中国古代“心”“脑”认识再评价

摘要：中医理论中的“心主神明”是指精神、意志及思维活动由心统领，它在中医理论体系中占有重要地位，是中医心理学的一个支撑点。明清时期人们认识到脑是产生思维和控制情感的器官，“脑主神明说”逐渐发展起来，而传统医学理论中的“心主神明说”受到了质疑。正确理解古代“心”与“脑”概念的内涵，有利于更好地理解“心”的理论和实践意义。

关键词：心；脑；神明；中医

中图分类号：R223.1 文献标识码：A 文章编号：1673-7717（2008）04-0693-03

主张人的心理活动是由“脑”或“心”支配的言论形成了中国古代的“主脑说”与“主心说”。明代以前主心说居于主导地位，从明代李时珍提出“脑为元神之府”，到王清任的“脑髓说”，主脑说逐渐发展起来[1]。关于孰主神明的问题,目前中医界内部主要有“心主神明说”、“脑主神明说”和“心脑共主神明说”这几种讨论。本文力图对古代心、脑相关理论作一系统梳理，以澄清对这一问题的认识。

1“心”与“脑”在主思维情志方面的分立与统一

1.1古人对“心”的认识“心”字字形的产生是出于远古时代人们对心脏的实际观察，心字的原始含义很可能仅仅代表实体的心脏本身，因为心脏在情绪变化时的表现较脑更易于察觉，人们很容易就将心与思考、记忆、感知等精神活动联系在一起。《礼记》中说“总包万虑谓之心”；“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。《管子•水地》说：“生而心虑”。《孟子•公孙丑》认为：“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。《易经》有“疑疾”、“心病”的记载；《左传》有“明淫心疾”的记载。古人已经知道实体之心与精神相关，《列子》中有关于“扁鹊换心”的记载，扁鹊谓公扈曰:“汝志强而气弱，故足于谋而寡断；齐婴志弱而气强，故少于虑而伤于专。若换汝之心，则均于善矣”。对于心字的解释，《说文解字》释：“心，人心，土藏也。在身之中，象形，博士说以为火藏。”《说文部首订》云：“心之为篆，中形象心，外形象包络，在身之中。按，心字篆文作，象心脏之形”。《说文解字》中与精神现象有关的280多字都属“心（忄）”，这是将心与心理活动紧密连在一起的明证[2]。以上资料可见，古人认为人的思维与心有关。其实在古代，把心作为思维器官来看待的不单是在中国，古代西方文化也有共同认识。

1.2中医理论对“心”的认识 中医学理论体系在相当长的时期内一直把“心”作为情志活动的物质器官。奠定中医理论的经典之作《黄帝内经》把心置于精神活动的主宰地位，《素问•灵兰秘典论》曰“心者，君主之官，神明出焉”（《内经》中“神明”指自然现象、事理玄妙、精神活动多种含义，本文专指精神活动）；《灵枢•邪客》曰:“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”；《灵枢•本神》曰“所以任物者谓之心”。《难经•四十二难》有：“心重十二两，中有七孔三毛，盛精三合，主藏神”，这是我国医学对心的结构和功能的最初认识。秦汉以后，医学领域内很少进行解剖学方面的探究，对心的结构也就没有准确的认识。后世宗《内经》而多有发展，《类经•藏象类》中说：“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。隋代巢元方在《诸病源侯论》指出：“心藏神，为诸脏之主。若血气调和，则心神安定”。《敦煌医学残卷》释心：“心者，纤也。……无事不贯心”；“心者，新也，日有所新也。”张从正列举大量七情为病的病证，证明“五志过极，皆从心造”；《景岳全书》有“至若情志之郁，则总由乎心，此因郁而病也”。张仲景创养心安神法治疗心虚神怯证：“邪哭使魂魄不安者，血气少也，血气少者属于心，心气虚者，其人则畏，合目欲眠，梦远行而精神离散，魂魄妄行”。明代医家李在《医学入门》中明确了心具有主血脉和藏神的功能:“有血肉之心，形如未开莲花，居肺下肝上是也。有神明之心……主宰万物，虚灵不昧是也”。清代喻昌在《医门法律•先哲格言》指出：“心为脏腑之主，而总魂魄，兼赅意志，故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”。中医理论认为心主情志活动，同时也有“五脏藏神说”，这里不作详细论述。

