们的理解是对的，那么，中国先秦经典所蕴含的不仅有哲学，而且因为其关注的问题乃是现代性问题，乃是政治问题，所以它还是现代政治哲学。这种观点可以说是异端。但周秦之变乃一种现代化这一大胆的观点，许田波也提出过。著名政治学者福山也指出，秦国是“一个早熟的现代中央集权国家”，“有如果不是所有，也是很多马克斯，韦伯所定义的根本性的现代特征”。尽管冯友兰将中国哲学等同于上古、中古哲学，但笔者对周秦之变的理解，也是受了冯友兰先生的启发（虽然他没有说这一变化是一种现代化）。就中国先秦哲学之政治本性来讲，司马谈早在《论六家要旨》中就已指出：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。今人如萨孟武，也说“先秦思想可以说都是政治思想”。其实，哪怕是现在被理解成为以心性为本的宋明理学，据余英时的说法，其政治性也是被今人所掩盖。

那么，为什么中国哲学的政治层面会被认同中国哲学的主流所忽略？笔者认为，这主要是中国近百年来反传统的结果。在这种浪潮下，传统政治常被污名为“两千年封建专制”。即使号称文化保守的新儒家，也否定中国传统政治。新儒家也因而将儒家讲成一套心性哲学。这不但夸大了宋明理学的心性向度的核心性，更对先秦与两汉儒学的政治性视而不见。我不是说新儒家的儒学没有政治向度，而是说他们的政治向度是心性/伦理向度的副产品，是在后的；先秦儒学首先是政治哲学，心性层面只是政治哲学的副产品。

就“封建专制”这个标签来说，首先，封建是允许地方（诸侯）自治的制度，因此“封建专制”自相矛盾。其次，中国秦以降两千年的历史主线并非封建，而是郡县制。再次，郡县制虽有专制的一面，但是用“专制”描述它有失片面。是什么原因导致这种错误的想法呢？笔者认为，这种说法乃是“胡说”，即从胡人的视角看中国而产生的说法。中国近代受辱于西方，中国学人之主流因此认为，中国一定落后于西方。西方进入了现代，那我们自然就处于前现代。西方走向自由与民主，那我们自然就是专制社会。西方在现代之前是封建制度，那我们两千年有的自然是封建制度。后来所谓马克思主义的五阶段论也再次强化了这种对中国历史的曲解。但是，如果我们这里的理解正确，那么中国反而是率先进入现代社会。因此，中国思想在欧洲启蒙乃至近代影响了一些西方思想家这一事实，就可能不是偶然的，或仅仅是欧洲思想家曲笔来批评本国统治者能充分解释的了。并且，我们经常把明治维新之前的日本与传统中国相类比。实际上，中国传统是封建专制这一说法，更直接地是受到这种类比的影响。日本明治维新之前的制度确实是封建的，其政治现状宛若周王室大权旁落的春秋时代。明治维新相当于周王室统一列国，进入现代社会。但在上述那种错误类比之上，日本和中国的一些学人的结论是，中国本来与日本同是封建，但中国在现代化上落后于日本，因此20世纪上半叶的中国仍然处于前现代的封建社会。

结语

道德经论文范文第8篇

关键词 公共外交 理论研究 案例

随着全球化的深入、信息技术的发展和市民社会的出现[注：Castells M. The New Public Sphere:Global Civil Society,Communication Networks,and Global Governance // Cowan G, Cull N J. Public Diplomacy in a Changing World. The Annals of the American Academy of Political and Social science,March 2008,616:298；唐小松,王义桅.美国公共外交研究的兴起及对美国外交政策的反思.世界经济与政治,2003（4）:22-27]，注重政府间外交的“第一轨道外交（track-one diplomacy）”呈现出了很大的局限性，注重公众作用的 “第二轨道外交（track-two diplomacy）”[注：关于“第一轨道外交”和“第二轨道外交”，见Davidson W D, Montville J V. Foreign Policy According to Freud. Foreign Policy, Winter 1981―1982(45):145-157;关于“多轨外交”的分类参见［美］路易斯・戴蒙德,约翰・麦克唐纳.多轨外交：通向和平的多体系途径.李永辉等译.北京大学出版社，2006:1-24]或“公共外交（public diplomacy）”[注：关于“public diplomacy”，国内学者将之翻译成“公共外交”或“公众外交”，但学界的主流倾向是使用“公共外交”这一翻译。]逐渐兴起，成为世界各国外交战略的重要组成部分。自1965年美国塔夫兹大学弗莱彻法律与外交学院（Fletcher School of Law and Diplomacy at Tufts University）教授埃蒙德・古里恩（Edmund Gullion）创造公共外交概念以来，国内外学者对公共外交进行了全面、深入的研究，出版和发表了大量论著。“9・11”事件的发生使公共外交成为当前国内外学界研究的“显学”。本文意在从理论和实践层面对国内外丰硕的公共外交著作与论文进行简单地梳理与归纳，并指出公共外交研究中存在的不足。

