论《老子》即用存体的思维特色

内容提要 “体-用”思维模式早在先秦《老子》中就已隐然成型，其表现是在论述先天地生之道时所运用的即用存体的思维。它包含了内外两重的即用存体，就道本身与就道物关系而言的即用存体。它用“道”指称先天地生者的创生作用，用“无名”指称具有创生作用的先天地生者的实体。先天地生之道的实体的存在由其创生作用的存在而保证，这是就道本身而言的即用存体。先天地生之道的创生之用的事实存在由它所创生的天地万物的存在而保证，被创生的天地万物为用，能创生的先天地生之道的全体大用为体，这是就道物关系而言的即用存体。道的创生之用还是一种依赖先验假设的逻辑上的存在。

关键词 道 先天地生之道 创生之用 无名之体 即用存体

〔中图分类号〕B2231 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2013）04-0001-07

体-用这对概念在中国古代思想中十分常见，用体-用关系来解释本体和现象、存在和功能、事物等之间的关系，在中国古代思想史上几乎成了一种思维模式。学界一般认为，这种在古代思想中极其常见、现代熊十力用以造论的“体-用”思维模式，迟至魏晋才兴起，但实际上早在先秦《老子》中，体-用思维就已隐然成型，虽然它只使用“用”而未使用“体”这个概念。《老子》的体-用思维最充分地表现在它对先天地生之道的论述中，但迄今为止所有对《老子》先天地生之道及与其关系最密切的第1、25和40章的诠释，都没有彰显《老子》虽未明言实际上却已隐然成型的体-用思维模式。本文试图通过重新诠释《老子》的先天地生之道及第1、25和40章，阐明先天地生之道既作为逻辑的存在又作为事实的存在两种身份，揭晓其即用存体的思维对塑造中国体-用思维模式的作用。

一、“先天地生”之道给哲学诠释带来的麻烦

虽然自韩非子解老、喻老始，对《老子》的诠释已进行了两千多年，而且至今仍有人乐此不疲，但对于“先天地生”之道的哲学诠释，至今却仍然令人无所适从。

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。①

这章所谓的“先天地生”之“先”显然不是指逻辑在先，因而此处所谓的“道”也不是特指一种可以独立于万物而存在但万物都必须依赖的精神性或观念性的实体。

《老子》虽然肯定了先天地生者的存在，但却似乎没有明确地告诉我们他是如何知道其存在的，哲学诠释必须探索这个问题。但《老子》不但告诉了

我们“先天地生者是什么”，而且还告诉了我们他是如何知道这一点的。先天地生者“可以为天下母”，这句隐喻就是对我们的告知。

“先天地生者可以为天下母”这句隐喻，如果我们把它直观地理解为先天地生者是天地万物的产生者，那这一结论，从文化人类学的角度而言，可以说它是对史前文化中大母神崇拜现象的一种抽象。另外，也可以简单地说它是直接从我们所熟悉的事物都有一个产生者这一常识而归纳出或类比地推出天地万物有一个总的产生者，还可以说它是直接从对天或天地生万物等已有的传统观念的直接否定而得出的结论。不管是哪一种情况，从逻辑上而言，都隐含了一个前提，即天地万物（由人力因素而成之物除外，后文凡所谓天地万物皆同此）必定不是自生而是被产生的。而要认定先天地生者可以是天地万物的产生者，又必须先预设一个前提：先天地生者是在时间上先于天地万物而存在的唯一存在。这两个前提《老子》明里只承认了一个，即认定在时间上先于天地万物而存在的存在只有唯一的先天地生者。但是这一认定，即使有其神话的背景，在哲学上也只能看做是一种先验的假设。而另外一个预设前提，即天地万物必定非自生而是被产生，既有可能是由对经验知识的归纳而得出的结论，也有可能是直接的先验假设。因此，先天地生者可以是天地万物的产生者这一结论的获得，既肯定有先验假设的因素，也可能有对经验知识的归纳的成分。正是因为其中有对经验知识的归纳的成分，被字之曰道的先天地生者的事实存在就与天地万物的存在密不可分。而认为先天地生者可以是天地万物的产生者，就等于承认先天地生者对于天地万物而言具有一种创生作用。

