禅理故事范文
时间：2023-09-26 02:52:55
禅理故事篇1
义、孝、悌诸品质，致使尧禅天子位于舜。其说可先秦诸子“禅让说”特别是儒、墨家“禅让
说”做比较研究。
就现存先秦文献所见，对“禅让说”大加鼓吹的是儒家和墨家。以下分别来看《唐虞之道》与儒
家、墨家“禅让说”的异同。
（一）《唐虞之道》与儒家“尧禅舜原因”之比较
《唐虞之道》极力推崇尧舜禅让，谓“唐虞之道”，禅位于贤人而不传其子；盛赞“禅而不传，
圣之盛也”。《唐虞之道》认为：“禅也者，上德授贤之谓也。”也就是说，尧舜禅让的原因在
于尚德，而尧舜禅让的作用在于授贤。这涉及到儒、墨两家“禅让说”的主要内容。
《唐虞之道》所说的“尚德”，有三种含义。其一，选贤以“德”，尧之所以举舜为天子，是因
为“闻舜孝”，“闻舜弟（悌）”，“闻舜慈”，而其又能“忠事帝尧”，具备了儒家所要求的
“君子之德”。其二，授贤有德，尧之所以能做到“禅而不传”，是因为他能“利天下而弗利
也”，此种不以天下为己私的做法，《唐虞之道》谓“仁之至也”，表现了尧有至上的道德修
为。其三，德化天下，以孝悌慈忠等道德标准选贤授贤，树立一种社会公认的道德价值标准，形
成一种崇尚忠孝悌慈的社会风气，可以德化民众，故《唐虞之道》曰“授贤则民兴教而化乎
道”，并特别强调“不禅而能化民者，自生民未之有也”。由此可见，《唐虞之道》所强调的是
一种由内而外、修身尚德而教化天下的治世措施。WwW.133229.cOM它从这一角度解释尧举舜，谓尧“闻舜孝，知
其能养天下之老也；闻舜弟（悌），知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟为民主
也”，故而“禅天下而授之”，认为尧举舜，不仅仅因为舜是有德的贤人，更重要的是尧觉得舜
为天子之后，能够把他在家中的孝悌慈等懿行推行到天下，定能善待天下之人；从而使舜在家庭
中制造的这种道德风尚推行于天下，而在全天下形成尚德的社会风气，以达到天下大治，“正其
身然后正世，圣道备嘻”。
这种修己之德、推及家人、然后形成社会风尚、达到天下大治的“修身、齐家、治国、平天下”
的社会治理措施，与孔子及其弟子门人提倡的社会治理模式相同，但却与《论语》所载尧选舜为
天子的原因不同。由现存先秦文献看，对尧舜禅让甚为推崇的是儒家。《论语•尧曰》有云：
“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”此
“天之历数在尔躬”，即言“天之历数”已降临到你身上；只有这样诂释，以下尧嘱舜行政时
“允执其中”、否则“四海困穷”、便会“天禄永终”而失天下，才可解释。由此可见，此文诸
语分明是禅位时才说的话。汉人正是这样认识的。《史记•历书》云“（尧）年耆禅舜，申戒文
祖云‘天之历数在尔躬’”。何晏《论语集解》：“天之历数在尔躬……言天位之列次当在汝
身”。汉人的这种解释当本于孟子。《孟子•万章上》载孟子答万章所问尧有否“以天下与舜”
时，断然言舜得天下为“天与之”，并解释说天子只能“荐人于天，不能使天与之天下”，故应
是天将天下授舜，而非尧以天下与舜，即言舜受尧禅位而得天下是天命所致。孟子是孔子之孙子
思的学生，颇以继承孔学真意自居（见《荀子•解蔽》）。故孟子此语，应是《尧曰》章上述文
字的最好注脚。依此注脚，《尧曰》章认为尧之所以选中舜接班为天子的原因是“天之历数在尔
躬”，尧禅天子位于舜的原因是“天命”所致。那么，《尧曰》章所反映的应是“禅让天命
说”，故邢昺《疏》云“‘天之历数在尔躬’者，此下是尧命舜以天命之辞也”。由此可言，
“禅让天命说”应是孟子在世前已存有的学说。以得孔子真传而自居的孟子曾说：“孔子曰：
‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其意一也。’”在那个论辩訾应甚为激烈的时代，孟子此言必有
所本，不至凭空伪造孔子语而被论敌抓住把柄。依此，“《尧曰》章晚出说”并不可信，孟子之
前的儒家大师或者就是孔子确曾说过“尧舜禅让”之类的话，孟子之前的儒家大师或者就是孔子
确信古有“禅让天下”之举。
这一点，我们在《论语》中也可找到某些佐证：由上引《论语•为政》言可见，孔子及其弟子清
楚地知道王朝是更替的、夏商周都不能永远占有天命；那么王朝更替方式又是什么呢？孔子反对
战争，曾因卫灵公问战阵而离卫（《论语•卫灵公》），曾赞南宫适反羿等武夫尚战（《论语•宪
问》），赞管仲“九合诸侯，不以兵车”（同上），赞文王“三分天下有其二，以服事殷”为
“至德”（《论语•泰伯》），这都明确地表现出孔子反对战争争夺、反对以“革命”手段改朝
换代的态度；孔子又大赞泰伯“三以天下让”“其可谓至德”（同上），明确地表现出孔子赞成
以“让”来改朝换代。顾颉刚先生为了证成孔子无禅让说，谓泰伯“让天下”为“礼让”而不是
“禅让”。但我们说“礼让”也好，“禅让”也好，都是按照旧有承继观念应当自己继位，而按
照另外的信念把天下让给别人，其实质是一样的；孔子反对“革命”、赞成“让天下”是无疑
的。出于这种观念，孔子才盛赞“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语•泰伯》），何晏
《论语集解》：“美舜、禹也，言己不与求天下而得之”；孔子才盛赞“大哉尧之为君也！巍巍
乎！唯天为大，为尧则之”（《论语•泰伯》），曹睿《葬汉献帝诏》曰“仲尼盛赞尧舜巍巍荡
荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也”（《三国志•魏书•明帝纪》裴松之注引）。由上可说，孔
子是赞成“从天命而让天下”的，孔子或弟子门人确实像孟子所言那样说过“尧舜禅让”之类的
话，《尧曰》章载尧舜禅让之言不当晚出。
又，在孔子及弟子门人那里，天命观念还是相当浓烈的。除了“天之历数在尔躬”的天命禅让观
念外，由《论语》所载看，孔子论述过“文运天命”的观念，论述过“圣世天命”的观念；孔
子的学生也在孔子影响下形成了“圣人天命”的观念，形成了“富贵天命”的观念。这种种天
命观念，都来源于原始宗教之“国神教”阶段的天帝崇拜，来源于夏末殷初以来的“天命人主”
学说。所以我们说，孔子或弟子门人确有“天命禅让”观念。
以继承孔学正统而自居的孟子继承了孔子的“天命禅让”观念，并特别强调了“天与之”的天命
观念，《孟子•萬章上》载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以
天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”这就把“天命禅让”观念中的
“天命”强调到了极至。
但战国末年的儒家大师荀子讲“制天命而用之”而反对“天命”观念，所以在今存《荀子》文中
也找不到这种“天命”笼罩下的禅让论说。并且，《韩非子•难三》中还记载“燕子哙贤子之而
非孙卿，故身死为僇”。韩非是荀子的学生，其记老师的相关事件应有一定可信度。据《史记•
燕召公世家》，燕王哙曾听从鹿毛寿之议，让国于贤相子之，引发国内打乱，齐人乘机破燕，成
为战国时期实践禅让的失败事件。燕王哙“贤子之”而行禅让；那么其“非孙卿”是否因荀卿有
非禅让之论呢？今天已难考究。
总之，《唐虞之道》与孔孟等先秦儒家大师虽然都鼓吹“尧舜禅让”，但就尧之所以禅天子位于
舜的原因，《唐虞之道》主“尧因舜有德可推德以化天下”，而孔孟等主“尧因天命降临到舜身
上”。其原因大异，《唐虞之道》的作者不应是孔孟及其弟子门人等类儒家之徒。
（二）《唐虞之道》与墨家“尧舜禅让作用”之比较
《唐虞之道》除主“禅让尚德以化天下”外，还主“禅让尚贤”。它所说的尚贤，从执政者角度
言，是保证政权传递到贤人手中，这便需要访查，需要考验。《唐虞之道》曰：“古者尧之与舜
也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟为
民主也。”此三“闻”，即包含了访查和考验诸过程。此与《尚书•尧典》记载可以互参：“帝
曰：‘咨！四岳！朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’……師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞
舜。’帝曰：‘俞，予聞。如何？’岳曰：‘瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不
格奸。’帝曰：‘我其試哉。’女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：‘欽
哉！’”《史记•五帝本纪》对此记载发挥解说：“尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍
入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，
舜行不迷。尧以为圣。”圣王择贤而试之以人力，却不求之于神灵启示，这可能是春秋出现“人
本思潮”后才流行的观念。
授贤，从政治思想发展的角度言，应是“贤人政治说”成熟后才出现的言论，它可与墨家的某些
论说相互参照。《墨子•尚贤上》载墨子曰：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，
则国家之治溥。故大人之务，将在于众贤而已。”故墨子强调曰：“夫尚贤者，政之本也。”
从学术承传上讲，墨子的尧舜禅让说来自孔子而有所发展，这一发展主要表现在论述禅让原因
时，改孔子等人的“禅让天命说”而为“禅让尚贤说”。《墨子》在讲述尧舜禅让时，是把它作
为古圣王为政时“列德而尚贤”的例证来使用的（《墨子•尚贤》上中下）。《墨子•尚贤下》曾
记古传说曰“舜耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，灰于常阳”而被尧立为天子；《史记•五帝本
纪》所记与此相同但更为详赡：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河
滨，河滨之器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，其贤名远扬，故在尧命举贤
时，“众皆言于尧曰‘有矜在民间曰虞舜’”；而舜确实贤能，在尧试验他时，能做到“五典能
从”，“百官时序”，“诸侯远方宾客皆敬”（《史记•五帝本纪》），此亦即《墨子•尚贤上》
所说的尧授舜政而“天下平”；《墨子•尚贤下》所记，《史记•五帝本纪》所记，当是同一传说
的不同记载。由此可知尧之所以举舜为天子，是因为舜之贤德可以服众。《墨子》举此例之意亦
在于说明，贤德者应居上位，平民有德亦可为天子。这与《墨子》“十论”中的“尚贤”主张是
一致的。《墨子》主张“尚贤事能为政”，“尚贤者政之本也”（《尚贤上》）；主张“大人之
务，将在于众贤”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之
以令”（同上）；其具体措施是：选其国之贤者立为政长，选天下之贤可者立为三公，直至“选
择天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》）。连天子都可选、可立，唯看其是否“贤”。
“贤”与否，是《墨子》选贤任能的唯一标准，选政长如此，选三公如此，选天子亦如此；不问
他血缘是否高贵，不问他原先是否富贵，“举义不辟贫贱”（《尚贤上》）。墨子接过孔子等的
“禅让说”，依据自家政治理想的需要加以改造，已完全抛弃了“天命”观念，改变成纯粹的
“禅让尚贤说”。这点，与《唐虞之道》的禅让“禅让尚贤”说相同。
但是，墨家的“禅让说”与《唐虞之道》的“禅让说”又有所不同。《唐虞之道》提出：实施禅
让首先由当位的天子动此议而发现人才、考验人才，然后决定是否禅位于此人。《唐虞之道》
曰：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈
乎弟，为民主也。”言尧有禅天子位的念头后，“闻舜……闻舜……闻舜……”做
种种考察后，才决定禅天子位于舜的。在禅让的整个过程中当位天子尧始终是事件的主动者与决
策者。这是禅让中的“长官授贤”说。而墨家禅让，鼓吹“以民选贤”，而不是“长官授贤”。
《墨子•尚同上》：“夫明乎天下之所以乱者。生于无政长。是故选天下之贤可者。立以为天
子。天子立。以其力为未足。又选择天下之贤可者。置立之以为三公。天子三公既以立。以天下
为博大。远国异土之民。是非利害之辩。不可一二而明知。故画分万国。立诸候国君。诸候国君
既已立。以其力焉未足。又选择其国之贤可者。置立之以为正长。”由此可见，《唐虞之道》的