对公共外交理论的研究

学者们探讨了公共外交的定义、作用、模型、层次、与软实力的关系、对国际关系理论的冲击及评估公共外交效果的标准等内容。

1.关于公共外交的定义

埃蒙德・古里恩把公共外交界定为“涉及公众态度对外交政策的形成与执行的影响，它包括超越传统外交范围以外的国际关系的方方面面：一国政府在其他国家境内培植舆论；一国国内的私人群体和利益集团与他国利益群体的互动；有关外交事务及其对政策影响的报道；以通讯报道为职业的人如外交官和驻外记者之间的交流；文化之间的交流。”[注：Cull N J. Public Diplomacy’ Before Gullion: The Evolution of a Phrase.USC Center on Public Diplomacy. ;赵启正.公共外交与跨文化交流.中国人民大学出版社,2011:4-9]。②关于公共外交的对象。在这方面学者们的意见较为一致，即公共外交的对象是外国公众（或目标国公众），而非国内民众[注：Executive Summary.Finding America’s Voice: A Stratery for Reinvigorating U.S. Public Diplomacy: Report of an Independent Task Force.New York:Council on Foreign Relations,June 2003:1; ［日］金子将史,北野充.公共外交:“舆论时代”的外交战略.外语教学与研究出版社,2010:5]；但也有学者认为公共外交的最终对象不是目标国公民，而是通过影响目标国公民进而影响该国的政府，即公共外交的对象是目标国政府[注：Frederick H H. Global Communication and International Relations.Belmont,CA:Wadsworth,1993:229; Malone G. Managing public diplomacy.Washington Quarterly,1985,8 (3):199]。③关于公共外交的目的。多数学者认为公共外交是为了实现公共外交发起国的国家利益[注：Fitzpatrick K R. The Future of U.S. Public Diplomacy: An Uncertain Fate.Boston: Koninklijke Brill NV,2010:96]，或是为了提升本国的国家形象[注：韩方明.公共外交概论.北京大学出版社,2011:6-9]，如杰威尔・诺亚（Javier Noya）认为，公共外交旨在对一个国家的海外形象和认知有积极的影响[注：Noya J. The United States and Europe:Convergence or Divergence in Public Diplomacy?.paper Presented at the Madrid Conference on Public Diplomacy,Madrid,Spain,October10,2006]，但“新公共外交”的倡议者们认为，公共外交也表达了国外目标公众的利益[注：Johnson S, Dale H. How to Reinvigorate U.S. Public Diplomacy.Backgrounder,Washington,D.C.: The Heritage Foundation.April,23,2003]。

2.关于公共外交的作用

关于公共外交的文献显示学者们对其作用也有不同的理解，大致可以归纳为以下几个方面：①公共外交的主要作用在于促进国家利益和价值的实现。如詹姆斯・格拉斯曼（James Glassman）就认为，公共外交的使命是实现国家利益[注：Glassman J. speech at the Council on Foreign Relations. Washington,D.C.,July2.2008,]。②公共外交的作用在于影响外国公众的知识、态度和行为。美国前大使克里斯托弗・罗斯（Christopher Ross）把公共外交描述为形塑海外民众倾向的政府行为[注：Ross C. Pillars of Public Diplomacy.Harvard International Review,Summer,2003:22]。③公共外交的作用在于增强国家间的相互理解，改善国家之间的相互关系。汉斯・塔奇（Hans N. Tuch）认为，公共外交的作用是使国外民众产生对该国的观念与理想、制度与文化、国家目标与当前政治的理解[注：Tuch H N. Communicting with the World:US Public Diplomacy Overseas.New York:St.Martin’s Press, 1990:3]。④也有学者认为公共外交的作用在于影响外国政府的政策和行动，或促进外交政策[注：Malone G. Organizing the Nation’s Public Diplomacy.Lanham,MD:University of Press of America,1988:3]。⑤公共的作用在与影响国际环境舆论。威尔森・迪扎德（Wilson Dizard） 认为，公共外交意在影响世界公众舆论[注：Dizard W Jr. Inventing Public Diplomacy:The Story of the U.S. Information Agency.Boulder:Lynne Rienner Publishers,2004:4]。⑥公共外交的作用在于促进国家安全[注：Djerejian E P. A New Strategic Direction for U.S. Public Diplomacy in the Arab＆Muslim World. Washington D.C.:Advisory Group on Public Diplomacy for the Arab＆Muslim World,2003:8]。⑦也有一些学者认为公共外交的作用在于增强“软权力”。除约瑟夫・奈（Joseph S. Nye Jr.）持这种观点外，简・梅利森（Jan Melissen）指出，公共外交能够产生“软权力”，这已为外交实践所证明。[注：Melissen J. Wielding Soft Power:The New Public Diplomacy.Clingendael,The Hague.2005]此外，还有一些学者认为公共外交的作用在于促进民主[注：United States Advsisory Commission on Public Diplomacy,Public Diplomacy in a New Europe,Washington,D.C., 1990:6]。

