从方法到对象:亨利的现象学方法批判与现象学的彻底化

摘要：通过对意向性现象学方法的批判，亨利揭示出胡塞尔现象学的还原方法与现象学的对象之间的矛盾。这一批判表明，有必要抛弃意向性的还原，以便重新获得现象学的对象。亨利提出的“现象学的彻底化”首先是在现象学的对象方面实行的，因此，对于理解经典现象学和“未来的非意向性”现象学来说，现象学方法的批判具有根本的意义。

关键词：现象学方法；现象学的对象；现象学的彻底化

从其最初的“巨著”《表现的本质》开始，米歇尔·亨利（1922—2002）就致力于批判和逆转从胡塞尔到萨特的“经典的现象学”、“历史的现象学”。但是相比较而言，亨利对于胡塞尔现象学的批判，大多是在后来的著作中表达出来的。在这些著作中，《物质现象学》显得特别重要，“因为它详细地阐述了胡塞尔现象学为什么以及如何必须扎根于生命的彻底内在性。这是以前的作品中没有的”。《物质现象学》在三个问题上批判地研究了胡塞尔的现象学：现象学的质素问题（联系着时间性）、现象学的方法与对象问题、主体间性问题。本文认为，亨利在这里提出的现象学方法的批判带有根本的性质。

本文将展示亨利的现象学方法批判，并且试图表明，这一批判指出了现象学方法与对象之间的“矛盾”或“张力”，暴露了现象学方法的局限；亨利提出的“未来的现象学的任务”，即超越意向性的现象学、走向非意向性的物质现象学、生命现象学，首先是在现象学对象方面实行的“彻底化”。

一、亨利对胡塞尔的现象学方法的批判

《物质现象学》的第二篇论文，即“现象学方法”，集中讨论了现象学与其方法之间的“关系”。这项研究是通过细致地阅读胡塞尔1907年的讲座即《现象学的观念》以及海德格尔的《存在与时间》第七节的文本来进行的。亨利选取这两个文本作为“内在批判”的对象，首先是因为它们都表述了现象学的方法。例如，《存在与时间》第七节的标题就是“探索工作的现象学方法”，而且，海德格尔在这一节说，“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念”。至于《现象学的观念》，亨利指出，“正是在这些讲座中，为了按照它的对象和它的诸多手段来领悟自己，现象学第一次重新返回它自身，因此明确地把自己当作一种方法来加以界定，尽管这个方法无非就是通达对象的方式，而且这个通达方式应该从对象本身出发获得界定”。另外，笔者认为，除了上述理由，亨利在“现象学的方法”这个标题下选取《现象学的观念》作为批判性阅读的对象，实际上还与他的意图有关，也就是要表明，胡塞尔在这里表述的现象学“方法”恰恰构成了达到现象学“观念”（即本质和目标）的障碍，换言之，“方法”遮蔽了真正的“对象”。

尽管胡塞尔在《现象学的观念》中有意识地反思了现象学的方法，但是，在亨利看来，这种反思从一开始就存在着盲点，它“从来没有真正澄清现象学及其方法之间的关系，更确切地说，没有澄清现象学的对象和适合运用于这个对象的对待方式之间的关系”，因此，它导致了现象学的对象和方法的“灾难性的混淆”，“它的大量后果在今天还在压迫着现象学和哲学”。

我们知道，胡塞尔在《现象学的观念》中采用了笛卡尔的怀疑方法，提出现象学的目的首先是要通过怀疑来确立知识的可能性。因此，现象学的这个重新开端有可能而且确实与传统哲学的知识论建立了联系。然而，恰恰是这种联系反过来损害了现象学的重新开端所宣称的彻底性。在第二个讲座中，胡塞尔用怀疑排除了任何知识的真理宣称之后，获得了不可怀疑的“怀疑行为”。既然作为一种我思活动（cogitatio）的怀疑是不可怀疑的，同样，其他的我思活动诸如知觉、表象和判断也是不可怀疑的。于是，胡塞尔说，“任何我思活动也是如此。无论我以什么方式进行知觉、表象和判断、推理……绝对清楚确定的事情就是，在把凝视放在知觉行为上的时候，我知觉这个或那个东西，在把凝视放在判断上的时候，我判断这个或那个，等等”。这种论断是胡塞尔的整个讲座的理论支点，也成为现象学方法的基础。

