指间的太阳范文
时间：2023-10-13 02:25:59
指间的太阳篇1
在一个使得室内舒适性和建筑能耗均较为合理的最佳建筑朝向。本文借助Trnsys动态模拟软件，采用不同太阳辐射地区典型气象年的数据，以一栋已有的水箱蓄热式被动太阳房为原型建立模型，模拟了不同建筑朝向时房间室内热环境状况，通过分析与室内热舒适和建筑能耗有关的三个指标（不舒适指标DI、舒适小时数和总过冷过热度），综合评价得到不同太阳辐射地区代表城市的建筑最佳朝向以及辐射对建筑朝向的影响。结果表明，对于太阳辐射越强的地区，其建筑朝向应当选择偏离正南方向（偏东或者偏西）越大的角度，以减小太阳辐射对室内舒适性的影响。
关键字： 被动式太阳房 建筑朝向 太阳辐射
中图分类号：TS958文献标识码： A
一．.介绍
被动式太阳房是通过建筑朝向和周围环境的合理布置、内部空间和外部形体的巧妙处理以及建筑材料和结构的恰当选择，使其在冬季能集取、蓄存和分配太阳热能的一种建筑[1]。本文以天津市一栋建成并已经投入使用的水箱蓄热式被动太阳房为原型，在动态模拟软件Trnsys中建立模型，计算得到其室内空气温度变化情况，并与实测值进行对比已验证模拟的准确性。在中国划分的不同太阳能资源区[2]各选择一个有代表性的城市，取其典型气象年的数据模拟不同朝向时室内热环境状况，选择与能耗和舒适性有关的三个不同指标，综合评价并得出不同太阳辐射地区被动式太阳房的最佳朝向以及辐射对建筑朝向的影响。
二．.评价指标
2.1热舒适自适应模型
人体对环境的变化具有较强的自我调节能力。Dear 和 Brager等人总结前人所做的工作，在大量实测数据的基础上对Humphreys 和 Nicol提出的舒适性自适应模型[3]进行了改进[4]，认为对于不设置采暖和空调的建筑，建议采用简化后的热舒适模型：
同时他们提出了舒适温度的波动范围，认为在不满意百分率低于20%的标准下，舒适性温度的变化范围为7℃。本次模拟的被动式太阳房，在设计阶段没有考虑主动式的采暖，满足改进后热舒适自适应模型的使用条件。
2.2不舒适指标DI
影响人体热舒适的环境因素可以分为两类，即稳态因素和动态因素。不舒适指标DI[1]通过上述两种因素的综合，即室内温度与舒适温度的稳态偏差与前后时刻温度的动态波动来表示在非稳态环境中人体的不舒适程度：
DI=（MSE+5MSR）/6
其中，MSE是稳态偏差E的平方和，MSR是动态偏差R的平方和。稳态偏差和动态偏差可根据参考文献[1]进行计算。
2.3 逐时过热度与过冷度
定义逐时过热度θh为某时刻室内温度超出舒适温度上限部分的温度值，同理逐时过冷度θc为冬季某时刻低于舒适温度下限部分的温度值，如下式所示。由定义可知，全年不同时刻过热度与过冷度之和可间接反映建筑为达到室内舒适温度所需消耗的采暖和空调能耗的大小。
式中，tair、tcomf1和tcomf2分别代表室内空气温度以及自适应舒适温度的上下限值。
三. 被动式太阳房介绍
该被动式太阳房位于天津市，面积约700m2，南侧为一个阳光间式的走廊，宽度为1.4m，走廊左侧为中空玻璃与阳光板结合，利于充分接收太阳辐射；右侧除门以外均为不锈钢水箱蓄热墙体。这种构造形式类似于特朗布墙体结构，水箱起蓄放热的作用。水箱墙体厚度为0. 4m。整个建筑中共使用了29个模块化的不锈钢水箱，每个水箱模块尺寸为1.1m×0.4m×2.5m（长×宽×高）。外墙与其余内墙均采用轻钢石膏板结构，厚度为0.06m。模拟时将建筑分为南北两个区域。
四． 模拟与分析
4.1 资源丰富区
太阳能资源丰富区（Ⅰ区）的典型城市为拉萨。对全年模拟结果进行统计，满足舒适温度区间的室内温度舒适小时数为2424小时，总过热度为0℃，总过冷度为34005℃。计算得全年不舒适指标DI值为41901。定义朝向正南方向时为0°，南偏西为负，南偏东为正。从-90°到+90°调整建筑的朝向，每隔10°模拟一次并计算上述三个指标，结果如图1所示。由于总过冷过热度间接反映全年采暖空调能耗的大小，DI值反映室内不舒适状况，因此这两者应取较小值，而舒适小时数显然应取较大值，由图1并综合考虑上述三个指标，可知拉萨地区最佳朝向区间为-68°±10°，即南偏西68°±10°。
图1 拉萨市不同朝向对应的室内环境状况
4.2其他资源区
分别从其他三个不同太阳辐射的地区（包括Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ区）选择代表性的城市（呼和浩特、武汉和成都）进行模拟分析。采用4.2节中的方法计算后可以得到上述各城市的室内环境状况以及相应三个评价指标，呼和浩特、武汉和成都的最佳朝向分别为南偏东50°±20°、南偏东33°±15°和南偏西36°±5°。此外纵向比较反映采暖空调能耗的总过冷过热度的变化，可以发现太阳辐射较大的地区该指标随朝向的改变的波动值较大。随着年总太阳辐射的减少，总过冷过热度的波动值显著减小，即此时朝向对建筑能耗的影响越来越小。由此可见，通过优化建筑朝向的设计，太阳辐射较强的地区的采暖空调能耗的节能潜力最大，随着辐射强度的减小节能潜力也不断减小。
结合拉萨市的最佳朝向（南偏西68°±10°）不难看出，对于被动式太阳房朝向的选择，有如下规律：对于太阳辐射越强的地区，其建筑朝向应当选择偏离正南方向（偏东或者偏西）越大的角度，以减小太阳辐射对室内舒适性和室内温度波动的影响。由于各个地区的室外气温受到除太阳辐射以外的海拔、下垫面状况、大气环流和洋流等诸多因素的影响，因此不同的地区建筑的偏离南向的方向和具体的偏离角度应具体分析。
结论
被动式太阳房朝向的选择对室内热环境影响显著，而传统的坐北朝南的设计中对朝向的规定过于宽泛，对于不同太阳辐射的地区，可以找到一个使得室内舒适性和建筑能耗均较为合理的最佳建筑朝向。本文借助Trnsys动态模拟软件，采用不同年总太阳辐射地区典型气象年的数据，以一栋已有的水箱蓄热式被动太阳房为原型建立模型，模拟了不同建筑朝向时房间室内热环境状况，通过分析与室内热舒适和建筑采暖空调能耗有关的三个指标（不舒适指标DI、舒适小时数和总过冷过热度），综合评价得到不同太阳辐射地区建筑的最佳朝向，主要结论如下：
① 通过优化建筑朝向的设计，太阳辐射较强的地区的采暖空调能耗的节能潜力最大，随着辐射强度的减小节能潜力也不断减小；
② 对于太阳辐射越强的地区，其建筑朝向应当选择偏离正南方向（偏东或者偏西）越大的角度，以减小太阳辐射对室内舒适性和室内温度波动的影响。
参考文献
[1] 王炳忠. 中国太阳能资源利用区划.太阳能学报，1983,3（4）：221-228.
