时间：2023-10-30 20:37:17
1、维吾尔族传统节日有肉孜节、古尔邦节、诺鲁孜节。
2、维吾尔族，民族语言为维吾尔语，属阿尔泰语系突厥语族，分为中心、和田、罗布三个方言。
3、维吾尔族主要聚居在新疆维吾尔自治区，主要分布于天山以南，塔里木盆地周围的绿洲是维吾尔族的聚居中心，其中尤以喀什噶尔绿洲、和田绿洲以及阿克苏河和塔里木河流域最为集中。天山东端的吐鲁番盆地，也是维吾尔族较为集中的区域。天山以北的伊犁谷地和吉木萨尔、奇台一带，有为数不多的维吾尔族定居。此外，在湖南省桃源县和河南省渑池县，也有少量维吾尔族分布。
4、根据2010年第六次全国人口普查统计，维吾尔族总人口数为10069346人。
（来源：文章屋网 ）
【关键词】藏传佛教；甘孜藏区；社会生活
四川省甘孜藏族自治州位于青藏高原东南部、四川盆地西部。藏传佛教在甘孜州广为流传，政府还曾不断在今甘孜州辖区寻找到达赖转世灵童，迎至布达拉宫座床；“达赖喇嘛”这个名称，是明朝蒙古可汗俺答（成吉思汗十七代孙）赠给索南嘉措（三世达赖），“遍知一切瓦齐尔达赖喇嘛”的尊号由此开始。“达赖”是蒙古语“大海”的意思。从公元一七0八年七世达赖生于理塘，至一八五五年出生于乾宁的十一世达赖亲政，历时一百四十多年。这期间，在亲政的五个达赖中，转世于今甘孜州辖区的，就有七、九、十、十一、十四世。随着佛教的传人，宗教逐渐深入人心，从而形成了寺庙林立、僧徒众多、群众普遍信教的状况。甘孜州藏传佛教分本波、宁玛巴、萨迦巴、噶举巴、格鲁巴五个教派。州内有相当多的本教徒，尤以德格和丹巴两地为多，德格扎科的地金寺是白苯最高寺院。白玉县的噶托寺是甘孜州第一座宁玛巴寺庙。元朝时期，八思巴在甘孜州境内一些地方积极活动，加紧开辟萨迦派传教处所，削弱宁玛派势力。他到德格更庆寺，在大殿中置佛像一尊，把更庆寺作为萨迦派根据地。又在康北重镇甘孜打金滩处亲自立寺，并塑元朝皇帝忽必烈的护法神――“德公布”，因此寺是北京皇帝库款所修，又称为“汉人寺”。南宋高宗时，由都松钦巴把噶举派传入甘孜地区，在德格境内创立八蚌寺，为州内第一座噶举巴寺院。第三世达赖喇嘛与一五八零年途径甘孜州北部，修建了理塘长青春科耳寺，这是康区格鲁派的第一大寺，也是第一富寺。
藏传佛教的传播，在藏族人民中产生了广泛的影响。在封建社会中，寺庙不仅是推崇宗教的场所，同时也是文化、教育、文艺的中心。寺庙对藏族地区的文化、教育、医药、历算、文学等的整理收藏，绘画艺术和造型艺术的发展，在历史上是起了不可低估的作用的。在甘孜州的藏族群众对藏传佛教的信仰及深。他们把它看成心灵的寄托，一切思想言论无不染上宗教色彩；朝夕念经，祈求佛庇佑，事无巨细，都要虔诚祈祷；家家竖供佛像，人人佩戴“呷乌”、“松廓”等护身符；房前屋后悬挂经幡，路旁山口修建佛塔或堆置“玛尼堆”；婚娶病痛，离家远行，均请喇嘛打卦念经；有的人不仅要每天早晚向西方磕头顶拜，甚至抛家弃产，一步磕一个长头去拉萨朝佛，其中不少人倒毙于千里途中。
过去很多人称藏传佛教为喇嘛教，其实喇嘛并非教名。“喇嘛”意为“上人”或“上师”，是一种尊称。喇嘛的正式称呼是“格堆巴”，意为“僧侣”。他们是藏区固定的宗教职业者。藏族谚语说“无喇嘛上人，如何近得佛？”“若无喇嘛在前，菩萨也不灵验。”人们相信喇嘛是引导他们进入佛道的唯一导师，人们无论活着还是死后都需要喇嘛作他们的向导。在人们心目中喇嘛属于“三宝”中的第一宝“僧”，因而受到大家的尊敬和崇拜，不论属于那一种教派的喇嘛，对于平民百姓来说都是皈依和依靠的对象。在整个藏区，一个人从出生到死都离不开喇嘛的帮助，子女生下来时要请喇嘛命名，子女长大结婚须请喇嘛占卜，平时患病要喇嘛医治，出门办事也要请喇嘛占卜，人死后更需要喇嘛超度。只有通过喇嘛的念经祈祷，俗人的身心才得以皈依佛法，免入地狱，得生善道。所以，人们在生活中遇到疑难问题总是请教喇嘛，因为他们相信喇嘛是人与神的中间人，无论男女老少非常崇敬喇嘛。社会上任何一种群体也离不开喇嘛的合作，一个部落、一个村寨、一个地区，甚至地方政府的重大事件也往往靠喇嘛来念经、降神和占卜来最后决定。社会上的各种纠纷在俗人无法调解时靠喇嘛来裁定，占卜和神判有时候胜过法律。在日常生产中求雨、防雹、祈祷丰收等更是喇嘛的神圣职责，至于一年四季各种各样的节庆盛典同样离不开喇嘛的主持喇嘛们由此得到社会的尊敬，他们被奉为神的代言人，他们可以向人们传达神的意志，并代表人们向神表示敬畏，传达愿望和祈求。藏民把当喇嘛视为人生的一大理想，家家都乐意送子入寺当喇嘛。对于贵族世家的子女，喇嘛生活虽艰苦，但这是一种可靠的仕途，可以享受特殊的地位和特权，对于平民百姓来讲，喇嘛的生活优于他们，当喇嘛既养家糊口，又是唯一可以提高自己社会地位的途径。
喇嘛的种类虽然很多，但就一般而言，当喇嘛必须入寺学经，7～20岁期间受沙弥戒十条后称为扎巴，入寺年满20岁并受250条比丘戒（又称具中戒或大戒）即为喇嘛。尤其是被称为“具恰哇”的喇嘛必须经过长期按部就班地学习各种经典，以便升级毕业后考取格西学位。格鲁派的哲蚌、色拉、甘丹三大寺的喇嘛攻读格西学位课程不但内容很多，而且时间也很长，必修的课程包括因明（初级3年）、中观（被认为最重要的科目，修四年）、戒律（学习4年）、学习俱舍同时研究高级因明（为期四年）。因此，真正学完所有的课程并通过无数的考试获得格西学位的喇嘛毕竟是少数。多数没有获取学位的普通喇嘛，经过一段时间的学习后，有的入深山老林修行，有的学了一些专业后从事绘画、雕塑、医学等方面的工作，有的并不系统的学经，不重视经典和理论，而是专靠法术咒语等在社会上个别进行活动，称为“阿巴”，意为咒师。也有的虽然住寺院学经，但时常去农村牧场替人念经祈福消灾或超度亡灵或占卜祸福或求雨防雹等等，有的则留在寺院出卖劳力，承担各种繁重的体力劳动，成为寺院的差役。值得注意的是，尽管佛教的教理宣传对财富不能贪得无厌，要视财富为草叶上的露珠，但在寺院的上层喇嘛中凭借其宗教地位，搜刮勒索，横征暴敛，积累私产，贪污受贿者也不乏其人。一些寺院中的上层喇嘛不同于世俗的贵族，就在于他们能够利用广大百姓的，通过布施捐赠、念经、卜卦等获得更多的社会财富。至于广大的普通喇嘛，有的迫于生活，把寺院当作一个栖息之所，有的则出于真诚的信仰，把寺院当作修行场所。在没有多少世俗正规学校的藏区，寺院又是学习知识的教育中心。因此，一般人要想得到一点书本知识，只有入寺当喇嘛。于是喇嘛也就成了藏区传播知识，受人尊敬的教师。
佛教自公元六七世纪传入藏族地区后，迅速传播开来，雪山环绕的高原大地成为佛教文化的乐园。佛教对藏族人的价值取向、道德规范、心理素质、思维模式等诸多方面，无不给予深远而持久的影响。在历史发展的长河中，藏传佛教又吸取融合了多种文化，形成既是多元化的聚合体，又是博大精深、自成系统的文化体系。藏传佛教的内容丰富多彩，甚至令人神秘莫测。这是由于信仰渗透到生活的各个层面上，使生活宗教化、信仰化。
【参考文献】
[1]甘孜藏族自治州概况[M].四川民族出版社，1986.
[2]廓诺・迅鲁伯.青史[M].人民出版社，2003.
2002年，韩红的新专辑《天亮了》发行，专辑中的那首《家乡》红遍大江南北时，却与人发生了版权之争，这个人就是藏族著名作曲家边诺。《家乡》这首歌中的六字真言的旋律以及这首歌的后四节曲词都来自边诺的原创歌曲《心中的恋人》，韩红的创作从边诺那边汲取了素材。
边诺的创作和他的新音乐之路在拉萨拥有很大的名声。从他从事的电子音乐这个行当来说，在拉萨他和他的音乐作坊梦幻之园是至尊的，独一无二的。边诺作品交响幻想曲《图腾断想》，交响素描《洁》，以及无数的原创歌曲使他成为一名众所周知的作曲家，他帮助和挖掘新歌手也使他成为一名好大哥，凝聚一批艺术天才的中心，“学院出来的，不好培养，他们什么都懂，但是真正对音乐却没有多少感觉；我主要发掘新歌手，只要是好歌手，原生态歌手，我都会帮助他们，哪怕是赔钱，我都给他们出版专辑；和内地港澳台情况不一样。”
这可能跟边诺自身的成长有一定关系，他知道这条路很艰难，他自己就是那么过来的。现在有条件了，他很诚恳地帮助那些真正有天赋的歌手。
边诺的全称叫旦增边诺，江孜孜金格西人。18岁那年，从江孜文艺队考入北京中国音乐学院附中学习理论作曲。1989年大学毕业，他放弃了留京，回到拉萨。边诺在中国音乐学院学习作曲，为他后来的事业打下坚实的专业基础。在长期的艺术生涯中积累大量丰富生动的民族民间音乐素材出色地运用到自己的作品中，并在创作中逐渐形成了自己独特的艺术风格。
但是边诺走过的路远远要复杂的多。从一个音乐学院毕业的高才生到现在具有自己风格的音乐创作，他走过了一条很漫长的自我探索的道路。在学校的时候，一次考试中，“肆意篡改”贝多芬的一首钢琴协奏曲，在全院引起了轰动，校方召开会议，对边诺提出了严肃的批评。这个事件之后，边诺获得了一个出乎意料的绰号：“小贝多芬”。边诺自己的解释是，“我觉得贝多芬的那首曲子太简单，而且结尾部分太平，我平时练习的时候就是那样改的，考试的时候，一不小心就照着平时所想弹奏了，没想到引起那么的轰动。”
学校出来，回到拉萨之后，边诺马上发现，自己学到的东西在这边并没有多少用处，和自己理想的音乐之路也有出入，现实和理想发生了冲突，原本完美的想法暴露出了裂痕。这曾使他感到艰难和痛苦。他供职于自治区歌舞团，但是他的大部分时间是在电视台“客串”，在电台他有接触电子音乐的机会，那时候，只有电视台有可以玩玩电子音乐的设备，而且是全藏唯一的设备。在学校的时候，边诺对学院开设的新音乐课程兴趣十足，“那个时候，很多同学对新音乐――电子音乐并没有很大的兴趣，我每堂课都不落下。我觉得那时候我们和世界上最新的音乐是同步的。”正是这段时间，边诺对新音乐的理想已经在心中萌芽了，也为以后的道路隐隐约约定了一个方向。
虽然电视台有设备，但是毕竟那设备是电视台的，而且也已经有些老化了。1996年，机会终于来了。边诺担任大型主题歌舞剧《大雁颂》全场音乐创作、录音、制作、剪辑，并是本台晚会的总策划、总编剧之一。《大雁颂》音乐创作获得了极大的成功，整台晚会搬到北京上演。边诺借此机会重回京深造，并对电子音乐进行了调查，重新充电之后的边诺以惊人的毅力和勇气，私下筹借了三十多万元，购买了一套先进的制作设备。运回拉萨之后，使边诺一下成为家喻户晓的人物。回顾起来，这是拉萨新音乐的一个里程碑。
但是，人们对新音乐广泛持怀疑态度，很难理解这个新新行业。有代表性的反对观点是认为电子音乐没有人情味。但是边诺始终坚持认为新音乐是未来的一个趋势，因为电子音乐高度节省成本。以前，一次晚会或者演出乐团一二百人，但是有了电子音乐制作，这些都可以省略，仅需几人。尽管开始几年很艰难，但是当人们尝到了节省大幅成本的甜头之后，开始接受新音乐了。到后来，边诺几乎揽承了拉萨所有的晚会和演出制作。
现在，拉萨可以称得上成熟的音乐作坊和制作中心有三家，泛泛的有七八十家，成熟的几家基本上都是他一手培养出来的。现在的边诺一边做新音乐，努力创作，准备出版自己的专辑，另外也一边发现原生态新人，扶持本土音乐，在自己的新音乐梦想之路上狂奔。
当然，边诺的新音乐电子设备进入拉萨的时候，为使人们的观念发生一些转变，边诺在其中是下了一番苦功和心思的。边诺再一次想到了电视台，他撰写了长篇论文《谈谈通俗歌曲发展与状况》，在广播文艺栏目中用藏汉文专题评论形式。反复不停地播放，长达七个多月。大家终于开始接受电子音乐。他的音乐作坊中国梦幻之园音乐创作制作中心也开始有了立足之地。那些曾经压在边诺头上的债务也开始慢慢烟消云散。他证明了自己的选择和判断是正确的，边诺说：“男人嘛，看中了就大胆的去做。刚把设备买回来那会儿，开始感到草率，接着是后怕，拼了命似的干活，跟死过一回差不多。但是我觉得这一次我又赌赢了。”