但《老子》的“道”并不仅仅是指具有创生万物之用的先天地生之道，而且还包括以下含义：天地万物的存在所必须依赖的法则，自然界和人类社会的长存所必须具有的秩序，好的政治、社会状态，道德、精神境界，人的行为所必须遵循的各种准则、道理、方法、途径等。道的这些含义在《老子》中更为普遍，而且似乎也更为后世所重。虽然对这些含义的详细解释并非本文的任务，但在此却可以追问，这些含义的道与先天地生之道创生天地万物的作用有必然的内在关联吗？承认先天地生之道可以是天地万物的产生者，就必须承认道的这些含义吗？这点并非自明的，而《老子》本身对此态度也比较暧昧。但似乎并非毫无蛛丝马迹可寻。如第14章，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”这里虽然没有出现“道”字，但描述的显然是先天地生之道，而并非精神性的实体或抽象的理。但它紧接着就说：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”这里的两个“道”字，即使也可能指涉先天地生之道，但指向法则、准则或道理等的可能性更大些。这是否暗示了先天地生之道与其他含义的道的内在关系呢？简单而言，如果承认先天地生之道可以是天地万物的产生者并据此而断定前者可以是后者的根本和最终依赖，那承认先天地生之道的创生作用就必然要求承认道的其他含义，因为其他含义的道是包括人在内的天地万物等存在的必要条件。如果没有这些必要条件，先天地生之道创生万物使万物存在的作用就难以实现。因此可以认为，正是因为天地万物是被作为创生者的先天地生之道所创生，所以被创生的天地万物才必须接受并依赖作为其他各种含义的道。其他各种含义的道虽然并不同一于作为创生者的先天地生之道，但却作为可能性而必然内含于其中。

二、道之用：“强为之名曰大”

先天地生之道的创生之用虽然是必须依赖先验假设的一种逻辑上的存在，可是作为事实上而非单纯逻辑上的存在，它又完全依赖于天地万物的存在，而且正因为这样它才无时不在，无处不在。

“强为之名曰大”就是形容道的创生之用无时无处不在。这一点很多解释都未点明。“大者高而无上，罗而无外，无不包容，故曰大也。”《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局，1993年，第102页（后文凡引此书，皆简称“王校河上公本”，只标明页码）。说先天地生之道“高而无上”当无异议，但说它“罗而无外，无不包容”却容易导致歧义，似乎让人觉得先天地生之道是一种包容万物的容器，或是一种包含万理的总原理，而事实上这两种理解与先天地生之道根本就无关，因此最好还是把这八个字理解为是指道具有能产生天地万物的作用。陈鼓应、徐梵澄等则认为大指没有边际或遍无不在之义，陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局，1984年，第165页；徐梵澄：《老子臆解》，中华书局，1988年，第36页。此解含义也欠明确，因为如果它不是指道的创生之用的无限或无所不在的话，就好像是在说道是指无边无际的空间，而后者显然并非先天地生之道的含义。上述对“大”的解释不但不适合于先天地生之道，而且其义难以贯通于“天大，地大，王亦大”这三大；而以高而无上解大，虽无前者之患，却仍有后者之忧。因此，从先天地生者可以是天地万物的母亲或产生者这层含义出发，我们认为“大”就是指先天地生之道创生的作用之大。当然，《老子》中的“大”也有多义性。“万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能称其大。”（34章）此章“大”是形容道的品格。“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”（67章）此章“大”既可说是形容道的品格，也可说是形容道的创生作用。天地万物无不由道而生，这种作用难道还不足以名之曰大吗？天地万物的无穷无尽，正是由于道或先天地生者生生不息、无可匹敌的巨大作用，因此才可说它“独立不改，周行而不殆”，⑧⑨⑩《老子》25章。“而用之或不盈”。《老子》4章。“周行而不殆”意谓先天地生之道的创生作用遍及万物，永不停息。“周行”，就是说道的创生作用曲成万物，一物不遗，换言之，即所谓“大道泛兮，其可左右”。《老子》34章。王弼对“道”与“大”的理解，似乎就承认了“道”的创生作用及其无所不及的“大”。他认为，“道”之称取乎万物之所由，“大”之名取乎弥纶而不可极。《老子指略》，《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，中华书局，2008年，第196页（后文凡引王弼注皆出自此书，简称“楼校王注本”，只标明页码）。所谓“万物之所由”，说的当然是“道”创生万物的作用，而“弥纶而不可极”则可理解为是指创生作用于万物无所不及，不可穷尽。25章注云：“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则系于大。”楼校王注本，第63页。“道”为什么是最大的可言之称？就因为其称乃取乎万物之所由。