[2] J.F. Nicol，M.A. Humphreys. Adaptive thermal comfort and sustainable thermal standards for buildings. Energy and Buildings，2002，34：563-572.
[3] Richard J. de Dear，Gail S. Brager. Thermal comfort in naturally ventilated buildings: revisions to ASHRAE Standard 55. Energy and Buildings，2002，34：549561.
[4] 萨建,刘桂芬.定量测量结果的一致性评价及Bland-Altman法的应用.中国卫生统计,2011年8月第28卷第4期.
指间的太阳篇2
［主题词］子午流注；太阳系；时间因素
Intervals of Real Solar Time are not Equal
Xiang Yi, Huang Boling (Nanjing Municipal Hospital of TCM, Jiangsu 210001, China)
［Abstract］In order to accurately grasp the method of our forefathers for definiting time in applying Ziwuliuzhu needling method, the present paper raises that besides national united “Beijing time”should be converted to local average solar time, which it again converted to local real solar time, and you should be considered the important factor that the intervals of real solar time for the traditional twelve two-hour periods are not equal.
［Key words］Ziwuliuzhu;Solar System;Time Factors
子午流注针法由金代何若愚所撰《子午流注针经》首载，其思想基础与学术源泉主要来自《内经》，它与“天人相应”“五运六气”“气血流注”等理论的联系极为密切。该针法选用十二经脉肘膝以下66个特定经穴，以时间变化为依据，运用干支计年计月计日计时，以推算经气流注盛衰开阖来按时取穴施治，数百年沿袭至今。然而，今天要正确使用子午流注针法，准确把握古人在应用该针法时的时间认定方法却极为重要，否则将直接影响干支时的推算精度，进而影响治疗效果。
近数十年，国内已有不少文章论及自民间使用钟表以来，由钟表面时去求古医家所用干支时的方法。综合起来，主要论述了以下两方面问题。
1取穴时应将全国统一的北京时间转换成当地平太阳时
我国地域广阔，目前均采用全国统一的北京标准时间来计时，这对全国人民正常进行工作、学习、生活非常必要。但北京时间，按天文定义是指东经120度位置的东八区平太阳时。平太阳时指太阳以平均匀速运动走出来的时，一日一夜24小时。天文学上将最早在刚日出、刚日落时观太阳在28宿宿度和现在天文赤径的度数，第2天又回到该位时定为一恒星日，并制出等分一日为24恒星时的钟表，为了民用方便，才演化成今日的钟表。而区时，是指将地球赤道面360度分成24个时区，每时区为经度范围15度，而北京标准时即为东八时区的区时。作为实例，孙氏曾详细计算出仅北京标准时间与位于东经116.4度的北京地方平太阳时之间的差别就是14分24秒［1］，所以取穴时首先要将北京标准时先转换到自己所处地方的平太阳时。
2将地方平太阳时换算成地方真太阳时
地方真太阳时是太阳经过该地子午线时的时间。古干支时，则是古人根据看太阳视其运动位置定出来的当地时间单位。由于太阳在黄道上的运动轨迹为一个椭圆形，与平太阳、亦即一个假想的按照圆形轨道匀速移动的太阳，在相同时间所行的角度数并非相同，故真太阳时与平太阳时之间仍存有一定的时间差。其计算公式为：地方真太阳时＝地方平太阳时＋时差，孙氏计算了北京标准时间中午12点整的上海地区平太阳时与真太阳时的时差为18.24秒［1］。
古用干支时计量，今用公历、农历等各种历法计量，因而就存在一个计量单位的换算问题。为求古医法所用干支时的方法，近年来我们与中国科学院紫金山天文合对子午流注针法历律背景研究后认为：除上述国内已有文章论及的两点外，子午流注针法按时辰选穴应该还有一个真太阳十二时辰的分割问题需要解决。以往我们的理解：时即指时辰，一个时辰为现在的2个小时。但研究后却发现：古之时即古时辰，是地方真太阳时，是古人根据看太阳空中运动位置定出来的当地时间单位，由于太阳在黄道上运动轨迹为椭圆形，加之地球又有自转，且以上运动均有不均匀性，都在作加速度运动，而观察者所处位置又是地球表面上的某一点，故真太阳时的时间间隔是不相等的，且在不同的观察点，变化也有不同，古人用日圭给出的真太阳时时间间距图已明白指出了这点。从元代天文学家郭守敬发明的简仪上日圭所给出的真太阳时辰间距上可以清晰看出：从初午到初未之间距，与初申到初酉之间距及初酉到初戌之间距相比并不相等，说明真太阳的时辰并非现在的2个小时，而是有长有短，间距不完全等同， 图1简仪上日圭所给出的真太阳时时间距从图1的午时与酉时两时段相比来看，就相差了近1.9个钟表时(图1)。
用日圭给出的真太阳时辰间距与古时用铜壶滴漏计时的平时辰及今之钟表时相比，确有很大的差距，它提示我们在采用子午流注针法施治时需考虑3个时差：(1)北京标准时与当地平太阳时之时差；(2)当地平太阳时与真太阳时时差；(3)真太阳时的12时辰间距并非完全相等。
为了更好地继承祖国医学遗产，我们与南京紫金山天文台赵定理先生初步研制了一种将日圭和手表组合在一起、手表机芯动力装置减速一倍的地支等分地方时钟表，使用时先用表盖上的日圭观正午日影，然后将钟表的表面时拨正到12点，于是此校正的表即地方平太阳时表。下一步，拟根据全国各主要地区经度，参照简仪图时辰间不等间距，通过计算机运算，设计出一种真太阳时辰的钟表面。而真太阳时时间距并非相等这一现象，也为我们深入研究古人在该针法中真正使用的时间认定方法以及该针法中的十二经脉注穴补泻理论是否就是为了弥补或矫正这一时间计算缺陷而拟，提供了新的研究线索。
3参考文献
1孙吉山，洪薇.北京标准时间与各地真太阳时的换算法.上海针灸杂志，1994；13(1)：25
指间的太阳篇3
按揉迎香，
顶鼻翼， 掐鼻通。
【功法】【1】按揉迎香：两手食指指腹按揉迎香穴。做四八拍。【2】顶鼻翼：两手食指弯曲，用第二骨节点揉两侧鼻翼。做四八拍。【3】掐鼻通：拇指指甲掐在鼻梁骨缝隙中的鼻通穴，先向下，再朝上，频率略快，动作均匀。做四八拍。
【功用】防治感冒鼻塞、鼻炎、香臭不分。