亨利在胡塞尔的这个开端之处敏锐地识别出一种致命的转移（deplacement）。这个转移所付出的代价之大，足以破坏现象学的筹划。因为胡塞尔在这里从我思活动转移到了投向我思活动的凝视，而且，“正是这个凝视、这个纯粹的观看把我思活动变成一种绝对的所予（une donnee absolue）”。由于这个转移，凝视和我思活动构成了这样的分化：一方面，凝视是给予者，是给予（1a donation），同时也是给予方式，即纯粹的观看，——观看的首要性，如果我们把观看当作知觉的典型，这也就意味着“知觉的首要性”；在另一方面，我思活动“被变成”所予。凝视通过自己的给予方式即纯粹的观看行为使得我思活动变成一种绝对的所予。很显然，在这种情况下，唯有凝视才是绝对之物，我思活动其实不够“绝对”，因为它的实存、它的所谓“绝对性”是由外在的力量、是由纯粹的观看从外部所赋予的，它并不是凭其自身自在地成为绝对的所予。

被给予性（1a donation）的这种二重化，——即分化成两种意义，一个是给予，另一个是所予，——导致了一系列荒谬、困境和谬误。荒谬之处在于，我思活动仅仅是由于凝视才获得绝对实存，但是这些我思活动却要构成知识理论的开端所必需的确定的领域。这个分化所导致的困境在于：在纯粹观看将其凝视投向我思活动之前，我思活动是什么，我思活动是否已经发生并且有其自在的实存？“如果纯粹观看预设我思活动的在先的实存，那么，如何从我思活动在纯粹观看之中的亲自被给予出发来奠定我思活动的实存？”纯粹的观看本身是否不同于我思活动？这个分化所导致的谬误在于，就像传统的解释那样，胡塞尔错误地解释了笛卡尔的“我思”和“我思活动”，使之奠基在纯粹观看、清楚分明的知觉的基础上，然而实际上这种纯粹观看本身就是可以怀疑的，因此已经被笛卡尔的彻底怀疑所排除。

不仅如此，从我思活动向凝视的转移，产生了一个更为根本的谬误：凝视并不是把我思活动变成一种绝对的所予，相反，它只是把我思活动变成了所见，变成了对于观看来说的现象，并且将所见等同于我思活动本身，用所见取代自在的我思活动。于是，我思活动的实在性消失了，确切地说，纯粹观看用另一种实在性即所见之物的实在性取代我思活动的本己实在性：现在，我思活动不是始终在场的（如同笛卡尔对于灵魂的理解那样），而是在观看之中断断续续地在场，因为它的在场取决于知觉即观看的实行和充实；同样，它的时间性取决于观看行为的时间性。

因此，现象学方法，首先是现象学还原，就在于通过观看，把我思活动“变成”观看的对象，变成“所见”意义上的纯粹现象。

我思活动在观看行为的纯粹观看之中的变成（现象）和消失，导致了现象学的诸多根本概念的颠倒，首先是内在性被颠倒成超越性。亨利在胡塞尔的现象学中辨识出两种内在性概念、两种超越性概念。第一个内在性是实在的我思活动的内在性。“我思活动是内在的，意味着我思活动——就是说，在其原初现象化之中的纯粹现象性，——在它自己那里被现象化，没有离开它自己，没有任何间隔被产生出来”。尽管胡塞尔没有怀疑过我思活动的实在性，但是，在把我思活动放在纯粹观看的凝视之中以后，他没有考虑它独有的内在性及其现象化即显现方式。第二种内在性是经过现象学还原之后变成了观看对象的我思活动所具有的内在性。这时候，我思活动不再内在于它自身，而是作为被观看的现象内在于凝视之中，被包含于观看之中。这种内在性“指涉内时间意识的诸多所予，因此指涉先验生命的一种最初的对象化”，它实际上等于观看行为的超越性：思维（1a pensee）的凝视超出自身而指向对象，以便获得关于这个对象的知识。观看行为的超越性是第一种超越性概念，是第二种内在性的条件，并且等于第二种内在性。然后，胡塞尔又提出第二种超越性概念来给这种“等于”提供辩护。第二种超越性概念指的是，“认识正在瞄准或者设定一个对象，因而并没有观看它自己，被瞄准之物因此不再被现实地包含在被看到的东西里面”。就是说，观看行为在这个时候正在超越所见之物。用胡塞尔的说法，通过这第二种超越性，“我们超越了真实意义上的被给予之物，超越了能够被直接看见和把握的东西”。