“第一次赌是1983年，我辞掉江孜文艺队的工作。那个时候，也是很轰动的，哪里有听过辞职这样的事。尤其是我的母亲和我的文艺队的同行不能理解。辞职之后，我改了年龄，考到北京去上学。”
长期以来，洋基队的品牌以其特有的标志性细纹和无可比拟的战绩而著称。而红袜队扬名的主要原因则是86年孜孜以求，却始终未能夺冠。无数个英勇拼搏的赛季，最终却一无所获，这样的经历造就出球队的形象：一个无畏的普通人，一个令人同情的失败者，打一场精彩漂亮的战斗，并始终坚持到最后。胜利触手可及却始终落败的宿命，这样的传奇经历在大批忠实追随者中产生了共鸣，这种感情在本质上带着宗教般的虔诚，产生出有如家庭或团体成员般紧密的联系，已经超越了简单意义上的球迷崇拜。
当红袜队终于破解“鲁斯的诅咒”(1918年球队老板将红袜历史上最伟大的球员――“圣婴”鲁斯卖给了死对头洋基队，鲁斯失望至极，对着芬威公园球场大声怒吼：“红袜将永远不会再夺冠军！”流传至今的“鲁斯的诅咒”由此产生，并施法于红袜长达86年)，摆脱近一无所获的宿命，最终获得2004年世界杯赛冠军,问题出现了：现在的情况如何？球迷该如何适应红袜队成为冠军球队的事实？这对他们来说无疑是陌生的概念。酣畅淋漓的胜利是否会改变，甚至毁灭品牌本身的形象？
极高的评价
数字是对这些问题最好的回答。球队已经卖出220多场比赛的球票，其中包括整个2005赛季的比赛。这些赛事将在红袜队著名的主场芬威公园球场举行。2005年红袜队成为美国职业棒球大联盟最受欢迎球队，这在球队历史上也属首次。2005赛季，由新英格兰体育电视台转播的红袜队主场比赛收视率一路飙升，特别在红袜队与体育界绝世无双的洋基队比赛时再创新高。2005赛季由ESPN转播的7场洋基对决红袜的球赛吸引的观众人数比棒球赛平均观众高出60%。
此外，在世界杯赛夺冠后，红袜队的相关体育商品热销多周，成为当时体育商品销售排名首位的球队，并最终稳获2005赛季商品销售第二（仅次于洋基队）。总部位于佛罗里达州的西掌沙滩的调研公司体育搜索信息的尼尔・施沃茨提供的数据显示，2004年红袜队卖出了价值1.3亿美元的商品，而2005年仅仅截止至9月份的第三周销售数字就已经超过上年全年的收入，达到1.42亿美元。
内行人士认为，虽然胜利的喜悦终将逐渐消散，但是红袜队的品牌魅力依然不减，因为构筑品牌的因素众多，而与是否夺冠无关。伟大的品牌之所以长盛不衰，原因多种多样，譬如品质、诚信、连贯、可靠、生命力。但市场营销专家指出，某些品牌之所以能更上一层楼，关键原因在于客户和产品形成了情感纽带。而红袜品牌主要就是建立在感情因素之上。
“红袜这个品牌激起了巨大的热情，”沃顿商学院营销学教授戴维・鲁宾斯坦说，“通常人们对汽车和服装品牌的热情会经久不衰，但红袜所获得的热情有过之而无不及。它不仅赛过多数普通产品，而且也强于其他体育商品。”
七二体育市场公司是马萨诸塞州安道福的一家市场和品牌咨询公司，其总裁斯图尔特・雷恩表达了相同的观点。他曾经九个赛季担任波士顿凯尔特人队的市场和销售执行副总裁，他虽然是洋基队的球迷，不过他也承认红袜品牌的强大。“作为业内人士和体育爱好者，红袜队产生的精神影响是我前所未见的。”雷恩说，“即使你把红袜队的标志印在一堆树叶上，它也会卖得很好。”
沃顿商学院营销学教授大卫・施米特雷恩补充说，红袜品牌有诸多特点，包括对新英格兰地区之外的吸引力。正是由于红袜队在长达86年的时间里始终与世界杯赛冠军无缘，这反而成为其特有的诱人之处，他们对于胜利持之以恒、孜孜以求，全国其他地区的球迷为此深感钦佩，也感同身受。“对许多人而言，球队的这一面正展现了人性的伟大，而这也是品牌所具有的重要特质。”
2002年，球队的特许经营权被转让给以约翰・亨利、汤姆・维纳和拉里・卢奇诺为首的业外人士，关心红袜的人们不禁开始担心球队的未来。但这样的担忧纯属多余。新东家很快展示出他们对于品牌的理解，并且发誓要忠于其核心理念。亨利是从事对冲基金交易的亿万富翁，过去还是佛罗里达马林鱼队的老板。维纳是好莱坞的电视节目制作人，靠“考斯比秀”，“罗斯安娜”和其他超高收视率节目发财。卢奇诺则是一名律师，曾任巴尔的摩金莺队和圣地亚哥教士队的决策官员，目前是红袜队的首席执行官兼总裁。
“体育品牌的实质就是人们与其之间的情感联系。”雷恩说，“无论是新老板，还是其他任何美国人，他们都会维护这份情感纽带，并加强与球迷之间的联系。”前任老板非常闭塞，他们不喜欢与媒体沟通，也不让球迷与球队亲密接触。
“棒球是人性化的运动”
获得世界杯赛的桂冠就足以让某些球队心满意足，但红袜队的所有者和管理层可不会安于现状。他们除始终坚持对品牌核心价值的尊重外，还尽力以各种创新方式来提高品牌的知名度。
“棒球是人性化的运动。”红袜队负责公共事务和队伍市场运作的执行副总裁查尔斯・斯坦伯格说，“如果你干得不错，财源就会滚滚来，这就是所谓的市场营销。”斯坦伯格认为新老板正是通过以下三种主要方式来保持和激发红袜队球迷的热情：
球队：卢奇诺和他的年轻伙伴、30岁的红袜队总经理希奥・埃普斯坦引进球员，带领球队夺得冠军。斯坦伯格说，过去的历史基本上证明，这其实也是市场营销。“如果你获胜，自然会吸引球迷；如果你输了，那么就不会吸引球迷。恐怕没有人会反对这样的商业哲学。”
比赛场馆:虽然芬威公园已显破败，新老板却并没有打算另立新址。他们想到了修缮公园球场的众多方法：在著名绿怪物墙上方增加数百个座位；在右外野的深处落成新的咖啡店式样的观众席；在球馆外开设步行商业街，以供球迷们在赛前赛中赛后漫步。增设厕所、无障碍看台和其他便民设施，所有这些都是为了让旧球场更舒适、更可亲。同时继承和发扬前任所有人提出的“友好芬威”的口号，进一步确立芬威在儿童和成人中的影响力。结果，芬威公园球场成为许多旅游者来该地区参观时最喜欢的景点之一。
球迷的体验:斯坦伯格谈到这点就开始滔滔不绝起来，他说，除精彩的球赛和熟悉的场地外，来这里看比赛的人还会产生一种回家的感觉。“有如家庭成员般温暖和亲切的感觉、音乐、视频画面，还有其他的一切，都让花钱来看比赛的人觉得这个晚上是物有所值。”斯坦伯格说。这与领座员的待人接物，停车场服务生的言谈举止，检票员的一言一行，看台上出售食品和饮料的小贩都有关系。“如果做得好，这种精神上的产物才真正让人有宾至如归的感觉，你会说，‘哦，我还要再看比赛。’无论是输是赢，球迷的体验才最重要。”
拓展品牌包括许多小的举措，比如在每场比赛开始前从看台上挑选荣誉球童，大声呼喊“打球”，并和当地的慈善团体和商业组织保持广泛的联系。尽管红袜队的票价在全联盟中是最贵的，但球队老板还是尽力保留一定数量的低价票（譬如，每场比赛有1000张12美元的票），以此避免让芬威成为富人的天堂。
“因为票价的原因，你或许以为红袜是上流社会的专属品。但在人们眼中，球队仍然是属于大众的队伍。”雷布斯特恩说，“这其中的一个重要原因就是主场依然设在芬威公园。如果把主场搬到现代化的体育场，那这个品牌也就快寿终正寝了。”
新老板们处理球迷和球员关系的手段也相当高明。和其他许多知名的球队一样，红袜队也有一批让球迷众星捧月般拥戴的球星，于是球队着力强调团队而非突出个人影响，因为当时的明星球员可以自由转会，不需要终身效力一支球队。
但卢奇诺却敦促市场部竭力宣扬球员的个性魅力，希望藉此加强球迷的英雄主义崇拜。与洋基队队员衣冠楚楚形成鲜明对比的是，红袜队的球员都留着长发、胡子拉碴、不修边幅、愤世嫉俗、个性乖戾，俱乐部管理层对此非但没有干涉，反而积极鼓励。虽然他们并不是故意让约翰尼・达蒙留起长发，展现摄人心魄的英俊魅力，也没有刻意让凯文・米勒营造2003年牛仔归来的风尚，但是他们却直截了当表达出对特立独行的认可。
除此之外，红袜队和纽约洋基队的势如水火，特别是近年来的激烈竞争，也无疑为品牌在新英格兰地区之外赢得大批球迷起到了推波助澜的作用。一些球迷把洋基队视为傲慢的恃强凌弱者，这个恰恰也应和了洋基队老板乔治・斯坦布雷纳的形象。“我们热爱胜利者，”施米特雷恩说，“但是相对于洋基队而言，红袜队显得更为谦逊。它总是排名次席，但态度谦和、才华横溢。”
【关键词】哈特曼 伊斯兰教经典 回疆
宗教经典在宗教社会中具有重要的意义，它既是宗教理念的载体，同时也是传播宗教思想工具和进行宗教教育的教本。研究历史上某一地区宗教经典的流行情况，对于研究该地区宗教发展的状况具有重要的意义。本文利用中外文献资料，对德国东方学家马丁·哈特曼(Martin Hartmann)记载的清代回疆穆斯林社会的伊斯兰教经典进行考释，希望有助于深入研究中国穆斯林民族的宗教文化。
一
清代回疆穆斯林社会使用伊斯兰教经典的情况，汉文史料几无记载，只是在论及维吾尔社会处理民间纠纷时谈到宗教职业者??“阿珲”和“经”，如苏尔德纂修、成书于乾隆三十七年(1772年)的《新疆回部志》中载，“回人虽有刑法然无律例，惟听阿珲看经论定，伯克及犯者无不服。”[1]“有刑无律”是指回疆穆斯林社会有处罚的办法，没有专门的刑事法典，所谓“看经论定”即是指依据宗教经典断案。晚清诗人萧雄有诗描述回疆刑政曰：“约法何曾六尺拘，全凭贝叶当刑书，纵残肢体人无怨，判断多从众论余。”[2]古代印度人用贝树叶写经，故称佛经为为贝叶，此指穆斯林判案依据的伊斯兰教经典。
对回疆穆斯林社会中伊斯兰教经典使用情况记载最详细者，是德国东方学家马丁·哈特曼(Martin Hartmann)，他曾在清末对回疆伊斯兰教社会所使用的宗教经典作过调查，在其所著《中国新疆——历史、行政、宗教和经济》[3]一书中留下了相关记载。
哈特曼调查的经典目录对于研究清代回疆穆斯林社会的宗教状况以及维吾尔等边疆穆斯林和回族等内的穆斯林之间的宗教联系，极其重要，因而受到中外学术界的重视。日本学者佐口透对这份调查进行了研究，1950年发表《中国伊斯兰教的经典》[4]一文，1963年在其所著《18— 19世纪新疆社会史研究》[5]一书中又有转引。哈特曼汇集的回疆伊斯兰教经典也受到中国学者的重视，中国学者陈国光曾专门著文对哈特曼的经典加以考释[6]，杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》一书第七章《中国伊斯兰教经堂教育典籍》结语中也附录了哈特曼的经典目录[7]，特别是陈国光先生对哈特曼经典目录的考订文字，对于认识回疆穆斯林社会的宗教状况提供了极大的帮助。笔者1996年在南京大学撰写博士论文时，留意过哈特曼的经典目录，曾在前人研究基础上做过一些考释[8]，当时笔者限于研究条件，未能觅得哈特曼德文原著及佐口透日文原著，只能根据佐口透《18— 19世纪新疆社会史研究》中文版对这些经典名称进行考订，笔者发现国内其他学者的研究大多也是利用汉文译本作为考订基础的。
佐口透《18— 19世纪新疆社会史研究》中文版中涉及哈特曼经典的这段译文如下：
根据哈特曼的说法，喀什噶尔的毛拉们使用的经典是：?
《卡孜拜扎威的塔夫斯日》(解说)；《伊里米·匹克核》(教学法)；《萨尔甫》(阿拉伯语 变化法)；《和卓阿比孜》(朗读者)；麦期乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》， 《热夏哈特》；·麦苏木的《麦克吐巴特·谢里甫》；米西卡特·谢里甫的《哈迪 斯(圣训)集》，《伊达耶》(法学书)，《穆黑塔萨尔·威卡耶》，《夏尔黑·威卡耶》，《 乌苏里·匹克核》(法学方法论)；《塔西威德》，《谢日·毛拉》，《卡瓦伊迪》分册1、 《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5、《塔萨鲁帕特》，6、 《哈拉卡提·伊拉比》。
根据他的调查，叶尔羌地区使用的阿拉伯语经典有：?