六.健胃操
敲胃经，敲脾经，摩中脘，摩神阙，掐按内关。
【功法】口令为“锵锵―锵锵―期”，五字三拍，三拍为一节，共做八节。【1】敲胃经：敲足三里、上巨虚、下巨虚、丰隆穴。足三里：外膝眼下三寸（四横指），胫骨前脊外一横指。上巨虚：足三里上三寸。下巨虚：足三里下三寸。丰隆：上巨虚下两寸条口穴，条口朝外一寸。足三里属于胃经，是强壮穴，补中益气，是治疗胃病的主穴。【2】摩中脘：脐上四寸。两手重叠在中脘穴作顺时针环形按摩。【3】摩神阙（脐中）：两手重叠在神阙穴作顺时针环形按摩。【4】掐按内关：腕横纹上二寸，掌长肌腱与桡侧腕屈肌腱之间。掐按之，可以治疗胃痛、呕吐、心悸、胸闷、呃逆等。
【功用】健脾和中，促进消化，理气止痛，防治胃病。
七.护肝操
掐太冲，摩章门，摩期门，摩肝区，捶右背。
【功法】口令为“锵锵―锵锵―期”，五字三拍，三拍为一节，共做八节。【1】掐太冲：太冲穴在足背，第一、二跖骨结合部之前凹陷中。坐在凳（椅）子上，右脚搁在左腿上，左手掐右太冲，做八节。左脚搁在右腿上，右手掐左太冲，做八节。【2】摩章门：章门穴在腋中线直下，第十一肋端。双手伸直，掌心置于章门穴，右后向前作环形按摩。【3】摩期门：期门穴在直下，第六肋间隙。两手平放于胸前，从外到里划圈，作环形按摩。【4】摩肝区：两手掌重叠置于肝区，作顺时针环形旋转。【5】捶右背：左手空拳捶右侧背部，自上而下，自下而上，反复做八个来回。
【功用】疏肝理气，防治肝胆疾病。
八.护眼操
点按睛明，点按承泣，刮眉棱骨，掐四白，
揉太阳，按风池，推手眼，拉耳垂。
【功法】口令为“一二三四”，四八拍为一节。【1】点按睛明：睛明穴在目内眦旁约0.1寸。用食指指腹轻轻地点按睛明穴。【2】点按承泣：目正视，瞳孔直下当眶下缘与眼球之间，为承泣穴。【3】刮眉棱骨：两手食指弯曲从睛明穴到目外眦，先朝上，再往下。【4】掐四白：目正视，瞳孔直下，当眶下孔凹陷中。用食指指尖掐四白穴。【5】揉太阳：两手拇指指腹由后而前地按揉太阳穴。太阳穴在眉梢与目外眦之间向后约1寸处凹陷中。【6】按风池：两手拇指由后而前地按揉风池。【7】推手眼：拇指指关节尺侧赤白肉际，为眼点。左手拇指推右眼点，右手拇指推左眼点。【8】拉耳垂：妇女戴耳环的部位，是耳穴的眼穴，喊一下，拉一下。
【功用】通经活络，活血化瘀，清肝明目，增强视力。
九.颜面操
上推印堂，分推印堂，揉太阳，
擦脑门，洗脸，按揉风池。
【功法】口令喊“一二三四”。做四八拍。【1】上推印堂：两手拇指指腹置于印堂穴，先用右手拇指指腹往脑门上推至发际;再用右手拇指指腹往脑门上推至发际。如此轮流八次。【2】分推印堂：两手食、中指指腹置于印堂穴，两手同时由印堂穴沿眉棱骨推至太阳穴。如此八次。【3】揉太阳：两手拇指指腹由后而前地按揉太阳穴。【4】擦脑门：右手五指并拢，掌心快速来回擦脑门。四八拍。【5】洗脸：两手掌根置于印堂穴，先用两手掌根，沿着眉棱骨推至太阳穴，再继续向下推至下颌。如此反复八次。【6】按揉风池：两手指腹按揉风池穴八次。
【功用】健脑美容，安神明目，防治头痛眩晕，减少皱纹和老年斑。
十.梳头操
摩百会，摩头维，擦神庭，擦府哑，
穿百阳，十龙戏珠，揉太阳，揉风池。
【功法】每节做四八拍。【1】摩百会：百会穴在前后正中线和两耳尖连线的交点。用掌心顺时针环形摩百会。【2】摩头维：头维在额角发际直上0.5寸。两手掌心置于头维处，由后而前做环形旋转。【3】擦神庭：督脉上，印堂穴直上，入发际0.5寸为神庭，再往上0.5寸为上星。用右手指和掌心往前往后反复摩擦。【4】擦府哑（风府、哑门穴）：督脉上，后入发际0.5寸为哑门，再上去0.5寸为风府穴。横擦风府、哑门穴。【5】穿百阳（百会、太阳穴）：十指并拢伸直，同时从百会擦到太阳穴，再从太阳穴擦到百会穴，反复八次。【6】十龙戏珠：两手十指弯曲并分开，如木梳一样，从前梳到后。共做16次。【7】揉太阳：两手拇指指腹由后而前地按揉太阳穴。【8】揉风池：两手指腹按揉风池穴16次。
【功用】调整阴阳，健脑开窍，防治头痛眩晕、脑梗、脑萎缩，防治脑卒中后遗症。
十一.护膝操
擦鹤顶，弹拨委中，捏膝眼，挑膝眼，搓膝眼。
指间的太阳篇4
关键词：水情测报;太阳能;负载特性;功耗;容量;输出功率
中图分类号： TK511 文献标识码： A
第一节 大阳电池简介
(一)太阳电池简单原理
当太阳光(或其它光)照射到太阳电池上时，电池吸收光能，产生光生电子――空穴对。在电池内建电场作用下，光生电子和空穴被分离，光电池两端出现异性电荷积累，即产生光生电压――“光生伏打效应”。若在内建电场两侧引出电极，并接上负载，则负载中就有光生电流通过，从而获得电功率输出。这样，太阳光能就变成了可实用的电能。
(二)太阳电池的负载特性
作为太阳电池的用户，我们最关心的是太阳电池的外指标，除了看结构外型外，主要关心的是其负载特性――输出电压和电流的关系曲线。当负载RL由零变到无穷大时，即可绘出太阳电池的负载曲线。
曲线上任一点都称为工作点，工作点和原点O的连线为负载线，其斜率的倒数即为负载RL，与工作点对应的横、纵座标即为工作电压和工作电流。调节负载电阻RL 到某―值Rm时，在曲线上的工作点为M，对应的工作电流Im和工作电压Vm之积最大
Pm=Im・Vm
M点为该太阳电池的最佳工作点(最大功率点)，Im为最佳工作电流，Vm为最佳工作电压，Rm为最佳负载电阻，Pm为最大输出功率。
(三)太阳电池的填充因数F
Pm与(V∞×I∞)之比称为填充因数F。
F=Pm/ V∞×I∞=Vm×Im/ V∞×I∞
用F可判断太阳电池输出特性的优劣。在一定光强下，F越大，负载特性曲线越接近“方”形，输出功率也就越高。
它的充电电流为：
I=V-E/R1+R2
式中：V――太阳电池输出电压；
E――蓄电池本身电压；
R1、R2――太阳电池和蓄屯池内阻。
由(3)式可知，充电电流I与蓄电池反电动势E相关。当正大于V时，会形成反充电(加了反充二极管后不会反充电，但存在二极管反相饱和电流)。
第二节 蓄电池简介
(一)蓄电池
蓄电池又称二次电池。它与原电池(又称一次电池)不同，原电池经放电后，不能使用充电方法使其活性物质复原。而蓄电池经放电后，可用充电方法泛其活性物质复原，再放电，故能以充电、放电方式循环多次使用。
(二)蓄电池主要(使用)参数
1、起动功率，也即特定起动电流下的输出功率。在遥测系统中，主要表现在当电台发射(约7～8A)时，蓄电池电压不应下降太多(―般不能超过0.1～0.2v)。
2、蓄电池容量
蓄电池容量是指在一定放电电流、温度、放电终止电压等条件下，完全充电的蓄电池所能对外释放的电量，它用安培小时(Ah)计量。在不同的使用条件下，有不同的含义，不同的容量。故有理论容量、额定容量、结构容量，表现容量之分。
在遥测系统的运用中，主要关心的是额定容量和表现容量。
额定(标称)容量：是指在给定的设计条件下使用时，蓄电池必须保证达到的最低限度的电量输出标准，厂家一般给出的是该指标(放电率在5～10小时)。
表现容量：在个别条件下，蓄电池实际表现出来的容量称之为该条件下的表现容量。在高倍率放电或低温下使用，蓄电池对外输出的电量将比低倍率放电和常温下使用时输出的电量小得多。