1.3古人对“脑”的认识西汉末年的儒家纬书《春秋元命苞》曰：“头者神之所居”、“脑之为言在也，人精在脑”。“在”与“宰、囟、”同义，有思察之义（参见《尚书•虞书》）。后唐《酉阳杂俎•广成篇》有“脑神曰觉元”，这是以脑为知觉思维的根源。囟为思维器官，远在公元前12世纪时已有史迹可寻。囟、二字，春秋战国乃至秦汉以来多互用。徐灏在《说文解字注笺》说到：“人之精髓在脑。脑主记识，故思从囟。”范行准考证认为：“囟”字在奴隶社会时被作为一个感觉和思维上的重要器官名辞，但后人在大小篆或隶书的传写中把半个字写错了，致使原指感觉和思维的器官由误为心[3]（范氏考证的确切与否未见其他人评说）。记载人脑内部结构的文献多散见于道家学说中，由道家“内视法”洞察得来。道家将脑的内部结构划分为九个区域，称之“九宫”，其中贯穿着血络、脉络、细皮和脑气筋。《修真十书》云：“天脑者，一身之宗，百神之会，道合太玄，故曰泥丸”（“泥丸宫”是道教对脑的称谓）。《黄庭内景经》之论脑，乃是古代主张“以脑为脏”一派医家学说流传至后世者[4]。隋唐时儿科专书《颅囟经》记载：“太乙元真在头，曰泥丸，总众神也”。明代张景岳《类经》也道：“人之脑为髓海，是谓上丹田，太乙帝君所居。”但这些源于宗教的理论并没有在中医学体系中建立起系统的“脑藏神”学说。明末西方医学知识传入我国，利玛窦《西国记法•原本篇》提到西方对脑的认识：“记含有所在脑囊，盖颅囟后枕骨下为记含之室”。唯物主义思想家方以智受其影响，提出“人之智慧，系脑之清浊”。精通西学的金正希提出：“人之记性皆在脑中。小儿渐忘者，脑未满也；老人健忘者，脑渐空也。凡人外见一物，必有一形留于脑中。”汪昂与其同执一辞，认为“人之记性，皆在脑中”（见《本草备要•辛夷》），《本草备要》刊行后流传甚广，脑主记性之说随之广为传播。清代王学权在《重庆堂随笔》中说：“西土之言，已有片验，盖脑为髓海，又名元神之府，水尽髓充，则元神精湛而强记不忘矣”。

1.4中医理论对“脑”的认识《内经》既继承了上古贤哲的“心主神明”理论，又将人体的感觉、视觉、听觉和语言等生理功能和病理变化与脑紧密相连，记载了“脑主视听”的现象[5]，如《素问•脉要精微论》说：“头者，精明之府”；《灵枢•口问》说“上气不足，脑为之不满，耳为之苦鸣，头为之苦倾，目为之眩”。脑与五官活动密切相关这一科学性的发现，反映了当时较高的医学认识水平，也说明《内经》并非一人一时所著。其后，明代李时珍也认为“鼻气通于天，天者头也”。清初王宏翰在《医学原始》中说：“耳目口鼻之所导入于脑，必以脑先受其象，而觉之，而寄之，而存之也”。中医学革新家王清任也提出：“两耳通脑，所听之声归于脑；两目系如线长于脑，所见之物归于脑；鼻通于脑，所闻香臭归于脑”。将视听闻味等感觉与大脑直接联系起来，这已经将“神明”与脑的生理功能明确地沟通起来。《内经》用“志意”来概括人的精神情志活动，并认为志意和脑髓有关[6]，如《素问•调经论》说：“志意通内连骨髓。”王冰注：“志意者，通言五神之大凡也”。宋代陈无择《三因极-病证方论•头痛证治》有“头者，百神所聚”。明代李时珍提出“脑为元神之府”，开辟了脑神学说的先河（“元”乃起始而混然未分之义也，《尔雅•释诂》云:“元，始也”。人体初生之神则曰“元神”，即“先天之神”）。清•康乾年间医家汪文绮说：“夫脑属神脏，藏精髓而居高位”（《杂证会心录•鼻渊》）。乾隆年间《医宗金鉴•正骨心法要旨》有“头为诸阳之会，位居至高，内涵脑髓。脑为元神之府，以统全身者也”，此承李时珍之说，指出脑能主宰人身全体。嘉道年间，王清任提出“人之记性不在心，而在脑”，这是对“心主神明”理论的否定，他把记忆、视听、嗅觉及语言等高级神经活动统归于脑，这在中医学史上很有创见性。