3.关于公共外交的模型

埃坦・吉尔博阿（Eytan Gilboa）指出，发展知识需要模型，因为模型关注最有意义的变量以及变量之间的关系。为此，他使用了五个变量（主要行为体、发起者、目标、媒体的类型、手段和技术）发展出了三个公共外交模式：冷战模式（the Cold War model）、跨国非政府行为体模式（the Nonstate Transnational model）和国内公共关系模式（the Domestic PR model）。[注：Gilboa E. Searching for a Theory of Public Diplomacy // Cowan G, Cull N J. Public Diplomacy in a Changing World.The Annals of the American Academy of Political and Social Science,March, 2008,616:59]凯斯・费兹帕特里克（Kathy R. Fitzpatick）指出，传统的公共外交模式――基于权力的公共外交模式（a power-based model）未能意识到在改变参与者态度和行为、实现相互获利的过程中相互关系和对话的重要性。因此，她提出应建立一种基于公共关系原则和相互性概念基础上的关系模式[注：Fitzpatrick K R. The Future of U.S. Public Diplomacy: An Uncertain Fate.Boston: Koninklijke Brill NV,2010:101-110]。此外，詹姆斯・格鲁尼格（James E. Grunig）通过借鉴公共关系学的相关知识，提出了公共外交的“公共关系模式（PR models）”[注：Grunig J E. Public Relations and International Affairs: Effects, Ethics and Responsibility.Journal of International Affairs, 1993,47 (1): 137-161]

4.关于公共外交的层次、与软实力的关系、对国际关系理论的冲击及评估公共外交效果的标准

杰弗里・科温（Geoffrey Cowan ）和阿米利亚・阿瑟诺尔特（Amelia Arsenault）认为公共外交包括三个层次，即独角戏（Monologue）、对话（Dialogue）与合作（Collaboration）[注：Cowan G, Arsenault A. Moving from Monologue to Dialogue to Collaboration:The Three Layers of Public Diplomacy // Cowan G, Cull N J. Public Diplomacy in a Changing World,The Annals of the American Academy of Political and Social Science,March,2008,616:292-294]。约瑟夫・奈探讨了公共外交与软式力之间的关系，认为公共外交是一种提升一国软实力的手段，而且公共外交为赢得冷战起着非常重要的作用，现在应该把公共外交作为“巧实力”（smart power）军火库中的一种重要工具[注：Nye J S Jr.Public Diplomacy and Soft Power // Cowan G, Cull N J. Public Diplomacy in a Changing World,The Annals of the American Academy of Political and Social Science,March,2008,616: 300-301]。唐小松和王义桅研究了公共外交对国际关系理论的冲击，指出公共外交质疑了传统的国家中心论和无政府状态假设、强调了心灵政治、国内政治与国际政治的互动[注：唐小松,王义桅.公共外交对国际关系理论的冲击：一种分析框架.欧洲研究,2003（4）:62-72]。关于评估公共外交效果的标准，前美国大使帕默勒・海德（Pamela Hyde）强调从“软权力”的角度，认为当公共外交准确地反映和解释了一个国家的政策并增强了该国的“软权力”时，公共外交就成功了[注：Smith P H. Politics and Diplomacy: The Hard Road Back to Soft Power.Georgetown Journal of International Affairs,Winter/ Spring 2007,8(1):3]。前美国助理国务卿凯伦・休斯（Karen Hughes）则认为应采取四个“Es”（education,exchanges, empowerment, and engagement）标准，把对公共外交成效的评估与公共外交设想实现的目标联系起来。[注：Fitzpatrick K R. The Future of U.S. Public Diplomacy: An Uncertain Fate.Boston: Koninklijke Brill NV,2010:101-187]