在遥测系统中，虽然电台发数时电流较大，但时间很短(一般每次不会超过4秒)，平均仍是低倍率放电使用条件，因此，在设计中采用额定容量为依据是足够了。
在自报式测站中，一般选用10―20Ah蓄电池，虽然在电台发送数据日蓄电池放电电流大到7一8A，但每次发射时间很短，一般不超过4秒钟，值班时间远大于发数时间，故平均仍是低倍率放电，只要该电池起动功率足够，―般是没有问题的。不过，若长时间发话时，则为高倍率放电，对于一个15Ah的蓄电池，在发话(发射电流约7～8A)时，相当于两小时放电率，表现容量就显得突出了。这也是我们把发话时间限制在每月不超过十分钟(大部分集中时间使用)的原因之一。
3、绝缘电阻：主要指电池组相应单节极柱之间的绝缘电阻，它的漏电比其蓄电池内部自放电要大得多。所以蓄电池表面一定要保持清洁、干燥。
4、寿命和可靠性，该指标只有通过大量试验(大的样群或长时间)才能取得。
第二章
太阳电池――蓄电池供电方式设计
第一节 设计任务
设计的主要任务是：在设备所处的环境(地理位置、地形、地物、气象、太阳能辐射等)和设备的使用条件(电压、耗电量)下，设计出最经济、最可靠的太阳电池――蓄电池供电系统，为系统正常工作提供足够的电能。
第二节 蓄电池容量
蓄电池是太阳电池的蓄能装置，在无日照时，它对负载供电。另外，当负载短时间大电流“脉冲”功耗时，只靠太阳电池不能满足负载所需的全部电能，这时蓄电池将起补充作用。蓄电池还能起到一定的稳压作用和确定太阳电池工作点的作用。
考虑到蓄电池老化、漏电、自放电以及容量参数的离散性，为了可靠地长期对设备供电，蓄电池容量应大于设备的平均电耗。故系统中的蓄电池容量用下式计算：
C＝负载平均电耗×连续无日照时间/容量修正系数
容量修正系数―般取0.7―0.8。那么：
对于自报站蓄电池容量取
C自=0.02（A）×30(d)×24(h/d)/0.7≈21(Ah)
对于应答站蓄电池容量取
C应=0.03（A）×7(d)×24(h/d)/0.7≈79.2(Ah)
第三节 太阳电池输出功率w
太阳电池的输出功率需根据使用现场的太阳总辐射能量、太阳电池组件的光电转换效率以及负载耗电情况来确定。
考虑到太阳电池的输出功率与日照条件紧密相关，因此，设计时必须考虑经过―个连续阴雨周期后能迅速补充设备所消耗的蓄电池电能，以便在紧接着的下―个连续阴雨周期内能可靠地对设备供电。为此太阳电池的平均输出功率应比设备的平均功耗大得多，大的倍数可称其为“保证系数K”。K值的大小与设备所在地的日照条件有关，具体取值可参阅K值与设备所在地的日照的曲线。则太阳电池的输出功率为：
W太＝设备平均功耗W平×K
以湖南为例，年平均基本为2000小时，查曲线得K＝12.2，那么对于自报站太阳电池的输出功率为：
W太=W月平×K＝0.24(W)×12.2≈3(W)
对于应答站太阳电池的输出功率为：
W太=W’周平×K=3.96(W)X12.2 ≈48(W)
第四节 中继站太阳电池―一蓄电池供电方式设计
可参照上述办法计算。计算时注意下述两点：
1、中继站接收和发射的时间是下属各测站发射时间的总和。
2、对于模拟中继，接收和发射是同时进行的；对于再生中继，接收和发射是分时进行的。
第五节 中心站供电方式设计
中心站值班部分(包括电台、中心控制仪、值班机)的供电，也可采用太阳电池――蓄电池方式供电。计算方法可参照测站计算方法进行。但是由于中心站交流电源比较稳定，所以目前中心站设备均采用交流――蓄电池方式供电。
参考文献:
1.孙增义等编著《水情自动测报技术基础及应用》，北京：中国水利水电出版社
2.胡心编著《太阳能光伏电源系统应用技术》
指间的太阳篇5
太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。(《观物外篇》)
这段话就是用“加一倍法”讲八卦和六十四卦之形成，也就是：从“太极”生出分列的阴阳两爻，谓之为“两仪”；从“两仪”生出两画重叠的“太阳”、“太阴”、“少阳”、“少阴”，谓之为“四象”，从“四象”生出三画重叠的“八卦”，然后再从“八卦”生出两卦相重的六十四卦。朱熹对此说加以肯定，如其《易学启蒙》云；“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者二，是为两仪……”“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四，是谓四象……”四象之上各生一奇一偶，而为三画者八，于是三才略具而有八卦之名矣。”《语类》卷七十五云：“此太极却是为画卦说。”《文集·答王伯丰}云：“太极、两仪、四象、八卦者，伏羲画卦之法也。”
画卦说在清代受到李埔等人的反驳。李塨说：
庖牺始作八卦，是《易》自作卦起，未闻始作太极也。……成象之谓乾，则先画乾，效法之谓坤，则次画坤。皆三画卦，以象三才，未闻有一画、两画止，而谓之阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴者。(《周易传注》)
李塨的反驳确有其据。《周易大传·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法与地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……”《系辞上》云：“在天成象，在地成形”，“成象之谓乾，效法之谓坤”。在《周易大传》的解释中，《易》之书始于作八卦，首画乾，次画坤，八卦皆三画重叠，而没有八卦从一画之“两仪”、二画之“四象”产生的思想。了画、二画实际上是邵雍的“先天之数”，而并非“象”。《系辞上》云：“圣人有以见天地之赜，而轱，诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”八卦之“象”是对物之“形容”的模仿，因而又有圣人“观象以制器”之说，若一画之“两仪”、二画之“四象”，则并非“物宜”、
物之“形容”，只是邵雍的“数”。画卦说是邵雍的发挥、创造，但并非《周易大传》的本义。
李塨引唐代易学家崔憬曰：“五十有一不用，太极也，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策，分而为二，有奇有偶也。”(见李塨《周易传注》)这是用《系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两……”揲蓍之序来解释“易有太极，是生两仪……”按李鼎祚《周易集解》，崔憬对“太极”有两解，一云；“舍一不用者，以象太极”；二云：“四十九数合而未分，是象太极也，今分而为二，以象两仪也”。此两解关系如何可存而不论(前弓解源自王弼，后一解同于孔颖达)，可以确定的是；“崔憬认为“易有太极，是生两仪……”是讲揲蓍之序，与“大衍之数五十……”意义相通，