《满提克》(逻辑)，《奈赛非的阿卡伊德》(教义学)，《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》，《乌苏里·匹克核》(教学方法论)，《夏特姆》，《塔夫斯日( 解说)克比日》?
此外，波斯经典有：?
《克夏甫》(古兰经注解)，《麦斯乃威·谢里甫》，《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》，《加米的纳帕哈提》。[9]?
根据汉文译文进行研究会存在一些问题：一、佐口透原书中提到这些经典时说，是“按照哈特曼的德语音译原样引用的”，中译本在翻译这份目录时，它只采用了汉文音译，未附德语音译，这种翻译方法会影响学术研究，虽然翻译中细微的差错不难纠正，如将“麦斯乃威（Mesnewi）”误作“麦斯乃威”，而中译本在翻译中出现的其他一些错误，由于没有德语原文作为参照，使用者就无法辨别。
二、或许是由于译者的粗心，有将两本书合并成为一本书者，以至于研究者无法弄清经典究竟是些什么书。如《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》，在佐口透的著述中曾写为：“……Schemsiye，Ettehdib Elmantiqiのㄆフシル、……”[10]，可见，《夏木斯亚》（Schemsiye）和《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》（Ettehdib Elmantiqiの?フシル）应该是两本念书，决不像中文译者所想的那样，夏木斯亚·艾塔迪甫是一个人名，即《满提克》的作者。
三、译名用字不审慎，加上没有德文转写作为参照，增加了考释的难度。例如，哈特曼德文原著中提到一本伊斯兰教经典，书名是Chatm，佐口透将其加了星号，指出，这一经典在内地回族穆斯林社会中也同样使用。由于中译本将其音译成《夏特姆》，陈国光先生只是存目，未指明这本经典是什么，笔者在撰写博士论文时不清楚《夏特姆》是什么，回族社会对应的经典习惯上怎样汉译。但是当笔者看到日文和德文原著中的Chatm时，马上想到该经典回族社会习惯译成《孩听》或《亥提》，实际上就是节译的《古兰经》。
再如，Usul al-fiqh一书，汉文本译作《乌苏里·匹克核》，译音“里”和“匹”不准确，笔者曾根据汉文本《乌苏里·匹克核》按读音还原为“Usul-i?Fiqh”，并推定它为波斯文著作，刻下笔者查核佐口透原书及哈特曼原书，该书名德文写法是Usul al-fiqh，并没有耶扎菲存在，还应该是阿拉伯文，如果汉译为“乌苏勒·费克核”或采用清代穆斯林学者刘智《天方典礼》中所列参考书目中的第十八种对该书的译法——《无速路·费胳合》，读者就不会产生误解。
四、译音上的错误导致的无法考证。如中译本上的“《卡瓦伊迪》分册1、 《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5、《塔萨鲁帕特》，6、《哈拉卡提·伊拉比》”，“卡瓦伊迪”一词无解，陈国光先生认为该书为印度统治者阿拉姆吉尔组织编写的一部哈乃斐法典[11]。笔者翻阅哈特曼德文原文，书中明确说：这些书实际上是适用于语法基础学习的[12]，从分册《谢日甫》、《毛孜》、《赞加尼》、《阿瓦米里》、《塔萨鲁帕特》、《哈拉卡提》内容来看，都是关于阿拉伯语、波斯语语法的著作，当与法典无关。笔者审核德文和日文原文后知道，所谓卡瓦伊迪乃是“法瓦伊迪(Fawa’idi)”之误。
五、佐口透原书在归纳哈特曼所调查喀什噶尔毛拉们使用的经典中时，在麦期乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》和《热夏哈特》之间还有一本重要的经典，日文作“Maulana Dschami のNapahati Scherip”[13]，汉文译本中漏译。
二
由此可见，核对哈特曼原著及佐口透论著的原文，对于深入研究这份经典目录是重要而有意义的。刻下笔者经过努力，从海外觅得哈特曼德文原著及佐口透日文原文，下文试图利用这些材料对经典目录作一新的研究。笔者以佐口透原著中排列的经典为序，同时核对了哈特曼德文原著。
1．Qazii Baizawi のタフシル,中文本译作《卡孜拜扎威的塔夫斯日》。拜扎威(al-Baydawi ？～1286)[14]，波斯著名伊斯兰教经注学者，曾任舍拉子(shiraz)地方的哈迪[15]一职，故有哈迪(卡孜)头衔，教法观点上属伊斯兰教逊尼派中的沙非仪法学派(al-Shafi’iyyah)，其最著名的著述是他对《古兰经》所作的注释——Anwar al-Tanzil waasrur al-Ta’wil，意为《启示的光辉和经义奥秘》，后以《拜达维经注》(Tafsir al-Baydawi)闻名于世。清代伊斯兰学者刘智所著《天方性理》、《天方典礼》中将其译为《特福西尔·噶最》，列为参考书目(“采辑经书目”)第二种。tafsir(特福西尔)， 阿拉伯语“注释”之意；“噶最”，即卡孜、哈迪。该书宗沙斐仪教法学派，博采前人著作之长，特别是吸取扎马赫沙里(al-Zamakhshrī)《勘沙夫经注》(Kashshaf)的文学特色，从语言和修辞方面对《古兰经》进行了注释，另外还吸收了《拉齐经注》(tafsir al-Razi)的一些哲学观点，以阐述《古兰经》所涉及的宇宙现象。该经典在我国影响很大，成为常用的经堂教育课本。
2．‘Ilm－i fiqh,中文本译作《伊里米·匹克核》。‘Ilm，阿拉伯语“知识、科学”之意，在早期用法中多指《古兰经 》及经注学等相关知识[16]，Fiqh 在阿拉伯语中指伊斯兰教法学，故该书为伊斯兰教法学或称教律学著作。该书名转写‘Ilm-i Fiqh中的“—i”为波斯语法有的耶扎菲，表示修饰名词和被修饰名词之间的关系，由此可推该书是波斯文著作，陈国光认为该书为阿拉伯文，当误。至于该书的作者，仅凭书名尚难确定。
3．Sarp,《萨尔甫》。Sarp是突厥语民族对阿拉伯语sarf的读音，在阿拉伯语中是“词法学”之意，这门学问主要研究 阿拉伯语中的各种词形变化，不涉及变格和定格的问题。内地阿訇译为“率尔夫”、“算且夫”、“素尔夫”，为回文大学十三部经中“连五本(阿拉伯语作Asas al-‘Ulum，意为 “基础知识”)”之一，是阿拉伯语法教材。
4．Ghodschapiz,哈特曼书中又作Ghodscha Hafiz,佐口透书中译本译作《和卓阿比孜》。Ghodsch，波斯语词汇，通行的转写是khwaja，其意为圣裔，《元史》、《明史》译为“火者”，清代文 献中称“和卓”、“和加”。 Apiz(阿比孜)，波斯语hafiz的东部突厥语读法，又译作“哈菲孜”，东部突厥语借入该词时，词首H读音弱 化故有此音，指伊斯兰世界对能背诵全部《古兰经》者的尊称，意为“熟背《古兰经》的人”，或“善诵者”，也有学者以此为笔名的，其中最著名者是波斯诗人、苏非主义学者舍姆斯丁·(Shams al-Din Muhammad Shirazi 1320～1389 )，其波斯文诗作《哈菲兹诗集》(Diwan Hafiz)，约8000余行，阐发了苏非主义观点，颂扬了苏非派虔修苦行的生活方式，此书在我国西北地区清真寺经堂中流传。民国时期新疆回文学校中阿訇教授的课程中有一门曰《和甲哈皮斯》，即为此《和卓阿比孜》无疑，曾问吾称其内容为宗教诗，当为今所谓之《哈菲兹诗集》[17]。
5．Masnewi Maulana Rumiの Mesnewii Scherip,中文本译作“麦斯乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》”。Masnewi （麦斯乃威，标准的阿文转写是Mathnawī）是一种叙事 双行韵体诗的诗体，佐口透书汉文版及陈国光文作“麦期乃威”，当错。“谢里甫”系阿拉伯语Sharif的音译，意为“尊贵的”、“光荣的”，伊斯兰教典籍多以此词作“圣语”的形容词。Maulana （毛拉纳，Mawlana），伊斯兰 大学者的尊称，Rumi(卢米)是指波斯苏非派著名诗人哲拉鲁丁·卢米(鲁米)(Djalal al-Din Rumi，1207～1273)，他曾被尊称为“毛拉纳”，又擅长写麦斯乃威体诗，故名。《麦斯乃威·谢里甫》是指卢米的代表作、苏非主义哲理训言长篇叙事诗集《麦斯乃威·玛纳维》(Mathnawī-i?Manavi)。“玛纳维”系阿拉伯语“内涵”、“意义”之意，所以该书的通俗 名称为《关于一切事物的内在意义的双行诗集》。书成于1258——1270年间，用波斯文写成 ，诗篇编为六卷，总计27000行，被苏非派奉为经典。该书最早被译成阿拉伯文、土耳其文 ，在伊斯兰世界广为流传，后被译成多种文字。在中国穆斯林中流传有波斯文手抄本，新疆伊禅派将《麦斯乃威》选段作为“迪卡尔”[18]的内容。
6．Maulana Dschamiの Napahati Scherip,中文本漏译，它与稍后波斯经典中提到的Dschamiの Napahati实系同一本书。
7．Raschahat,中译本作《热夏哈特》，通行的转写作Rashahat。《中国伊斯兰百科全书》音译为《拉沙什哈特》，称其为传入中国的四部苏非派经典之一(另三部为《麦克吐巴特》、《人类的馨香》、《麦斯乃威》)，但未设该条目。1858—1859年到过回疆的俄国学者乔汉·瓦里汗诺夫称在喀什噶尔收集到的文献中有一种称《里萨哈特》(Ришахат)[19]，此应为《热夏哈特》书名的不同音译。该书全名Rashahat ‘Ain al-hayat[20]，有波斯、阿拉伯、突厥等多种文本。关于其成书年代有多种说法，《 伊斯兰百科全书》认为是公元1488年[21]，瓦里汗诺夫认为是1503年[22]，《中 国伊斯兰文献著译提要》则认为是1879年[23]，后者显然有误，而前两者因接近史实，孰是孰非，尚难肯定。根据瓦里汗诺夫之说 ，该书作者为阿里·伊本·侯赛因(Ali Ibn. Husein)，其内容记述“中亚法律教师和神灵僧人的传闻”，《伊斯兰百科全书》亦称它记载了大量纳格昔班迪派(al-Tariqah al-Naqshibandiyyah)创始者布哈里(Muhamad b. Muhammad Baha al-Din al-Bukhari)的言行。
8．Muhammad Ma’sum のMektubat Scherip，中译本作“·麦苏木的《麦克吐巴特·谢里甫》”。哈特曼书中还提到了另一种Mektubat－谢伊赫·兰巴尼的《麦克吐巴特·谢里甫》，陈国光先生未能解释二者的关系，笔者曾认为“实际两者是指同一著作，即伊斯兰教苏非派纳格昔班迪教团希尔 迪学派(al-Sirhindiyyah)创始人、印度莫卧儿帝国著名苏非派学者艾哈迈德·希尔信迪(Ahmad al-Sirhindī 1563～1624)的宗教哲学著作，原文为波斯文 。”[24]哈特曼在·麦苏木名后注释说他卒于公元1687年，由此可知·麦苏木和谢伊赫·兰巴尼当不是同一个人。关于·麦苏木的情况待考。
9．Mischkati Scherip のハディ?ス集，汉译本作“米西卡特·谢里甫的《哈迪斯集》”。“哈迪斯”即阿拉伯语hadith 音译，原意为“讲述、叙述”，后特指“圣训”。本书即《米西卡特·麦萨比哈圣训集》(Mishkat al-Masabih)，伊斯兰教逊尼派著名圣训经典，最初由呼罗珊(Khurusan)沙非仪法学派法学家、圣训家白格维(al-Baghawi 1044～1122)[25]辑录汇集，原名《麦萨比哈》(Misbah al-Sunna意译《群灯圣训录》)，收入圣训 4434段，后由波斯大不里士圣训学家瓦利丁(Walī al-Din生卒年份不详)于1336年在此基础上又增补圣训1511段，成Mishkat al-Masabih(意译为《灯盏 圣训集》)，经他重新加以调整编排，遂使圣训总数达到5945段。该书依据逊尼派的信仰、教义思想和沙非仪法学派观点选编定本，共25编，299章。流传较广，1809年，马修斯(A.N. Mathews)在加尔各达出版有英译本，我国西北等地的清真寺曾将它作为经堂教育的课本。