对公共外交实践的研究

在对公共外交实践的研究中，学者们主要以美、中等国的公共外交实践为例进行案例研究，一些学者还进行了对比研究。

1.以美国公共外交为案例的研究

作为冷战时期的超级大国之一以及冷战后世界上唯一的超级大国，美国公共外交一直是国内外学界研究的焦点。根据学者们研究成果的内容，大致可以分为对“9・11”事件前美国公共外交的研究与对“9・11”事件后美国公共外交的研究。

在对“9・11”事件前美国公共外交的研究中，学者们首先是探讨了美国开展公共外交的原因。有学者指出，由于我们生活在一个公共外交的时代，这迫使各国政府特别是民主国家的政府要注重国际舆论，开展公共外交活动。[注：Lee J D ed.The Diplomatic Persuaders:New Role of the Mass Media in International Relations.New York: John Wiley Sons,1968;Hoffman A S ed.International Communication and the New Diplomacy.Bloomington: Indiana University Press,1968]同时，更多的学者直接或间接地指出，美苏之间的冷战，特别是意识形态之间的斗争是美国开展公共外交的最为重要的原因。[注：Barrett E W. Truth Is Our Weapon.New York: Funk＆Wagnalls,1953; Adelman K L. Speaking of America: Public Diplomacy in Our Time.Foreign Affairs, 1981,59（4）:913-936; Starr R F. Public Diplomacy: USA Versus USSR.Stanford,CA: Stanford University Press,1986]其次是系统地研究了美国在海外开展的公共外交活动[注：Hitchcock D I. U.S. Public Diplomacy.Washington,D.C.: Center for Strategic and International Studies,1998; Tuch H N. Communicting with the World:US Public Diplomacy Overseas. New York:St.Martin’s Press,1990]，特别是通过教育与文化交流项目（如富布莱特项目）开展的公共外交活动[注：Coombs P. The Fourth Dimension of Foreign Policy: Educational and Cultural Affairs.New York:Harper＆Row,1964; Frankel C. The Neglected Aspect of Foreign Affairs: American Educational and Cultural Policy Abroad. Washington, D.C.: Brookings Institution,1966]。再次是对美国公共外交机构，特别是美国新闻署（USIA）公共外交活动的研究[注：Elder R E. The Information Machine:The United States Information Agency and American Foreign Policy. Syracuse: Syracuse University Press,1968;Hansen A C. USIA: Public Diplomacy in the Computer Age.New York: Praeger Publishers,1984; Cull N J. The Cold War and the United States Information Agency: Amercian Propaganda and Public Diplomacy,1945-1989.Cambridge: Cambridge University Press,2008;韩召颖.输出美国：美国新闻署与美国公众外交.天津人民出版社.2000]。此外，学者们还从传播学[注：Cohen Y. Media Diplomacy: the Foreign Office in the Mass Communication Age.London: Frank Cass,1986; Heffernan P O. Mass Media and American Foreign Policy. Norwood,NJ:Ablex,1991;Malek A.News Media and Foreign Relations:A multifaceted perspective, Norwood,NJ: Ablex,1997]、历史学[注：刘鸣筝.美国公共外交研究：1917―2009.吉林大学博士学位论文,2011]等学科研究了美国的公共外交活动，特别是大众媒体对制定外交政策的影响。