《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时……是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成……”这是一个比较复杂的算卦的过程。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”与此算卦的次序大致相合。“太极”或是指“舍一不用”，或是指“四十九数合而未分”，“是生两仪”即“分而为二以象两”，“两仪生四象”即“揲之以四以象四时”，“四象生八卦”即“四营而成易，十有八变而成卦”，中间所缺者是“挂一以象三”等等。“易有太极……”的后面所云“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”，与“大衍之数五十……”的次序也大致相合，“天地”即“象两”之“两”，“四时”与“象四时”契合，“日月”即“离”坎”(《易·说卦传》：离为日，坎为月)以简括八卦，或如虞翻所云：“日月悬天，成八卦象……”(李鼎祚《周易集解》)．这说明“易有太极……”的确是“大衍之数五十……”的一种简化或简要的缩写。因而，从筮法象数言之，用揲蓍说解释“易有太极……”是可以成立的。
二
“易有太极……”既然是“大衍之数五十……”的一种缩写，那么其意义就不仅仅是对筮法的重复，而是要借助对筮法的解释而发挥出一种哲理，也就是说，要提出一种关于宇宙生成、变易的理论。从宇宙生成论言之，对“太极”如何解释是分歧的要点。
在先秦典籍中，“太极”为何，其义不详，这或是由于在当时不盲而喻，或是由于书间有缺。笔者倾向于前一种可能。在较为近古的汉代易学中，“太极”都解为“气”或“元气”。如郑玄《周易注》解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”《易纬·乾凿度》云：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注；“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”《河图括地象》云；“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。”《汉书·律历志》引刘歆云：“太极中央元气”，“太极元气，函三为一”。《乾凿度》等纬书在“太极”之上另有“太易”说，如《乾凿度》云：“夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也，太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰混沦。”，这里虽然引入了道家的“有生于无”的观点，但“无”只能称为“太易”，而不能称为“太极”；“太极”实即“太初”以后的“混沦’。《易纬·乾坤凿度》云：“太易始著太极成；太极成，乾坤行。”郑玄注：“太易，无也；太极，有也；”要之，“太极”不能称为“无”，而只能解为“气”。
唐代易学继承了汉易以“气”解“太极”的传统。如孔颖达《周易正义》解“易有太极……云：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰太极生两仪，即老子云‘一生二’也。’以“太极”为“元气”、“太初”，与《乾凿度》的观点大致相合，谓“太极”即老子“道生一”的“一”，同《庄子·大宗师》所谓“道……在太极之先”正好相应。《周易大传》本身只言“幽明”而不言“有无”，其最高范畴是“太极”，因而，“太极”亦只是“有”、“气’，而不能称为“无”或“气”之先的“道”。
汉唐易学虽然认为{周易》所谓“易有太极……””与老子所谓“道生一……”讲的是一个问题，即都是讲宇宙生成论，但并未将“太极”，与老子的“道”，或“无”混。魏晋玄学则以老解《易》；“太极”遂被解为“无”。如王弼解《易》之“大衍”义云：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通；非效而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也；夫·无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(韩康伯《系辞注》引)以大衍之数“其呻不用”为“太极”，又谓“四十有九”是“数之极”，这样，“太极’就成了“数以之成”的“非数”，成了万物“所由之宗的“元”(崔憬对王弼此说评论道：“其一不用，将为法象太极；理纵可通，以为非数而成；义则未允”见李鼎祚《周易集解》
引．韩康伯注）。易有太极……”更加明确了王弼的这一思想，他说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而各，取有之所极，况之太极者也。”(《系辞注》以“太极”为“无”，“两仪”为“有”，“太极”也就成了“无称之称，不可得而名”的老子之“道”。
宋明理学或道学的兴起始于周敦颐作《太极图说》，其首句为“无极而太极”，或为“自无极而为太极”此两说热为原本，是争论至今尚未决的学术公案。拥护前说者认为“无极，，就是“太极”，拥护后说者则认为“自无极而为太极”就是老子的‘无生有”。且不谈这一公案的是与非，可以明确的是，两方都认为“太极”是“有”而不是“无”。
张载以“气”解“太极”(同于汉易)，其《易说·说卦》云：“有两则有一，是太极也。”，又云；“一物而两体，其太极之谓与?”《又见《正蒙·大易》)“一物而两体”即指“气”(《易说·说卦》：“一物两体者，气也．”又见(《正蒙·参两))。明代的王廷相、王夫之等人都承此说。王廷相力主‘太虚之气”就是“太极”，他特别指出《列子·天瑞》篇抄自{乾凿度》的‘四太”说‘甚有病，非知道者之见”(《雅述上篇》)。王夫之亦批评《乾凿度》“危构四级于无形之先，哀哉！其日习于太极而不察也，”“周易外传》卷五)
邵雍对“太极”有“心”和“气”两解。邵雍说，“太极一也，不动生二，二则神也。神生效，数生象，象生器。”（《观物外篇》）又说：“一者，数之始而非数也；”(同上)以“太极’为“非数”，同于王弼的观点。太极生两仪，由两仪始有神、数、象、器。邵雍说：“心为太极”（《观物外篇》)，此“心”指圣人之心。其子邵伯温说：“一者何也卜天地之心也，造化之源也。”（《宋
元学案元学案·百源学案》)邵雍的“心为太极”说，盖指圣人之心与“天地之心”相同。从世界本原上讲，“心”是指“自然之理”，因而邵雍又有“道为太极”(《观物外篇》)之说；从圣人作《易》和君子对《易》的认识上说，“心”是指人心，因而可谓“先天之学，心法也”(同上)，“须信画前元有易”(《伊洛渊源录》卷九)，“身在天地后，心在天地前，天地官我出，自余何足盲”(《击壤集·自余吟》)。邵雍又有以“太极”为“气”的思想。《观物外篇云：“本一气也，