作者也不属于墨家派别。
（三）几点启示
由以上《唐与之道》“禅让说”与儒、墨“禅让说”之比较，得以下几点启示：
其一，《唐虞之道》作者派别问题。由上论所见，《唐虞之道》的作者，既不属于热衷鼓吹禅让
的孔孟等儒家派别，也不属于试图实施禅让的墨家派别，其作者学派归属于哪一家呢？上面分析
过，《唐虞之道》在论述尧之所以禅天子位于舜，是因舜有德行能服众，而不是因“天命”降临
到舜头上，这点同于墨家而异于儒家；《唐虞之道》在论述尧禅天子位于舜的过程时，将由尧
“闻”舜孝、慈、悌等德行，故而禅位，而不是由民选，这点同于儒家而异于墨家。另外，《唐
虞之道》还讲“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲
事祖庙，教民孝也；大教之中，天子亲齿，教民弟也。”主“尊亲敬孝悌”是顺从天地自然法则
而来，这又与黄帝学派的某些学说相似。《管子•五行》：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道。得大
常而察于地利，得苍龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北
方。黄帝得六相而天地治，神明之至也。蚩尤明乎天道，故使为当时；大常察乎地利，故使为廪
者；苍龙辩乎东方，故使为工师；祝融辩乎南方，故使为司徒；大封辩于西方，故使为司马；后
土辩乎北方，故使为李。”黄帝的政治体制是顺从天地四方之自然法则而设立的。与此可相参
者，是《管子•禁藏》所论：“夫为国之本，得天时而为经，……故春仁、夏忠、秋急、冬闭。
顺天之时，约地之宜，忠人之和，故风雨时，五谷实，草木美多……内无烦扰之政，外无强敌之
患。”另外，今存《鬼谷子》中的残篇《持枢》有曰：“……谓春生、夏长、秋收、冬藏，天之
正也，不可干而逆之。逆之者，虽成必败。……古人君亦有天枢：生、养、成、藏，亦不可干而
逆之。逆之者，虽盛必衰。此天道、人君之大纲也。”从内容比照来讲，《持枢》所论亦当是黄
帝学派的“从天而治”学说。可与《唐虞之道》的“尊亲敬孝悌”是顺从天地自然法则而来相互
参照。
从这些比较可见，《唐虞之道》的作者应是受儒家、墨家和黄帝学派诸学说综合影响的一位学
者。
其二，《唐虞之道》的社会影响问题。《唐虞之道》所鼓吹的“禅让说”，在战国时期发生过什
么样的社会影响呢？战国中期，“禅让说”曾产生过很大影响，特别是在魏国、燕国都曾产生过
实际影响。魏惠王曾欲传国于惠施（见《吕氏春秋•不屈》），魏将公孙衍曾鼓动史举游说魏襄
王禅位于魏相张仪（见《战国策•魏策二》）；燕王哙曾听从鹿毛寿之劝，让国于子之（见《战
国策•燕策一》、《史记•燕世家》）。但无论是鼓吹禅让者也好，还是实施禅让者也好，他们立
论的基点都不是旧有的“天命转移”，而是立足于“贤义”、“声名”等道德准则，着眼于“获
贤名”：《吕氏春秋•不屈》评魏惠王欲传国于惠施时说“惠王谓惠子曰‘古之有国者，必贤者
也’；夫受而贤者舜也，是欲惠子之为舜也；夫辞而贤者许由也，是惠子欲为许由也；传而贤者
尧也，是惠王欲为尧也”；公孙衍鼓动史举游说的理由也是“王让先生（指张仪——引者注）以
国，王为尧、舜矣；而先生弗受，亦许由也”（《战国策•魏策二》）；鹿毛寿劝燕王哙让国的
理由也同样是“人谓尧贤者，以其让天下于许由……今王以国让相子之……是王与尧同行也”
（见《战国策•燕策一》）。在争于力的战国中后期，禅让同其他政治措施一样，已成为获取名
利的权术手段。由此可见，不论是《唐虞之道》的“禅让说”也好，还是儒、墨的“禅让说”也
好，在战国时期都没有被之政者采取而产生实质性的社会影响。它们都只是作为一种思想学说仅
禅理故事篇2
今天，我读了篇文章。当初我仅以为是文章中得禅师是故意使用小花招戏弄郭子仪。可是，当我深入了解了故事内容才慢慢地觉得这篇文章其实非常耐人寻昧，让我不禁想起一句话名言“谦受益，满招损”；慢慢地，这篇文章吸引了我；也慢慢地被禅师说的话而折服并陷入沉思。
为什么那么吸引人呢？因为文章既围绕了“谦受益，满招损”这句让人深思的话来说故事，同时故事又暗示了禅师的说话内含。
故事说的是唐代有个宰相郭子仪，有一天他去问禅师在佛教怎解释“傲慢”这个词语。但是，禅师并不理会他是有赫赫有名的郭子仪，当他话音刚落，禅师就怒发冲冠，斥道：“你这个呆头说什么胡话？”周围的人都是“丈二的和尚——摸不着头脑”，都不知道老禅师葫芦里卖的是什么药。不过，禅师像是“唰啦”一声的撕下了他那张愤怒的脸皮，然后笑着说：“这就是傲慢。”此刻的郭子仪，就搞得一头雾水，为刚才禅师的无礼而愤怒。突然之间，他的怒气消了，为这个禅师的“无礼之举”而幽默地会心一笑。是的，郭子仪终于领悟了。这个故事生动地描写了禅师借助一语双关的方法——也就是借助怒斥来让郭子仪明白何为傲慢。禅师指教郭子仪除了智慧，还有一种无私无畏的勇气。“谦受益，满招损”指的就是过度的自信会招致损失，而虚心地接受他人的意见则会得到好处，这就要求我们要学会正确处理相信自己与听取别人意见的辨证关系。谦虚地接受别人的意见而不盲目听从，要充分地了解和认识自己，知道自己的能力和善长的方面，在能够自信并且善长的方面充分地相信自己，而在不太了解的领域或是不太懂得的时候适当地听取他人的意见，结合自己的想法做出正确的判断。当你萌生骄傲之念时也许你正向地狱迈进，当你谦卑仁爱的时候你已经身在天堂。《傲慢、天堂与地狱》这篇文章真是让我懂得多么深刻的道理啊！
广东江门鹤山市沙坪一小五年级:谢鹭域
禅理故事篇3
阿司和小铃铛出自《一禅小和尚》。是由苏州大禹网络科技有限公司原创的3D动画，主人公一禅是一个6岁的小男孩儿。聪明可爱，调皮机灵，和师父阿斗老和尚上演着有趣温情的故事。
一禅因为被阿斗老和尚捡起并收养，因此自小在庙里当小和尚。一禅喜欢问师父问题，每次师父都会讲出一些道理，帮助一禅成长。一禅在山下还有两个好朋友，一个是活泼可爱，有点傲娇的姑娘小铃铛，还有一个事得道修仙的蛇妖阿巳，他们俩是一对甜甜蜜蜜的情侣。
人物设定为一个对世界有强烈好奇心、每天都能从生活中发现趣味和智慧哲学的暖萌小和尚。他的师父阿斗是一个不拘小节，偶尔鸡汤偶尔老童趣的出家人，一禅和他的师父生活在一座景色优美的寺庙里，周围的村庄里住着一群善良淳朴的人们。漫画以每篇以20格左右的水墨长条漫画展开故事剧情，在妙趣横生的日常故事中，展现纷繁世间的纯净真情，带给一禅、每一集的出场人物、也给读者讲述一个又一个意味深长的道理。
（来源：文章屋网 ）
禅理故事篇4
【关键词】禅宗；不立文字；不离文字
禅宗源于印度佛教中的禅学。禅，在梵语中的意思是静虑。中国古代译为“思维修”，其涵义是将散乱的心念集中，进行冥想。
据传，释迎牟尼在灵山说法，手拈一朵花一语不发，众人不解其意，唯有弟子摩诃迦叶会心微笑。释迩牟尼便把这“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的佛法传给了他，这佛法便是禅宗的要义；又《碧岩录》“圣谛第一义・评唱”文曰：“达摩遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。” [1]由此说，“不立文字”说是由达摩从印度带来传入中国的；另外，印顺法师在其《中国禅宗史》第二章中又立一说，认为“不立文字的思想是介于达摩和南泉普愿之间的禅宗五祖弘忍最先明确提出来的。” [2]
尽管我们现在无法确定禅宗的“不立文字”思想究竟是谁最先提出来的，但是“不立文字”在禅林的流行以及被当作禅宗的一个重要的思想基础却是一个毋庸置疑的事实。然“不立文字”究竟作何解？
一、不立文字
台湾罗光教授主编的《哲学大辞典》对“不立文字”这样解释到：“禅宗所标示的不立文字，往往为人所误解，以为不立文字是指摒去文字，不用文字，其实原义，但指开悟本身是不假经论的；诸经论是指导开悟的，如以指指月，指终不是月。” [3]故“不立文字”中的“文字”特指佛教经论，“不立文字”意为不执著于佛教经论。
禅宗认为，佛教有重内证自悟的宗门与重经典言说的教门之分别，禅宗自奉为宗门，不重教门。在禅宗看来，语言文字不具有实体性、真实性、权威性，并不能传达禅意，甚至还可以说是传达禅意的障碍：主体的内在心性是语言文字难以传递的；宇宙实相、佛法真理是语言文字无法表达的；禅悟的终极境界是语言文字无从表述的。故此，禅宗提出“不立文字”――不可执著于佛教经论。
“文字是鱼兔筌蹿，若得鱼兔，则蹄浑是无所用也。修多罗教，标月之指也，若观月，则指亦无所用也。然人皆认筌蹄，不得鱼兔，认指头不观月，故曰：‘不立文字’。” [4]佛教的经论犹如捕鱼之“筌”、得兔之“蹄”和指月之“指”，经论可以作为人们禅悟修证的工具，但一旦藉经论开悟后，经论便一无所用，就不应再执著于经论。犹如得鱼后要忘“筌”，得兔后要忘“蹄”，观月后要忘“指”，不可再执著于“筌”、“蹄”、“指”，这即是“不立文字”。
禅宗是以禅悟为达到成佛的目的和修持方式的，这种独特的修持觉悟方式决定了它是排斥语言文字作用，超越思维、推理的，“不立文字”也因此成为禅宗作为佛教修持实践的本质要求。但是，禅师在传达禅理、禅法乃至禅悟时，不可能全面彻底地排斥语言文字的功用，故而禅宗又须“不离文字”。
二、不离文字
菩提达摩虽然重视禅悟，但也肯定语言文字的功能，认为离开经教文字要悟入真性是不可能的。菩提达摩提出两种悟入佛道的途径，即行入和理入。所谓“行入”，就是去体验、去体会，在真如上下功夫。理入是在原理方面悟入，其方法是“藉教悟宗”，“教”指以语言为载体的佛教经典义理，“宗”指不可言诠的内在真性。藉教悟宗即藉佛教经典义理而悟入禅宗旨趣，以体证众生生命中本来具足的真性。
从禅宗的历史来看，禅师们始终是在“不立文字”与“不离文字”之间摇摆、游离，有的禅师偏于“不立文字”，有的禅师则偏于“不离文字”。然“不立文字”与“不离文字”并非是绝对对立的。
三、善用文字
禅本不立文字、不可说，然又不能脱却文字、不得不说。不立文字与不离文字便成为禅宗在处理禅与言的历史过程中所突现出的一对逻辑悖谬。为释解这对禅言悖谬的紧张关系，在禅宗里便生发出一系列说不可说之说。对此，熊伟有一段精辟议论：
“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”，必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡是由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说” [2]。
禅宗就是处于“可说”与“不可说”的转换层面上。“语亦说，默亦说，终日说而未尝说”，“终日说何曾说（传释者），终日闻何曾闻（受传释者）”，所以释迦“四十九年说，未曾说着一字”。当我们通过这些拳拳之说到达自由无碍的境界时，这些经教，说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性，是魏晋以来“言意之辩”的进一步深化。
历史上的禅宗大德，主张不立文字者，也往往不能真正脱却文字；主张不离文字者，也并未真正执着于文字，而是不立与不离的会通。初修行的人，见山是山，见水是水；及至后来，被法执束缚，见山不是山，见水不是水；最后连佛法的拘束也摆脱，依前见山是山，见水是水。但这个层次的见山是山，见水是水却不同于第一层次的见山是山，见水是水，而是否定之否定的最高境界。离开文字，我们不可能明悟佛法真性，然拘于文字，我们终只是在佛法里兜转。只有深入文字同时又跳出文字的藩篱，才能真正明心见性。故，禅是本离于言而终不离言的，问题不在于不立文字还是不离文字，而在于善用文字，即当借用则借用，当抛却则抛却，这才是我们明达禅宗旨趣的关键所在！
注释：
[1] 佛光大藏经（禅藏・杂集部・碧岩录・外一部）[Z].台北：佛光出版社，2000，12.
[2] 印顺.中国禅宗史[M].上海：上海书店出版社，1992，73.
[3] 哲学大辞书（第一册）[Z].台北：辅仁大学出版社，1993，475.
[4] 哲学大辞书（第一册）[Z].台北：辅仁大学出版社，1993，476.
【参考文献】
[1]佛光大藏经（禅藏・杂集部・碧岩录・外一部）[Z].台北：佛光出版社，2000.
[2]印顺.中国禅宗史[M].上海：上海书店出版社，1992.
[3]哲学大辞书（第一册）[Z].台北：辅仁大学出版社，1993.
[4]中国佛教思想资料选编（第2卷，第4册）[M].北京：中华书局，1983.
[5]熊伟.自由的真谛――熊伟文选[M].北京：中央编译出版社，1994.
[6]萧父.佛家证悟学说中的认识论问题[M].成都：巴蜀书社，1999.
[7]刘泽亮.易相与禅说[J].厦门大学学报，2003（6）.
[8]方立天.禅宗的“不立文字”语言观[J].中国人民大学学报，2002（1）.