因为道的生物作用巨大，所以万物不断由道而出，往其所往，此即“大曰逝”。万物不断由道而出，道所生之物就越来越多，因而所占据的空间就越来越广远，乃至无往而不至，此即“逝曰远”；万物由道而出之后，无论成毁终始，循环无穷，都不背离道，都以道为根本和最终的依赖，犹如返归于道，此即“远曰反”。可见，“大曰逝，逝曰远，远曰反”⑧正是对道生万物、万物以道为根本生灭循环的总过程所做的隐喻性的诗意描述。从作用之大而言，不但道对万物的作用可谓巨大，天、地亦如此，王作为一国或天下之主，他对万物的作用，在古人眼里当然也是巨大的，故曰“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”⑨王虽是人主，但其之所以能对人乃至万物起到巨大作用，在古人看来，当然是因为王由近而远的效法地、天生养万物的作用，从而也就是效法道的生养作用，因为天、地就是效法道。此即所谓“人法地，地法天，天法道”。⑩而道乃自成，或者说是自己如此，所以说“道法自然”，“然”解作成或如此。

当我们断定先天地生之道具有创生万物的作用，即可以是天地万物的产生者时，我们不能把这种产生关系完全等同于就像母亲产生婴儿那样。母亲产生婴儿，意味着就血缘或基因方面而言，可以说母亲是婴儿存在的根本和最终依赖，这与说先天地生之道可以是天地万物的根本和最终依赖一样。但如果婴儿自其母体出生之后就送给他人而不再依赖其生母养育，那么仅从养育这方面而言，我们就可以说婴儿的存在就不再依赖其生母，而是依赖他人，在这种意义上，产生者母亲就不再是被产生者婴儿继续存在的依赖；而先天地生之道与天地万物之间的产生与被产生关系，却不存在后者从养育方面而言不依赖于前者的情况。当然，《老子》意识到了，天地万物的产生者与其直接养育者有所不同，直接蓄养万物的并非是先天地生之道。51章云：“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”德即得，得乎道者谓之德。道生万物，万物各从道而得其德。所以就产生而言，万物依赖于道；而就畜养而言，万物的直接依赖者是各自之德。但既然德乃万物各自得之于道者，那就意味着万物的蓄养还是间接依赖于产生它们的道，因而可以说万物的存在归根结底还是以道为根本与最终的依赖。

三、道之体：“绳绳不可名”

既然创生万物的作用不但是一种逻辑上的存在，而且还可以是由天地万物所保证的事实的存在，那么，《老子》是否预设了使创生作用产生的作用者或实体的存在呢？没有这种作用者或实体存在，而只有创生作用存在，这可以吗？在某些思想体系中，这是可以的，但《老子》似乎不认同这点。如果《老子》认为仅仅存在创生作用，而产生创生作用的作用者或实体不必存在，那么，《老子》的先天地生之道就仅仅是指创生作用，而不可能是指作用者或实体。但是如果先天地生之道仅仅是指创生作用，那它就是可以命名、可以正面描述的，正如第25章所做的那些正面描述那样，而不是不可名、不是只能做否定性的描述的；但《老子》却又说先天地生之道不可名因而不得不做很多否定性的描述。这就表明，先天地生之道不可能仅仅是指创生作用的存在，而且必然还指使创生作用产生的作用者或实体的存在。