生则为阳，消则为阴，故二者一而已，四者二而已……”《击壤集·观物吟》云：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”此两处所云“一”或“一气”当是指“太极”。联系列邵雍的“道为太极”说，可以说在世界本原问题上邵雍没有将“道”气”明确划分开来，而认为二者是统一的。
据朱熹说：“已前解{易》，多只说象数。自程门以后，人方都作道理说了。”(《朱子语类》卷六十七)程氏兄弟是继王弼之后以义理解《易)的易学大家，其代表著作为程颐所作《周易程氏传》。但耐人寻味的是二程对“太极”没有留下解释。《周易程氏传)只注解了《周易》的上下经文和《彖》《象》《文言》三传，这一点同于王弼的《周易注》。现传《周易程氏传》的卷首有{易传序》和{易序》，其中《易序》讲到“太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，
太极无极也。”但《易传序)是程颐所作，而．《易序》并非出于程颐之笔。程颐另有《易说·系辞》一文，此文讲至《系辞》“天一……地十”为止，恰恰没有解说“易有太极……”及其以后部分。二程曾经受学于周敦颐，周的最主要著作为《太极图说》，然而二程不但“终身不甚推潦溪”(《宋元学案·潦溪学案》)，而且从现有材料看似乎终身未曾言“太极”。此中何故?据朱熹的解释，一说二程未尝明以{太极图说》“示人，是则必有微意焉”(《太极图说解》)，二说“程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者”(《语类》卷九十四》，三说“二程不盲太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬意，只在所由只一理也”(《语类》卷九十三)。这三说都难以作为程氏不盲“太极”的原因。可以明确的是，二程不同意周敦颐、张载和邵雍对“太极”的解释，可是，不同意就更应提出新说，才不致使“人别处走”。二程说“二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理”(《遗书》卷六)，用“所以一阴一阳，道也”(《遗书》卷三)或“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)解释《易·系辞》的“一阴一阳之谓道”和“形
而上者谓之道”，批评“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”(《遗书)卷十一)。从逻辑上说，二程完全可以提出“太极”是“道”或“理”的思想，不必等到朱熹才把这一点明确出来。然而，二程对“太极”之解似乎讳莫如深。此中真正的原因恐怕是二程觉得用“道”或“理”解“太极”有一定的理论困难，故不得不采取了回避、阙疑的态度。
朱熹继承了二程用“所以一阴一阳”解《系辞》所谓“道”的思想，他的新发展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辞》的“太极”联系起来。朱熹说；“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说所以一阴一阳者，道也。”(《语类》卷九十四)他在解释{系辞》的“易有太极……”时说：“易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。”(《周易本义》)他在解释周敦颐的《太极图说》时说：“太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。”(《太极图说解》)把二程的“道’或“理”同《系辞》的“太极”合而为一似乎是、自然而然的事情。然而，就在此中包含着理论上难解的矛盾。《系辞》云：“易有太极，是生两仪……”如果把“太极”解释为“所以一阴一阳”的“道”或“理”，那么“两仪”何解?顺理成章的是，按照邵雍的画卦说把“两仪”解释为’阴阳”。朱熹就是这样做的，所以他多次强调：“太极、两仪……”是“伏羲画卦之法”，“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有。乃各画一奇一偶，便是生两仪”(《语类》卷七十五)，若此说来，“太极”只是伏羲的画卦之理，丽不是世界的本原之理，“两仪”亦只是《周易》的“阴阳”两爻或邵雍“先天易学”的“阳仪”和“阴仪”，而不是宇宙的阴阳二气。如果说《系辞》的“易有太极……”是讲“画卦之法”，那么周敦颐的《太极图说)则肯定是讲宇宙生成之序。《太极图说》云：
……太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉……
此处的“两仪”显然不是指“阴阳”，而是指天地．如果不是周敦颐在“易有太极，是生两仪”的中间另外加上了一个环节，即谓“太极生阴阳，阴用生两仪”，那么就是周敦颐的“太极”本身包含着“气”的意思在内，所谓“动而生阳……静而生阴……分阴分阳，两仪立焉”讲的是“太极”如何生出“两仪”(天地)的过程，而不是说“太极”(理)先生出“气”(阴阳)，然后再由阴阳生出天地二仪。后面一种可能性更大些，朱熹说：
周子、康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说．周子盲“太极动而生阳，静而生阴”，如言太极动是阳，动极而静，静便是阴……盖太极即在阴阳里。如“易有太极，是生两仪’，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但盲其次序，须有这实理，方始有阴阳也，……”推其本，则太极生阴阳。(《语类》卷七十五)
此处所言周敦颐和邵雍的“太极”说可能近乎他们本人的思想，但不是很确切。所谓“说太极，和阴阳滚说”，就是“太极”未曾与“阴阳”相分。但周敦颐明言“太极动而生阳……静而生阴”，既谓阴阳是“太极”所生，那么周的本义可能是说“太极”为阴阳未分的浑沦之气，此气的动静便分化出阴阳，阴阳是气之分，而不是气所生的另外实体。朱熹既然批评了周敦颐“说太极，和阴阳滚说”，那么他在《太极图说解》中用“不杂乎阴阳”解“太极”当就不是注解了周的本义，而是发挥了朱熹自己的思想。朱熹又用{系辞》的“易有太极，是生两仪”即他所谓的“画卦之法”来校正周敦颐和邵雍的思想，这又生出一个论宇宙生成是以何为准的问题；如以《系辞》为准，那么“易有太极……”就不是或不仅仅是讲“画卦之法”(《太极图说解)中有“故曰‘易有太极’之谓也”，此与画卦说有矛盾)。更应注意的是，朱熹在《太极图说解》中没有明确讲出《太极图说》所谓“分阴分阳，两仪立焉”的“两仪”是指什么，这一点在《语类》中却讲明了。朱熹说：
“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。……“一动一静”以时言，“分阴分阳”以位言。方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。(《语类》卷九十四)
