“比兴”概念的生成因素

摘要:“比兴”概念萌芽于上古时代,先秦时被明确提出。“比兴”概念的生成因素,不仅受中国传统哲学文化影响,而且也离不开当时社会环境的条件和文学创作的现实土壤。

关键词:比兴;哲学;现实;创作

“比兴”概念在先秦就已经被提出,但其萌芽在上古时代。“比兴”概念的生成因素,主要有三方面:哲学文化因素、社会现实因素、文学创作的实践。具体而言,如下所是:

首先,美学思想不可能脱离一定的哲学文化而存在,古今中外的美学思想,都直接或间接地与一个民族的哲学文化有关。中国古代美学范畴“比兴”也不例外。中国传统哲学思想注重“天人合一”的直观整体感悟,讲究类比联想,这是“比兴”范畴形成的根基。

所谓直观整体感悟指中国哲学处处以整体的眼光思考自然和人事,发掘其中蕴含的道理。中国的先哲们往往用整体的观念去探讨天道、人道、文道。儒家孔子就从高处着眼来关照现实问题,肯定了个体和社会的统一,“儒家理想中的社会,是一个按严格等级制组织起来的社会,但又是一个人们彼此相亲相爱的社会。一方面个体处在同他人和谐的关系中,通过社会得到发展;另一方面,社会又因为各个个体的和谐结合而得到发展。” 1在此情况下,孔子用“仁”的思想去关照人的行为,说:“里仁为美”;“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁”。2孔子用仁来衡量人的行为,他处处用整体思维来关照“仁”。道家创始人老子,在《道德经》中讲:“道可道,非常道;名可名,非常名;无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”3他同样从整体入手,既抽象又辨证地阐述了道是万物之母,道可以推演出自然和人事。“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”4在老子那里,自然和人事都是“道”的组成部分,这也是用整体思维来考虑自然和人事。由于受整体性思维的影响,谈“比兴”时也带有这种思想的痕迹。如孔子“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨……”。5但孔子并未详加解释“兴”的具体内涵。中国传统文论中“比兴”的含义,正如老子的“道”、孔子的“仁”,给后人留下了充分的阐释空间。后来的《周礼》和《毛诗序》又分别提出“六义”、“六诗”,皆指风、赋、比、兴、雅、颂,但都未被加以具体阐释。这不仅说明古典美学家在言“比兴”时受这种整体性思维的影响,也说明了“比兴”的内涵丰富,就像孔子的“仁”一样,已形成了一个框架,有待后人发展补充,以至于对“比兴”的解释,形成了“随时之义不一,诗人之志有二”的现象。

这里的类比联想指借助于生动形象的外在物象来阐释问题。老子就常用类比方法生动阐述他的哲学观,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐a乎?虚而不屈,动而愈出”。孔子言论中用生活现象来阐释哲学道理的更是到处可见,“知者乐水,仁者乐山 ;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”。这些论述都有类比的特点。上古的《周易》一书最能展现类比思维的特点,整部著作都以“象”来推理演绎天地万物和人事百态,用简单的符号来类比自然和人事。最基本的两种符号是“――”类比天、阳、男人、刚强等;“D”类比地、阴、女人、柔弱等。清代的王夫之曾说:“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴,《书》之政事,《春秋》之名份,《礼》之仪,《乐》之律,莫非象也。而《易》统会其理。”6意思是这些古代典籍在阐释道理时,虽方式有异,但最终皆是用“象”来阐释的,其中能其统摄的是《周易》。很明显,王夫之把“比兴”也纳入了传统的类比思维范围之内。需要指出的是中国的传统思维有程式化和主观任意性特征,这种特征主要指“用以类比的物象和被类比的事理之间的关系是任意的,即意向化的。只要类比者主体认识到他们之间的关系,便可不受拘束,随意类比。”7如老子的刍狗类比,庄子的象罔类比,都具有一定的随意性。“比兴”概念的含义也受传统类比思维特征影响。

“比兴”范畴的形成还与一定的文化背景有密切关系。中国传统的“天人合一”思想便是“比兴”范畴形成的文化基础。天人合一主要指自然与人情是相通的,人之性情在自然中孕育而成,自然也势必展现人性情的方方面面。《易经》中说:“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”9这是远古先民依据切身的经验对自然与人类关系所作的理解和描述,它无意间昭示出了古代先民特殊的文化取向。人与自然是相互作用的,人之性情受自然因素的影响,人在关照自然时,自然也会有人之性情的烙印。在文学创作中,天与人的关系表现为物与情的关系。