对于道的创生作用的特点，我们虽然能知道并能正面描述，但对于产生创生作用的作用者或实体的特点，我们却无法知道并做肯定性的描述，然而，这并不妨碍我们把这种作用者或实体称之为道之“体”。

对于道的与其用相对的体，《老子》根本就不知道它有什么特点，因而也根本就不知道如何命名它，言说它。后人当然可以根据各自的理解，或像牟宗三那样，认为“无”是指道之体，“有”是指道的生物之用或所谓邀向性；参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第93-98页。或像冯友兰那样，运用概念分析法，说先天地生之“道”就是“有”就是“无”。参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社，1998年，第331-333页。其实，无论如何，也不能说《老子》的先天地生之道整个儿的可以是毫无规定性的无，因为道虽然不可感知，但并非无任何规定性，否则《老子》就不可能说道“独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”但他们所谓的“有”、“无”的含义，很难说是《老子》有、无的含义，因为《老子》本文似乎从来不用单独的“有”字或“无”字来指称道。这点其实王弼看得最真切，14章注说：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形”。楼校王注本，第31页。当然，38章王又注曰：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（第94页），似乎又以无指道。王弼注本来就有些矛盾之处，不足为奇。这不就是说，先天地生之道既不能说是“无”，也不能说是“有”吗？尽管《文子》、《河上公章句》可以用无形等来解释《老子》第40章中的“无”，并认定这个“无”就是指道，“无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。故有生于无，实生于虚。”（《文子疏义》，王利器撰，中华书局，2000年，第30-31页）“天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言生于无也。”（王校河上公本，第162页）但《老子》只说过道无名、无形、无声、无光，而没有说过道就是无。《老子》第13章说一个器物中的空间或虚空部分是“无”，而围成空间的材料是“有”，并强调说这种有、无是相互作用的，即所谓“有之以为利，无之以为用”，或许这正是第2章所谓的“有无相生”的一种情况；但是丝毫也看不出有什么必要认为这些有和无都是指道。也许有人会说，我们可以把第13章表示空间的无看做是对道的比喻，但《老子》形容道的虚空时却是用“道冲”、《老子》4章。“无物”、“无状”《老子》14章。等词，而根本就不单用“无”这个词。而且，虽然后人喜欢单用“无”字指道，但最终还是得把无解作无名、无形、无声甚至无为等，这是何苦呢？

然而，第40章“天下万物生于有，有生于无”中的有或无难道就没有一个可以指道吗？如果不拉出道这两句就解释不清楚，那我们就不得不承认这里的有或无必须指涉道；但如果不牵连道也能解释，就不必认为这里的有或无一定是指涉道。因为毕竟《老子》用“有”字，或是指感官可以感知的存在物，如第11章，或是指任何可感之物的存在，如第2章；而用“无”字，或是指空间，如第11章，或是指可感物消失或不存在的状态，如第2章。也就是说，在《老子》那里，除了不可感知的先天地生之道，天下任何可感知的存在之物都可以称之为有。物体产生了或形成了，也就是有了，而有了就是显现或呈现出来了，因此，“天下万物生于有”的意思就是说，天下万物显现或呈现于有，直截了当地说就是，天下万物都是有，不过用“生于有”这种表达更生动形象更富有诗意些罢了。而有亦即天下凡是可感知之物，都是产生存在于空间之中，这不就是“有生于无”的含义吗？这与我们常说的“某某生于某地”的表达一样，一点也不费解。“无”在此就是指空间。参见《老子臆解》，第62页。当然，如果要进一步问空间从何而来，那《老子》恐怕会置之不理或措手不及。因此，第40章的“有”与第2、11章的一样，都是指任何可感知的存在物，而“无”则与第11章的一样，都是指空间。如果像河上公那样认为40章的“有”是指天地，那如果要继续以“无”指空间，就得想象宇宙空间具有超越天地的无限性，否则就得像河上公那样以“无”指道，但后者违背了《老子》文本所提供的证据，前者不但有违文本本身，而且似乎不合文本形成时代对宇宙空间的认识水平。因此不取河上公对“有”的解释。“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。”王校河上公本，第162页。