禅理故事篇5
关键词：雪舟；《慧可断臂图》；禅宗美学；禅意；艺术形式雪舟（1420―1506），日本画家、画僧，名等杨，又称雪舟等杨，是室町时代水墨山水画最杰出的代表。1467年曾随遣明船访问中国，游历名山川，并大量写生，作品广泛吸收中国宋元及唐代绘画风范，创造了具有日本特色的水墨画，即汉画。代表作《四季山水长卷》、《秋冬山水图》、《破墨山水图》、《慧可断臂图》、《四季花鸟图屏风》等，对后世画坛产生了深远的影响。他被明治时期的日本画坛奉为“古今之画圣”，其作品是日本的国宝。雪舟虽以山水画见长，但他晚年创作的禅宗人物画《慧可断臂图》把慧可这位禅僧对禅学的领悟以及丰富的禅意“表情”表达的意味深长。
1《慧可断臂图》的创作背景
1.1禅宗与禅画
禅宗是中国化了的佛教，它虽源自印度的佛教，但经过中国本土僧人们的改造，已经成为中国传统文化的一个有机的组成部分。禅宗对中国文化的影响是深远而广泛的，特别是在文学和艺术方面。随着禅宗在海外的广泛传播，日本成为受影响最大的国度。中国禅宗在传入日本后，受日本本土宗教即神道教和原有佛教的影响，形成了日本的禅宗文化。宋代的禅宗绘画流传到日本，并且迅速发展，成为日本绘画的一大宗派。与佛教其他宗派的绘画不同，禅宗绘画有着自己独特的艺术风格和审美情趣。其总体特色与禅宗的宗风有着内在一致性，都具有简约、透彻、洒脱等风格。
1.2《慧可断臂图》的故事背景
《慧可断臂图》描绘的是禅宗史上赫赫有名的二祖即慧可向初祖达摩断臂以明佛心的故事。有关“慧可断臂”，在《景德传灯录》卷三《慧可》中记载如下：相传，达摩祖师曾在嵩山少林寺某洞中面壁参禅，神光（慧可的原名）朝夕参请，希望得到祖师的开示，但达摩终日静默参禅，不着一言。冬日雪夜，神光一如往常，立于洞外，时至黎明，雪已没膝。神光为表求法的决心，断下左臂，奉于祖师面前。达摩深受感动，知道他是法器，便说：“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”便为他更名为慧可，从此传道授业，并使其终承其衣钵。雪舟《慧可断臂图》即生动地再现了这个故事场景。
2雪舟的绘画风格
雪舟生活在日本的室町时期，当时中日贸易往来频繁，大量的中国艺术品进入了日本。许多大量的宋元绘画作品在当时的日本风靡一时。雪舟师从著名画僧周文，当时日本画僧都是依靠模仿传入日本的宋元绘画进行学习的。雪舟来中国以前，一直受到的是南宋绘画风格的影响。为了提高画艺，在47岁那年，雪舟随使节来到中国，学习中国自唐宋至元明画家如李唐、马远、夏圭、梁楷等人的画作。雪舟对中国的山水风物大加赞赏，推崇南宋名家，在他的画中，可以清晰地看到南宋画家对其的影响。
来中国后的雪舟，综观各家，集其大成，有院体的雅致秀丽，有文人的清新典雅，有禅林的潇逸简练，更有狂态邪学的新奇抽象，画风变幻万千，以群青、白绿、代赭各色交错使用，巧妙地将大山岩石的立体感表现出来，山石形态千变万化，无一雷同，危崖高耸，严峻震撼，大块山石重重迭迭，抽象诡谲；白云环山，悠游逍遥；树木高大，挺拔繁茂；楼阁台榭玲珑窈窕，华美工谨；山峰棱线金泥绘饰，华丽鲜明，绚烂夺目。他的绘画色调对比强烈，山石描线肥瘦均一，雪白祥云图案纹样，楼阁华舍宫殿式样，在在迥异于传统山水，是另一种世外桃源，是仙境幻景，让人遐想。画面平远延绵，静谧秀逸，简洁雅致，饶富诗意。以浓淡没骨与粗笔勾勒，画面生动有趣，写实又写意。
3《慧可断臂图》所蕴含的的禅意
日本禅学大师铃木大拙讲到：“禅启迪了日本人的艺术冲动，似乎有什么东西与魔法相通。”雪舟的《慧可断臂图》除了带给人艺术上的享受外，同时还使人体悟到了禅宗空寂、简素等“表情”。
3.1禅宗中生死观的表现
禅宗认为，“生死一如”“寂死为乐”“生死轮回”。死不是通往永恒的沉寂，而是走向流转的生，因为生死是可以轮回的。禅提提倡，摒弃理性思考，只要服从内心而行动。在这种思想影响下，形成了一种不顾生死的生死观。雪舟《慧可断臂图》中对慧可的描绘是神情坚定、虔诚，不畏生死，断臂求法。这种对生死无所畏惧，一心求法的“表情”，正是慧可参透生死的外在表达。虽然画面选取的是一个血淋淋断臂的场景，但没有将断臂的场面过分表现，不去强调痛感这种可能引起画面具象表达的成分，而更多的是通过写意手法来隐喻禅之奥秘。图中对达摩祖师和慧可微妙的神情传达的表现，使观者更容易对画面深层意义产生联想，通过观者的联想和思索来感悟人之生死以及禅之玄妙。另外，《慧可断臂图》中所表达的断臂求法的故事，和雪舟持有的执着的，与极端纯粹的审美思想是相契合的，强调了一种豪迈进取的精神，舍生忘死的自我超越。
3.2禅宗中的“悟”及其显现
与儒道不同的是，禅宗重视心性，依靠内省的方式修行，“自解自悟”、“不着文字：，因此主张直视事物本质，排除一切矫揉造作的修饰，追求绝对空灵、单纯、纯粹的精神世界。禅宗强调领悟，重视念慧，不在语言，拒绝采用具象的表达方式，这与禅宗冥想的修行方式是非常契合的。铃木大拙在《禅与日本文化》中指出：“将丰富的‘物象’‘高度’‘禅化’、艺术化。在此基础上，依靠简洁而有限制的墨线来表达深奥的境界，颇似象征性绘画，具有强烈震撼力，禅特别强调‘悟’体验，悟就是‘迷狂’、变态，就是一种超越。”雪舟的《慧可断臂图》尽量用较少线条和模块，用最简练、浑朴的笔法去描绘物象，就体现了禅的这种“悟”的精神。
3.3禅宗中空寂、简素观念的传达
在禅宗看来，一既是完美，又有普遍性，因此日本艺术崇尚“一”，一枝花，一棵树，一个人。铃木大拙将其归纳为“一在万之中，万在一之中。”《慧可断臂图》画面简洁，虽用笔不多，但整幅画笔减意不减，人物的衣褶惟妙惟肖，山石苍劲有力，周围的石窟山石多用直线，棱角分明，给人一种坚硬的质感。整个画面的用笔内敛生动。虽显得有些过于朴素，但禅味意境深远。画面融贯了“空寂”的艺术精神，画面中大面积的石窟描绘，令观者产生幽远、深邃之感，营造出了深远的空间感，更表现出禅宗佛法的深奥，禅机的神秘感。画家对画面的表现简洁、自然，同时使观者产生一种内心的空灵和冥想并陶醉于其中。这种禅意表情其实正是“空寂”的艺术精神。
《慧可断臂图》中所表达的断臂求法的故事，和雪舟持有的执着的，与极端纯粹的审美思想是相契合的，即强调一种豪迈进取的精神，舍生忘死的自我超越。《慧可断臂图》是用画面中笔墨的“少”去寻求精神上的“多”，这是禅宗美学把外在世界看成与内在活动相观照的一种反映。虽然笔墨不多，但丝毫没有对观者体味禅意形成障碍，其尽量精简的用笔，使观者不必过多的拘泥与笔墨与技法之中，从而能够达到一种回归本源的心灵观照和禅味体悟。参考文献：
[1] 铃木大拙（日）.禅与日本文化[M].陶刚，译.北京：三联书店，1989.
[2] 叶渭渠.日本文化通史[M].北京：北京大学出版社，2009.
禅理故事篇6
诸葛亮现已是备受推崇的人物，从刘备三顾茅庐时的阔语蓝图到舌战群儒的风采；从巧借东风的神机妙算到三气周公瑾的绝伦计谋；从计破蛮兵到七擒孟获；从大破魏兵到造木牛流马；直至战死，诸葛亮依旧算好了将来，锦囊计一一应验，诸葛亮是智慧的化身，他的智慧让人难以嫉妒，魏将司马懿曾惊叹道：天下奇才也！
刘禅以“扶不起的阿斗”妇孺皆知，更有“乐不思蜀”流传后世，刘禅便成了昏庸无能的代表。《三国志·蜀书·后主传》裴注引《汉晋春秋》司马文王与禅宴，为之作故蜀技，旁人皆为之感怆，而禅喜笑自若。王谓贾充曰：“人之无情，乃可至于是乎！虽使诸葛亮在，不能辅之久矣，而况姜维邪？”充曰：“不如是殿下何由并之。”他日，王问禅曰：“颇思蜀否？”禅曰：“此间乐，不思蜀。”郤正闻之，求见禅，曰：“王若后问，宜泣而答曰：先父坟墓远在陇蜀，乃心西悲，无日不思。”会王复问，对如前。王曰：“何乃似郤正邪！”禅惊视曰：“诚如尊命。”左右皆笑。传下了这令人捧腹的“乐不思蜀”典故。
一个国家的兴衰很大程度上取决于当权者的智慧与谋略。诸葛亮的智谋为古今所推崇，在他所辅佐刘禅的十一年里与蜀国却无甚建树，而被后人讥讽如呆子的刘禅却能在诸葛亮死后独掌蜀国二十九年，成为三国时期在位时间最长的君主，不得不说这是一怪现象。不论诸葛亮是如何的“智绝”，刘禅是否是“扶不起的阿斗”，我们从蜀汉自公元221年建立到公元263年灭亡的42年成败来探究，诸葛亮的“智慧”与刘禅的“昏庸”。
1 诸葛亮战略战术、用人育人之失
四川成都市南郊的武侯祠，是西晋末年李雄为纪念诸葛亮而建的。祠内有一副对联，是赞颂诸葛亮在蜀川的功德的：“一生惟谨慎，七擒南渡，六出北征，何期五丈崩摧，九伐志能尊教受；十倍荷褒荣，八阵名成，两川福被，所合四方精锐，三分功定属元勋。”这副对联赞颂了诸葛亮才高睿智，鞠躬尽瘁，死而后已的一生功绩。然而，书写在历史上的是，诸葛亮的智慧没能使一个国家兴盛。抛开演义谈历史，我们来看看治理蜀国的诸葛亮。
1.1 战略战术失策。在“隆中对”中，诸葛亮从战略策划的高度，纵论天下大势，从当时政治、经济、军事、地理和人事上进行了具体比较，分析荆、益二州可成霸业的种种有利条件，确立了近、远期目标，建议刘备以西蜀为大本营，荆州为门户，“跨有荆、益”之地，这种战略行动纲领，对于处于穷途困境、无立锥之地、又疲于奔命的刘备来说，实在是很及时的筹谋，然而这一谋划却存在重要失误。
首先，宋代苏洵在《权书·项籍》中就一针见血地指出：诸葛亮建议刘备弃荆州而就西蜀，就是“无能为”的表现。也十分赞同这一观点，并在这段话旁边批道：“其始误于‘隆中对’，千里之遥而二分兵力。其终则关羽、刘备、诸葛亮三分兵力，安得不败！”赤壁之战后，魏、吴、蜀三国已成鼎立之势。当时刘备集团入西蜀守荆州“千里之遥而二分兵力”，对于蜀汉兵力本来不足的现状，还分出部分兵力给关羽留守荆州，刘备则亲率部队沿江西进，攻占益州，并挥军北上，把汉中地区收归己有。从地理位置上看，诸葛亮“隆中对”建议刘备偏安西蜀，东与孙吴联盟为援，北图强敌曹操。由于诸葛亮对未来割据势力的发展和统一方略预测不足：不重兵占守门户荆州，而偏安西蜀，“蜀之险，其守不可出，其出不可继，兢兢而自完犹且不给，而何足以制中原哉？”这种复杂的地理、分散的兵力、险阻的道路、不继的粮草，实是用兵之大忌，也决定了蜀汉政权只利于守而不利于攻的局势。形成了偏安蜀地之势，不利于北图中原。
其次，战术策略上未能扬长避短和出奇制胜。兵者，诡道也。以弱敌强，利在扬长避短、出奇制胜和速战速决。诸葛亮北伐的战略构想以陇右为军事进攻方向，采取的是避实就虚的策略；以“蚕食雍、凉”为作战方针，追求稳扎稳打、步步推进；在战略策略上虽然非常稳妥可靠，却失之于灵活机动和出奇制胜必然使北代行动陷于持久作战的境地，不利于发挥自身优势和扬长避短。大概诸葛亮认为汉没有能力一口气吃掉曹魏在关陇地区的势力，不敢仿效汉高祖一战而定三秦的事迹。如果那样，既要应付魏军的反扑，又要收拾关陇地区的局面，可能力不从心。但诸葛亮企图一战而定陇西，据有凉州，事实上也很困难。公元228 年第一次北伐时，魏廷建议：“闻夏候懋少，主婿也，怯而无谋。今假延精兵五千，负粮五千，直从褒中出，循秦岭而东，当子午而北，不过十日可到长安。懋闻延奄至，必乘船逃走。长安城中惟有御史、京兆太守耳，横门邸阁与散民之谷足周食也。比东方合聚，尚二十许日，而公从斜谷来，必足以达。如此，则一举而咸阳以西可定也。”如果采纳魏延之计，以精兵奇袭长安，在斜谷大军配合下，胜负或未可知。1984年，李先念到武侯祠参观时评价说：诸葛亮“作战谋略不行，他不用魏延出子午谷取长安的建议，”坐失良机；“若是采用魏延的建议，早就打到长安去了”可惜，生平谨慎的诸葛亮对魏延的奇计却“以此为悬危”，“制而不许”只是按部就班、照他的正面进攻战术的老套路，终于屡屡败北，六出祁山却徒劳而归。
1.2 用人育人失策。马谡，才气过人，有一定的军事理论，是个不可多得的参谋人才。建兴三年，诸葛亮征南中，马谡为其献计：“夫用兵之道，攻心为上，攻城为下，心战为上，兵战为下，愿公服其心而已。”诸葛亮采纳马谡的计策，七擒孟获，平定南方，使南方多年不敢复反。马谡还曾献计离间魏帝与司马懿，为蜀汉暂时除却一心腹大患。但马谡虽然跟随诸葛亮多年，却一直仅是“高参”，从未担任过主将，他精于战略，拙于战术，然而第一次北伐，任命马谡为先锋，失街亭而斩马谡。马谡在街亭惨败，从表面看是马谡无能所致，而实质上是诸葛亮用人不当。诸葛亮斩马谡后哭曰：“吾想先帝在白帝城临危之时，曾嘱吾曰：‘马谡言过其实，不可大用。’今果应此言。”到此时他还只是认为自己把庸才当成了人才用，不知马谡是“高参”而非“主帅”。
诸葛亮对有些缺点又有所长的能人也往往使用不得法， 处置极端。刘备的养子刘封， “诸葛亮虑封刚猛，易世之后终难制御，劝先主因此除之”，被赐死自裁。武陵人廖立，本属“荆楚人贵”之列，自诩“宜为诸葛亮之贰”，诸葛亮虽也曾赞誉过他是可以与庞统相比的良才，可是长沙一失之后便不复重用，后来又因他发了点牢骚，说孔明“不任贤达而用俗吏”， 诸葛亮以“诽谤先帝，疵毁众臣”的大罪，“废立为民，徙坟山郡”对待彭羕，诸葛亮虽不是直接递刀，却是借刀除之。彭羕“姿性骄傲，多所轻忽”，说服庞统，进见刘备而深受重用：“先主亦以为奇，数令羕宣传军事”，“先主领益州牧，拔羕为治中从事”，由于“羕起徒步，一朝处州人之上，形色嚣然，自矜得遇滋甚”。“诸葛亮虽外接待羕，而内不能善，屡密言先主，羕心大志广，难可保安。先主既敬信亮，加察羕行事，意以稍疏，左迁羕为江阳太守”。性格骄傲，轻率随便的西蜀怪才狂士彭羕，经庞统、法正推荐，起步于平民，忘乎所以，得意忘形，出言不逊，伤害刘备，刘备盛怒之下，将其下狱治罪。当时，能知情达意的庞统、法正都已谢世，惟有诸葛亮能当此任救他。于是，彭羕在狱中上书诸葛亮，痛陈己非，求其救援，谁知诸葛亮不仅不救，反而早在刘备面前进谗，要刘备除去彭羕。这样，正当青壮年的彭羕“竟诛死，时年三十七”。
诸葛亮谨小慎微、事必躬亲，又徇私，忽视人才的培养，造成蜀汉人才的过度匮乏，终成“蜀中无大将，廖化为先锋”的尴尬局面。诸葛亮未注重西蜀本地人才的培养，《三国志·蜀书》中，除刘氏家族外，立传者有59人，其中荆州嫡系40 人， 原益州本土的只有19人。而在这19人中，所授予的官位也不过是一般的郡守、将军和谏议大夫等职务。虽然在下层提拔了蒋琬、董允、杨洪等人，但这些人比诸葛亮更谨小慎微， 更没有开拓进取的精神。《三国志》的作者陈寿评：蒋琬、费祎“咸陈诸葛亮之成规，因循而不革”，姜维“玩众黩旅，明断不周，终致陨毙”。