这里的要点在于，胡塞尔的还原可以分成先后两个步骤：（1）把第一种内在性还原成第二种内在性，即还原成第一种超越性；（2）悬搁、排除第二种超越性。通过第一个步骤，我思活动的内在性和被给予性，就被观看的超越性和对象的被给予性所置换，而且，前者被奠基于后者，用胡塞尔的说法就是，“在纯粹现象之观看行为那里，对象并非外在于知识或‘意识’；相反，它在被看见的东西所具有的绝对自我被给予性之含义上被给予”。通过第二个步骤，现象学还原排除了超越之物，确切地说是排除了不可见者的超越性。排除第二种超越性，有利于提升第一种超越性，就是将其提升到“普遍的存在论范畴之列，并且提升成为任何存在者的条件”。按照胡塞尔的说法，“只有通过一种还原……我才能获得一种绝对的被给予性，它不再提出任何超越之物”。于是，现象学获得纯粹的现象，即“在纯粹内在的观看之中被绝对地给予和把握的存在体”，现象学也就成为“关于纯粹现象的科学”。

胡塞尔在进行这些还原步骤的时候，并非完全没有意识到其中的困难。例如，胡塞尔相信有必要在我思活动的明见性和它的实存之间做出选择，但是他选择的是明见性，所以，“对于我思活动的本质的纯粹观看，在这个我思活动缺席的情况下才是可能的”。他的解决办法最终仍然在于确立和扩展观看的领域、所见之物的领域，最终是把我思活动的实在性还原成观看行为的超越性。这不仅完全忽视了我思活动的原初内在性，而且还用超越性来取代我思活动的内在性，用思维的表象取代我思活动本身。我思活动的原初本质现在被理解成意识的本质结构，被理解成意向性。

在这个时候，现象学还原达到了它的“手段和目的”统一：意向性、超越性。但也就是在这个时候，意向性的现象学留下了一个关键的问题，即意向性的现象学根据何在？或者说，意向性本身如何被给予？经典 的现象学没有回答这个问题。亨利会认为，当我思活动的实在性溜出了现象学还原的视野，这个问题在经典现象学那里就是无法回答的。

二、从方法到对象：现象学的彻底化

通过仔细地检查胡塞尔的现象学还原，亨利表明这种方法就是向意向性、向超越性的还原。但是，还原方法没有、也不可能进一步考虑意向性的奠基。胡塞尔的现象学方法的本性——即意向性的纯粹观看——已经掩盖了它自身的基础问题，而且使得这个奠基成为不可能的事情。

在亨利看来，意向性不可能为它自身奠基，这不仅是因为这种自行奠基会引起无穷回退，更重要的原因在于，意向性是显现对于存在者的关系，是显现与其对象的关系。如果意向性的确是通达对象的途径和方法，能够说明对象的现象化，那么它就不能说明意向性本身的显现方式。因为显现、显现方式不是显现者，不是显现的对象。“对于思考意向性来说，意向性不是一个适合的现象学概念。这就是说，并不是意向性成就它自己的启示，显现的自行显现不是存在者的显现”。超越性也是如此，它的现象学上的可能性不在于它自身，“超越性的最终可能性——在其本质上将其构成为‘关系于’的行为，——是内在性”，“比超越性的现象更加原始，在某种方式上是先于它的，就是内在性的现象，在那里，超越性事实上找到——从存在论的观点看，——它的最终的可能性条件”。既然意向性、超越性不可能为自身奠基，那么，它们的基础就必然是另一种与它们不同的被给予性，这种更为原初的被给予性就是经典现象学的还原方法失去的我思活动的内在性。

经典现象学的还原错失了内在性。这种“错失”表明，向意向性、超越性的还原，作为方法和途径，不适合达到内在性。从我思活动的实存方面来说，它的自我被给予性不同于意向性，因此它总是避开明见性，避开现象学还原的纯粹观看。这种错失还意味着现象学还原错失了现象学的真正“对象”。因为现象学之为现象学，不在于考虑各种现象，作为“所予”的对象，而是考虑现象“如何”被给予，即考虑“被给予性”本身。“这种彻底的‘如何’，就是现象学在它第一次明确界定自己的时刻错失的东西”。

亨利认为，经典现象学的还原之所以错失现象性，是因为“它被设想成一种方法。显然，方法隶属于思维，只是思维的单纯运用，遵循着一些仔细营造的、其结果是有把握的程序。然而，现象学以这样的方式变成方法之后，它就不再考虑思维在其中运动的现象性，它所信赖、它所预设的现象性”。经典现象学的还原局限于“纯粹的观看”，局限于明见性，从而把不可见的我思活动、绝对的主体性都排除在外，最终也就失去了它本来要追求的目标，失去了它的真正对象。