“9・11”事件发生后，学界掀起了研究美国公共外交的又一次高潮，内容主要涉及美国在阿拉伯地区的公共外交实践，相关研究文献大致归为以下方面：①讨论了开展公共外交活动对于美国赢得反恐战争的重要性[注：Campbell K M, Flournoy M A. To Prevail: An American Strategy For the Campaign against Terrorism. Washington D.C.:The CSIS Press,2001; Dizard W P, Jr. Inventing Public Diplomacy: The Story of the U.S. Information Agency.Boulder:Lynne Reinner Publishers,2004; Hachten W A, Scotton F. ed. The World News Prism: Global Media in an Era of Terrorism 6th.Ames:Iowa State University Press,2002]；②从实践的角度研究美国政府在阿拉伯地区进行公共外交的战略、活动及成效[注：Staloff R. The Battle of Ideas in the War on Terror: Essays on U.S. Public Diplomacy in the Middle East.The Washington Institute for Near East Policy,2004;Rugh W,ed.Engaging the Arab＆Islamic Worlds through Public Diplomacy.Washington D.C.:The Public Diplomacy Council,2004;仵胜奇.布什政府中东公共外交.世界知识出版社,2010]；③从公共外交机构的角度分析白宫、国务院、美国新闻署、国防部等机构在美国对阿拉伯地区公共外交中扮演的角色，不少学者还以美国新闻署和美国主管公共外交的助理国务卿夏洛特・比尔斯（Charlotte Beers）为例进行个案研究，探讨其进行的公共外交活动、取得的效果等[注：Lord C. Losing Hearts and Minds?:Public Diplomacy and Strategic Influence in the Age of Terror.Westport, CT: Greenwood Publishing Group,Inc.,2006;Dizard W P. Inventing Publie Diplomacy:The Story of the U.S. Information Agency.Boulder:Lynne Reinner Publishers,2004;Tiedema A. Branding America: An Examination of U.S. Public Diplomacy Efforts After September 11,2001,2005]；④从历史视角介绍和分析自第二次世界大战以来美国各届政府在阿拉伯地区所从事的公共外交活动，认为这些活动对实现美国国家利益起着至关重要的作用[注：Rugh W A. American Encounters with Arabs: The “Soft Power” of U.S. Public Diplomacy in the Middle East. Westport, CT: Praeger Security International, 2006.仵胜奇.布什政府中东公共外交.世界知识出版社.2010年;刘鸣筝.美国公共外交研究：1917―2009.吉林大学博士学位论文,2011]；⑤从政策建议的角度探讨在阿拉伯地区进行有效公共外交应采取的措施，认为美国应将公共外交置于外交决策的首位[注：Blinken A J. Winning The War of Ideas // Lennon A. Ed. The Battle for Hearts and Minds: Using Soft Power to Undermine Terrorist Networks. Cambridge, MA: MIT Press,2003:282-298]，提高快速反应能力[注：Campbell K M, Flournoy M A. To Preveil:An American Stratery for the Campaign Against Terrorism,Washington D.C.:The CSIS Press,2001:141-151]，加强机构之间的协调与合作，加强与外国民众之间长期关系的建立[注：Fitzpatrick K R. The Future of U.S. Public Diplomacy: An Uncertain Fate. Boston: Koninklijke Brill NV, 2010:164-165; Johnson S, Dale H C, Cronin P. Strengthening U.S. Public Diplomacy Requires organization,Coordination,and Strategy.Backgrounder,August 5(1785),2005]；⑥分析了美国政府在阿拉伯地区开展的公共外交效果不佳的原因[注：Andoni L. Deeds Speak Louder Than Words. The Washington Quarterly,Spring,2002,25(2):85-100; Fugiel M M. U.S. Public Diplomacy and the American Experience: A Theoretical Evolution From Consent to Engagement.The Paper for the degree of MA International Studies and Diplomacy of the School of Oriental and African Studies. University of London,2005.有关美国中东公共外交相关研究的文献梳理详见仵胜奇.布什政府中东公共外交.世界知识出版社.2010]。

此外，学者们还关注了美国在世界其它地区所进行的公共外交活动，分析了美国所采取的措施和手段、呈现的特点、存在的问题等[注：Abbas H. A Failure to Communicate: American Public Diplomacy in the Islamic World // Wesport J F, ed. The Making of a Terrorist, Vol.3: Root Causes. CT: Praeger Security International, 2005; Antoneta Vanc.The Relationship Management Process of Public Diplomacy: U.S. Public diplomacy in Romania.PhD dissertation, University of Tennessee, 2010.檀有志.美国对华公共外交战略.时事出版社,2011.鹿鹏.“9・11”后美国的公众外交:以印尼、马来西亚为例.厦门大学硕士学位论文,2009]。