《内经》没有把脑放到与心同等重要的地位，脑被排除到五脏六腑之外，其功能归于心系统之中，使得脑在脏腑辨证体系中没有立足之地。而“心”这一概念过于笼统，不能精细地解释情志思维活动的发生和病理变化，使脑的具体功能没有得到体现，这不能不说是中医理论体系的局限之处。后世中医的精神医学观基本上一直停留在《内经》时期的“心主神明论”和“五脏配五志论”，对脑与精神疾患关系的论证较少。相关记载有《灵枢•五乱》中“乱于头，则为厥逆，头重眩仆”；东汉应邵《风俗通义》中有“卧枕户砌，鬼掐其头，令人病癫”；王清任在《医林改错•癫狂梦醒汤》中言：“癫狂一证……乃气血凝滞脑气，与脑腑不接，如同作梦一样”。明清时期有了对脑的认识，这是人类对自身不断探索的重大进步，它丰富和完善了中医理论中的“心主神明”的学说，但这种进步尚未带来“脑”理论在临床应用上的飞跃。之后的中西汇通医家在脑学说方面作了大量的研究，其理论上的成绩较大，王清任、郑光祖等皆以中医理论阐释脑之生成及主神明的功能，大致可自圆其说，临床汇通上则较为欠缺；朱沛文、张锡纯从实践角度得出的结论，可做为中医脑理论发展的参考[7] 。

1．5心与脑的相关性中医学对心与脑的联系已有一定认识。《素问遗篇•本病论》曰：“心为君主之官，神明出焉，神失守位，即神游上丹田，在帝太一帝君泥丸宫下”。这说明了心神对脑元神的支配，心精气上入于脑，使脑产生思维意识和支配人的行为。隋朝杨上善《黄帝内经太素•厥头痛》中提到“头是心神所居”。民国年间的中西医汇通医家张锡纯在《医学衷中参西录•痫痉癫狂门》指出:“心脑息息相通,其神明自湛然长醒”，并且在《医学衷中参西录•论中医之理多包括西医之理》中说：“神明之体藏于脑，神明之用发于心”，就是说脑在心的控制下产生和完成神明活动。因此现代中医理论认为：心为五脏六腑之大主，“心主神明”是对“精神－神经－内分泌－靶器官”这个机体最重要的调控网络的整体概括，是中医学整体观念、五脏相关的重要体现[8]。可以说，中医理论中的“心”是一个“心系统”，并且心所主之血是维持脑功能正常的必要条件。“心主神明”的实质是大脑通过感觉器官接受、反映客观外界事物，从而进行意识思维情感等活动。有报道说，进行心脏移植手术的一些病人会出现性格、气质的改变，这让人们怀疑心脏在精神活动方面是否有作用，以及心脏与大脑之间是否存在联系。有研究成果表明，脑的生理活动有赖于心脏提供最佳的生物电耦合频率才能维持正常[9]。一位美国医学家提出：心脏实际是一种具有判断、思考能力的智慧脏器[10]。目前心脏和大脑的深层次作用机制依然是个没有破解的谜，真正认清心与脑之间的秘密还有待现代医学的发展。

2“心主神明”的哲学意蕴

心居于体腔的左上方，本属上焦，并不居中，但中国古代有“重中思想”，所以为了切合“天子必位于地中”的社会礼制观念，即以心为君主，辅以诸脏为臣。于是心被赋予了居于诸脏之上的地位，而“脏腑百骸，莫不听命”，所以规定了精神、意识、思维这些“神明”活动由心主宰，思维的官能被归结到心，即“心为君主之官，神明出焉”。《管子•心术》言：“心之在体，君之位也。九窍之有职官之分，心处其道，九窍循理”。《荀子》：“心居中虚，以治五官，夫是谓‘天君’”，“心者，形之君也，而神明之主也”。“心”在古代哲学家那里一度被赋予了伦理和道德的色彩，孔子曰：“欲先修其身者，先正其心”；孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心”。从这些哲学观点中可以看出古人对脏腑功能描述中蕴含的人文色调。战国中期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，而且这一观点被中医学吸纳并发展，历时两千多年而不衰。因此“心主神明”的设定是多种历史因素与中医理论体系交互作用的结果，秦汉以后人们逐渐墨守成规。中医学关于“心主神明”的说法，是一种历史的混合体，其架构是人为的、参照天地自然及人世秩序安排的。中医学中的“心”既不是简单的形质结构上的心脏，也不是现代意义上的大脑，而是主管血液循环和心理活动的主要器官。心被传统文化赋予了哲学及政治的内涵，使得中国传统的精神医学思想带上了生物学因素之外的许多文化烙印[11]。