其次,宗教原始文化和风俗活动等现实社会因素是“比兴”形成的外在因素。大量比兴意象蕴含着这种文化基因。

关于比兴与原始宗教的关系,赵沛霖先生的《兴的源起――历史积淀与诗歌艺术》一书,作了论述:“从起源上看,兴在本质上乃是在诗歌艺术从包容着各种意识形态的混沌统一的原始文化中分化出来的一种观念意识物态化活动的标记,是扬弃了原有的宗教观念内容的习惯性联想的规范化的外在表现形式。”9赵先生认为“兴”的产生首先属于内容范畴,代表原始思维方式。赵先生所谓“宗教的”就是图腾、祭祀、神话等的综合,“原始兴象”其实就是比兴意象。再如闻一多先生论述鸟的意象时候所说:“三百篇中,以鸟起兴者,不可胜计。其基本观点,疑亦导源,凡图腾歌谣中称鸟者,在歌者心理最初本只自视为鸟,非假鸟为喻也,但为一种修辞术:自视为鸟,则图腾意识之残余历时愈久,图腾意识愈淡……”。10可见,“兴”的最初发生与原始宗教、图腾有一定关系。

从学理层面看,“兴”总是借助于客观物象将人们主观世界里不好直接陈述的东西传达出来,是出于一种审美心理的需要。但事实上,“兴”出现的年代是不可能具有这种审美意识的,在远古时期,人们生活都成问题,他们顾不得考虑审美的。“人们最初以‘他物’起兴,不是出一种审美动机,也不是出于一种实用动机,而是出于一种宗教原因。”11在原始社会里,初民往往感到神秘的自然界深不可测,因此总企图借助自然界的神秘力量来促进人类的生存和发展。这种神秘力量外现于自然万物,于是对自然力的崇拜具体为对代表它的各种自然物的崇拜,客观世界被神化了,原始宗教就这样产生。于是,日月星辰、山川河流、草木鸟兽等都被赋予了一定的宗教意义。正如列维・布留尔在《原始思维》中说:“原始人丝毫不像他们那样来感知……不管他们的意识中呈现出的是什么客体,它必定包含着一些与它分不开的神秘属性;当原始人感知这个或那个客体时,它是从来不把客体与这些神秘属性分开来的……。”12原始宗教的逐渐兴盛,使客观物象与观念内容之间的特殊联系在人们心理上越来越稳固。某些物象总是与人们想象的一定的超现实的宗教观念内容相对应,早期的比兴运用自然是如此的。

另外,原始的农事、风俗以及政治、经济、军事、文化等现实因素同样影响着“比兴”的生成。历史资料研究表明,“诗经时代”我国中原地区己进入以农耕为主的文明时期,大量围绕农耕所呈现出来的各种自然物象为艺术创作活动提供了良好的条件。从产生时代最早的《生民》到《七月》,记载了大量的农作物名称和少量的动物名称,足以证明其时农耕之盛。而文化性最强的风俗活动也在很大范围内伴随着其他宗教形式异常活跃地展开,这些活动迹象都大量地保存在早期的各类典籍中,影响着“比兴”的形成。

最后,“比兴”概念在早期文学创作土壤中逐渐成熟。“比兴”萌芽于先秦典籍《易经》,成熟于“诗经”,繁盛于《楚辞》。

《易经》将符号系统和语言文字结合起来,让人在有限的“象”、“辞”中领略无限的、微妙精深的易理。《易传》上讲:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”13仰观俯察,正是“比兴”的产生过程。《易经》的符号系统是全书之主体,而符号系统多用比兴写成,这种“符号比兴”也是最早的比兴。如最基本的阴(D)阳(――)两个符号,体现了自然界的天地、人类的男女、禽类的雌雄等等,自然界万物无不以这种对立统一的矛盾形式存在着,这两个符号均为有特殊涵义的比象或兴象。以阴(-)阳(――)两个符号为基础,随之就出现了八卦、六十四卦。《易经》的卦爻辞多用比兴写成,如用“比”的有:“困于石,据于蒺藜;入于其宫,不见其妻,凶。”含义是:比喻人的处境依附于险毒之人;喻示人遭受极大的不幸。用“兴”的有:“明夷,垂其翼。君子于行,三日不食。”此小诗,似写行旅之难,飞鸟垂其翼,其原因是受伤或饥饿;君子三日不食,说明旅途不顺畅,从这几句可自然联想到人生路途的困难或挫折。由此可知,《易经》始开《诗经》“比兴”之先河。