原来，朱熹的“两仪”有两解，按(太极图说》解为“天地”，按《系辞》则解为“阴阳”。依后者之解，“易有太极，是生两仪”就是“太极”(理)生出“阴阳”二仪；依前者之解，《太极图说》就与{系辞》不融洽，也就是在“太极”与“两仪”之间加上了“理生气，气生两仪”这一《系辞》所没有的环节，而这一加就不再是解《系辞》，而是在解《太极图说》。
当朱熹把二程的“道”或“理”与《系辞》的“太极”合而为一时就发生了以上种种矛盾，这可能正是二程不盲“太极”的原因。第一，二程不喜象数，自然不会采邵雍的“先天易学”而以画卦说解《易》之“太极”。第二，周敦颐的《太极图说》有“无极”与“太极”的缠绕，而且“和阴阳滚说”，这可能是二程不以《太极图说》示人的一个原因。而第三，我认为最重要的是，《系辞》云“易有太极，是生两仪……”“两仪”是指天地，如果把“太极”解为“形而上”之“理”，那么在“太极”与“两仪”之间就不容再加一个“形而下”之“气”(器)。
三
《系辞》的“太极”当作何解，众说莫衷一是，我认为，判断众说孰为正确的关键是：从“两仪”释“太极”。
《系辞》的“两仪”是指天地，这从(系辞》在“易有太极，是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就可以得到证明。此为“两仪”是指天地的内证。《吕氏春秋·大乐》篇云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。“……万物所出，造于太一，化于阴阳。”此处所言“太一”就是指“太极”，而“两仪’明是指天地。所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有，而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”的过程，也就是说，“阴阳”是“太极”所本有，天地就是“阴阳”的分化，而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的过程。
《札记·札运》篇云；“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”大一”亦是指“太极”，“分而为天地d就是《系辞》所谓“是生两仪’。“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。“分而天地……”变而为四时”，正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”相合。
《易纬·乾凿度》云；“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。’此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。
李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极，是生两仪……”云：“太，极，太一也，分为天地，故生两仪也；”又云：“四象，四时也，两仪谓乾坤也。”可见，“天地”或“乾坤”是“两仪”的确解。
韩康伯《系辞注》以“无”，释“太极”，以“有”释“两仪”，但“两仪”究为何物、“四象”究为何指则缺解，惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韩康伯在“阴阳不测之谓神”的后面“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于太虚……不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，盲变化而称极乎神也。”此处的“两仪”是指“阴阳”还是指天地，意思不是很明显，但所引后两句“两仪”与“变化”对称，“太极”与“神”对称，可见“两仪”的变化不是“神”，而“阴阳不测之谓神”，“两仪”当是指天地。若此推之，“阴阳不测”就是“太极”，然而，这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。
孔颖达《周易正义，的《系辞，部分本是疏解韩康伯的{系辞注}，但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。其疏云：“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地，故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”，“太极”也就自然不能是“无”，而是“元气”。
在周敦颐的《太极图说》中，“两仪，明是指天地而非指阴阳，前文已述。
张载以“气”之“一物而两体”解“太极”．“一物”即“气”，“两体”即气所含阴阳。阴阳是“太极”本身所有，因而“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴：阳，而必是指天地。《易说·说卦》和《正蒙·大易》在“一物而两体，其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道，象之成也，刚柔地道，法之效也”，可证“两仪’是指天地。
在邵雍的“先天易学’之前，未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者，自‘先天易学”出，画卦说立，始有“阴仪”和“阳仪”之名，{易，之“两仪”遂被解为“阴阳”。从《系辞》本义而言，画卦说不能成立(前文已述)，因而邵雍以及朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。又邵雍的《观物吟》：“一气才分，两仪巳备。圆者为天，方者为地．”此处的“两仪”又明确‘地是指天地，而天地之上的“太极”就不能为他物，而只能是“一气”。朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说，的“两仪”是指天地，而他所谓“推其本，则太极生阴阳”便是在“易有太极，是生两仪”的中间另外加了环节(前文巳述)。
王廷相说：“阴阳者，气之名义也．”元气之外无太极，阴阳之外无气。”太极之说，始于‘易有太极’之论。……求其实，即天地未判之前，太始浑沦清虚之气是也。”(《王氏家藏集．太极辩》)“太极”即气，阴阳是气所本有，因而“是生两仪”便是天地已判。
王夫之在注解张载的“一物而两体，其太极之谓与”时，引用了《太极图说》的“太极静而生阴，动而生阳”，他强调“阴阳因动静而著…”，动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”(《正蒙注．大易》)他还说：“太极之中，不昧阴阳之象。”(《正蒙注·参两》)“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴……本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”（《正蒙注·太和》)显然，王夫之也认为“阴阳”是“太极”所本有，他