10．Hidaye,汉文本译作《伊达耶》，今译《希大亚》。刘智《天方典礼》所列参考书目第十种即是此书，Hidayah阿拉伯语原意为“引导”、“指南”，故刘智将其译作《礼法正宗》。该书是逊尼派穆斯林权威的法律文本和教科书之一，共两卷，成书于12世纪，著者为中亚伊斯兰学者马尔吉纳尼(al-Marghinani 1135～1196)[26]。此书是对艾布·哈尼法(Abū Hanīfa al-Nu‘man)及其弟子著名哈乃非教法学家艾布·优素福(Abu Yusūf Ya‘qub)和·谢巴尼(Muhammad Shaibani)[27]教法学的汇集，又是对作者自撰的《教法研究入门》(Bidayat al-Mubtadi)注释。全书分为22部分，按教法题材分类编著，涉及天课、婚姻、离异、誓言、偷盗、抢劫、叛教、释放奴隶、失踪者、商业合伙、宗教不动产( 瓦克夫)、买卖契约、债务转移、法官职责、证据、战争与和平等有关规定。本书有多种注 释本，1791年查尔斯·汉密尔顿(Charles Hamiltion)在伦敦出版有英译本。
11．Muchtasar Alwiqaya，汉文本译作《穆黑塔萨尔·威卡耶》，此即刘智《天方典礼》所列参考书目第十二种－《穆合特粹尔·伟噶业》，通行的阿拉伯文转写是Mokhtasar Viqayah。 mokhtasar意为“简要、梗概”，所以刘智将其译作《卫道经捷解》。该书为哈乃非派穆斯林常用教法著作之一，为中亚穆斯林所推崇，在中国穆斯林经堂教育中亦为必备课本，列为十三经[28]之一。关于其作者，国内工具书多语焉不详，国外学术界也有分歧[29]。
12．Scharh alwiqaya，汉文本译作《夏尔黑·威卡耶》，即《设理合·伟噶业》，名见刘智《天方典礼》所列参考书目第十一 种，通行的阿拉伯文转写是Sharh al-Viqayah。sharh意为“叙说”，viqayah，意为“护卫”，刘智将其译为《卫道经解》。此书成书于14世纪，是哈乃非法学派教法学家欧拜杜拉·本·买 斯乌德(Ubidllah b. Mas‘ud ？～1346)[30]为其祖父布尔汗丁·马哈茂德·马赫布比(Burhan al-Din Mahmud al-Mahbubī)所著《维卡亚教法》(viqayah al-Riwaya)所作注释，为学习和理解该经典的基础著作，共4卷，按教法题材分类编著 ，内容极为丰富，涉及实体法各个领域，附有详细的边注。三十年代王静斋汉译时，译名《伟噶业》，1986年，宁夏人民出版社整理出版时，名《伟噶耶教法经解》。
13．Usul al-fiqh，汉文本译作《乌苏里·匹克核》。Usul，阿拉伯语，意为“根源 ”、“原则”，Fiqh，教法学，故该书为阐述伊斯兰教法学基本原则的书籍，此即刘 智《天方典礼》中所列参考书目中的第十八种——《无速路·费胳合》，刘智将其意译为《礼原》。
14．Tadschwid，汉文本译作《塔西威德》，陈国光将其复原为“Tadjrid”，说内地阿訇译为“净身”，认为可能是纳西尔·哀丁·阿都西所作论理学书， 实则有误。“塔西威德”，又译“特知威德”，通行的阿拉伯语转写是Tadjwid，该词原 意为“改进”、“改善”，引伸为“正音法”，指按抑扬顿挫的语调朗读《古兰经》，所以 ，《伊斯兰教百科全书》将Tadjwid解释为一种诵颂《古兰经》的专门艺术[31]。Al-Tadjwid为伊斯兰教基础学科之一，是一 门以研究《古兰经》诵读方法和音律规则为内容的专门学问，一般译作“诵经学”。
15．Scheri Molla汉文本译作《谢日·毛拉》。陈国光先生推断该书“大概是《舍拉哈－卡费叶》一书的异名，阿布杜拉赫曼•加米根据埃及语法学家伊本•哈吉卜（1175－1249）的《卡费叶》（语法大全）所撰之阿拉伯语高级语法课本，中国穆斯林亦称此书为‘满拉’、‘满略’、‘满俩’，回文大学十三部经之一。”[32]陈国光先生的推定是正确的，笔者查核德文和日文文献发现，哈特曼明确指出，毛拉纳·加米（Maulana Dschami）对《卡费叶》（Kafije）所作的注释，被称作Scheri Molla（《谢日·毛拉》）[33]，佐口透原书中也加括号注出作者的名字是“Dschami”，汉文译本中缺。
16．Fawa’idi 分册，1.Sarp，2.Moz，3.zindschani，4.‘awamil，5.tasarrupat，6.harakat， Ul’i‘rab，汉文本译为《卡瓦伊迪》分册，1、《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5 、《塔萨鲁帕特》，6、《哈拉卡提·伊拉比》。日文本中harakat和Ul’i‘rab之间的逗号容易让人误解为它们是两本书，在哈特曼原书中，harakat和Ul’i‘rab之间没有逗号，而且还在其后标有“7.”看来确实是一本书。
陈国光先生认为此书的正规名称为《阿拉姆吉尔法典》(Fatawa-i?‘Alamqiri)，为印度统治者阿拉姆吉尔(1618—1707)组织编写的哈乃非派法典，此说有误，考辨文字见前文。分册的名称中有四种和我国伊斯兰教经堂教育高级阶段的十三本通用经典之一的《连五本》中四个单行本名称一致，即《素尔夫》——《谢日甫》(sarf)、《穆尔则》——《毛孜》(ma’zi)、《咱加尼 》——《赞加尼》(zanjani)、《阿瓦米来》——《阿瓦米里》(‘awamil)相同，缺第五本《米苏巴哈》(misubah)，据称它们的编订者为旁遮普人·海亚特[34]。剩余的两种，Tasarrupat，阿拉伯－波斯语词汇，是tasarof的复数形式，通行的转写应该是tasarrufat，其意为“改变词形，词的变格、变位”[35]。harakat,通行的转写是harakat或harakat，阿拉伯语中意为“动符”[36]，波斯语中意为“元音符号”[37]，i‘rab，阿拉伯－波斯语词汇，其意为“变格，阿拉伯语词尾变化，使某些用语具有阿拉伯的形式”[38]，因而tasarrupat（《塔萨鲁帕特》）,harakat Ul’i‘rab（《哈拉卡提·伊拉比》）也是与语法学有关的书籍，此类书为经堂阿拉伯语词法、句法和词句构造的基础教材，与法典无关。
至于书名Fawa’id，佐口透著作中曾提到一种Fawa’id ad-Diya’yya，说该书是毛拉•加米为自己的儿子Diya’ad-Din学习之用，而将伊本•哈吉布（Ibn al-Hadjib）的文法学著作Kafiya（喀飞业）详加注释而成，书名又称Sarih-I Molla Jami或Molla Jami，准确的名称是al-Fawa’id ad-Diya’iyya，是因其子的名字而得名，并说该书作为阿拉伯语语法书中国穆斯林中被广泛使用，在蒙疆被称作《满俩》[39]。
17．Mantiq，汉文本作《满提克》。Mantiq （满提克），阿拉伯语－波斯语词汇，其意为“逻辑”，中国穆斯林社会重视伊斯兰文化教育，逻辑学被列入经堂教育的内容。
18．Nesefiの‘Aqa’id，汉文本作《奈赛非的阿卡伊德》。陈国光先生将其注释为赛尔顿丁·太弗塔扎尼(Saad al-Din al-Taftazani)对欧麦尔·奈赛非所作《阿卡伊德》一书的注释，内地阿訇译为《教典释难》 ，但笔者有不同意见。“阿卡伊德”，阿拉伯语作‘Aqā’id，刘智在《天方典礼》中译为 “而噶一德”，其原意为“信仰”、“信念”、“见解”、“观点”，后变为一种表达信仰 、见解的文体，此类作品中最著名的是纳吉姆·阿拉丁·欧玛尔·奈赛非(Nadjm al-Din ‘Omar al-Nasafi)所著《阿卡伊德》(al-‘Aqa’id)，为哈乃非派经注学著作，《奈赛非的阿卡伊德》当为本书；当然，其他学者也作过阿卡伊德[40]。另一部书《纳(奈)赛斐(非)教典诠释》(sharh al-‘Aqa ’id al-Nasafiyyah)才是赛尔顿丁·太弗塔扎尼对欧麦尔·奈赛非所作《阿卡伊德》一书 的注释，刘智将其译为《教典释难》，又称《设理合·而噶一德》。
19．Schemsiya（哈特曼原文作Schemsije）。陈国光先生按照汉文本的错误译法－《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑学)的塔夫斯日(解说)》存目，未作解释。其实该经典内地的穆斯林也曾使用，刘智《天方性理•采辑经书目》中第九种即是此书，刘智将其音译为《闪洗叶》，意译为《名理真宗》，根据莱斯利和瓦塞尔的研究，该书的作者可能是Abu Mansur al-H.b.Nuh al-Qumri，他卒于回历380年，公历900年[41]。
20．Ettehdib Elmantiqのタフシル。Ettehdib Elmantiq（回族穆斯林译为《台夫泽布•曼推格》[42]）是伊斯兰世界一部重要的逻辑学著作，作者是赛德尔丁•台夫塔札尼（Saad al-Din al-Taftazani ，1312-1389），著名学者伊本•哈吉布（卡费叶的作者）为Ettehdib Elmantiq作过注释受到后人的重视，《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》（Ettehdib Elmantiqのタフシル）应该就是伊本•哈吉布的这本书。
21．Usul al-figh，见编号13。
22．Chatm，汉文本译作《夏特姆》。即内地穆斯林通常所说的“亥提”、“亥听”、“孩听”等，实系《古兰经选》。
23．Tafsir Kebir，汉文本译作《塔夫斯日(解说)克比日》。作者为法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi 1149～1 209)[43]，原书名Mafatih al-Ghayb，意为《经文奥秘之本》，亦称《 幽玄钥匙》，伊斯兰教逊尼派著名经注。作者对教义学、教法学、哲学、天文学、医学、自 然科学有精深的研究，第一个运用自然科学知识注释《古兰经》，在伊斯兰经注学领域独树一帜，被称为“al-Tafsir kabir(伟大的经注)”，尤其受到突厥语各部族的尊崇[44]。克比日，阿拉伯语kabir，意即“伟大的”。
24．Kaschschaf，汉文本译作《克夏甫》。该书应为Tafsir al-Kashshaf(《勘沙夫经注》)，穆尔太齐赖派(al-Mu’tazila)经注学家《古兰经》注释本，原名《启示真相揭示》(al-Kashshaf’an Haqu’iq al-Tanzil)，作者 为中亚花拉子模(Khwarizim)人阿布·凯希姆·马赫穆德·本·欧玛尔·扎马赫沙里(Abu ’l-kasim mahmud b. ’omar al-Zamakhshari 1075～1144) 撰，全书共4册，将语言学、修辞学运用于注释《古兰经》，对于后世各派注经有很大影响 [45]。
25．Mesnewi Scherif,汉文本译作《麦斯乃威•谢里甫》。哈特曼说，本书就是Mesnewi Maulana Rumuis，见上文考订。
26．Scheeh Rabbani のMektubat，汉文译作《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》。该书系伊斯兰教苏非派纳格昔班迪教团希尔 迪学派(al-Sirhindiyyah)创始人、印度莫卧儿帝国著名苏非派学者艾哈迈德·希尔信迪(Ahmad al-Sirhindi 1563～1624)的宗教哲学著作，原文为波斯文。作者一生中给友人和弟子写过许多书信，阐述苏非派宗教哲学和修持理论，他去世后，其弟子将这些书信进行搜集整理，约于17世纪后期成书，定名《麦克吐巴特》(Maktubat， 阿拉伯语，书信集)，3卷，9部分，共收入书信536封。希尔信迪之父是当地的“谢伊赫”(Shaykh 阿拉伯语“长老”之意，伊斯兰教中对有名望的宗教学者的尊称)，所以他亦有“谢伊赫”头衔。中国穆斯林则尊称他为“伊玛目·兰(拉)巴尼”[46]，伊玛目(imam)，伊斯兰教教长尊称，兰巴尼(robani)，波斯语，意为“上帝的，真主的”，故有将此尊称译为“受到天启的教长”者。作者在其著作中对苏非派哲学和教义进行了新的解释，力图弥合苏非 神秘主义与伊斯兰教法之间的鸿沟，并将苏非派纳入逊尼派。希尔信德学派通过传道和著述 ，在教理上确立了逊尼派学者的主导地位，为印度苏非教团和逊尼派的和解奠定了基础，对伊斯兰世界产生了广泛的影响，被尊称为Mudjaddid-i Alf-i Thanī，意为伊斯兰教“ 第二个千年的革新者”[47]。《麦克吐巴特》于18世纪后期由伊玛目·兰巴尼的后世弟子传入新疆，被维吾尔族苏非派和回族 各门宦宗教学者作为传入中国的四部重要苏非派经典之一。