《易经》中的“比兴”艺术主要是运用符号媒介来阐释易理的,只是比兴艺术的一种萌芽。比兴艺术成熟运用于中国的第一部诗歌总集《诗经》。在《诗经》中“兴”开始大量出现,据薛胜男对朱熹《诗集传》的分类情况所作初步统计:“在《诗经》1137章中,兴260章,比70章,赋比兴综合运用的共35章,其余为赋。”14这数字表明,用“兴”的句子在增多,而且在这个时期更加注重的是“兴”的美感,而不是象《易经》那样注重义理了。在结构上,往往是重章迭韵,反复咏唱,不仅能产生韵律美,而且还创造一种抒情氛围。《诗经》中的“比兴”的运用已成熟,如《小雅・苕之华》:“苕之华,芸其黄矣。心之忧矣,维其伤矣!苕之华,其叶青青。知我如此,不如无生!”诗人由黄光灿灿、绿叶青青的凌霄花联想到自己悲苦的命运,物与人形成极大的反差,因而感叹自己不如早些死去,达到了很好的抒情效果。比兴发展至《诗经》时代,由言理进入了抒情,由功利进入了审美,越来越凸现“比兴”的美学特征。

《楚辞》中“比兴”艺术继承了《易经》、《诗经》的合理内核,同时又融合了楚文化具有了新的特点。关于这一点,西汉刘安说:“‘国风’好色而不淫,‘小雅’怨悱而不乱,若《离骚》者,可谓兼之。”王逸也说:“夫《离骚》之文,依托五经以立义焉。”15这清楚地说明《楚辞》与《易经》、《诗经》的承继关系。《楚辞》中“比兴”开始大量融合,构成体系群。《楚辞》更加注重比兴本身的意境美,《诗经》时代虽已注意到了比兴本身的形象美,如以“关关雎鸠”比夫妇之和美,“灼灼桃花”状之艳丽,这些“物象”也有审美意向,但大多数的兴象还是功利性多于审美性的。《楚辞》中,比兴本身是诗人美学理想的物化和外化,是诗人人格美的集中体现。如“制芰荷以为衣兮,集芙蓉以为裳”,“带长铁之陆离兮,冠切云之崔鬼,被明月现宝璐”。芳香的草,艳丽的花,闪光的宝剑等这些东西无论是外形和内质,均与美有密切的联系。《楚辞》时代,比兴呈现出五彩缤纷的繁荣景象。

总之,比兴的生成过程是一种十分复杂的文化机体形成过程。“比兴”概念以整体性中国传统哲学观为指导,以“天人合一”的中国传统文化为基础,在《易经》、《诗经》、《楚辞》创作中逐渐的成熟起来了,在这一过程中蕴积了丰富多样的原始文化内涵和审美意义。

注释:

1 李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第一卷,第71页,中国社会科学出版社,1987年。

2 杨伯峻《论语译注》,第35页,中华书局,1980年。

34 陈鼓应《老子今注今译》,第73、 233页,商务印书馆,2003年。

5杨伯峻《论语译注》,第185页,中华书局,1980年。

6王夫之《周易外传》卷六,第213页,中华书局,1988年。

7李键《比兴思维研究》,暨南大学优秀博士论文,第12页。

8 黄侃《十三经注疏・周易正义》第20页,上海古籍出版社,1990年。

9 赵沛霖 《兴的源起――历史积淀与诗歌艺术》,第77页,中国社会科学出版社,1987年。

10 叶维廉译《中国现代文学批评选集》,第26页,联经出版事业公司,1979年。

11 邓玲《谈比兴》,据《钦州学刊》第30页,1998年3期。

12 列维・布留尔《原始思维》(丁由译)第34叶,商务印书馆1981年。

13 黄侃《十三经注疏・周易正义》,第168页,上海古籍出版社,1990年。

14 薛胜易《〈诗经〉〈楚辞〉比兴艺术之比较》,《河南科技大学学报》(社科版)第99页,2004年1期。

15 王逸《楚辞章句序》,据郭绍虞《历代文论选》,第55页,上海古籍出版社,2001年。

作者简介:

姓名:石恪 职称:讲师 出生年月:1978.10.19 性别:女 地址:贵州省安顺学院中文系 邮编:561000