东汉末年是攻城掠地、群雄竞起的年代，诸葛亮在选拔人才和使用人才上算不上是古代政治家中的高明者，比起同时代的曹操、孙权、刘备就更差了一筹。诸葛亮在有生之年不仅未能选拔灿若群星的文武雄才来辅助和继承他的事业，而且临终又因安排不妥致使魏延与杨仪内讧，魏延被杀，次年杨仪自杀，蜀汉又失去了两位优秀的人才。诸葛亮在用人育人方面的失策不得不说是蜀国不兴的重要原因，以致尽管蜀汉后来苟延残喘了三十年，但却一直是衰落之势。
诸葛亮之所以被后人尊为智圣，仰仗于他娴熟韬略、多谋善断、长于巧思。他曾革新“连驽”可同时发射十箭；曾做“木牛流马”便于山地军事运输；还曾推演兵法；作八阵……然而他却把自己看作实实在在的旷世奇才，大事小事一手抓，军政大权集于一身，完全不知道“培养人才”、“权力下放”，把心思、精力都耗费在细小的琐事上面，宏观调度自然就减弱了。结果诸葛亮疲惫而终，撂下个烂摊子。不得不说诸葛智慧，不过是小处智慧，大处糊涂罢了。
2 刘禅别样智慧
刘禅这位“扶不起的阿斗”在治国治世上与诸葛亮迥然不同，他表面的愚弱与麻木下面掩盖的则是“大智慧”。古人语：大智若愚。刘禅则属此类。
2.1 从对待诸葛亮态度看刘禅智慧。白帝托孤后国家大事全部由诸葛亮一力承担，也可以说国家大权落入诸葛亮之手。他全力把持朝政，事事亲历亲为，剥夺了刘禅作为一个皇帝该有的权力。刘备白帝城托孤本意是让诸葛亮辅导刘禅成为一个明主，好好治理国家，但是诸葛亮却让刘禅成为了一个”面子“皇帝。《出师表》中，“诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气，不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。”这其中的“宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同”之说，就把刘禅的“宫中”与他的“府中”归成了“俱为一体”，将皇帝的宫中等同于他的丞相府。紧接着他说：“若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理，不宜偏私，使内外异法也”，这就进一步地明确要求刘禅把宫中的事体也要交给他来管，不用宫中的管理机构来处理了。从这角度来讲诸葛亮的“臣权”已经大过了刘禅的“君权”。诸葛亮的这些话，更像是一个上司在教训属下，哪里是一个臣子对皇帝说的话？
刘禅不会甘心做一傀儡皇帝，即便是一傻子也不会希望有人对自己指手画脚，然而当时的形势不容他不忍气吞声。吴国的君主是老谋深算的孙权，魏国的君主是凶残阴毒的曹丕。孙、曹都是戎马一生的治世之君，年轻的刘禅深知自己不是他们的对手。倘若刘禅要像康熙除掉鳌拜那样除掉诸葛亮，夺回国家大权，甚至废除丞相，使得权力统一，树立威信，统驭国家，也并非不可能。但是衰弱的蜀国经过这场内乱，必定是会走向灭亡的，这一点刘禅看得很清楚，所以他才不得不完全放权给诸葛亮，委曲求全。
诸葛亮死后，有个叫李邈的官员向刘禅上疏道：“吕禄、霍、禹未必怀反叛之心，孝宣不好为杀臣之君，直以臣惧其偪，主畏其威，故奸萌生。亮身杖强兵，狼顾虎视，五大不在边，臣常危之。今亮殒没，盖宗族得全，西戎静息，大小为庆。”后主刘禅览疏大怒，并把李邈“下狱诛之”。
李邈的这份奏章点破了诸葛亮在时的飞扬跋扈，他以霍光等人做比喻，说诸葛亮虽然未必有反叛之心，但是权势太强，“身杖强兵，狼顾虎视”，以至于“主畏其威，故奸萌生”，说刘禅畏惧他手握重兵所以怕他，导致国内奸邪萌生，而李邈他自己也常常不得不在诸葛亮的威势下，胆战心惊，现在诸葛亮死了，他顿时觉得“宗族得全”，于是一家人“大小为庆”，因此上书劝谏刘禅不必太隆重地要全国都素服发哀三日，结果被刘禅砍了头。李邈说的不是假话，但是为什么刘禅会砍他头呢？这份奏章揭露了诸葛亮手握重权，威逼主上的罪证。但是就蜀国百姓来说，他们认为诸葛亮是贤相，为了蜀国鞠躬尽瘁。倘若按照李邈的要求，取消对诸葛亮的隆重丧礼，就违背了民意，朝中官员又多为诸葛心腹，定会议论纷纷，朝局不稳，自然不利于蜀国统治。“他在诸葛亮死后能够按照诸葛亮临终时的建议，把朝政大权交给蒋琬、费祎。亮卒后的蜀汉，新丧元帅，远近危悚”（《三国志·蜀书·蒋琬费祎姜维传》）朝廷群龙无首，在这紧要的关头任用蒋琬为尚书令掌握朝政，对较好地团结各级官员，稳定局势起了重要的作用。蒋、费执政“咸承诸葛之成规”，继续施行诸葛亮治蜀的政策措施，维持了蜀汉社会的安定，经济也有较稳定的发展。可见刘禅并不以自己的好恶，而是从大局的角度处理与诸葛亮的关系的。这方面张居正应是最好的反例了，张居正位居首辅且以“帝师”的身份辅佐明万历皇帝，死后却被抄了家。
诸葛亮死后，刘禅立即废除了丞相制。刘禅先是以蒋琬为尚书令和大将军，后又以费祎为尚书令和大将军，以蒋琬为大司马；两人的权力相互交叉，相互牵制，但又各有侧重。蒋琬以管政务为主，兼管军事；费祎以管军事为主，兼管政务。这种新的政治格局安排，意味着刘禅决不允许再次出现事无巨细，皆决于丞相一人，而自己大权旁落的尴尬局面。刘禅在诸葛亮生前死后，能如此容忍、得体地处理好“功高盖主”的权臣问题，在我国历史上是极罕见的。
2.2 从政事看刘禅。公元230年，为了搞好和东吴的关系，刘禅“ 徙鲁王永为甘陵王，梁王理为安平王，皆以鲁、梁在吴分界故也” 。鲁、梁在吴分界内，你把王封在人家那里，分明有日后侵占该地之意。今天改封，就给吴以好感，表明蜀国已放弃了侵吴的打算，可以让人家放心。另外，也给被封的鲁、梁二王以实惠，不再望着空头支票发呆了。
司马懿和曹爽共同辅政时期，二人为了争权夺利，排除异己而相互进行斗争。后来，司马懿在洛阳发动，杀了曹爽等人，左将军夏候霸因此而受牵连。《三国志·蜀书·后主传》中说到：“（延熙）十二年（公元249 年）春正日，魏诛大将军曹爽等，右将军夏候霸来降。”夏候霸之父夏候渊，在刘备与曹操的汉中之争中于定军山一役被老将黄忠所杀。刘禅在接见夏候霸时解释说：“卿父自遇害于其间，非我先主之手刃也。”轻描淡写，寥寥数语，足以消除前嫌。接着他又与夏候霸攀亲戚，拉关系，指着自己的儿子说：“此夏候氏之甥也。”（《三国志集解》） 夏候霸之从妹为张飞之妻，所生女为刘禅皇后，故有此说。然后，对夏候霸“厚加爵宠”。刘禅使用的这一套怀柔拉拢的做法，非深有城府者是难以做到的。后人对此评曰：“后主能作此语，亦复非常。”（《三国志集解》） 这再一次说明刘禅并非人们常说的无能无智的皇帝。
2.3 从国破看刘禅。孟子曾说过：“民为重，社稷次之，君为轻”，而在历代皇朝之中绝大多数皇是把江山看作自己的私产，身处困境，哪还顾及百姓？后主刘禅却在无力抵抗之时，为百姓计，采取了投降的上策。王隐在《蜀记》中讲刘禅之所以宁背骂名而不作辩解，乃“ 全国为上之策”。《三国志》中说刘禅投降时“乘骡车诣艾，不具亡国之礼”，他没有将自己当作亡国之君，颇有骨气，甚至连敌方诸臣都不免赞叹。刘禅牺牲自己的个人利益，以破国为次，以保民为先，在危难关头，当机立断，换来了数千数万人免于身首异处，使成千成万个家庭免于家破人亡。“民为重，社稷次之，君为轻”这句话历代君主都奉为经典，而真正做到的或许只有阿斗吧。
后来钟会、姜维发动兵变，让司马昭觉得刘禅留在成都恐有后患，于是就派人让刘禅举家东迁洛阳，封他为安乐县公，邑一万户，建安乐国，还把他的子孙和原来蜀汉的大臣五十多人都封了侯。
2.4 从“乐不思蜀”看刘禅。刘禅用“此间乐，不思蜀”来回答司马昭的“颇思蜀否？”（《三国志·蜀书·后主传》）的询问与其说是出于糊涂，还不如说是故作痴呆，以此来消除司马昭对他的戒心。刘禅作为亡国之君，不仅自家性命，包括蜀地百姓祸福都掌握在人家手里。自己的待遇，直接影响晋国对蜀地百姓政策的宽松。所以，刘禅必须装憨卖傻，养晦自保。表面麻木和愚蠢的背后，潜藏着他过人的机智和忍耐。周寿昌的《三国志集解》评价阿斗说“恐传闻失实，不则养晦以自全耳。”晋武帝泰始七年（公元272年），刘禅薨于洛阳，谥"思"，他享年六十六岁，可谓得了善终。安乐国由其子刘恂袭位维持到了晋末，直到永嘉之乱才被诸胡所灭。南唐后主李煜，时常悲悲戚戚，悲悼故国，写下《虞美人》：“春花秋月何时了，往事知多少。小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中。雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改。问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”后被毒死。李煜之死不也恰恰证明了刘禅的智慧吗？
3 结论
兵者，诡道也。以弱敌强，利在扬长避短、出奇制胜和速战速决。诸葛亮六出祁山都是在同一条路上，也就没什么战略战术可讲了，兵未出，先机已尽失，又如何能取胜呢？
据《三国志》、《资治通鉴》、《通典》、《通志》、《文献通考》、《册府元龟》等有关资料，公元263年曹魏灭亡蜀汉时有28万户，94万人，公元280吴被西晋灭亡时有53万户，230万人，公263元年，曹魏有66万多户，443万余人。冷兵器时代以人口数判断国家强弱，蜀国的人口数不及曹魏的三分之一，又偏居蜀地易于守而不利于攻，诸葛亮却推行伐魏的方针。诸葛亮以自己与曹魏相差甚远的人力、物力、财力、军力，一而再、再而三地作无有成效的北伐，百姓又怎么承受得起？社会矛盾又怎会不日益加剧？显然违背了历史发展的趋势和客观实际。
诸葛亮一心想要完成“先主之心愿”和他自己的“隆中对”策略，不顾国力民力，六出祁山，穷兵黩武，使得蜀国国力一减再减。而且诸葛亮不似刘备那样能慧眼识英雄，他当政以来不懂得如何挖掘，吸收，培养新人才，待以前的将领老后，人才青黄不接，闹出了“蜀中无大将，廖化作先锋”的可悲局面，加快了蜀国的灭亡。诸葛亮死后，姜维和杨仪因为固有的矛盾不和，不能同心同德辅政，反而互相攻击，进一步削弱了蜀国的国力。国力耗尽，强魏如虎，即使没有邓艾的妙计，蜀国也是撑不了多久的。所以说，蜀国灭亡的最大原因还是因为国弱，另一部分原因却不得不追究到一代贤相诸葛亮身上。
诸葛亮、刘禅师生二人身死后世，获得截然不同的评价，就蜀汉兴败而论，诸葛亮革新“连驽”，造“木牛流马”，推演兵法，作八阵图等，只可算作小智慧吧，正是把心思尽耗在了小处，大处也就无暇顾及了。
刘禅不会造“木牛流马”，可能也不懂八阵图，但刘禅有知人之智，他自知自己治世能力不如诸葛、蒋、费，于是坚持任用，放手让他们干，决不横加干扰。一个当政者自身能力的大小并不重要，只要任用贤能，群策群力，就能治理好国家。从这一点来讲刘禅要比诸葛先生智慧得多。
蜀国的灭亡根本原因推不到刘禅身上。当年刘备去世之后，蜀国的国力已经是三国之中最弱的了，魏占了大半个中国，而蜀国只相当于魏的几个州。又经过诸葛亮十一年间六次北伐，国力消耗甚大，人力、物力、财力匮乏，蜀国灭亡只是个时间问题。
未经历练的刘禅在三国群雄争霸的时代是做不了乱世之君的，但其“大智若愚”和“全国为上”的胸襟还是值得推崇的。
千秋功罪当有后人评说， 一千多年前当事者的是非应给以明确的判断， 研究与回味它可以为我们提供宝贵的借鉴。
参考文献
1 .读文史古籍批语集[C].中央文史出版社，1993
2 苏洵著，曾枣庄，金成礼笺注.嘉佑集笺注[M].上海古籍出版社，
1993
3 陈寿撰，裴松之注.三国志[M].中华书局出版社，2005
4 冯世斌.三国用人艺术[M].新华出版社，1992
5 卢弼.三国志集解[M].上海古籍出版社，2009
6 管维良.刘禅昏庸说质疑[J].重庆师范大学学报（哲学社会科学
版），2005
7 徐玲. 刘禅非痴子说[J]. 洛阳大学学报，2005
禅理故事篇7
[关键词] 明末清初；鼎湖系；海云系；清规；戒律
[中图分类号] G256 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2015）03―0044―07
Abstract：During the late Ming and early Qing period， Dhyana sect in Lingnan experienced its second development apex since Tang Dynasty. For the rectification and unity of the monastic community， eminent monks from sects of Haiyun and Dinghu strongly advocated Buddhist commandments to realize the prosperity of Dhyana. Buddhist disciplines like Chummage Convention From Monk Tianran， Ten Chapters on Common Agreement of Monks from Daoqiu， The Alert of Chummage from Hongzan， as well as Monk Hongzan， Jinshi and many other commandments， have provided with institutional and academic supports for the development of Buddhism in Lingnan， which is of great efficiency and effect. By stressing a series of regulations， not only the quality and the fame of new monasteries in Lingnan have been extremely enhanced， but also Intellect Buddhism here has stepped into a flourishing age.