27．Dsbhami のNafahat，汉文本译作《加米的纳帕哈提》。加米，全名为毛拉纳·努尔丁·阿布杜·拉赫曼(Mawlana Nur al-Din ‘Abd al-Rahman 1414～1492)，伊斯兰教苏非派著名学者、诗人，祖籍伊斯法罕 (Ispahan)，生于赫拉特(Herat)附近的加姆(Djam)地区，故称加 米(Djamī 加姆人)[48]。《纳帕哈提》(Nafahat al-Uns)又译《人类的馨香》，作者用散文传记体的形式描述了582名苏非长 老和34名寻道者的生平事迹和思想观点，为研究卡迪里教团(al-Tariqah al-Qadiriyyah )历史与宗教思想的重要资料，在中亚和我国穆斯林中流传甚广。
三
学术界认为，哈特曼调查的经典不是回疆穆斯林社会用的伊斯兰经典的全部，陈国光先生在他的文章中，根据有关材料作了补充，但是如果我们说哈特曼的经典目录收罗了回疆伊斯兰经典中最重要的部分，应该是没有问题的。这份经典目录从一个方面反映出回疆伊斯兰教的一些基本状况，也反映出突厥语背景的边疆穆斯林和汉语言背景的内的穆斯林的较为密切的宗教联系。
首先，回疆伊斯兰教经典中，除语法、文法著作外，能反映出其作者教派立场的，均属逊尼派，特别是那些经注学著作和教法学著作，未见有什叶派的经典，这说明逊尼派的宗教思想在回疆伊斯兰教中占主流。
其次，出现在哈特曼目录中的教法学著作，除‘Iim Fiqh（《伊里米•匹克核》）过于笼统外，其他如Hidayah (《伊达耶》)、Mokhtasar Viqayah (《穆黑塔萨尔·威卡耶》)、Sharh al-Viqayah (《夏尔黑·威卡耶》)等，都属于哈乃非教法学法，说明回疆穆斯林信奉逊尼派哈乃非法学派教法理论。
第三，这些经典的作者活动于波斯语文化圈者为数相当多，以波斯文的形式表述的文献数目也很多，佐口透所归纳出4种，即Kaschschaf（《克夏甫》）、Mesnewii Scherip(《麦斯乃威·谢里甫》)，Scheeh Rabbani のMektubat（《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》）、Dsbhami のNafahat（《加米的纳帕哈提》），实际上不止这些，Ghodschapiz（《和卓阿比孜》）也是波斯文献，说明波斯语区域的宗教文化对回疆穆斯林影响之深。
第四，苏非派著作在哈特曼的目录中占据了相当大的比重，例如Ghodschapiz（《和卓阿比孜》）、Mesnewii Scherip（《麦斯乃威·谢里甫》）、Raschahat(《热夏哈特》)、Mektubat Scherip(《麦克吐巴特·谢里甫》)、Dsbhami のNafahat（《加米的纳帕哈提》）等都是苏菲派名著，苏非派作家卢米、加米在回疆穆斯林中具有较高的知名度和影响力，因此回疆地区的伊斯兰教受到苏非主义较大的影响。
第五，佐口透将回疆伊斯兰教经典同内地回族穆斯林所使用的宗教经典作了对照，认为哈特曼经典书目中有11种经典内地回族穆斯林也使用，即‘Iim Fiqh(《伊里米·匹克核》)、Sarf(《萨尔甫》)、Hidayah(《伊达耶》)、Usul al-fiqh(《乌苏里·匹克核》)、Fawa’idi(《卡瓦伊迪》)、Mantiq(《满提克》)、Nesefiの‘Aqa’id(《奈赛非的阿卡伊德》)、Chatm(《夏特姆》)、Tafsir Kebir(《塔夫斯日( 解说)克比日》)、Kaschschaf(《克夏甫》)。实际上，远不止这些，Qazii Baizawi のタフシル(《卡孜拜扎威的塔夫斯日》)、Mokhtasar Viqayah(《穆黑塔萨尔·威卡耶》)、Sharh al-Viqayah(《夏尔黑·威卡耶》)、Scheri Molla(《谢日·毛拉》)、Schemsiya(《夏木斯亚》)、Ettehdib Elmantiqのタフシル(《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》)等，回族穆斯林社会中也一直在使用，有些在刘智《天方典礼》、《天方性理》中的“采辑经书目”中可以找见其汉文音译和汉文意译书名，这充分说明内地穆斯林和边疆穆斯林之间的宗教文化联系。
[1]《新疆回部志》卷四。
[2]萧雄：《西疆杂述诗》。
[3] M·哈特曼：《中国新疆－历史、行政、宗教和经济》，1908年，哈雷出版（M．Hatemann，Chinesisch?Turkestan,Geschichte,Verwaltung,Geistesleben und Wirtschaft， Halle a.S 1908）。
[4]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第100－128页。
[5]佐口透：《18－19世纪新疆社会史研究》，吉川弘文馆1963年出版，有汉译本，凌颂纯译，新疆人民出版社1983年出版。
[6]陈国光：《对哈特曼调查经典目录 的释注与证补》，载《新疆文物》，1988年第4期。
[7]杨怀中、余振贵：《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社1995年版，第378－379页。
[8]拙作：《清代回疆法律典章研究》，载《西北民族研究》1998年第2期。
[9]M．哈特曼：《中国新疆》，44—52页。转引自佐口透 前揭书，654页。
[10]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第117页。
[11]陈国光：《对哈特曼调查经典目录 的释注与证补》，载《新疆文物》，1988年第4期。
[12]哈特曼前揭书，第48页。
[13]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第117页。
[14]Bayda，阿拉伯语 地名，意为“白色的城”，因而拜扎威(Baydāwī)意为“拜扎人”并非其原名，其真正的 名字是‘Abd allah b. ‘Umar b. Muhammad b.‘Ali Abu’l-khary Nasir al-Din，见《伊斯兰百科全书》，新版，卷一，1129页。
[15]哈迪，阿拉伯文中写作qadi，意为伊斯兰教法官。字母d在阿拉伯语中发音为〔d〕,在波斯文中发音为〔z〕，这一差异导致了qadi一词在汉文文献中的不同译名，元代根据阿拉伯语的读音译作“哈的”，《瀛涯胜览》中译作“加的”，而明清回族学者多受波斯语影响，将其译为“嘎最”、“嘎尊”、“嘎锥”，清代西域文献多汉译为“哈子”、“喀孜”。
[16]《伊斯兰百科全书》，老版，卷二，469页。
[17]曾问吾：《中国经营西域史》，642页。
[18]“迪卡尔”，阿拉伯语Dhikr音译，原意 为纪念、赞颂，后指伊斯兰教苏非派修道仪式。
[19]瓦里汗 诺夫前揭书，337页。
[20]《伊斯兰百科全书》，老版，卷三，841页 ；瓦里汗诺夫前揭书，卷三，390页；西尔达·伊克巴勒·阿里·沙赫：《伊斯兰神秘主义 》，97页。
[21]《伊斯兰百科全书》，老版，卷三，841页。
[22]瓦里汗诺夫前揭书，卷三，390页。
[23]《中国伊斯兰文献著译提要》，552页。
[24]拙作：《清代回疆法律典章研究》，载《西北民族研究》1998年第2期。
[25]白格维(al-Baghawi)，原名艾布··候赛因·本·麦 斯欧德·本·穆赫·法拉(Abu Muhammad al-Husayn b.Mas’ud b . Muhal-Farra)，因出生在Harat附近的Bagh村而得名，白格维 意即“白格维人”。见《伊斯兰百科全书》，新版，卷一，893页。
[26]《中国伊斯兰百科全书》将其译作“布尔汗丁· 阿里”。其全名为Burhan al-Din Abu ’l?Hasan ’Ali b A bi Bakr b. ‘Abd al-Djalil al-Farghani al-Marghinani，玛尔吉纳尼(Marghinani)，意为“玛吉南(marghinan)人”，此地在费尔干纳盆地。见《伊斯兰百科全书》， 老版，卷三，279页。
[27]其全名为Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Al-Hasan b. Farkad，因为他曾作Banu Shaiban地方的毛拉而有“谢巴尼”称号，意为“谢依班人”。见《 伊斯兰百科全书》，老版，卷四，271页。
[28]又称“十三本经”，是中国伊斯兰经堂教育高级阶段通用的教材，内容包括阿拉伯语、波斯语语法学、修辞学、逻辑学、教法学、认主学、经注学、圣训学、哲学 、文学等。
[29]桑田六郎认为本书作者乃布尔汗丁本人，胡格(Hughes)则认为系欧拜杜拉，见莱斯利、瓦 塞尔：《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文史料》，载《中亚杂志》，1982年，第26卷，第1 —2号。
[30]其名，邱树森主编《中国回族大词典》称 “率德尔·设里尔(sadr al-Shria’h)”(898页)，《中国伊斯兰 百科词典》作赛德尔·沙里亚特·欧拜杜拉(sadr al-Shari’at ‘Ubayadu Allah)(582页)，实系一人。sadr为十世纪前后中亚布 哈拉(Bukhara)地区统治家族(Burhan)著名的头衔，阿拉伯语意为“元首”、“长老”， shari’h意为伊斯兰教法，均为尊称，其真正的名字为欧拜杜拉·本·买斯乌德，哈乃非派 教法学家。
[31]《伊斯兰 百科全书》，老版，卷三，601页。
[32]陈国光先生前揭文。
[33]哈特曼前揭书，第48页。
[34]杨惠云 主编：《中国回族大辞典》，491页。
[35]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第583页。
[36]袁义芬、周文巨编：《阿拉伯语－汉语袖珍词典》，同济大学出版社1989年版，第285页。
[37]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第831页。
[38]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第133页。
[39]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第107页。
[40]《伊斯兰百科全书》， 老版，卷一，236页。
[41]唐纳德•丹尼尔•莱斯利、默罕穆德•瓦塞尔著，王东平、邵红英译：《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》，载《回族研究》1998年第3期。
[42]杨怀中、余振贵主编：《伊斯兰与中国文化》，第351页。
[43]Fakhr al-Din阿拉伯语，意为“信仰之光辉”，见《伊斯兰教百科全书》， 老版，卷二，44页。
[44]《伊斯兰教百科书》，老版，卷四，604页。
[45]《伊斯兰百科全书》，老版，卷四，1205页。
[46]《中国伊斯兰百科全 》，413页，其意为“受到天启的教长”。
[47]《伊斯兰百科全书》，新版，卷一，297页。
2009年的吉尔邦节对于努尔曼古丽・玉素甫而言，记忆尤为深刻。现年15岁的努尔曼古丽・玉素甫还清楚地记得第一次来县城是1999年因自己的一次生病，那时叶城县西合休乡刚通公路才5年，父亲常在她耳边絮叨：如不是通公路，你早就不在人世了。第二次进县城，激动、好奇、思念让她兴奋不已。
难忘的古尔邦节
努尔曼古丽・玉素甫同室友大早起来，特意打扮了一番，爱美是女人的天性。起初，努尔曼古丽・玉素甫还与同宿舍的同学讨论一个重要话题，主题就是：谁会参加她们的“民族团结手拉手结对子暨古尔邦节座谈会”?与他们共度古尔邦节?说的最多的就是教育局的领导和县二中的汉族同学。