在经典的现象学那里，现象学方法与对象已经被混淆起来，这种混淆实际上是现象学方法与现象学的真正对象即“彻底的现象性”之间的“矛盾”和背离。因此，亨利认为，有必要重新澄清现象学的方法和对象，有必要把现象学的方法与现象学的对象分离开，并且有必要排除现象学的方法。他宣称，“我排除这种作为方法的现象学定义，即一种意向性澄清的方法，实行现象学还原并且声称以这种方式获得一些可靠的结果。实际上，这种由其方法特别是由还原来界定的现象学，已经在关于现象学的对象这个问题上采取了一种立场；它把现象学的对象当作思维的对象来考虑，并且由此当作是应该被思考的因而是可以被思考的东西。不过，这种关于现象学对象的构想，已经是一种对于现象学对象的变性”。

排除作为还原方法的现象学，是为了返回到现象学的对象，返回到现象学本身并且将其彻底化。在我们刚刚引用的文本中，亨利接着说，“那么，现象学的对象是怎样的？现象学是关于现象的本质的科学，就是说，关于现象的纯粹现象性的科学。换言之，现象学并不考虑事物，而是考虑它们由以被给予我们的方式，它们的被给予性的样式，正如胡塞尔在1905年关于时间的讲座第39节第8个附录中所说的，不是对象，而是‘在如何之中的对象’，也就是说，在它们的被给予性的如何之中的对象。然而，必须是更加彻底的：说实在的，现象学并不考虑在其被给予性的如何之中的对象；它放弃这些‘对象’检查这个‘如何’本身、被给予性本身，检查显现。……因此，现象学的对象最终不是事物被给予我们的方式，而是给予本身被给予的方式，是纯粹的表现被表现的方式，是纯粹的启示被启示的方式。现象学的原初对象，就是如此的纯粹现象性据以被现象化的现象化样式”。

因此，现象学的彻底化，就是要返回到它所追求的原初对象，即纯粹现象性及其现象化样式。在亨利看来，这种纯粹现象性就是绝对的主体性，是现象学上的生命，其现象化样式是生命的内在的自行显现，生命的直接的自行给予，恻隐的自行感发（auto-affection pathetique）。生命超出了意向性的可见视域，超出了现象学的明见性。唯有这种生命的内在性，才能够给意向性、超越性提供最终的奠基。意向性的基础不在于它自身，而是在于非意向性的生命之中，因为只有首先在生命的自我给予之中被感觉、被体验（s’eprouver），被如此内在地给予，意向性才能发挥其作用。“只有基于这种彻底的内在性，某种类似于超越性的东西才是可能的。观看只有作为一种非观看而被实现……这个非观看、这个未见、这个不可见，并不是无意识。它不是对于现象性的否定，而是现象性的最初现象化。它不是一种预设，而是在其非绽出的但又不可否认的侧隐之中的我们的生命”。

三、小结

由此可见，亨利对于现象学方法的批判，无论是对于理解经典现象学还是对于理解“未来的现象学”来说，都具有根本的意义。我们知道，现象学，尤其是胡塞尔的现象学，首先就是以方法而著称，如同亨利所说的，“方法问题与现象学密切关联，以至于现象学似乎是由方法来界定的，明确地作为一种方法，作为一种特定的方法”。现象学方法的批判揭示了现象学的“过去”：经典现象学依然局限于西方传统哲学的预设，即存在论上的一元论（更准确地说，现象学上的一元论），这种一元论仅仅承认唯一的一种显现样式，仅仅按照意向性、超越性、外在性、视域、世界来理解存在的显现，把主体性理解成意识与其对象的关系。因此，现象学方法的批判揭示出意向性现象学的还原方法的局限，揭示出这种方法没有能力把握到的“实事”，即纯粹的主体性、生命的彻底内在性。

另一方面，现象学方法的批判还表明，意向性还原妨碍了现象学目标的实现，因此有必要为了“真理”而抛弃“方法”，重新澄清现象学的真正对象。正是在这样的基础上，亨利力图“将现象学加以彻底化”，进一步提出了他的“物质现象学”、“生命现象学”的筹划。因此，现象学方法的批判逆转了现象学的方向，敞开了一个巨大的领域，即“非意向性现象学”的领域、不可见的生命领域。物质现象学打断了经典现象学的方法和对象之间的统一性，但是在更加深刻的起源之处，在生命的源*显现（archi-apparaitre）之中，方法和对象将会重新统一起来：生命、道路和真理的统一。