Key words： late Ming and early Qing period； the Buddhist sect of Dinghu； the Buddhist sect of Haiyun； discipline； commandment
明末崇祯间，江西曹洞宗博山无异元来高弟宗宝道独、栖壑道丘禅师及再传弟子天然函g、在押朐薜然乖梁敕ǎ他们各自开创道场，座下僧徒众多，龙象蹴踏，佛教著述宏富，形成各具特色的广州海云法系和肇庆鼎湖法系二派，影响甚大而远。因此，岭南在当时号称与江南、滇南鼎足而三的佛教中心。海云、庆云两系在设教上有明显的不同，庆云系禅、净兼修，而尤其以戒律深严而著称，以至当时“岭海之间，以得鼎湖戒为重”。[1]（卷二霍宗《第二代在押蜕写》）海云系虽“终日讲求本分事，惟以‘直指人心，见性成佛’为旨，从不曾有一念一事稍及西方”，[2]（卷二“禅门念佛说”）而在禅门清规戒律护持上的努力是与庆云一系不相上下的。
一 清初岭南禅宗重清规戒律的背景
明末社会急剧动荡，大批适合禅寺生活的百姓纷纷皈禅，士大夫竞相逃禅，佛教经历了自明中叶以来极度衰微的时期后，尽管还存在所谓“佛法下衰，狂禅满地”的现象，但在江南等地，禅宗一门总算迅速地复兴了。而岭南一地的佛门，在崇祯之前的一段时间内，情况还是相当不乐观。《长庆宗宝独禅师语录》卷二“博山老和尚忌日示众”即云：“最苦岭南前二三十年，无一人谈及个事。漫道个事，就持戒念佛也少。山僧当此时设有一人为我剖断，便愿身为床座，身为奴仆。阅人颇多，并无所遇，o是一部《坛经》行坐不舍，如今得个着落线索，原从者里来。忆当时但愿者事停当，便深山穷谷，野鹿为群，就使在十字街头，破衣饭，终日叫化，也都甘心。后同灵泌弟参博山，便绝念岭南。”[3]（卷二）道独所说的“个事”，即“直指人心，见性成佛”之参禅活动，与“持戒念佛”相对。他在这段话里所指的实际还仅仅是其生活的广州地区的情形。作为岭南都会和文化中心的广州尚且如此，则整个岭南佛门之岑寂到何等程度，是可想而知的。
这种岑寂，是与岭南佛教在全国的历史地位极不相称的。广州自古就是佛教传入中国最为重要的海上通道，且唐代岭南就出现了对中国佛教影响巨大的六祖慧能和高僧希迁。有这种深厚的历史基础和文化底蕴，一旦得到外界风尚的诱导，自然会一发不可收。明万历二十八年（1600）至四十一年（1631）间，晚明四大高僧之一的憨山德清断断续续在韶关曹溪、广州光孝寺等地讲经弘法。此时岭南的佛门衰象尽管积重难返，然德清的弘化岭南之力，无疑为岭南禅宗的复兴种下了善因。故岭南向佛之人，在此激发之下，纷纷参学于名山大德。岭南佛教继唐代之后的又一次高潮的真正到来，正是要等到道独、道丘、函g、弘赞等人自江西等地南还传法之时。
当然，这次佛教高潮的到来，并不意味着道独等人就有扭转乾坤的神通大力，而是在他们刚好遇上了一个特殊的发展时机，并有超人的识见，对这个机遇进行了深刻而有力的回应、把握与推动。明清鼎革之际，是一个天崩地坼、海立山飞的时代。北方不愿仕新朝的遗民以及抗清失败的志士多逃亡岭表，以作最后的抗争；本土的抗清活动也是风起云涌。与此同时，士大夫的逃禅活动颇为频繁。道独、函g座下的广州光孝寺、海云寺、海幢寺及韶关丹霞山别传寺地靠广府大都或地理要冲，除同住颇众，即行脚、居士、信众亦夥。这对于禅宗的繁荣固然是可喜之事，然其中也暗藏着不稳定的因素。居士、信众之中多有深厚儒家文化背景的士大夫簪缨之族，他们由儒入佛，基础甚好，作为个体的僧人悟入自然较快，故海云系设教，多走提持向上、直指心性一路；而其一旦入僧团，儒家习气极难根除，尤其是政治气氛较重，最为不利。据钮L《觚剩续编》卷三“事觚”云：“十力禅师，空隐和尚之上座。为人慷慨有才略，能诗，工八分书。少时久游西北边关及滇、黔、秦、蜀，多识天下豪杰……梵修之暇，辄抵掌谈四方兵将强弱，娓娓不倦。”[4]（卷三）即可见一斑。这自然更给丛林管理带来极大挑战。何况所属各寺处在繁华要冲，接来送往，人事纷繁，合寺同住倘有不如法或犯世法，势必为人所讥排，给寺院和世俗社会造成不良影响，故制定清规加以约束是必要的。
士大夫逃禅或普通信众皈禅现象同样大量出现在肇庆地区。肇庆本偏处粤西，在明清两代却长期为两广总督府署所在地，且一度成为南明永历朝的行宫，也可谓龙凤栖息之所。但栖壑、弘赞座下的鼎湖山庆云寺作为一座新寺，参访其中的尽管多有政府官僚，甚至也曾引起南明永历帝朱由榔、清平南王尚可喜等的关注，而大多数还是来自广府及粤西下层的普通百姓。这些信众的文化基础相对较弱，对佛教的认识也不甚深，故鼎湖系之设教，必从最基本的戒律抓起。因为庆云寺地理位置的相对偏僻，环境封闭、安静，于佛教戒律的清修是相宜的。禅门而力弘律学，自然也容易引起人的特别注意，故当时得到信众的广泛崇奉。
二 清初岭南禅寺清规
海云系和鼎湖系所属的寺院如海云寺、别传寺、庆云寺等，本属新寺，而迅即成为一代名寺，关键在于它们在建寺之初就有函g、栖壑等高僧住持，并为之制定严格的清规，为之绳削之、提持之。正如释澹归《遍行堂集》卷十一《雷峰山海云寺碑》所云：“天下佛土，不乏庄严，有其人则开正眼，无其人则陷魔军。”[5]（P238）
《天然和尚同住训略》一卷，是函g住持广州雷峰寺时拟就的。函g（1608-1685），字丽中，号天然。广州番禺人。他接法于宗宝道独，创立海云、海幢、丹霞别传诸名刹，禅教并重，随缘接引，文人学士、缙绅遗老云集礼归，得于乱世有所遮蔽。雷峰寺在广州番禺雷峰山上，传云五代时商贾所建，后荒废倾圮数百年。天然和尚来寺之前，是一座简陋的滨海修佛之所。顺治五年（1648）春，和尚被邀住持雷峰寺，为开山第一祖，后改为海云寺。[6]（P31）《同住训略》前序有“同住之始”云，则此书的最初创制应在天然和尚住持雷峰寺的顺治五年，然事实却并非如此。此时时局动荡不宁，雷峰寺的规模未具，常住僧众不多，声誉不响，而前朝遗民、抗清志士以及普通的信众对雷峰寺并未重视。汪宗衍《明末天然和尚年谱》（修订本）系刻书事在顺治九年（1652），[6]（P37）是符合实情的。其理由最少有三：一是本年雷峰寺的规模和影响已与天然和尚刚入住时不可同日而语，有重量级的僧人和居士向慕远来，例如号称南明“五虎”的澹归和尚和袁特丘居士。二是有大护法斥资兴建土木，例如平南王尚可喜为雷峰寺铸铜佛，又为广置寺田；广东按察司副使刘应璧奉铜炉于雷峰殿前永远供养。三是无方今应本年任雷峰监寺，[6]（P37）他在具体执行最基础的寺院管理和道风建设职责时，将天然和尚拟具的规约整齐编理为部头不大的书册流通，是十分必要的。此书卷端题“雷峰监寺今应梓”，则事实上“梓”中寓含“编校”之意。
书前有序云：“古设丛林，Z为养道向上之士，不宜限之准绳。但晚近以来，人多中下，故重以庄严，过望贤俊，不妨损之又损，以至于无。要使入而就理，不作事障；出而就事，不堕理论，然后以超越之心，同于凡小，上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥。同住之始，是用申明。幸各洗心，毋坠先绪。”[2]（卷一）应该说，所谓“上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥”是大部分禅宗寺院清规所要达到的目的：一则指示僧众对内、对己修持的方针，一是警醒同住对外、对人所展示的仪轨。故此书前半叙寺中职事之规则，后半则训诫之文，凡“责摈”五款，“不同住”四十一款，“钟板堂”三十款，“首座”四款，“侍者、书记”十四款，“两序、各堂寮”三十四款，“老病堂”十二款，“常住存发定式”九款，“圣节朔望、日用参见礼仪”、“挂搭”各三款，“补堂寮”、“补侍寮”、“退侍寮”、“退堂寮”、“退随众寮”、“补职日限”、“息缘虑”、“告假”各一款，“抽罚”二款，“设思过从新两寮”、“责诫童行”、“拣俗称”、“知事须知”、“戒立徒”、“行门轻重相准”、“是非功勋”、“平气”、“止劳夸”、“毋急说”、“慎憎爱”、“恤老病”、“谨言”、“损傲”、“禁奢”、“伐同异”、“忘非省过之难”、“举过不易”、“功行不可以语道”、“任情非随缘”各一款，“巡照警夜歌”三首，“中夜回向文”一首，“禅门念佛说”一首。此《同住训略》不但在海云寺使用，后也被带到天然和尚住持的丹霞山别传寺。
此书的特点，冼玉清《广东佛道著述考》按云：“申明教诫，多履常规，首创不念阿弥陀佛而念释迦如来，与净土特异。‘禅门念佛说’真得未曾有。”[7]（P37）其实，“多履常规”是极自然的，因为整顿僧团、培植僧材不能标新立异，非履常规不可；而“念释迦如来”，也并非“得未曾有”。明末四大高僧之一的憨山德清就曾提倡念佛净心，而并不太强调念佛往生，广泛宣传“苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道：心净则土亦净，心秽则土亦秽。”[8]（卷二《示优婆塞结念佛社》）天然和尚的倡导不念阿弥陀佛，而念释迦如来名号，显然受到憨山德清的影响。而他虽崇念释迦如来，其实也并非排斥净土。据《光宣台集》卷十《智母师太塔志铭》称，天然和尚之母智母师太之母郭氏依于女，以和尚事佛，遂发信心，修西方法门，暮年感佛光照空者再。《光宣台集》卷九《为雷峰目无直岁举火》云：“目无公……我昨闻你病笃，夜归相看，握手时先除去世谤爱恋之语，发你清净心，求生极乐。你闻之合掌跃头而起，如饮甘露。这一念净信过于金刚，惟心净土，自性弥陀，你巳全身领荷。”[9]（卷九）可见海云一派虽更注重发明心地，然不无信仰净土者在。从此也可看出《训略》的明确宗旨，提倡“念释迦如来”，并未限定，故并未入规条，而仅冠以“说”字，有开放性与包容度。