有人之所以认定第40章的有或无必定指涉先天地生之道，很大程度上是受了本章头两句“反者道之动，弱者道之用”的牵连。其实这两个“道”完全不必是指先天地生之道，而完全可以是指法则之道。这两句的意思是，返本归根是合乎万物之法则的运动，如按王弼注“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也”（ 楼校王注本第110页），则此道指称法则之义尤为显见。柔弱之用是合乎万物之法则的作用。“反者道之动”就是对第16章“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常”“万物并作”即万物由道而起，此谓动；相对于此动而言，万物“各复归其根”即是静，故曰“归根曰静”。归根即返本，根本若是指道，那么，返本归根如是指万物因消散而各自回归其根本，如叶落归根那样，那道就会相当于二气五行那样的构成万物的要素；如果返本归根只是一种隐喻性的诗意表达，而实际指的是万物自始至终都不能背离根本，都必须顺从根本，那道就不必是任何构成性的要素。第16章阐明如何知常及知常的重要性，而把万物返本归根称之为“复命”，称复命为“常”。之义的概括；而“弱者道之用”就是对36章“柔弱胜刚强”及76章“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”之义的概括。两句都是针对万物的动和用而言的，而不是针对先天地生之道本身的动和用而言的，因为返本归根和柔弱胜刚强指的是万物的特性，而不是先天地生之道的特性。先天地生之道本身就是本就是根，何须再返本归根？先天地生之道创生作用之大，无物不生，无物与匹，何弱之有？如果因为“道冲”，《老子》4章。“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，《老子》21章。“寂兮寥兮”，《老子》25章。而称之为柔弱或弱小，那岂非太牵强？可见不必因本章头两句的“道”，而把后两句的“有”或“无”牵连上先天地生之道。

至于第1章的“有”、“无”，完全是王安石等人在宋代思想背景下随机解读的产物。在他们之前的所有《老子》版本，包括上世纪出土的帛书本，第1章都是“无名”、“有名”连读，通过检索“十三经”、《楚辞》、《国语》、《战国策》以及先秦道、墨、法、兵、名、杂、纵横等诸家现存的主要典籍，我发现，没有一例像“名天地之始”、“名万物之母”这样的用法，即宾语直接跟在动词“名”后面，而“名”作“名曰或名为”之义解，或“名”前面无施动主语而作“命名”之义解；而几乎都是宾语跟在“名曰”或“名之曰”后面，或“名”作“命名”之义而前有施动主语。这表明，从动词“名”在先秦的实际用法而言，几乎不可能像宋人那样读作“无，名天地之始；有，名万物之母。”“无欲”、“有欲”连读，根本就没有单独的“无”、“有”存在。52章解释了这个意思：“天下有始，以为天下母。”可见，“始”与“母”所指的是同一个东西。“无名，天地之始”是说先天地生者乃天地万物的开端或根源，“无名”乃就先天地生者之“体”而言，因为“体”不可名、不知其名；“有名，万物之母”是说先天地生者乃天地万物的母亲或根本，“有名”乃就先天地生者之“用”而言，因为正是由其创生作用先天地生者乃有道这个名。“始”、“母”在此异词同义，“天地”、“万物”在此互文见义（帛书本《老子》上下句都用“万物”而根本不见“天地”一词），这两句是隐喻性的诗意表达。“天地”可指“万物”之总名，也可与“万物”不同指，如《老子》第5章“天地不仁，以万物为刍狗。”河上公以天地与万物分别指不同的阶段，而以无名与有名分别指道与天地（见王校河上公本，第2页）。王弼以“有始于无”解这两句，而既以无名、有名分别指两个时期，又以无名指道（见楼校王注本，第1页）。本章“有名”与32章“始制有名”之“有名”义不同。“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”《老子》1章。“故”表因果关系，连接上两句，上两句既分别是说先天地生者的体和用，那这两句就接着说明如何观其体和用。“其妙”之“其”指代无名之体，“妙”义为“微之极”，指无名之体因无形而搏之不可得。“其妙”之“其”指代有名的创生之用，“徼”义为“边际”，借先天地生者创生之用的边际，指代由其所创生之物的边际。观天下之物的边际以表天下之物的广大，犹如远眺天际以表天地之广袤。按古人看法，凡欲皆因感物而起，物之无穷，则其感人亦无穷，而所起之欲亦无穷；参见《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”故须“常有欲”，以观物之无穷，亦即“以观其徼”或“道用之不盈”。《老子》4章。因为此章讲“常有欲”与第3章讲“常使民无知无欲”的用意不一，故并不造成很多人所谓的自相矛盾。而因无名之体无形而难感知，故须“常无欲，以观其妙。”“此两者，同出而异名”，⑤《老子》1章。“此两者”指“无名”和“有名”，“同出”意为无名之体和有名之用都是就先天地生者而言。