话题归话题，讨论归讨论。努尔曼古丽・玉素甫还是早早地约上了同住西合休乡库鲁沟村同班不同级的艾拉努尔・胡达拜地，准备活动结束到叶城县城逛逛，感受感受叶城县城人们是如何度过古尔邦节的。毕竟这是他们学校整体搬迁至依提木孔乡中学以来，第一次在这样陌生的环境过古尔邦节。
当联谊会开始，主持人宣布来宾时，她还惊奇地听到了叶城县党政主要领导的名字，还有对口帮扶西合休乡的县畜牧局、民政局、依提木孔乡和宣传部的领导。在“手拉手”活动中，见到了县二中的汉族小伙伴，这让他们兴奋不已。以前，都是父母骑上毛驴翻山越岭走两天山路到叶城县西合休乡中学同她一起共度古尔邦节，原来想像今年的古尔邦节只能与同学一起过了。
节日宴很丰盛，她和小伙伴吃得很开心，不但吃到了大块手抓肉、馓子、抓饭，还有她从来没吃过的橘子、香蕉。努尔曼古丽・玉素甫告诉笔者：她在西合休乡中学上学时见过橘子、香蕉，但因价格昂贵，却从未品尝过，也不知是啥味道。更让努尔曼古丽・玉素甫兴奋的事情，是与他们共进午餐的县领导承诺每年的肉孜节和古尔邦节都会前来与他们同乐。努尔曼古丽・玉素甫说：这是她生平最有意义的古尔邦节。
事后，努尔曼古丽・玉素甫急忙用手机给西合休乡公用电话亭打电话，让其给父母转告这一好消息。她告诉笔者：手机是父亲10天前卖掉了两只羊，专程到学校看望她时送给她的15岁生日礼物，以便她联系方便。因为手机在西合休乡库鲁沟村没有信号，只能通过公用电话进行转告。父亲临走时还专门嘱咐她要节约用钱，没有啥大事就不要打电话。今天这样的高兴事就破费一次吧!说着她就露出了灿烂的笑容。
我的汉族小伙伴
同努尔曼古丽・玉素甫一样兴奋的艾拉努尔・胡达拜地，在午宴结束后就拉着这次结识的县二中初三五班的刘玲同学去参观她们的新公寓和教室。她一边走一边给小伙伴介绍说：这是我的宿舍，这是我的床铺，我们整体搬迁来时，乡党委、政府告诉我们只带衣物和学习用品，被褥、衣柜和桌椅都是政府为我们置办的。
艾拉努尔・胡达拜地用生硬的汉语告诉笔者：“我比努尔曼古丽・玉素甫幸运多啦!我父亲是西合休乡的驾驶员，很小的时候就同父母到过县城，我还在县第六小学上到四年级，因为没人照顾寄宿在姑姑家，但父母不放心就让我转学到西合休乡中心小学。现在西合休乡中学整体搬迁到县依提木孔乡中学，我算是第二次进城!今天，我们不但度过了一个快乐的古尔邦节，而且还认识了新朋友刘玲。我一定要让她看看政府为我们建造的学习新环境。”
同艾拉努尔・胡达拜地一样，西合休乡整体搬迁来的7个班、303名中学生都有一位汉族小伙伴，这是叶城县教育局开展“民族团结手拉手结对子”活动的结果。
家住叶城县西合休乡亚尔村的初三九班的艾克拜尔・库尔班告诉笔者：我们家到乡政府骑毛驴得走5天，因为居住分散，上小学时在该村的一个教学点，班里大大小小的同学25名，我是班里最小的，小学毕业时就有15名同学到了结婚年龄结婚了，只有10个同学继续上到现在。现在我算是村里的“秀才”啦!不但会说柯尔克孜语，还会讲维吾尔语，今天我又结识了汉族小伙伴吴军，今后我的汉语就有望提高了，走出大山的感觉真好!。
据叶城县第二中学校长戴燕介绍：该校共有6班的孩子与西合休乡中学的同学开展“民族团结手拉手结对子”活动，每月举行一次联谊会，以增强他们的了解与友谊。
新奇与快乐
走出大山的孩子们看到什么都新奇，如同来到一个陌生的世界，许多的不适应与生活习惯的改变，是他们当前最大的难题。
对于大多的学生而言，都有暑假和寒假，然而对于走出昆仑深山的孩子们却没有寒假，因为大雪封山和冰雪大阪，寒假他们根本就无法回家同亲人团聚，学校的老师们只能给他们继续上课。他们的学习不是按学期算，而是按学年计算，从每年的9月开学到来年的5月上完两个学期的课程，暑假则从5月至9月，对于这一改变，西合休乡的孩子们半数适应半数不适应。家在西合休乡8村的柯尔克孜族同学阿不都吾甫尔・艾买尔说：每年的寒假因为大雪封山只能寄居政府附近的姑父家中，所以他已经习惯了这种生活。而家就在西合休乡的艾拉努尔・胡达拜地却难以适应，自从学校整体搬迁住校以来，她在努力适应这种新的生活方式，包括早起叠被褥、出早操，按时上晚自习、按时熄灯睡觉等。
对于走出大山的同学们最不适应的就是学校管理太严格，进出校门必须经班主任批假、教务主任备案后方可离校。教务主任告诉笔者：这是对他们负责、对他们的父母负责。我们除专门安排老师在大门口值班外，还在公寓楼的宿舍建立了宿舍长。学生外出必须有其亲戚来请假，并带其身份证明，我们才放行。
对亲人的思念与生活的自立是走出大山的孩子们必须要面对的现实。
当问及新学校好还是原来的西合休乡中学好时，同学们几乎，异口同声地回答：这里好。问及原因，他们娓娓道来的则是新奇与快乐。
家住叶城县西合休乡8村的柯尔克孜族同学吐拉依・阿巴克说：我是现在村里为数不多的几位初中生，在村里是高学历。2006年上初中时才第一次看上电视、见到计算机，因为太阳能每天只能看一个小时的电视。西合休乡的牧民居住分散，至今不通电，所以也就没电视可看。现在好啦!不但天天能看电视，还能上网聊天，这是以前想都不敢想的事情。
“记得剐搬迁到依提术孔乡中学的第3天上化学课，老师把我们带到实验室，老师把磷放在外面不一会儿就着火啦，当时把我吓得抓住同学的手直哆嗦。”热拉古丽・赛买提说这是她第一次上化学实验课。
“原来在西合休乡中学时，每天早餐都是糊糊、中午包子或拉面，现在每夫早餐不但有糊糊，还有牛奶、小菜、馕，午餐和晚餐有拉面、抓饭，一天自己才花3.5元钱。”买买提・艾山诉说着搬迁以来生活上的变化。
外面的世界很精彩、外面的世界很无奈。看到啥都新奇的西合休乡的孩子正在适应着不同于昆仑深山的生活，并开始了新的生活。
梦中我又常回到故乡
潺潺的迪吉优布河
秀美的加日交街
还有那棵挺拔的古达帕里白杨树
我在嘎萨河里摸小鱼
仁定林卡里我捉迷藏
跟着那爷爷在万佛塔下面
听那蒙古和尚讲的龙王的故事
――歌词来自米玛次仁
现在，让我们离开枯燥的历史文献，重新将自己置于1945年的江孜老城，那是江孜贸易最红火的时代之一。
我们依据文献，采访口述和当事人的记录，力图通过文字重新再现江孜作为当年贸易中心之一的繁荣景象。
三界都震动啦！
那是已经随风逝去的年月的一天，清晨，最先醒来的是白居寺，这座集格鲁、萨迦、布顿各派于一身的宏大寺庙开始了早课，身披绛红色大裘的僧人们用袖子捂住冰凉的口鼻，挡住冷风，鱼贯而入大殿。诵经声和击鼓声传扬在小小的江孜谷地中。
与此同时，高大的宗山城堡上，法王殿、利马拉康（铜佛像殿）等佛殿也依次灯火闪亮，诵经声响起，拉姆神坛上飘起了煨桑敬神的桑烟，这像是旗舰升起了旗帜，围绕着宗山四周的四座小寺庙，也陆续飘起了桑烟。
逐渐的，江孜古城中，各家各户的屋顶上炊烟升起，夹杂着佛堂里的诵经声和熬茶沸腾的声音，江孜城醒来了。人们吃着早饭，似乎比别处更加匆忙：早饭主要是糌粑，安多来的商人则吃面条，富有的人家还会吃大米，但茶则大家都喝。大米与茶都是印度进口的。大米的价格大约是一斤一两藏币朝上，显然算是奢侈品。
早晨如此匆忙，因为江孜城最重要的经济活动集中在早上，这就是早市。
此刻，加日交老街上，活动的人群渐渐多了起来。许多人前往寺庙朝佛，除了虔诚的江孜本地老人外，还有些即将远行的商人，他们要去朝拜护法神殿中的吉祥天母，祈祷这位威力巨大的神灵保佑他们一路平安，获得财富。
在，传统的商业与神灵世界有千丝万缕的关联，行商之路上，除了商人随身带着护身符，向自己的本尊和守护神灵祈祷，还要向所经过地方的神灵祈祷、礼拜。神灵满意之后，会保佑商人一路平安。因此，商人们在日喀则要朝拜白哈尔大王，到了夏鲁则要朝拜那里灵验的红身吉祥天母。
更有商人爬到山顶悬挂经幡，彻骨的寒风吹动了经幡，让人想到一首流传于商人中的苦涩而幽默的民谣：三块钱的经幡，插到白拉山顶，走不走运我不知道，但三界都震动啦！
老街上一些露宿街头的商贩也醒了过来，贩卖陶器、木材、盐的小商贩们忍受着夜晚的寒霜和衣而卧，早晨的寒冷尤其令人难以忍受，他们张罗着生火煮茶驱寒，摘掉发辫上的麦秆，拍掉衣服上的尘土。相比较而言，那些投宿在熟人甚至客栈里的商贩们就幸运得多了。
靠近宗山的几处巨大宅院，如旺康、卓康里，喧闹异常，骡夫们将沉重的骡鞍架在骡子背上。这些货物主要是打成饼状的羊毛，所以整个院子里弥散着一股浓郁的羊膻味。有的小商贩还带着牦牛尾和江孜知名的藏毯，这些在噶伦堡也能找到买家。骡夫们主要来自帕里和卓木（亚东），他们结队上路，贩运的利润很高，这是骡夫们发家致富的根本。
桑烟萦绕，大门打开了，规模浩大的骡帮上路向南而去，领头的“保镖”带着毡帽，懒洋洋地斜背着一支短嘴的英国步枪，在江孜人们称其为“英吉卡东”，就是英国短嘴枪的意思。但其正式的名称则是恩菲尔德7.7毫米口径栓动步枪，装弹十发，“二战”前后大量装备英军和英联邦国家，也大量流入。
此外，也有些保镖在腰间别着德国制驳壳枪。路上并不算平安，例如白朗的古日日通山口上，就时有强盗出没。只不过这步枪必须存放在帕里宗，不能带枪越过边境。
而那些贵族商家的骡队，规模更大，上路得更早。更小的商人舍不得雇骡夫，就雇了一两个苦力挑夫，自己背着东西上路。苦力们哼着小调，小调其实是一幅商贸之路的路线图――“年轻人哪，从现在开始，那个叫郎塞贡嘎林的地方就不要走了，悬崖太高，一不小心会掉下去，把我们的屁股都吓得发烫啊。”
苦力们历尽艰险地到达噶伦堡之后，还会在当地打打小工，报酬不是钱，而是大米。苦力虽然辛苦，但这是一无所有的年轻人（其中又以逃亡的农奴为主）挣到一点点小钱的唯一方式，是他们发家致富的希望所在。 英国画报上当年的江孜宗山景色（上下图）。颜道靖/供图
寺庙的公平秤和陶匠的巧嘴
随着骡队远去，加日交老街上的店铺也依次开门了。
有缝纫店、磨面坊、金银首饰店等，但绝大部分还是零售店，有的出售内地来的丝绸、哈达、瓷器、干果、酱醋等等，这些东西虽说是内地产的，但也要走海运到加尔各答上岸，坐汽车到噶伦堡，再翻山由骡帮送来，所以价格上可不低，一般的百姓不太光顾。
街道上也有不少家印度、尼泊尔店。这些店里面挂着的神像不是吉祥天母，而是象鼻天、湿婆和克里须那，也飘出浓郁的南亚藏香味。老板会说蹩脚的藏语，沟通没有太大问题，店里面的主要商品是纺织品，印度来的棉布和毛料，裁了布料，就可以到旁边的裁缝店做一套新衣服。印度的茶叶“查日”和云南紧茶出售的量也很大。此外，大米、红糖、辣椒、火柴、肥皂、针线、染地毯毛线用的染料、烟叶、香烟什么的销路也很好，用藏银币买也行，用卢比买也行。
如果手头有几个钱，想要买点新奇的玩意儿，得仔细找找，会在商店的角落里发现女孩子用的胭脂，化学梳子、小镜子、热水瓶、玻璃杯这些新奇玩意儿，甚至还有鞋油、手电筒、钢笔、练习本，这些都是贵族和官员们用的，老百姓也就是看看。 当年江孜紫金寺的景色，紫金寺严重毁损于1904年的战火。颜道靖/供图
不巧的很，好几天前则利山和乃堆山都天气恶劣，商队过不来，所以今天染料价格都涨了。尼泊尔老板说，要是不着急，就明后天再来买，商队一来，价格就降下去了。可地毯纺织工们等不及，染料涨了价也得买，否则会影响一天的织毯工作。
更加热闹的是老街上的露天摊位，白居寺大门附近是糌粑摊位，旁边是热闹的铁匠摊位，摆放着闪亮的镰刀、犁、锹等物件，还有一个物件是江孜特有的，即编织地毯时梳理经线的铁梳。生铁等材料往往也从印度运来，再由铁匠打成农具。
向宗山方向信步走去，眼前是最热闹的羊毛摊位，大堆打好捆和散开的羊毛摆放在街道上，商人们以手捻毛，估摸着其成色，有些羊毛贩子颇有心计地在羊毛上洒水，好增加其重量，可这逃不过商人的眼睛。在争吵、还价、抱怨之中，光滑的，带着英王乔治五世头像的印度银卢比落入羊毛贩子的手中，买到的羊毛则很快由苦力搬运到货栈之中，积累成批后统一发往印度。
这里同样也有江孜的织毯者，把他与妻子一起忙了一个星期辛苦织好的地毯小心地铺开，虽然江孜地毯花样繁杂，精美，早已闻名全藏乃至南亚，他还是有些不自信地搓着手上长期织毯磨出的老茧，撕掉因为给羊毛染色泡出的死皮。家里等着这笔钱买茶，此外，他还要打算狠狠地讨价还价，买一把新的铁梳，买一些成色一般的羊毛，去织新的毯子。
再向前，路中则是木材、酥油、盐和食物的摊点，还有零散的羊皮、狐皮、草药摊点，甚至还有骡马出售。摊点旁有一栋规模中等的房屋，屋顶上飘扬着尼泊尔旗帜，这是尼泊尔商人们时常聚集的地方，他们在这里交换信息，也打听商业机会，有些类似江孜的尼泊尔商会。在藏语中，翻译被称为“洛杂瓦”，所以这户人家也被称为“洛杂”