2.以中国公共外交为案例的研究

学者们对中国的公共外交实践也十分感兴趣。学者们主要从以下几个方面进行了研究：第一，中国领导人的公共外交思想与实践。王红续认为，总理创造和积累了民间外交和公共外交的丰富经验[注：王红续.的公共外交实践与思想.公共外交季刊（秋季号）,2011:87-93]；王建（Wang Jian）和张湛国（Chang Tsan Kuo）探讨了1997年总书记对美国的国事访问，认为访问实现了某些外交目标，但从公共外交的角度来讲，这次访问只取得了有限的成果。因为反映在当地媒体中的中国形象仍然是负面的，没有得到改善。而1979年邓小平对美国的国事访问则取得了巨大的公共外交成绩。[注：Wang J, Chang T K.Strategic Public Diplomacy and Local press: how a high-profile ‘head of state’ visit was covered in America’s heartland.Public Relations Review,2004,30:11-24]赵新利认为，在2007年和2010年两次访日期间，总理巧妙运用棒球、俳句等要素，开展了卓有成效的公共外交活动，取得了很好的效果。[注：赵新利.访日期间的公共外交活动及效果.公共外交季刊（秋季号）2011:105-110]第二，中国以举办大型会议为契机开展的公共外交活动。维多利亚・图克（Victoria Tuke）以中国奥运会期间的公共外交活动为案例，认为中国未能在海外建立一个积极的形象的主要原因在于未能理解公共外交不断变化的性质以及西方媒体的负面作用。[注：Tuke V. China’s Public Diplomacy in the run up to the 2008 Beijing Olympics,International Relationas MA. Dissertation.The University of Warwick,2008]吴建民认为，中国申办、筹办、举办上海世博会，本身就是了不起的最大规模的公共外交。[注：吴建民.上海世博会是公共外交的大舞台.公共外交季刊（秋季号）2011:6-10]近年来，中国基督教开展的“中美基督教领袖论坛”, 佛教举办的以“和谐世界, 从心开始”为主题的世界佛教论坛，道教举办的以“和谐世界, 以道相通”为主题的国际道德经论坛，可以说是公共外交在宗教领域的成功尝试。第三，中国创造的特有公共外交活动，特别是探讨“乒乓外交”[注：翁明.小小银球旋转乾坤:记中美“乒乓外交”.外交学院学报.1997（4）:9-14]、熊猫外交[注：Scobell A. China’s Soft Sell: Is the World Buying?. China Brief, May 9,2007,7（2）; 梁宇.“熊猫外交”为中泰友谊添佳话.公共外交季刊（秋季号）,2011:94-97]以及孔子学院的公共外交功能。[注：Paradise J F. China and International Harmony: The Role of Confucius Institutes in Bolstering Beijing’s Soft Power.Asian Survey, July/August,2009,49（4）:647-669;韩召颖.孔子学院与中国公共外交.公共外交季刊（秋季号）,2011:14-20]第四，中国的区域公共外交。学者们探讨了中国对美国、欧洲、日本、东南亚、非洲等国家和地区开展的公共外交活动、采取的措施、取得的成效等[注：程妍.中国对美公共外交评析.辽宁大学硕士学位论文.2011.宋黎磊,王义桅.中国对欧公共外交：目标、进展与挑战.当代国际关系.2011（8）:44-51;Dinnie K, Lie A. Enhancing China’s Image in Japan: Developing the Nation Brand Through Public Diplomacy. Place Branding and Public Diplomacy,2010,(6):198-206;沈海涛,李永强.中国对日公共外交探析.日本研究,2011(3):67-71;夏玉清,罗致含.试论中国对东南亚的公共外交.东南亚纵横,2011(4):40-43;贺文萍.我对非公共外交的核心与策略.公共外交季刊(夏季号),2011:63-69;夏纪慧.全国政协主席贾庆林在非洲的公共外交.公共外交季刊(秋季号),2011:6-14]。此外，一些学者还讨论了中国公共外交的发展现状及存在的问题[注：廖宏斌.我国公共外交的发展现状及对策分析.四川大学学报（哲学社会科学版）,2007(5):111-114]、进行公共外交时应秉持的理念、运用的资源、采取的形式[注：赵可金.软战时代的中美公共外交.时事出版社,2011]等提出了建议。

3.以其他国家公共外交为案例的研究

学者们除了对美国和中国的公共外交活动进行研究之外，还研究了世界其他国家的公共外交实践。金子将史和北野充主编的《公共外交：“舆论时代”的外交战略》在分析了美、英、中、德四国的公共外交之后，着重阐述了日本的对华、对美公共外交活动[注：［日］金子将史,北野充.公共外交：“舆论时代”的外交战略.外语教学与研究出版社,2010]；此外，还有学者探讨了日本公共外交的现状及其在东亚地区一体化过程中的潜力[注：Mori S. Japan’s Public Diplomacy and Regional Integration in East Asia.US-Japan Paper at Harvard University,2006]、日本公共外交的特点[注：廉德瑰.日本公共外交的特点.日本学刊,2011(1):40-51]。

菲利・普泰勒（Philip M. Taylor）研究了20世纪英国文化外交（cultural diplomacy）的起源，指出英国在海外进行文化宣传的目的――消除误解、真实反映英国的民主制度和生活方式。[注：Taylor P M. British Propaganda in the 20th Century: Selling Democracy. Edinburgh: Edinburgh University Press,1999:77]英国外交政策中心的马克・列昂纳德（Mark Leonard）等在讨论了伊拉克战争后的世界、新的外交环境、分裂的时代、公众舆论的重要性等这些英国进行公共外交的背景后，为英国制定了一套新的公共外交战略，如应注重新闻管理、信息沟通、关系建立、多管齐下等。[注：Leonard M, Small A, Rose M. British Public Diplomacy in the Age of Schisms.The Foreign Policy Center,February,2005]