与海云寺梓行《训略》同时而稍早，鼎湖山庆云寺也有清规。庆云寺自第一代住持栖壑始，即重禅、净、律兼修，律制更为严格。栖壑（1586-1658），法名道丘，号栖壑，广东顺德柯氏子。十七岁出家，先后侍憨山、雪浪、一雨、莲池、无异等大师。崇祯九年（1636）在鼎湖山开山主法，庆云寺自此声名大振。《鼎湖山志》卷四“清规轨范・祖训”保存了栖壑的“僧约十章”，首云：“深居兰若，专为修行，如或不然，来此何益。今与众约，能相体悉，乃可同居，不肯遵行，毋劳共住。”所谓“十章”，分别是：“敦尚戒德约”、“安贫乐道约”、“省缘务本约”、“奉公守正约”、“柔和忍辱约”、“威仪整肃约”、“勤修善业约”、“直心处众约”、“安分小心约”、“随顺规制约”等。每一章又有数小款，如第一章“敦尚戒德约”规定：“破根本大戒者，出院；诵戒无故不随众者，出院；不孝父母者，出院；欺陵师长者，出院；故违朝廷公府禁令者，出院；习近女人者，出院；受戒经年不知戒相者，出院；亲近邪师者，出院。”第三章“省缘务本约”第二款规定：“集学应赴词章、笙管等杂艺者，出院；习学天文、地理、炉火等外事者，出院；习学闭气坐功、五部六册等邪道者，出院；好兴无益工作者，出院。”第七章“勤修善业约”第五款规定：“不信吠练门者，出院。”末署“崇祯丙子佛成道日，住持栖壑道人立。”[1]（卷四）崇祯丙子即崇祯九年（1636）这说明栖壑甫一入鼎湖即狠抓道风建设。
《鼎湖山志》卷四“清规轨范”中，也保存有第二代祖弘赞的规约，即“草堂和尚警策”。如“警策缁素”云：“修行径路非一，要而言之有三：曰参禅、念佛、修观。禅本无门，非夙具灵根，多堕岐涂。末劫庸流，诚难悟入。观心微细，如无般若之慧，罕能阶证。惟有念佛一门，最为快捷方式。自古至今，愚智同修，男女共趣，万无一失。如四料拣所明，只要自办，肯心勿疑，自之不得，但心心不忘六字洪名，目观耳听，历历分明。稍不分明，非昏沉即散乱，速宜发起精进，续前纺睢9庖醪黄，自然纺钕嘞怠W菸聪嘞担而心心吠粒念念弥陀，即寸步不移。现处极乐，又何待身后神归赡养？”[1]（卷四）又“警策众职”、“警策近事”、“警策禅堂”、“警策芬堤谩薄“警策老堂”等，其宗旨与海云系显异。虽为禅门，而文化素质不高的普通僧众、信士尚难以达到参禅、修观的境界，则只能从念佛仪轨、戒律抓起，以期给禅门带来一点基础的、实在的内容。这是庆云寺清规指示僧众努力的方向。
三 清初岭南禅门戒律学概要及其特点
清初岭南禅门讲求戒律，以鼎湖庆云寺第二代住持弘赞大师为最著。所谓的“鼎湖戒”，就是以弘赞的戒律学为理论基础的。弘赞（1611-1685），号在眩广东新会人，谒栖壑道丘而得印可。度岭参学，入雪关、平窑、径山、天童、云门诸尊宿之室。还粤，初住广州南海宝象林，继主鼎湖山庆云寺法席。生平特重实践笃履，虽精於禅，而绝口不言禅道，仅弘律戒。他“痛念戒律为生慧命，大法垂秘，狂瞽交炽，盲禅魔民，弥天障日，律学不绝如线，亟思所以救之，乃研穷教义，以扶正法。首疏《四分戒本如释》十二卷、《四分律名义标释》四十卷，海内宗之。撰《须弥山图》，括三千大千世界于尺幅间，睹者心目豁然。”[1]（卷二霍宗《第二代在押蜕写》）《四分戒本如释》等几部撰述，涉及到比丘、比丘尼戒律学最基本的内容，为他带来了声誉。栖壑示寂后，为鼎湖山众僧力邀住持鼎湖，其律学研究和撰述也进入高产期，多部重要的著述都是在这里完成的，著名者有《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》三卷附《五悔仪》、《持诵法要》、《归戒要集》三卷、《持诵准提真言法要》一卷、《沙门日用》二卷、《八关斋法》一卷、《沙弥学戒仪轨颂注》一卷、《礼舍利塔仪式》一卷、《礼佛仪式》一卷、《供诸天科仪》一卷等。
弘赞作为禅僧，而绝口不言禅道，无疑是对当时禅门忽视传统禅法、轻视戒律的现象的一种反动。他在《木人剩稿》卷一《示飞石侍者》中云：“道无古今，人有利钝。古人于一言半句下，即便了当。后人根钝，故知识不已。示之参究，不知一法立，一弊生，遂以‘参究’二字目为实法，二六时中，将一句陈年公案，左猜右摸，苦挨瞌睡，便当工夫。甚至以打七为奇货，苦练为参禅。余昔与古雪兄在显圣密和尚处，亦曾入此社火。而雪兄体弱多病，独亏他不顾身命，兀坐终宵。一时值彼昏沉，余以香板一打，彼遂连吐黄水数口。结冬期满，于自分中依然没交涉。昔我释迦世尊，以正法眼藏付嘱大迦叶，展转传至能祖，亦未尝有教人参究一事。后代知识，虽多设方便，不无利益。乃无奈钝根者何，反生种种穿凿，赚自悟门。何故？禅之一字，早是琼森节目，况容葛藤蔓引，而复云参究者乎？今飞子求指参究工夫，余只对之呵呵大笑耳。”[10]（P37）故他特重基础的、实在的戒律，他结撰《归戒要集》时，前序即云：“故云五戒不持，人天路绝。如来三十二相，皆从持戒而得。苟不持戒，尚不得疥癞野干之身，况得功德之体？”[11]（卷首）。
中国佛教各宗派的相互融合趋势自宋以后日益明显，但直到明末以前，各宗对立的局面并未消除，有所谓“禅律不相谋，宗教不相为”的现象。[12]（卷三十五《博山和尚传》）弘赞于禅于律并无偏废，而是努力在其间寻找一种平衡，或者说他是以禅为本，以律为用，而在具体的传教实行中偏重于律。有《示禅律》一则开示可证，云：“禅无律，则妙行难操。律无禅，则玄微莫彻。禅非律，而僧俗浑淆。律非禅，祖灯谁续？各执一以废融，未免徐六之诮。僧俗浑淆，则三宝缺一，人天何所归向？祖灯不续，直指宁传？是故鸡足山中，在昔禅律并行，犹加十二头陀之行，孰不知之？今时法末人讹，多习俗情，取鸡足之心，而弃鸡足之行。然心无表示，人天靡睹。行可目观，起生敬仰。是则不言而自信，不化而自行，明矣。”[10]（卷一）
弘赞对于律学的贡献，在于他对戒律学的普及。主要表现在两个方面：首先，对戒律典籍的注疏和纂集不遗余力，以便让受众容易通晓，例如《沙门日用》之辑就是如此。此书二卷，分上下二篇。上篇规定行住之持诵法门：从一天“睡醒”时始，至“闻钟”、“击钟”、“寤起”、“著衣裳”、“行步”、“洗漱”、“饮水”、“著五衣”、“著七衣”、“著大衣”、“著袈裟衣”、“沙弥著缦衣”、“礼佛”、“入佛殿”、“观佛”、“礼敬三宝”、“礼敬佛塔”、“诵经”、“持锡”、“乞食”、“见空钵”、“食时展钵”、“见满钵”、“得美食”、“得不美食”、“持钵”、“正受食”、“食毕”、“受浮薄“嚼杨枝”、“洗钵”、“剃发”、“便利仪轨”、“登厕”、“便利讫”、“入浴”、“洗足”、“敷床座”、“坐禅”、“出定”、“寝息”等，细致而明确。下篇讲资具之制度，自“三衣名相”、“僧祗支”、“涅僧”、“尼师坛”、“钵多罗”、“滤囊”、“军迟”、“锡杖”、“数珠”、“和南”等，均有详尽的解释。此书虽题云“沙门”，而对在家清信士女，有受归戒、菩萨法者，都应遵循。
其次，弘赞往往以故事化的方式传播戒律学。律学著作给人的感觉太过严肃、繁琐，让一般僧众稍有不慎即越雷池，普通信士或许望而生畏。在严肃的律学注疏之外，弘赞以另一类故事化的、平易近人的著作方式，传达了他的律学宗旨：首先让人敬信佛法，由信而持戒，由戒而生定，最终而达超悟境界，完成其宗教的目的。律学的故事化，以其所撰《六道集》、《观音慈林集》和《兜率龟镜集》等三部书为最显著。《六道集》搜罗天竺（今印度）、西域及中国自汉晋至清康熙间的故事约205则，《观音慈林集》采集印度及中国自秦晋至清顺治间的感应故事154则，《兜率龟镜集》辑录“应化垂迹”、“上生内院”故事71则。三书的设教模式是：既有经论戒律条文，又有生动形象的事例，且以事例为主体，使条例具象化，直观而直接。最为有价值的是：在三书的故事中，有相当一部分是采自岭南本土的当代故事。这对于岭南下层的信众来说，其教化的力量是不言而喻的。
海云系僧虽不以戒律学为名，然亦绝非轻忽不顾。天然函g的高弟澹归今释力主修《大乘菩萨戒》，这与弘赞既大力弘扬以四分律为基本的声闻戒，又兼顾大乘菩萨戒（例如他有《佛说梵网经菩萨心地品下略疏》八卷）有所不同。澹归在《大乘菩萨戒略说为万松溪司李赠别》一文中说：“一切戒法，《大乘菩萨戒》为最上，盖卢舍那佛所说，以授千释迦与一切菩萨，已学今学当学，同受同持同诵者也。此戒不局出家，自国王大臣及天龙鬼神等，但解法师语，皆得受戒，其广大圆通如是，亦曰心地法门。……声闻戒先绝贪，菩萨戒先绝_。_能断众生归向之路，为杀业胚胎，自利利他第一障碍，故十重戒杀生为首，四十八轻戒于杀生业道反复丁宁，不一而足。”[5]（卷二）澹归在丹霞道场建有戒坛，《遍行堂集》卷十《募建戒坛疏》云：“《菩萨心地戒》为卢舍那佛所说，凡授戒者必于佛前，比丘戒，取现前三师七僧伽具足则授，律中戒坛之制故有不同也。佛于遗教语诸比丘：‘我灭度后，汝等当珍重尊敬波罗提木叉，如我在世，等无有异。’今之口谈玄妙者不耻破戒，而习为犷者并不知求戒，其比于世谛横流滔天而乱臣贼子竞起，吾法欲灭，岂可不为寒心乎？丹霞宗席，宜结戒坛，坛前为布萨堂，一遵古法，以救今之弊，非独吾侪比丘之责，亦护法之责也。”[5]（卷十）还预为《梵网菩萨戒经》作疏释，《遍行堂集》卷八《梵网菩萨戒经疏序》云：“予以癸丑休夏丹霞，拟为新学菩萨阐明此义，会疾作不果。涉冬稍愈，复有归宗省觐之行，因语乐说辩弟曰：‘子宗说兼通，幸勿t此法施也。’甲寅春中还山，则《疏略》一编已灿然成录，披阅之际，叹美无已。”[5]（卷八）可见其对戒律的重视。
在禅与律的关系上，澹归今释也有过深刻的探索和明确的判断。在狂禅泛滥的时代，他并不主张以律救禅，而坚持高举参禅的地位。《遍行堂集》卷三《宗门不必开戒说》云：“宗门者，如来法中最尊最贵，最为第一，如君中天子，臣中宰相，坐而论道，垂衣裳而天下治，其不可以侵百官有司之职明矣。戒之设，盖犹治道之礼与刑耳，宗伯司寇掌之。今使天子不居明堂，宰相不登黄阁，而处于六卿之厅事，则岂不为失体矣乎！……然而今之为之者又自有说曰：禅者之流，已入于拨无因果矣，我将以戒法救之。此倒置之言也。夫禅者之流入于拨无因果也，盖自宗门说戒始也。古之人宗自宗，律自律，不相侵也。初出家者受沙弥戒，年满二十受比丘戒，皆趋于律师，师为之教曰：如是则许，如是则遮，如是则轻，如是则重，如是则持，如是则犯，如是则生人天，如是则堕恶道。不惟言之而已，率其徒居其所而奉行之。其中下者既信且畏，足以改过而迁善矣；具大根器者知有向上全提之事，始至于宗门。则凡至于宗门者，皆律家之第一流也，非然，则经论家之第一流也，顾安得有拨无因果之惧乎？”[5]（卷三）在这个问题上，他甚至与其师天然函g有过论争。《遍行堂集》卷三《宗门不必开戒说二》云：“戊戌（作者按：即清顺治十五年，1658）仲冬，偶举宗门不必开戒及讲经念佛之说，雷峰老人垂示曰：‘宗门下人可不讲经，可不念佛，独不可无戒，此世尊临入涅盘时切切遗诏，后世尊重波罗提木叉如佛在日，况今时借口宗门，恣行犷，流弊乃有不止于破威仪者，若论救时，则尤为吃紧，不如讲经谓同于义学，念佛谓邻于方便也。’此固今释前论之所已及者，请得而再论之。夫谓宗门不必开戒者，不特尊重宗门，亦所以尊重波罗提木叉也。若欲以律救宗，因而开戒，不特轻宗门，亦所以轻波罗提木叉也，且使今之诸方皆不开戒，以至于宗门流弊，则吾之开戒，始可谓之救时耳。今诸方无有不开戒者，何以流弊滋甚？是宗门流弊不因于不开戒也。宗门流弊既不因于不开戒，则救宗门之流弊，其不在于开戒亦明矣。”他认为禅宗宗门之弊不在于开戒，而根本在于“道眼不明，付授过滥”，倘“律家得以操宗门之重轻，亦所谓倒持太阿，授人以柄者矣”、“夫不持比丘之行而说比丘之戒，取其所为仪，而用之不过以日数，师既不熟，而弟子亦不知，则岂非以波罗提木叉为儿戏者乎？”[5]（卷三）此论细致缜密、透彻明了，深中当时宗门痼弊的要害。可以说，鼎湖庆云寺弘赞的律学著述，是给同住或信众指示基本而具体、细致而严格的学佛仪轨，而丹霞澹归的戒律之论，是在形而上的层次上对弘赞律学的一个再反思，尽管他对本身偏重律学实行的弘赞并无微词。而这个层次，必须是在面对相当高的佛学素养和觉悟的僧团才可以达到的。