木材同样来自尼泊尔、印度，卖盐的则是牧民，身穿厚厚的羊皮藏袍，盘腿坐在盐块间。这些盐块是藏北湖边采集的沉重的结晶盐。每年二月到五月间，牧民们组织起来，成群结队前往盐湖，采掘盐块，再前往江孜出售，路上要走整整一二十天，但卖价不错，一百斤盐可换五十斤青稞。也有商人采购之后销往印度和尼泊尔。 英国画报上当年江孜白居寺的景色（右页图）。颜道靖/供图
再向前，宗山脚下那一段，则是陶器工匠的聚集之地。路面上摆放着大堆赤红色的陶罐、陶酒壶和陶锅，从家乡出发的陶工往往要走一周甚至一两个月的旅途，来到江孜售卖。他们小心翼翼地将脆弱的陶器从牦牛背上的驮袋上卸下，放在地上，长途旅行难免有破损，他们对此也无可奈何。买陶器，不但要陶器做得精巧，还得有一张巧嘴，客户来买陶器时，必须得巧舌如簧地说吉利话讨好，才能让顾客下定决心采购。
从这里向上看，就是宗山城堡高大的后墙。此时，街道上有小小的骚动，宗里的收税官来到了加日交古街上，例行地征收税务。江孜宗在市场上征收的是实物税，牦牛肉、陶器、木材、干果、羊肉，总之有什么收什么，有具体名称的实物税居然超过了95种。收税完毕后，差人运往宗山城堡那些似乎永远都装不满的地下仓库中。
店铺不用收税，但如果是租用白居寺的房屋开设的店面，每年都有几天需要为寺庙服劳役来偿还房租。寺庙还设有十二杆公平秤，以供商人们称量。
至于羊毛、茶叶和盐的生意，有专门的税关清点货物，收取货币税收。账目虽然繁杂，但宗政府有孜本（财务官），无论使用佛珠计算，或者是算筹，都算得清清楚楚，并且工整地将税收记录统计在宗政府的账本上。如果长期欠着政府的税，或者是借钱不还，就很有可能被逮捕入狱，甚至丢到宗山城堡的地穴中，也就是那个令人望而生畏的蝎子洞监狱。
那个收利息不收本钱的僧人，
请带我去找他把！
中午时分，起风了，摊贩们纷纷收摊，留下了一地的麦秆、驴马粪便，只有室内的杂货店还在开门，加日交老街冷清了不少。江孜的街头市场只在上午进行，午后起风，大家就缩回了屋内，老街上灰尘漫天飞舞。
这是个古老的规矩，据说藏族商业之鼻祖，神奇的“商官”聪本诺布桑波曾来过江孜，他只是在这里喝了一上午的茶，所以后来的集市也不能超过一上午的时间。更大的原因可能是一过午后，从年楚河谷吹来的干燥的风沙，就让人无法长期停留在街道露天处。
但江孜的生活并没有因而停止，如同冬季的河流，表面波澜不惊，但水面以下，依然有激流涌动。
大风驱赶着人们躲进了街头巷尾的小青稞酒馆和茶馆，其中，西聂（音）藏面馆大概是江孜最早的一家面馆，有时也可以喝茶。虽然从其他地方来的人依然忠实地爱着酥油茶，但江孜老街上的市民则偏爱英国式下午茶的喝法，这也是印度人和英国人所带来的习惯。这种茶叫做皮格（音），即在熬好的清茶汤内加糖。糖是印度进口的，在大部分地区都算是准奢侈品，但在江孜，糖的数量很大，价格自然就下来了，因此也算是江孜作为一个贸易市场的小小特权。
喝茶、吃面，对于小商人们来说不仅仅是休息，更重要的是获得信息，打听挣钱的机会和市面行情，茶叶价格跌了，染料价格看涨，这些零散的消息对商人们意义非凡，他们会决定明天要进些什么货色，什么货色不妨先囤积起来，雇佣苦力挑夫的工作往往也在茶桌前完成。
不远处，那家名叫“洛杂”的准尼泊尔商会也热闹非凡，许多尼泊尔商人、印度商人和商人出入于此，如果今天没有特殊的印度教节日需要庆祝，商人们会在此得到批发的印度商品，尼泊尔商人们盘腿而坐，手抓铜盘中的大米与咖喱进食，热烈讨论哪些货物行情看涨，最好大家一致囤积居奇。
不时还有些藏族商人在此出没，打算用手中的藏银币和袁大头换一些印度卢比，好去印度进货。精明的尼泊尔商人洗干净手指上的咖喱，给出了一个苛刻的价格――藏族商人只好接受，江孜整个市场上的卢比兑换率都由这些尼泊尔商人们左右。于是满袋子的藏银币和袁大头被一一清点，倒进了尼泊尔商人沉重的钱箱，换成了光滑的卢比银币，尼泊尔商人再次大赚一笔。 帕里宗旧照，江孜抗英纪念馆藏（左页图）。颜道靖/供图
为了庆祝交易成功，有时“洛杂”会提供一些咖啡，尼泊尔商人与藏族商人慢慢品味这具有英国风格的味道，这或许可以算得上第一家咖啡馆。
大街上有人走动，尼泊尔和商人则手持纸条或信件，匆匆地走向邮局。从这里，商人们发电报给噶伦堡自己的人、掌柜或合作伙伴，询问价格，并指示他们进什么货色，是“那种红色秒针一崩一崩的黑牌劳莱克斯表，或者是走路甓甓响的安德森长筒皮靴”。1910年开始，拥有了电报服务，电报从江孜通向亚东，直达噶伦堡，并且从那里可以通向世界每个角落。
如果信息不那么紧急，则可以通过邮件传递，在江孜贴上英属印度的邮戳邮票，即可以邮往噶伦堡，在江孜和帕里之间有隔日邮班。邮件也可邮往各地，1910年时，全一年的邮件总量就达到了23640件。前往噶伦堡的邮差也沿着商路行进，实际上一路都能看见从江孜到康马，至亚东一线的英式铁制电线杆、电话线和驿站（藏语称“扎极诺”）。这些驿站设备比较好，一般都有一间建有英式壁炉的客厅，几间卧室，还有卫生间、塘瓷澡盆、厨房、马厩等。
下午的加日交古街上，能听见许多人家的院子里传来有节奏的闷声击打，这是编织地毯时压紧纬线的声音，江孜许多人家都靠织毯来维持生计，市场的兴旺与否对于他们的生活可谓息息相关。
江孜城郊外，大贵族帕拉家放下了麻将厅的布帘，遮住下午刺眼的日光，激烈而优雅的麻将赌局依然继续，玻璃杯里斟满了“威雀”或者“Glenfidich”苏格兰威士忌;在城里，江孜商人们也在玩牌消磨时间，但他们玩的是“八羌”，也就是藏牌。
但并不是每个人都能如此悠闲――风沙大作的街道上，依然走着一些人，以袖子掩着口鼻，遮蔽风沙。有些商人前往旺康、卓康这些大商家，请他们帮忙牵线，找好驮运货物的骡帮。这些大商户都是帕里、卓木人，和老乡骡帮联系密切，若要驮运大批货物前往噶伦堡，就得找他们牵线。
另一些人则更加忧心忡忡，做生意需要本钱，他们如今手头较紧，不得不去借债，江孜街上的利息较高，无论是商人或是寺庙管家，手中都有不少钱可以放债。以至于一首颇为戏谑的民谣在江孜街头暗暗流传――那个顶着毛巾遮阳的僧人，那个只收利息不收本钱的僧人，他在哪里，请带我去找他吧！
“丢了不要紧，晚上我还来～”
太阳西斜，宗山城堡和白居寺的窗口再一次亮起了灯火，夜晚到来了，诵经声再次响彻江孜城。
骡帮赶着最后一抹余晖进入了江孜，他们带来了纺织品、茶、生铁、染料、棉线等众多物资，小商人们早已等待在旺康、卓康这些骡帮的驿站里，骡鞍被纷纷放下，清点无误，货物进了各商家的仓库，骡夫则得到了丰厚的报酬。这里有许多物资明天将继续出发，送往遥远的内地，珍贵的药品和战备物资将挽救许多年轻士兵的生命。如今，江孜已经成为中国西南最重要的一条对外商贸路线。
逐渐昏暗下去的加日交老街再一次热闹非凡，甚至传来了汽车的轰鸣声。江孜索瓦和噶藏努这两家商人从印度千辛万苦地运送来了汽车零件，并在江孜拼装起来，在江孜的城中和乡下威风凛凛地行驶、送货。鉴于糟糕的道路状况，汽车开不了太远，但在江孜城内，当车灯打开，引擎轰鸣时，依然会让人心动不已。
老街上，众多的小店铺都露出光亮，零售商们从批发商那里拿到了货物，正在连夜清点百货，等待明天一早开市大卖。老街道路上，贩卖陶器、糌粑的匠人们将藏袍拉到自己的头上，躺在自己的陶罐、盐块中间，努力在寒冷中睡着。
夜深了。江孜城正在熟睡，诵经声都已经结束很久了，只有白居寺的佛堂中，酥油灯依然摇曳着朦胧的光。但在老街隐蔽处的小酒馆里，浓郁的青稞酒和藏白酒味透过布帘子传出来，里面依然有烛光，有欢乐的劝酒声，打牌声，酒醉之后的讫语，骡夫、商人和苦力们，欢乐饮酒，暂不去想那即将到来的匆忙的黎明。
女人和男人交替的歌声在夜空中断断续续地飘荡，这依然是一首关于商人的爱情之歌：“聪本罗布桑波，你的鞋子早上丢在我家了。”接着是男人欢乐的歌声：
在世界第二大沙漠塔克拉玛干的腹地，有一块被中外考古探险家称为“世外桃源”的绿洲，因其与世隔绝而鲜为人知，这块绿洲就是充满神秘色彩的达里雅布依。这个被称为“塔克拉玛干的肚脐”的小小绿洲的神秘性，不仅在于它独立支撑在世界第二大沙漠中心，几近千年来未见诸记载，完全与世隔绝，也在于无人知悉它和它的居民们究竟有怎样的来龙去脉，它曾有过一个地名叫“通古斯巴孜特”（意思是野猪吊死的地方）。虽然在目前使用的中国地图上找不到这个地名，然而，它在国际上，特别是地理、历史、考古界的知名度绝不亚于楼兰遗址、交河古城。它为世人所知，仅仅一个世纪之久。
1895年，享誉世界的瑞典籍西域探险家斯文・赫定沿克里雅河北上，横穿沙漠，曾对通古斯巴孜特作过考察，在当地居民的指引下，成功穿越了塔克拉玛干，发现了丹丹乌里克和喀拉敦古城。几年后，楼兰古城的发现，最终确立了斯文・赫定作为一个探险家的世界性声誉，他的第一部考察新疆著作《穿越亚洲》也使世人第一次知晓在塔克拉玛干这个死亡之海的中心，竟然有一个小小的绿洲，它的名字叫通古斯巴孜特，在这片绿洲上有一个与世隔绝的“原始”部落。
几年后，另一位著名的英籍探险家奥利尔・斯坦因踏着斯文・赫定的脚印，来到了通古斯巴孜特，在斯文・赫定发现的基础上，发掘了喀拉敦古城，而且通过对通古斯巴孜特的土著居民做的人种测量，引起了世界的关注。
上世纪20年代末，一位名叫黄文弼的学者作为中国西北科学考察团的一员，对喀拉墩古城作了考察，在通古斯巴孜特留下了中国科学家的足迹。
上世纪50年代，当新疆于田县政府得知在自己管辖的地盘内，竟还有一群人生活在沙漠深处不为人所知时，便派出工作组前往考察，询问当地居民这里是什么地方，老乡说，是达里雅（意为河流）布依（意为河岸），于是，通古斯巴孜特便有了一个新的地名：达里雅布依，俗称大河沿。
上世纪80年代，一位名叫刘雨田的沙漠独行客来到于田，从达里雅布依出发，演绎了一出单人独步穿越塔克拉玛干大沙漠的人生壮举，是淳朴的克里雅人把他从沙漠的绝境中救出来，给了他第二次生命，帮他实现了横穿的壮举。
进入新世纪，达里雅布依又一次向人们揭开了神秘的面纱。据报导，2001年10月，中法克里雅联合补充考察队进驻达里雅布依，以这里为大本营，沿克里雅河下游对沙漠深处的园沙古城进行了发掘考察，为时一个月，发现了五处古墓葬，一处遗址，几处居民遗址，带回了5具千年干尸，以及马鞍型大型石磨盘等有价值的文物。这是新疆考古史上在沙漠腹地发现年代最早的一个古城，这是新疆自己的考古工作者发现的一个千年古城，这一重大考古发现，将使世人有可能对克里雅河下游生活过的千年古人有了新的了解，为丝绸之路增添了新的光彩。
达里雅布依，你是那么遥远，那么神秘。遥远到千年古城，千年古人；神秘得密封千年，鲜为人知。
达里雅布依，你是那么耀眼，那么耳熟。一部百年西域探险史，总也躲不开你，连斯文・赫定、斯坦因这些举世公认的大探险家都为你记录、写书，使你名垂史册，流芳千古。
达里雅布依，你是中外探险家的一块福地，他们前赴后继，都曾在你的怀抱里休整、补充、给养、考察问路；从你这里起程、穿越、探险、发掘，于是人们认识了塔克拉玛干的真面目，记住了承载这千年秘密的古城――园沙、喀拉墩、丹丹乌里克……以及它们曾有过的千年辉煌。
克里雅河上游的普鲁村
为了考察克里雅河源头。我们驾车从于田出发，向南沿克里雅河向昆仑山驶去。昆仑山前山地带气候极其干燥，由于受塔克拉玛干沙漠气候的影响，干燥的粉尘漂浮在天空、覆盖着贫瘠的大地，呈现在我们面前的是一片灰蒙蒙的世界。从于田到普鲁村约100公里路程，其中，进入昆仑山后有40公里简易公路是1950年进藏时所铺设的。由于半个多世纪以来塔克拉玛干沙漠的南扩，大部分路面都被风沙掩埋，在这种极端恶劣的道路上，我们的吉普车凭着高底盘和大扭力的优势，压着黄沙中深深的车辙低速地向前行驶，最终，用4个多小时才到达了普鲁村。
普鲁村现有1030口人，都是清一色的维吾尔族人，集中分布在克里雅上游狭长的河谷地带。源于昆仑山的克里雅河谷蕴藏沙黄金，世代居住在这里的人们主要以淘金和放牧为生，因而得名于普鲁――维吾尔语意为“钱”。在历史上，普鲁村是进入的门户，也是多种文化宗教的交汇处。从普鲁村至的邦达错有一条高原秘道，几个世纪以来,这条高原秘道曾在军事、商务和民间交往等方面发挥过独特的作用。这条秘道在历史上也被称为唐蕃古道。唐朝时期，吐蕃两次入侵西域，并在唐朝中期后统治塔里木盆地达百余年之久，当时走的就是这条通道。克里雅山口以北3公里残存的阿塔木帕夏遗址是公元982年，喀拉汗军队经过近百年的拉锯战后灭掉的于阗国，由于喀拉汗推行伊斯兰教，信仰佛教的于阗人被迫经普鲁村翻越昆仑山逃入吐蕃。