保罗・杜・奎诺伊（Paul Du Quenoy）指出，在斯大林逝世后，其继任者发起了巨大的努力以使殖民地和后殖民地的人们相信苏联是一个有用的战略伙伴，重要的捐助者以及发展模式的有效性。而这些政策（包含了我们现在所称的“公共外交”成分）增强了苏联的超级大国地位。作者还以埃及为案例探讨了于1900―1915年间在埃及的公共外交活动。[注：Quenoy P D. The Russian Empire and Egypt, 1900-1915,The Case Of Public Diplomacy.Journal of World History,2008,19(2):213-233]安娜斯塔希娅・艾妮娃（Anastasiya Y. Eleava）研究了冷战后俄罗斯为吸引美国的直接投资而采取的一系列外交活动，如举办2010年俄罗斯论坛、圣彼得堡国际经济论坛和全球创新伙伴关系论坛、发表斯科沃（Skolkovo）宣言、俄罗斯总统访美等公共外交活动等。[注：Eleava A Y. Case Study of Russia’s Public Diplomacy to Attract U.S. Direct Investment.MA. Dissertation of Art,Ball State University,2011]

此外，学者们还探讨了加拿大的“新公共外交”[注：Potter E,ed. Branding Canada, Projecting Canada’s Soft Power Through Public Diplomacy. MacGrew Hill,2009]、挪威（Norway）在“和平家园”（Peaceful Nature）公共外交理念指导在为解决地区冲突所从事的公共外交活动[注：Leonard M, Small A. Norwegian Public Diplomacy.The Foreign Policy Center,June,2003]，以色列（Israel）围绕着试图把加沙问题与巴勒斯坦官方选举相分离而进行的公共外交活动[注：Shenhav S R,Sheafer T, Gabay I. Incoherent Narrators: Israeli Public Diplomacy During the Disengagement and the Elections in the Palestinian Authority,Israel Studies,Fall,2010,15(3)]，“9・11”事件后沙特为了挽回在美恶化的形象，而对美国开展的公共外交活动[注：张巨岩.权力的声音：美国的媒体和战争.三联书店.2004:365-377]，古巴（Cuba）和委内瑞拉（Venezuela）如何在公共外交中利用国际援助项目、文化产品获得影响力和合法性[注：Bustamante M J, Sweig J E. Buena Vista Solidarity and the Axis of Aid: Cuban and Venezuelan Public Diplomacy // Cowan G, Cull N J. Public Diplomacy in a Changing World.The Annals of the American Academy of Political and Social Science,March,2008,616:311-313]，瑞士（Switzerland）公共外交面临的挑战[注：Matyassy J, Flury S. Challenges for Switzerland’s Public Diplomacy:Referendum on Banning Minarets. Figueroa Press,2011]，等等。

4.对公共外交实践的比较研究

一些学者在进行公共外交个案研究的基础上，还运用比较研究方法将一些国家的公共外交实践进行比较，以得出它们的异同。里亚兰・威克斯（Rhiannon Vickers）将英国和加拿大的公共外交进行了对比。结果显示英国公共外交的特点是把海外观众视为外交的被动接受者，英国主要做法是向海外观众突出一个特别的英国形象；而加拿大进行公共外交时则采取一切可能的手段，使其公民团体和非政府组织在国际事务中起着更大的作用。[注：Vickers R. The New Public Diplomacy: Britain and Canada Compared.British Journal of Politics and International Relations,2004,6:182-194]亨里克森（Henriksen）和巴托罗（Bátora）对比了加拿大和挪威的公共外交实践，认为加拿大关注人类安全与对外援助，而挪威强调调解与国际斡旋。[注：Henrikson A K. Niche Diplomacy in the World Public Arena: The Global “Corners” of Canada and Norway.In The New Public Diplomacy, ed. Jan Melissen,New York: Palgrave Macmillan,2005:67-87; Bátora J. Public Diplomacy Between Home and Abroad: Norway and Canada. The Hague Journal of Diplomacy, 2006,1 (1): 53-80]赵可金以美国、以色列、日本、加拿大、挪威、印度和沙特为研究对象，在对上述国家的公共外交进行了系统考察的基础上，对它们的公共外交实践进行了比较，发现各国公共外交战略中起“支柱”性作用的三个方面是理念确定、资源开发和组织体制。[注：赵可金.公共外交的理论与实践.上海辞书出版社,2007:260-494]