3“心主神明”论仍不失其实用价值

“心主神明”理论经过千百年的临床验证，逐渐形成了完整的体系，贯通于中医学的理、法、方、药诸方面，突出表现了人体是一个以五脏为中心的统一整体。“主心说”一直在中医理论和临证中发挥着重要作用，后来的“主脑说”只是给出了“心主神明”在解剖学上的具体定位，其成就是解剖学意义上的，实质上并没有认清心与脑的关系。在中医理论体系中“脑”仍是一个孤立的奇恒之府，不能从阴阳五行、脏腑经络进行辨证。即便王清任已认为癫狂乃“气血凝滞脑气”，而其治疗方剂多是活血行气药，并未谈及具体的理论依据，其治疗仍只限于辨证用药，用药似乎也没有体现对脑的格外关照，这当然也与中药归经的设定有关。实际上，心神疾病的常用中药多数对心有不同程度的调节作用，方剂针对的辨证类型也多与心有关。如心血不足、邪热扰心、痰蒙心包等出现的神志异常，运用补血养心、清热凉血、涤痰开窍等法（多是归心经之药）常能取得较好疗效。而现代西方医学所应用的镇静催眠药、抗癫痫药、抗精神失常药都是作用于中枢神经系统，具体作用部位在大脑。从中西医用药归经在心和作用于脑的差别可以设想：这些归属心经的药物对脑也有作用，因为在“心主神明”论的涵盖下，脑可归属于这一广义的“心”。但在肯定中医学整体观的同时又不得不承认，由于古代文化哲学观念的渗透，导致了中医理论概念含混、内涵不明确，对心脏与大脑的具体差别没有认识清楚。包容了循环、内分泌和精神神经系统功能的“心”在对疾病的认识上不能细化，有不严谨的一方面。而只有科学的疾病分类，才有助于归纳总结疾病的本质。但中医学“人体是一个统一的整体”这一论断在今天还是有科学价值的，中医“心主神明”论还具有丰富的临床意义。

通过梳理古代医学史可以知道：“心主神明论”是在“形神合一论”的基础上，将人身之神依附于脏象之心，故心才成为“君主之官”而主神明。在理论上，它和“脑髓说”只不过是在神所依附的形这一点上有所分歧，而作为“神为生命之主”这一基本观点是一致的[12]。在今天，争论心与脑孰主神明的意义并不大，因为现代解剖意义上的心与脑并不能与古代的心脑相对应，西方心理学与中国古老的心理学无法通约。对于古代中医心脑理论的探究是为了阐明一段历史，看看古人如何认识人的精神活动，同时也可能寻求到对今天心理治疗有借鉴意义的理论和方法。倘若以“脑主神明”说取代“心主神明”说，将会牵一发而动全身，对已经自成体系的中医学术带来全面的否定和解构[13]。而且就目前中医中药的研究和发展而言，这种替换并不会带来太多现实意义。

参考文献

[1]燕良轼.中国古代的主脑说与主心说[J].湖南师范大学社会科学学报, 1997，26（5）：30－36.

[2]朴顺天.心神理论研究[D].北京中医药大学博士研究生学位论文，2002：5.

[3]范行准. 中国病史新义[M].北京：中医古籍出版社，1989：46.

[4]李维贤.论脑髓与志意[J].新中医,1983,4：5.

[5]项长生，汪幼一.祖国医学对“神”与脑的认识[J].中华医史杂志，1986，16（2）：93－97.

[6]谢路山.试论中医对脑的认识[J].北京中医药大学学报, 1994,17(5):12-13.

[7]张俊龙.中医脑理论演进轨迹[J].山西中医学院学报,2001,2(3):43-47.

[8]毕榕,张泉,刘晋利,曹雪明.心主神明论与心脑疾病关系的研究进展[J].中西医结合心脑血管病杂志，2007,5(4):333.

[9]张铭韬.刍议“心主神明论”的科学性[J].中医药信息，1990 (3)：8.

[10]许国振.心脑共主神明论[J].新中医,1991(10):6.

[11]郝保华,张喜德.“心主神志”是多种历史因素综合的结果――对“心主神志”观念的重新探讨(下)[J].中华中医药杂志,2005,20(4): 197－201.

[12]王克勤.试论中医心理学基础［M］//燕山高，朱文峰，闵范忠，等.中医心理学荟萃.昆明：云南科技出版社，1988：109.

[13]吴弥漫.否定“心主神明”将毁掉中医[N].中国中医药报,2003-06-30：B18.