但普鲁人的祖先究竟来自何方，为什么舍去水草丰盛的平原地带来到荒芜贫瘠的昆仑山中？关于普鲁人的来历有许多种说法：一是说普鲁人是阿里古格王朝的后裔，为逃避战火，他们翻越昆仑山，进入了克里雅河谷；另一种说法是普鲁人原本是克里雅下游的土著民族，由于宗教战争，他们被迫离开了美丽的家园，沿克里雅河逃到了昆仑山中。据现代考古发现，克里雅河的发源地阿什库勒盆地和普鲁村附近有多处距今10000年―3300年的石器时代遗址，说明这一地区自古就有人类活动的痕迹，有着悠久的文化历史。
正是由于进出普鲁村的交通极为不便，这里的人们几乎很少与外界联系，他们依山傍水过着悠闲安详的生活，在他们身上还能看到古老的宗教和文化的痕迹。
普鲁在历史上因编织氆氇毯而出名，特别受吐蕃人的青睐。今天，这种传统的工艺受市场的影响渐渐地在消失，在普鲁村很少有人会编织这种地毯了。在普鲁村每家都有一个小煤窑，只满足自己家庭用煤，男人除了放羊和挖煤外几乎不干任何家务，休闲时大都集中在村委会门前晒太阳和聊天。而女人是普鲁村的顶梁柱，地位也是相当显赫，穿戴也很独特，尤其是中、老年妇女，头戴一种世界上独一无二的状似杯盏，直径不足10厘米，维吾尔语称之为“坦力拜克”的头饰。这种小花帽作为当地妇女独特的头饰，闻名于世。帽顶部用彩色绸缎做面，下沿用羊羔皮做成，做工十分讲究，妇女们把帽子用针别在头巾的右侧，近看似帽，远看宛如一朵花，样子十分别致。克里雅河流域的妇女的小花帽作为世界上最小的帽子已被载入吉尼斯世界纪录大全。在重大礼仪场合，还常可以看到身穿“七箭服”的妇女，这套服饰维吾尔语叫“派里间”，是沿袭古代狩猎人穿着的猎装而缝制的，胸前两侧带尖头的7条天蓝色缀饰，原为猎人的箭袋符号，后来渐渐演绎成衣服上的装饰图案，所以也叫“箭服”。这些奇特的服饰是怎么由来的，现在也无从考证，但有一点可以肯定，这是克里雅地区多种宗教文化交织的产物。这种奇特的服饰塑造了于田克里雅女人的典雅、高贵和神秘。
克里雅河下游的达里雅布依
2000多年前，克里雅河是一条水势很大的河流，它曾经穿过塔克拉玛干沙漠，注入了塔里木河，河流的贯通形成了丝绸之路的中道和南道的通道，这条沙漠通道连接着古代西域的龟兹国和弥国。后来，因为气候的变迁，克里雅河水量日趋减小，最后消失在沙漠腹地。就在这克里雅河消失的地方孕育出了一片被考古探险家称作“世外桃源”的绿洲，它就是达里雅布依。在这里有一个很小的维吾尔部落，他们以火相伴，几乎与世隔绝地生活了400多年。直到近代，随着国内外沙漠探险者的涉入，才使这里的情况曝光于国内外。
达里雅布依人之所以过着封闭的生活，缘于进入达里雅布依的路实在是太难走了。从于田县到达里雅布依有230公里，其中有210公里在沙丘和沙山上穿行，全程共有9个平均高度有40米-50米的沙山，这让许多最高档的越野车纷纷败下阵来，早年进入达里雅布依全凭骆驼和毛驴车，进出一趟需要1个多月时间。2006年，自治区政府为了改变这一现状，给达里雅布依乡政府送了一辆东风牌沙漠运输车，成为乡里的交通和运送生活物资的惟一工具。
于田县享有探险之乡的美誉，达里雅布依是于田县的主要探险地。关于达里雅布依和达里雅人的传说实在是太多，甚至一些媒体为了吸引人们的眼球还炮制出了克里雅野人的故事。出于对神秘的达里雅布依的好奇和向往，2007年春节我们一行12人驾车离开了乌鲁木齐，两天后到达了于田。虽然我们开的也是越野车，但要想翻越高大的沙丘进入达里雅布依，困难和危险是不可预测的，很有可能把车丢弃在沙漠之中。当我们到达于田县宾馆时，一眼就看到了我们预定的沙漠车和达里雅布依乡的王书记。王书记是从部队转业的干部，今年不到40岁，他一直在基层工作，能说一口流利的维吾尔语，他任达里雅布依乡的书记已有6个年头了。他见了我们第一句话就是：“欢迎你们，达里雅布依第一批游客。”为了我们这次沙漠之行，他给我们做了精心的安排，沙漠车上放了许多食品、蔬菜和矿泉水。
我们匆忙爬上了沙漠车的大厢，计划天黑前赶到达里雅布依乡。沙漠车驶出于田县10多公里后乡间公路就中断了，取而代之的是一望无际的沙丘。我们的沙漠车沿着隐约可辨的车辙轰鸣着向前行驶，虽说是沙漠车，但在起伏的沙丘上行使，速度慢的像只蜗牛，时速只有10来公里。
沙漠车在浩瀚的塔克拉玛干沙漠中行驶，宛如大海中的一条小船，剧烈的颠簸摇晃使一些队员都发生了晕车现象，但这并没有减弱我们的兴致，随着沙漠车的漂泊，似乎透过沙尘的阳光在连绵起伏的沙丘上跳跃，克里雅河蜿蜒如一条玉石带穿梭在红柳和胡杨之间，河两岸婆娑的芦苇，河床上散落的羊群，芦苇丛中的驼队，都让我们始终处于兴奋之中。
克里雅河属昆仑山北坡第三大河流，河床宽60米―150米，水面宽约20米，河流水情变化大，一般在7月―9月的洪水期，才有少量水流到达达里雅布依。达里雅布依是克里雅河水渗入沙漠后形成的沙漠中的绿洲长廊，以前地图上把这一地带叫做大河沿，因为，达里雅布依在维吾尔语言中意为大河沿，是于田当地人对克里雅河下游两岸的统称。达里雅布依气候极端干旱，年降水量仅17毫米，蒸发量达3500毫米，属典型暖温带极旱荒漠。在这宽阔的砂质泛滥的平原区，有众多的河湾、洼地与河滩地，有浓阴蔽日、芳草繁茂、古木参天的胡杨林、红柳、芦苇、骆驼刺等植被，形成达里雅布依绿洲。
进入沙漠两个多小时后，在一个长满芦苇的河床边遇到了两辆挂北京牌照的路虎越野车，他们是在我们前一天进入沙漠的，才走了不到50公里，其中一辆车就出了毛病，他们在沙漠中等了一晚上。等与我们相遇后，王书记用卫星电话给他们联系了一辆石油勘探用的大型沙漠车，只有用这种车才能把出毛病的车驮出沙漠，据说救援的费用也是4位数的。
下午4点，我们在沙漠中不停地颠簸了近7个小时后，看到了一家住户，王书记告诉我们，这就是达里雅布依的沙漠驿站，通常到达里雅布依乡要走两天时间，中途一般都在这里休息。
达里雅布依住户的房屋建筑零星地点缀在广阔的绿洲地带，分散性特强，一般相隔5公里―10公里才有一家住户，沿河两岸的房屋建筑为适应干旱沙漠环境，多用胡杨木做成房屋的支撑，再以红柳枝等编成围墙，围墙上再覆盖上河泥，屋内几乎没什么家具摆设，以沙垒成较高的台地，台地上覆地毯便成了床。
到驿站后，王书记告诉我们，我们简单在这里吃点东西，争取在晚上10点到达乡上。他还特意叮咛我们，让我们不要给这个驿站的主人送任何礼品，以免破坏了这里固有的淳朴民风。据说以前达里雅布依的人非常好客，只要客人进了门，主人必定要杀羊来款待客人，但现在随着一批批探险者的造访，这里的民风也发生了变化。
达雅布依乡位于克里雅河的尾闾，乡政府正好坐落在两个河汊子之间，要到乡政府必须要过一条小河，这条河在夏季和洪水期间有水，冬天被冰覆盖，春节期间正是塔克拉玛干地区冰雪消融的时期，这条河陷过无数车辆，在我们来之前，一个大切诺基车队就在这个小河里全军覆没，其中一辆车完全报废。在我们从乡政府返回的时候，我们的沙漠车也被陷了进去，沙漠车巨大的车轮被泥沙完全淹没，好在我们租用的是乡政府的车，在乡长和书记的指挥下，50多个护林员奋斗了6个小时，在小河的上游打了一个拦水坝，掏干了河水，连挖带拖终于把车拖了出来。
我们到达乡政府已是凌晨一点，220公里的路程我们的沙漠车整整跑了12个小时。当晚，达里雅布依的买乡长把我们一行人安排在一个乡干部的家中。
和买乡长交谈中得知，达里雅布依以前叫大河沿，这里几百年前就有人居住，达里雅布依周围有很多古代人类活动遗址。著名的有喀拉墩、马坚里克、丹丹乌里克和圆沙古城等。汉唐时“丝绸之路”的南道就是由此通行，盛极一时。在近代的探险史上，斯坦因、斯文・赫定等探险家多次造访过这里。解放后这里也是所辖的一个小村子，一直吃政府的回销粮，开始后，大河沿与失去了联系，这个沙漠中的部落也逐渐地被人们所忘记，他们开始过着自给自足的平静生活。直到1982年，一支石油勘探队在离乡政府以北40公里的地方，发现了一个衣不遮体、攀在胡杨树上的牧童。而从没见过汽车的孩子被吓坏了，从树上跳下来，拔腿就跑，消失在树丛之中。这一偶然的发现被后来的媒体大肆渲染，什么塔克拉玛干沙漠发现克里雅野人等等消息也就不胫而走。
第二天一早，我们一行人开始在乡政府附近溜达，达里雅布依人都很和蔼，我们每到一家都受到热情的接待，这里民风古朴，习俗原始，住林间木屋，他们夜不闭户，路不拾遗。乡派出所所长告诉我们，这里的民警30年没办过一起刑事案件，他的工作是最清闲的。
据达里雅布依的王书记说，很早以前这里只有两户人家，经几百年的繁衍，目前达里雅布依全乡共有1300口人，沿230公里的克里雅河分布。世代生活在这片沙漠仙境的达里雅布依人，因为他们沿克里雅河而居，故也常被人们称作克里雅人，虽经人种、人口、生理、伦理、社会、考古、遗传学家长达百年的考察研究，但对其来历，血统和成分尚无一个确切的定论。时至今日，在古老的达里雅布依人身上仍笼罩一层神秘的光环，社会各界对其来历众说纷纭，莫衷一是。一种说法是罗布泊人西迁的后裔，另外一种说法是蒙古族、藏族人的子孙，还有人说是丁零人的血脉，但现在克里雅人都称为维吾尔人。
自从1982年克里雅河尾闾这一世外桃源被媒体披露后，引起了于田地方政府重视，组织政府各部门到达里雅布依访贫问苦。在自治区政府和地方政府的关怀下，达里雅布依于1989年成立了中共达里雅布依乡党委和乡人民政府（下设派出所、兽医站、医院、学校、粮站和胡杨林管理站），从此在这片神秘之地上，标志着现代文明开始进入，达里雅布依的主人由游牧逐渐走向定居。
克里雅人沿河而居，靠放牧为生。随着人口的增长，给克里雅流域的生态构成了很大的威胁。因为克里雅人是依赖胡杨树为生，他们住的房子都用胡杨树来建，放牧是把杨树的枝条砍下给羊吃树叶，枝条和树干被当作烧柴。目前政府为了保护克里雅流域这片绿洲，聘用了100多名护林员，沿河两岸设立了胡杨林保护区，即使这样，盗伐林木和猎杀野生动物的事件也时常发生。
在闲聊中，王书记还告诉我们，按照现在政府的财力完全有能力修一条公路到达达里雅布依，考虑到一旦公路通了，会有更多的人进入这一世外桃源，会有更多的人开着汽车或拖拉机来这里砍柴，势必对克里雅沿岸地区脆弱的生态环境构成更大的威胁，另一方面公路的维护也是个问题，乡上没有能力维护这样一条沙漠公路。
其实保护这一地区生态环境的办法就是将沿河两岸的克里雅人迁移出来。但世代沿河而居的克里雅人根本不愿意离开达里雅布依这片故土。为了彻底保护这片绿洲，给我们的子孙后代留下一片原生态的达里雅布依，地方政府也下了很大的决心。我们到达达里雅布依的时候，也是买乡长和王书记最忙的时候，他们和教育局的领导正在挨家挨户地做工作，让所有该上中学的孩子到于田县去读书，吃住等所有费用都由政府承担。即使这样克里雅人也不愿意让孩子离开达里雅布依。后来我们得知，在乡政府的努力下，达里雅布依乡的154名学生正式搬迁到县城寄宿制学校接受教育。乡上的领导私下告诉我们，政府的意思很明确，从现在开始让孩子都去县城上学，将来没有孩子愿意回到这个与世隔绝的地方，一个世纪以后这里的人就会自然消亡，那时这一地区的生态就会得到彻底的保护。
克里雅河领域探险旅游非常丰富，县、乡政府都通过各种途径推销这一旅游资源。克里雅河达里雅布依风景河段位于克里雅河下游的大河沿一带，全长约50公里，呈南北走向，河流年均流量每秒22.6立方米，年总径流量7.06亿立方米，具有林、水、沙漠为一体的奇丽景色；还有独具特色的民俗风情文化。
当天中午，我们在买乡长的引导下，骑着骆驼翻越了一个大沙山，来到了8公里外的一户人家。这是一个典型的克里雅人的民居，从房屋的建筑和摆设来看，这家人的生活条件相当不错，据买乡长介绍，这家的经济来源主要靠山羊育肥和倒卖大芸。大芸是生长在沙漠环境下的一种植物，是种名贵的中药材，特别是产自达里雅布依的野生大芸，在当地的收购价是每公斤40元，贩到于田县就能卖到60元，高额的利润导致了克里雅地区的大芸数量急剧减少，沙漠植被也遭到了很大的破坏。
克里雅人非常好客，房主人热情地接待了我们，为我们杀了一只大山羊。克里雅人的家里来了远方的客人就像过年般热闹，周围的邻居也都过来帮忙。在达里雅布依接待客人最独特的食品就是“库买琪”，其做法也很古朴，不用任何炊具，只是把用纯羊肉做馅的饼子直接埋在烧热的火炭里，半个小时后香喷喷的肉饼就出炉了。