公共外交研究中存在的不足

虽然国内外学界对公共外交已经做出了较为全面、深入的探讨，但仍存在下列不足。

1.对公共外交理论的研究仍显不足

首先，到目前为止，学者们仍未对何为“公共外交”未达成共识。埃坦・吉尔博阿指出，“对任一重大论题的系统性研究首先需要一个可行的、被广泛接受的定义。”[注：Gilboa E. Searching for a Theory of Public Diplomacy // Cowan G, Cull N J. Public Diplomacy in a Changing World. The Annals of the American Academy of Political and Social Science,March,2008,616:57]在国内外学者对公共外交的研究中使用了各种令人混淆的、不完全的、有问题的定义，这些定义对公共外交的主体、对象、手段、目的的存在不同的界定。其次，虽然学者们从一些相关学科中发展了一些公共外交模式，但仍未提出一个综合的整体理论构架。埃坦・吉尔博阿的公共外交模式、贝诺伊特（Benoit）的形象重建理论（image restoration theory）仍需要进一步的发展、提炼，以应用于公共外交议题。此外，学者们也没有认真地尝试去建立一个公共外交的范式（paradigm）。一些学者建议运用如世界政治、世界秩序、外交政策等相关领域的范式，但这些范式的本身也存在不少理论和方法论方面的缺陷。[注：Ibid: 68-74]

2.对中小国家公共外交实践的研究不足

在对各国公共外交实践的研究中个，我们可以发现学者们特别注重对世界各主要大国公共外交实践的研究，而忽视对中小国家公共外交实践的探索。[注：Bátora J. Public Diplomacy in Small and Medium-Sized States: Norway and Canada.Discussion Paper in Diplomacy 97, Hague, Netherlands Institute of International Relations,Clingendael,2005]事实上，不少中小国家虽然国家综合实力弱小，但是它们却通过开展卓有成效的公共外交活动，增强了自身的国际影响力，取得了与自身国力不相称的国际地位。瑞典、挪威、加拿大等国可以说是中小国家公共外交的典范。对这些中小国家及其它中小国家公共外交的理念、战略、策略、活动及其取得的成效进行研究能为深化公共外交理论与实践研究提供帮助。

3.缺乏从宗教的视角研究公共外交

乔纳森・福克斯（Jonathan Fox）指出，“9・11”事件“促进了打破把宗教与国际关系公开联系起来的禁忌的范式转移，并且打开了研究宗教与国际关系影响的各个不同方面的闸门。”[注：Fox J. Religious Discrimination: A World Survey.Journal of International Affairs,2007,61(1):48.转引自徐以骅.全球化时代的宗教与国际关系.世界经济与政治,2011(9):13]宗教成为国际关系研究的“新边疆”[注：徐以骅.宗教与当代国际关系论丛（序）.上海人民出版社,2010:1]，国际关系出现了“宗教的转向（religious turn）”[注：Rees J A. Religion in International Politics and Development: the World Bank and Faith Institutions. Cheltenham: Edward Elgar Publishing Limited,2011,p.x]，但在公共外交研究中，学者们可见从国际关系学、外交学、历史学、传播学等学科研究公共外交的文献，却罕见从宗教视角研究公共外交的论著[注：国内关于宗教与公共外交的论文只有陈冠桥.世界佛教论坛：公共外交在宗教领域的成功尝试.公共外交季刊(秋季号)，2010:95-100;赵可金所著的《公共外交的理论与实践》有一节论及“宗教外交：沙特阿拉伯公共外交实践”。此外，韩（2009）研究了隋唐时期东亚世界的“佛教外交”。]。徐以骅教授不无感慨地指出，“公共及民间外交无论是过去还是现在都是宗教和宗教团体介入中国对外关系的主要途径，但却是被各界忽视的议题，成为中国公共外交实践和理论研究中的短板或缺项。”徐以骅.全球化时代的宗教与国际关系.世界经济与政治.2011(9):19]在人类历史的长河中，不乏利用宗教证明其行动合法性的国家与领导人。[注：Esposito J L, Mogahed D. Battle for Muslims’ Hearts and Minds: The Road Not Taken.Middle East Policy,Spring 2007,14(1)]例如在冷战期间，美苏两国都曾把宗教作为一种外交资源，从事后来所称的公共外交活动，并有效地增进了自己的国家利益。[注：Fletcher W C. Religion and Soviet Foreign Policy,1945-1970.New York: Oxford University Press,1973;Inboden W. Religion and American Foreign Policy, 1945-1960: The Soul of Containment. New York: Cambridge University Press,2008]因此，学者们应拓展研究的视角，从宗教视角研究公共外交。