清初岭南禅门海云系在律学上与鼎湖系应该是有过深刻交流的，且给予了对方相当的敬重。《遍行堂集》卷三十五有《赠在言蘼墒Α肥云：“金峰s迹自何年，宝地初开属法贤。令在人天俱入座，形成龙虎不争权。论传西域尊僧肇，律定南山重道宣。为念末流看砥柱，白云青眼各然。”[5]（卷三十五）题下有注，尊弘赞为“师叔”。弘赞亦有致澹归今释之书信，《木人剩稿》卷三《复澹归禅师》一文云：“接手札，知瓶钵端溪，何不我顾，以解积怀耶？别来虽云寒暑再更，而山色依然，故于此间足见具寿颜面道体常如也。久传丹霞形胜，未及亲瞻，兹阅佳刻，诚不虚闻也。是知山灵有待，因缘时至而瓶翻大地也。他日梵刹丕成，留一半席与行脚僧何如？倘未言旋，即著人迎锡，共话数日，亦见末法中之水乳也。”[5]（卷三）此可佐证弘赞与澹归禅师、庆云寺与丹霞山别传寺之间的交往。
四 清初岭南戒律学的价值
清初岭南佛门在戒律学上的努力和实绩，其价值无疑是多方面的。今略举数端于下：
（一）为岭南佛教第二次高潮的到来，提供了制度上、理论上的支持
岭南佛教禅宗的中兴，或者说第二次高潮的到来，并不单指它的僧徒数量、规模的宏大，而更在于鼎湖、海云二系在弘教上的质的提升。如前所述，岭南佛教的机遇与挑战并存，倘不给以制度上的绳束和理论上的指引，其后果是不可想象的。《天然和尚同住训略》与栖壑道丘的“僧约十章”、在押朐薜摹巴住警策”都是在制度上对僧团和合共住的严格约束。汤来贺《天然和尚塔志铭》中称赞天然和尚“所立规矩整肃森严”，即指《同住训略》。
明清鼎革之际，普遍存在忽视传统禅法、轻视戒律的现象。而戒律对于一切佛教宗派来说，都是基础与根本。释迦牟尼佛说以戒为师，《金刚经》称持戒修福者才能对《金刚经》生起信心。《佛说观经》称：净业三福中第二福是持戒，戒福。十四观上上品往生中六念有念戒之一法，十五观往生之中上、中中是持戒往生。《金刚经》等是禅宗宝典，可见戒律对于禅宗同样重要，关键是受戒守戒而不执着于相，不着戒律之法相。晚明以来，高僧大德就试图通过对清规戒律的提倡，来补救佛教僧团的积弊，憨山德清还联系儒家思想对佛教戒律给予阐发，他说：“夫戒者，非他物也，乃自心本有之智光，即儒所谓明德也。……此吾佛所以戒杀生以成仁，戒偷盗以就义，戒邪淫以立礼，戒妄语以敦信，戒饮酒以明智。五戒具而五常足，六情敛而三业清。”[8]（卷十二《示王生求受戒更字》）《天然和尚同住训略》所规定的僧团制度，体现了寺院的宗旨，除符合沙门戒律及其他同类的佛寺清规之外，其实更如儒门的家训规约、学校制度。而且其“禅门念佛说”明确提倡“念释迦如来”，而“不念阿弥陀佛”，激励僧众“发明心地”，这无疑为逃禅而来的儒家士大夫乐于接受。因海云系僧多遗民士大夫，长于文理，又有来自其他各行业者，习于筋力，故天然和尚对此问题特为关心，《天然和尚同住训略》设“行门轻重相准”条，云：“衲子住丛林，办道而已矣。丛林不成，则善知识无所安住，又乌所集诸衲而提命之？……今末法衰微，人多浮靡，以文理为禅者，以筋力为行门，于是有闻行门之名，如三百矛刺心。遂使有余于筋力者不肯为丛林用，反学长袍大帽，吟诗作字，图人呼禅客；至于文理粗晓者，益自矜足，不复进求大事。呜呼！以此等辈而欲吾道有所付托，不亦难哉。究其流弊，皆因不明于文理、筋力二者之无所短长也。出家人为道耳，道非文理，道非筋力，然读经亦可起悟，作务亦有发明，此乃借路经过，且复途中受用。故文理者即以文理发舒，如明教嵩、觉范洪、中峰本是也；筋力者即以筋力示训，如牛头融、百丈海、石头回是也。二者既皆可以入道，皆可以为道，则何苦分别轻重，而不竭力于所长，以为丛林鹗轮浚以为自己陶铸之地乎？然山僧近又遣文理者习于筋力，使知手足艰难；复遣筋力者习于文理，使知心思匪易。要使二者无相轻，然后各安于其便。总之，平心为道，毋相蹈时弊，则吾门有赖矣。”[2]以此设教，则寺院正如学院，人人可以发挥所长以办道。故天然和尚门下有撑持门庭、善于应事者如今应、今等，有长于研求典籍、吟诗作字者不计其数，更有文理和筋力兼擅者如今释、今无等。故海云系有规模宏大的大寺，且就吟诗一路而言，竟出现了在岭南诗坛影响深远的海云诗派。《同住训略》对于明末清初的岭南佛门，其意义和价值是不可估量的。
弘赞援律入禅，勤于著述，更是在理论上给“狂禅”以一剂良药，而且给更多的普通信士在“信”的问题上予以基础的、根本的指引，更得信众的欢迎。正如其《解惑编》书前尹源进序云：“夫惑亦众矣，解之虽不乏人，然皆散出于各典，曾未有搜而裒之，以为世之良导。故阅者未便得其全理，以互绝其狐疑焉！纵间或遇一二章，均不足以感发前人之趣向，惟和尚以度世婆心，而编辑之集大成，以寿梓流通于六合寰中，普使人人咸皆属目恶知，不有若干顽疲旧习，被其打动去妄归真，而直跻于无上之域者乎？其为功也，讵不韪哉！和尚著书百余卷，进意此为度人之妙术云。”[13]（卷首）制度上、理论上的支持，无疑是佛教大发展的基础。
（二）提升了岭南新寺院的品质和知名度
海云寺作为新寺，数年之间一跃成为岭南影响甚巨的名寺，固然与天然和尚的个人魅力、海云僧团素质之高、人才之众、著述之夥等多方面有关，但忽视天然和尚《同住训略》对僧众的团结、约束、指导的作用在海云寺建设及发展中的功劳，显然是不公允的。而鼎湖庆云寺从新寺到名寺的过程中，其提倡戒律之举起了根本的作用。提倡戒律的弘赞，不惟是当时岭南禅僧中讲求律学的巨子，在全国佛学界也很有影响和地位。霍宗《第二代在押蜕写》称弘赞：“博学多闻，通内外典，焚膏继晷，笺注缮写，以文字三昧回向般若，至老不倦。尤善梵音，会不空三藏、金刚龙树诸家之秘。古德称寂音为僧中班马，师殆法门之程朱乎！”[1]（卷二）当时律学宗师见月读体也盛赞弘赞“覃精禅教，律愿密弘”。[14]（卷四《上庆云方丈书》）不但其本人为海内所尊崇，也为庆云寺带来声誉，当时岭南信众以得“鼎湖戒”为重，即可为证。
（三）居士佛教大兴
正如有的学者所指出的：当时禅宗的兴盛，虽在教理上新意无多，针对当时禅风所提出来的一些观点，也大多是对古人旧说的重复，并未提出新的挽救禅学的妙方。[15]但岭南禅宗在具体的执行环节上，其制定清规、弘扬戒律之举，顺应了时展的规律，有了新的规定，略可见于上述。又有了新的内容，例如弘赞援引戒律入禅门，又提倡净土之教，更注重基本的、细微的日常佛事的基本规仪。这对于文化素质和佛学修养本不高的普通信众、在家居士来说是极易实行的。不但如此，弘赞律学佛学著述有强烈的岭南本土化色彩。他在著述中引入了大量的岭南本土人士的佛教故事。如《观音慈林集》“尼等龄”条：“等龄，广州番禺人，俗姓邓，母洪氏。大清初出家，晨昏礼诵，翘志净土，称念大士洪名，不辍于口。于庚寅年七月廿三日，礼念至中夜，四壁寥然，惟自一身，恍如掌中有物，不觉将纳入口。咽已，开拳尚余三颗在手，其色鲜赤，形类朱砂。自此绝食，了无饥渴。礼念犹谨。于今稍饵时果，而七谷不沾唇，肤体如故，精神较健。今现居广州严净庵。”又“邵以贞”条：“以贞，广州府诸生也，归心佛教。戊子岁，穗城有新兵丁，强易于，贾者与之抗言，兵遂告开府李公，谓民欲叛，以服短衿为号。然岭南俗，内衿多短，即闭城捕执，但见衿短斩之，李公不容分诉，如是已斩数十名。时贞在列，唯一心恳念大士名，次至贞即止，而众被枉者亦由是悉免。贞因属予编入焉。”[16]（卷下）这些故事皆与百姓日常生活极为贴近，就像刚刚发生在身边，新鲜而温暖。它们篇幅短小，文字通俗而易懂，让岭南土人倍感亲切，信之唯恐不及。这无疑能使佛教获得广大的群众基础，提高民众的佛学素养和正信，使居士佛教在民间勃兴。《鼎湖山志》载《栖壑和尚年谱》称“前后得度弟子数百余人，得戒弟子三千余人”，[1]（卷二）霍宗《第二代在押蜕写》云：“曹洞一宗，至博山无异和上崛起有明启祯间，门庭高峻，单撑孤诣，如金刚王宝剑，过者不敢仰视。一传至师，一肩担荷，若揭日月，天下皆得而见焉。肆口而说，纵笔而书，或辩而放，或径而约，其峭拔则断崖绝岸，不容步趋；其平易则通涂坦道，不示往来。猗欤大哉！自先博山以来，一时龙象蹴踏，几遍海内。求其迷悟两忘，魔佛皆挥，法施则如云如雨，道鸣则如雷如霆，传博山所未传，发瀛山所未发，灭却正法眼，突出大好山者，惟师一人而已。”虽有夸饰，然“凡三坐道场，得度者不可胜计”，[1]（卷二）其影响可想而知也。
[参 考 文 献]
[1] 清释成鹫.鼎湖山志[M].北京：中华书局，2007.
[2] 清释函g.天然和尚同住训略[M].清顺治广州海云寺刻本.
[3] 明释道独.长庆宗宝独禅师语录[M].清康熙傅弘烈刻本.
[4] 清钮L.觚剩续编[M].台北：文海出版社有限公司，1982，影印《近代中国史料丛刊续编》本.
[5] 清释澹归.遍行堂集[M].广州：广东旅游出版社，2008，段晓华点校本.
[6] 汪宗衍.明末天然和尚年谱[M].台北：台湾商务印书馆，1986.
[7] 冼玉清.广东佛道著述考[M].广州：中山大学出版社，1996.
[8] 明释德清.憨山老人梦游集[M].清光绪五年（1879）江北刻经处刻本.
[9] 清释今无.光宣台集[M].清康熙刻本.