“道”这个名在《老子》中不是永远不变地单指先天地生的创生者，而是还可以指法则、准则、道理、方法、途径、秩序、道德或精神境界以及好的政治或社会状态等。因此，就“道”之名所指称的对象而言，有些是属于可道且非永恒的；就“道”这个名本身而言，不但可名，而且其义多变而非永恒；所以说“道可道，非常道；名可名，非常名。”⑤我们一般都据此反推，认为不可道的道就是常道，不可名的名就是常名。可是，在《老子》中，不可道、不可名的就是先天地生之道的“体”。对于先天地生者的创生作用，《老子》字之曰“道”，名之为“大”；但对于先天地生之道的“体”，《老子》不得不反复强调，“绳绳不可名”、《老子》14章。“吾不知其名”、⑩《老子》25章。“道常无名”、《老子》32章。“道隐无名”，《老子》41章。因为就其体而言，道乃“寂兮寥兮”，⑩“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，《老子》21章。“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”。对于道之体，除了说它存在，说它不可感因而不可名之外，它就再也不可说。因此，如果真的认为不可道的道就是常道，不可名的名就是常名，那我们倒必须承认，恰恰是不可道、不可名的道之体，是永恒常在的。当然，“道可道，非常道；名可名，非常名”也许意味着，凡是《老子》说出来的，都不是常道常名，而只有深藏隐蔽在言说文字后面的，才是常道常名。但只有先有言说文字才谈得上深藏隐蔽在言说文字之后，因此即使说出来的都非常道常名，但常道常名也必须借助言说文字才能显现。由此我们是否也可以认为，虽然通过天地万物的存在我们只能言说先天地生之道的创生作用，而不能言说其不可道不可名的体事实上必然存在，但不正是可言说的创生作用显现了不可言说的道之体的永恒吗？总之，无论我们如何推测“道可道，非常道；名可名，非常名”的言外之意，都可能把我们指引向永恒的道之体。

四、道之思：即用存体

《老子》论证先天地生之道的存在及其特点的思路可以说是这样的，由先验假设的前提和可能来自对经验知识的归纳而得出的结论组成的前提，共同推出产生天地万物作为创生之用的先天地生之道的存在，又根据天地万物的存在这一事实，保证创生作用的存在不仅仅是一种纯逻辑的存在，而且还是一种事实的存在；再由创生作用的存在而预设产生创生作用的作用者或实体的存在。因此，《老子》的先天地生之道作为一种存在，不仅仅包含先验假设的成分，不仅仅是一种无需经验知识就可以分析而得知的形而上的存在；它还是由我们可以经验到的天地万物的存在而保证的一种事实的存在。

道的创生之用就证明了其无名之体的存在，由道之用的存在，就可以预设道之体的存在，无法另外再做证明，更无法由经验证实，因为对道之体根本就无法经验。这是就先天地生之道本身而言的即用存体。这里的体指产生创生之用的作用者，用指创生之用，体用之间不存在时间上的先后关系，因而不能说成是母子关系；至于是否存在逻辑上的先后关系，《老子》没有论及。