[10]清释弘赞.木人剩稿[M].清康熙刻本.
[11]清释弘赞.归戒要集[M].清刻嘉兴藏本.
[12]明释弘瀚.无异元来禅师广录[M].清刻嘉兴藏本.
[13]清释弘赞.解惑编[M].清刻嘉兴藏本.
[14]清释开沩.鼎湖外集[M].民国鼎湖经寮刻本.
[15]李利安.明末清初禅宗的基本走向[J].中国哲学史，1993，（3）：69-76.
禅理故事篇8
【关键词】贾岛；僧衲气；思想内容；艺术特征；境界
贾岛早年曾为僧。孟郊在《戏赠无本》中提到：“燕僧耸听词，袭装喜翻新。北岳厌利发，玄功生微言。”《新唐书》载：“岛字浪仙，范阳人。初为浮屠，名无本。来东都，时洛阳令禁僧午后不得出，岛为诗自伤。愈怜之，因教其为文，遂去浮屠，举进士。”贾岛早年经历可从一些诗句中探知一二，如“磋以龙钟身，如何岁复新”（《新年》）、“瓶汲南溪水，书来北岳僧”（《纠曹上乐使君》）、“得句才邻约，论宗意在南”（《送宣皎上人游太白》）、“泉树一为别， 依稀三十秋”（《青门里作》）等。由上述诗句能依稀得知贾岛早年出家、游走于幽洛、所习为南宗禅理等状况，至于出家时间、地点等细节则无从考证。贾岛中年还俗，以应举为主业，但后因际遇坎坷，思想重倾佛教，直至去世。明陆时雍谓贾岛“衲气终身不除”。闻一多先生谓贾岛“曾经一度是僧无本”，还俗后“形貌上虽然是个儒生，骨子里恐怕还有个释子在”。贾岛一生与佛教结下不解之缘，佛禅义理深刻影响其世界观、人生观，因此，作为诗人感情的外化物——诗歌，也就被深深打上佛教的印记，折射出佛光禅影。本文主要从思想内容、艺术特征及境界三方面剖析贾诗“僧衲气”的丰富内涵。
一、思想内容
（一）内容上
1.僧人禅性
贾岛与僧人往来频繁、唱酬甚多。《长江集》中贾岛写与僧人的作品达六十余首。其中，有名有号的僧人即有伯阳、弘绍、鉴玄、惟一、玄言上人等二十多人。其迎来送往的行脚僧则更多，在其诗作中也常有体现，如《送僧游恒岳》、《送天台僧》、《寄华山僧》、《送僧归太白山》等。由此可看出，与僧人的唱和交游是还俗后的贾岛日常生活的一部分。
早年为僧经历及与僧人的交游使贾岛熟悉僧禅生活，因此，其诗歌不乏对僧人日常生活及习性的描写。写游方，有“有家从小别，无寺不言归”（《送僧游恒岳》）、“从来只是游山水，省泊禅舟月下涛”（《赠僧》）、“此游诣几岳，篙华衡恒泰”（《送集文上人游方》）等等。写讲经，有“讲经春殿里，花绕御床飞”（《送安南惟鉴法师》）、“讲不停雷雨，吟当近海流”（《送惠稚法师归玉泉》）；写静坐，有“僧同雪夜坐，雁向草堂闻”（《就可公宿》）、“留得林僧宿，中宵坐默然”（《旅游》）；写夜修，有“静夜忆谁来对坐，曲江南岸寺中僧”（《送僧》）、“暮雪余春冷，寒灯续昼明”（《赠庄上人》）；写僧人与世隔绝，有“一僧年八十，事事未曾闻”（《宿山寺》）、“老僧不出迎朝客，已住上方三十年”（《石瓮寺上方》），等等。
贾岛对曾经置身其中的生活有深刻的体验，故写得生动贴切，这是一般文士无可比拟的。
2.寺院僧房
贾岛今存的四百多首诗中，提及寺院僧房者达六十余次，专题咏唱寺院僧房者即有十六首。贾诗中出现的寺院有青龙寺、灵隐寺、开元寺、净业寺、慈恩寺等等。且由于早年僧徒生涯，贾岛对寺院僧房有熟悉感和亲切感，因此，他笔下的寺院僧房精粹传神。
如《宿山寺》：“众岫耸寒色，精庐向此分。流星透疏木，走月逆行云。绝顶人来少，高松鹤不群。一僧年八十，世事未曾闻。”本诗形象描绘了氛围幽寒、人迹罕至的山寺。许印芳评曰：“全诗有奇气。”岳端谓此诗：“眼前平常之景，一经巨手拈出，便可惊人。”
又如《题岸上人郡内闲居》：“静向方寸求，不居山嶂幽。池开菡萏香，门闭莓苔秋。金玉重四句，秕糠轻九流。炉烟上乔木，钟磬下危楼。手种一株松，贞心与师俦。”诗歌通过描写花草树木、钟馨乐音、池潭房舍等景物，真实地还原了寺院生活。常建的《题破山寺后禅院》与此诗所描绘的意境几乎一样，但常建笔下的寺院景物较概念化、笼统化，不及贾诗真切生动。
另外，《寄无可上人》、《宿斌上人房》、《宿慈恩寺郁公房》等诗，皆是其此类题材的佳作。
（二）思想上
贾诗虽无专门咏唱佛理的篇章，但不乏直接书写佛教义理的诗句，表现出对佛理的精深体悟，散发着浓郁的宗教气息。
“言归文字外，意出有无间”（《送僧》），揭示了禅宗“教外别传不立文字，直指人心，见性成佛”的宗旨，亦即“‘经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？’师云：‘总教伊成佛成祖去。’”。“静向方寸求，不居千嶂幽”（《题岸上人郡内闲居》），则是禅宗即心即佛，不假外物思想的体现，即“佛向性中作，莫向身外求”。“无师禅自解，有格句堪夸”（《送贺兰上人》），则言心外无求。“解听无弄琴，不礼有身佛”（《赠智朗禅师》），则言“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛”。
其他如“竹阴移冷月，荷气带禅关”（《宿慈恩寺郁公房》）、“身从劫劫修，果以此生周”（《赠无怀禅师》）、“不语焚香坐，心知道已成”（《赠庄上人》）、“且说近来心里事，仇雌相对似亲朋”（《赠圆上人） 等，均体现出禅宗的理趣。
二、艺术特征
（一）语言
贾岛早年诵读佛典，熟谙佛语，其诗中佛语、典故的运用既多又巧，因此，贾诗的语言带有浓厚的“僧袖气”，这是其鲜明的艺术特征。
佛语类如“三衣”、“七轮”、“三千界”、“百八珍珠”、“中餐”、“粪扫”、“定力”，等等。此外，贾岛还善于以佛语为料来造语，衍生新词。举“禅”字为例，指禅者本身的有“禅子”、“禅士”、“禅师”、“老禅”、“孤禅”等；指禅定境界的有“禅寂”、“禅关”、“禅定”等；指坐禅环境的有“禅庭”、“禅扉”、“禅舟”、“禅树”等。其在运用佛语方面的功力，达到出神入化的程度。
贾岛还善于在诗歌中运用佛教典故，随意驱遣，如同己出。著名典故如：雪山童子与《雪山偈》，达摩只履西归，慧可断臂得法，慧能、神秀与南北禅宗的史实等。举《投孟郊》中运用的雪山童子和《雪山偈》为例。此典出自《大般涅槃经·圣行品》，讲的是雪山童子（如来的前身）奉身求法的故事。贾岛运用此典，不仅在诗歌中反映了还俗后迫切希望师从孟郊的诚心，也借此表达以生命作诗的矢志不渝的决心，可谓贴切生动，自然无痕。
（二）意象
1.钟声
贾诗“僧衲气”在意象上的首要表现是对钟声这一意象的多用、爱用、善用。其诗集中描写钟声的共二十九处，其中，可确定为寺院钟声的达二十二处。在佛教中，闻钟具有解除痛苦、开觉悟的妙用。贾岛熟悉佛院钟声，即使还俗后，听到钟声也会产生共鸣与感应。与寺院或僧人有关的钟声，有《寄华山僧》的“五更钟隔岳”；《慈恩寺上坐院》的“寒流带月钟”；《送僧》的“何寺讲钟鸣”；等等。在一些诗歌里，钟声可有可无，换写其他景物未尝不可，但贾岛习惯性地使用“钟声”为象，如《送朱可久归越》的“北固暝初钟”；《寄董武》的“声声隔水钟”；《过雍秀才居》的“钟远青宵半”等。由此可见诗人确实偏爱“钟声”这一具有禅味的意象。
2.其他
贾诗的“僧衲气”在意象上的表现，除明显表现在钟声的运用外，还更广泛地表现于对幽僻意象的偏好上。写流萤，他写“萤从枯树出”（《寄胡遇》）、“废馆秋萤出”（《泥阳馆》）；写苔藓，他写“湿苔粘树瘿”（《寄魏少府》）、“穴蚁苔痕静”（《寄无可上人》）；写泉水，他写“泉涌渍苔封”（《慈恩寺上坐院》）、“石泉通竹根”（《题竹谷上人院》）。“月”在诗词中的意象多种多样，但贾岛写月却写“月影在蒲根”（《南池》），这是前人没有关注到的月。闻一多先生说得好：“（贾岛）瞥见的月影不在花上而在‘蒲根’，……是点荒凉感就逃不脱他的注意”。
总之，其他诗人没有发觉、或发觉了但不愿、不屑于描写的幽僻景物或事物，贾岛都津津有味地加以描绘、刻画。
贾诗的幽僻意象与当时社会环境色调相一致，给当时人一种酣畅淋漓的刺激，也深刻影响了后世人的诗歌创作。
三、境界
贾诗有的禅境，是其诗“僧衲气”的深层次表现。贾岛早年为僧，经历了苦修生涯和游方磨难，后逃禅应举，但屡遭挫折。对贾岛来讲，自然是苦难经历的浓缩。自然景致的苦寒、萧瑟、衰败正是其内心世界的外在表象。因此，贾岛是以冷漠的态度看待自然的，常表现为一种疏离感，形成自身诗歌的独特禅境。
贾岛之境是由“有我”到“无我”。在构建禅境的方式上，贾岛倾向于在意念中生成景致，呈现出原始的主客融合状态，通过以心照物的方式进而达到主客在一定程度上分离的疏离状态，进而主体以旁观和冷寂的眼光审视所留下的自然客体。其禅境带有某种程度的理性色彩，最终以客体状态为主。
《题李凝幽居》：“闲居少邻并，草径入荒园。鸟宿池边树，僧敲月下门。过桥分野色，移石动云根。暂去还来此，幽期不负言。”诗人以“草径”、“荒园”、“宿鸟”、“池树”、“僧”、“月”、“溪桥”、“野色”、“云根”等寻常景物构建起一个意象群，从而呈现出清灵僻静的艺术境界。
《荒斋》：“草合径微微，终南对掩扉。晚凉疏雨绝，初晓远山稀。落叶无青地，闲身著白衣。朴愚犹本性，不是学忘机。”荒草遮路，南山对门，雨后晚凉，远山稀疏，无关的清闲与环境的幽僻交织在一起，虽不多言，但荒斋的与世隔绝，一下就被逼真地刻画出来了。
《寄华山僧》：“月落看心次，云生闭目中。五更钟隔岳，万尺水悬空。”这首诗打破惯例，在意义脉络上与音步结构上形成一种错落割裂，形成思绪体会上的延宕，引发读者调动其直觉感受能力，去想象、体会僧人五更坐禅之际，山那边传出的钟声，从万尺悬崖泻落的水流，从而很好地展现出境界的空寂高远。
《访李甘原居》云“翠微泉夜落，紫阁鸟时来”，写作客李甘原隐居处所见所感：泉水山头草木繁茂处落下，飞鸟不时飞入紫红色阁楼。寥寥数语，一处僻静隐居之地便呈现眼前。
贾岛具有禅境的诗句还有很多，如“漱泉秋鹤至，禅树夜猿过”（《送厉宗上人》）、“河出鸟宿后，萤火白露中”（《就峰公宿》）、“落涧水声来远远，当空月色自如如”（《寄无得头陀》）、“梦幻将泡影，浮生事只如”（《寄令孤相公》等等。
质言之，贾岛之禅境虽动而归于沉寂。
四、结语
如上所述，贾诗“僧衲气”，处处流淌，从思想内容到艺术特征再及境界，一以贯之。“僧衲气”是贾诗的本色，使贾诗呈现出独特的气质风貌，构成贾诗特有的艺术风格。贾岛凭借其具有禅佛旨趣和特异风貌的奇丽诗篇，得以在人才辈出的唐代诗坛占据一席之地，赢得韩孟这样的诗坛巨擘的交口称赞，成为历代诗人效仿、学习的对象，为后世人所膜拜。
【参考文献】
[1]李嘉言.长江集新校[M].上海：上海古籍出版社，1987.
[2]黄鹏.贾岛诗集笺注[M].成都：巴蜀书社，2002.
[3]闻一多.唐诗杂论[M].上海：上海古籍出版社，1998.
[4]齐文榜.贾岛研究[M].北京：人民文学出版社，2007.
[5]萧驰.佛法与诗境[M].北京：中华书局，2005.
[6]张震英.寒士的低吟：贾岛诗歌艺术新探[M].北京：中国社会科学出版社，2006.
[7]朱熹集注.诗集传[M].上海：上海古籍出版社，1980.
[8]孙昌武.文坛佛影[M].北京：中华书局，2001.
[9]赵荣蔚.晚唐苦吟诗人的诗心禅思[J].探索与争鸣，2004（06）.