道的创生之用的结果就是天地万物，天地万物就是道的创生之用的表现，因此，天地万物的存在也保证了道的创生之用是事实的存在，而不仅仅是依赖先验假设的前提推出的纯逻辑的存在。相对于道的全体大用而言，天地万物就是“用”；相对于天地万物而言，我们就把道的全体大用称之为“体”。作为“用”的天地万物的存在依赖于作为“体”的先天地生之道的存在，而道的创生作用的事实存在又由通过天地万物的存在来保证。这是就道与天地万物的关系而言的即用存体。这里的体用有时间上的先后，二者是母子关系，创生天地万物的道作为体和母在天地万物之先，而天地万物作为用和子在创生天地万物的道之后；因为体先用后，所以体用不即；因为用由体生，体因用存，所以体用不离。

因此，《老子》的道之思表现为内外两重的即用存体，就道本身而言的即用存体和就道物关系而言的即用存体。这种即用存体的思维为后来中国体-用思维模式的形成奠定了基础。

对于就道物关系而言的即用存体、体用不离，《老子》再三言说，并多次用它来为政治、人生的实践智慧做论证。第34章说：“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”51章又说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”为什么道生养万物而又不有、不恃、不宰呢？因为道与万物本来就体用不离，道的全体大用之显现，尽在万物，舍万物则道之全体大用无以存无以现，既如此，道还有什么可自恃自大的呢？而治理天下的圣人，若欲长治久安，功垂千秋，要的就是道的这种不自大、不自恃、不为主、不居功的玄德，这就是所谓的无为而无不治的政治智慧，这种政治智慧《老子》在第2、10章又几乎完全重复地做了强调。第52章说：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”母即指道，子指万物，因为道、物本来就体用不离，道由物显，物因道生，而人乃作为有灵知的万物之一，所以唯有得道又知物、知物又守道，道、物永不相偏相弃，才能终生无危殆。道物体用不离的境界，则谓之“玄同”，即第4、56章所说：“挫其锐，解气纷（分），和其光，同其尘”。总之，无论是天下大势的长治久安，还是一己性命的长生久视，都可以从道物体用不离这一现象中得到智慧的启迪。

既然先天地生之道作为一种必须由天地万物保证的事实存在，在即用存体、道物体用不离的世界中，道的全体大用尽在万物，舍万物道则无所遁，无所寻，因此除非在逻辑层面，在事实层面根本就不可能像雅斯贝尔斯那样对老子发问：“是否道本来就不可能与世界以及人类合为一体？”卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，“原创性形而上学家·老子”，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2006年，第581页。当然，雅氏似乎没有区分指称作为创生作用的先天地生之道与指称道德或精神境界以及好的政治或社会状态之道，因为指称前者之道的事实存在，其充分条件就是包括人类在内的万物的存在，有物必有道，而指称后者的道在人类社会却未必能实现。

虽然道体物用，道尊德贵，《老子》51章：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”在逻辑上道的存在是永恒的，但《老子》认为，在事实的存在中，道的永恒取决于作为整体过程的天地万物的永恒。而因为天地万物在时间上有一个开端，所以，在天地万物出现之前，道的创生作用事实上是否存在，这是一个问题。《老子》说“天长地久”，《老子》7章。“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”《老子》5章。意谓作为一个整体的过程而言，万物在天地之间生生不已，既然如此，则道的创生作用在天地万物出现之后就永不停息。当然，《老子》说“飘风不终朝，骤雨不终日。”《老子》23章。这似乎并不否认，每一类现象或事物中的个体都短暂易逝，也就是说，各个事物的具体的德不像道那样永恒长存。

作者单位：苏州大学哲学系

* 本文是江苏省教育厅项目“先秦儒道经典的哲学解读之基本原则探讨”（项目号：2011SJD720012）的系列论文之一。

① （王弼本）《老子》25章（本文引用《老子》原文皆出自王弼本）。