对“两仪”虽没有明确做出解释；但要之不可解为“阴阳”，而只能解为天地或“乾坤”。
综上所述，除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外，韩康伯对“两仪”缺解，其余都是将“两仪”解为天地或“乾坤”，韩康伯不谓“两仪”之变化为“神”，其‘两仪”不当解为“阴阳”，若解为“天地”，则要么与其以“无”解“太极”相矛盾，要么在“太极”与此“天地’之间缺少‘阴阳”的位置：邵雍和朱熹除了以“阴阳”，解“两仪”，外，又各有以“天地”为“两仪’的思想，其自语不能统一；若以“阴阳”解“两仪”，则只是成其并非《系辞》之本义的画卦说，若以“天地”解“两仪”，则邵雍之“太极”就是“一气”而朱熹之“太极”只是他所理解的《太极图说》的“太极”，《太极图说》的“两仪”，有别于《系辞》的“两仪”，因而便不是在解《系辞，。如果
按程朱的哲学体系，谓“道”或“理”(“太极”）生“阴阳”，“阴阳”生“天地”(“两仪”)，则只可用于强解(大极图说)，而不符《系辞》“易有太极，是生两仪，，的奉义，’如果谓“理”(“太极”)生“天地”(“两仪”)，则缺少了“阴阳”的位置，而与其自身的哲学体系相违。《系辞》云“法象莫大乎天地”，绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”，可谓内证和外证充分，“两仪”是指“天地”应无疑义。准此，《系辞》之“太极，只能是天地末分之前的，包含着“阴阳”在内的“气”，或“元气”，或“太虚之气”(后世所传黑：白回互的“太极图”正与此意相符)。只有如此解释，才能避免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的种种矛盾和自语相违，以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、创造自己的哲学体系，因而并非无意义。但要之，只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。
以“气”解“太极”，则《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易就是“道”。韩康伯《注》云：“道者何?无之称也……在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”此可谓玄思曲解。程朱云，“所以一阴一阳，道也。”此显然是“增字解经”。
《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之气。”形”即《系辞上》“在天成象，在地成形”、“见乃谓之象，形乃谓之器”之“形”。“上”、“下”即前、后，如言“三代以上，三代以下”，“千载而上，于载而下’。张载说：“—一阴一阳不可以形器拘，故谓之道，乾坤成列而下，
皆《易》之器。”(《易说·系辞》)戴震说．“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。……阴阳之未成形质，是谓形而上者，非形而下明矣。”(《孟子字义疏证》卷中)这正是对“形而上”和“形而下”的古朴正解。《庄子·知北游》云：
不形之形，形之不形(成玄英《疏》：“夫从无形生形，从有形复无形质”)，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也，彼至则不论，沦则不至。
“之”，往也，至也。“不形之形”即无形之气聚而为有形之物(器)，“形之不形”即有形之物散而为无形之气，这正是讲《系辞》“形而上”与“形而下”的相互转化。《庄子》说这在当时是“人之所同知”、“众人之所同论”的思想，而道家已经对此不屑多言、视为“非将至之所务”了。“形而上”与“形而下，在先秦是通俗易懂的语言，在宋代以前也没有发生误解。至二程兄弟出；始批评“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”(《遗书》卷十一)。朱熹则谓：“太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。’(《太极图说解》)“理也者，形而上之道也……气也者，形而下之器也。”(《文集·答黄道夫》)然而，程朱在“阴阳”或“气”是有形还是无形的问题上又陷入了矛盾。二程说，“有形总是气，无形总是道．”(《遗书》卷六)“既言气，则已
是大段有形体之物。”(《遗书》卷十五)依此，则“气”是有形的。二程又说，“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”(《遗书》卷六)“万物之始，皆气化，既形，然后以形相禅，有形化，形化长，则气化渐消．”(《遗书》卷五)依此，则“气”又是无形的。朱熹说：“凡有形有象者即器也。(《文集》与陆子敬书))“形而下者有情有状，是此器。”(《语类》卷九十五)依此，则“气”应当是“有形有象”、“有情有状”的。但“分阴分阳”，“两仪”(天地)始立，朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气……”。(《语类》卷一)“阴阳”或“气”是在“天地之先”就有的。《系辞上》云：“乾坤(天地)毁，则无以见易。”若说“气”是“有形有象”、“有情有状”的，则“乾坤毁”仍可见“易”矣。朱熹又说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有
指间的太阳篇6
关于画卦说，邵雍的“先天易学”首言之，经朱熹的肯定而产生了广泛的影响。邵雍说：
太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。(《观物外篇》)
这段话就是用“加一倍法”讲八卦和六十四卦之形成，也就是：从“太极”生出分列的阴阳两爻，谓之为“两仪”；从“两仪”生出两画重叠的“太阳”、“太阴”、“少阳”、“少阴”，谓之为“四象”，从“四象”生出三画重叠的“八卦”，然后再从“八卦”生出两卦相重的六十四卦。朱熹对此说加以肯定，如其《易学启蒙》云；“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者二，是为两仪……”“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四，是谓四象……”四象之上各生一奇一偶，而为三画者八，于是三才略具而有八卦之名矣。”《语类》卷七十五云：“此太极却是为画卦说。”《文集·答王伯丰}云：“太极、两仪、四象、八卦者，伏羲画卦之法也。”
画卦说在清代受到李埔等人的反驳。李塨说：
庖牺始作八卦，是《易》自作卦起，未闻始作太极也。……成象之谓乾，则先画乾，效法之谓坤，则次画坤。皆三画卦，以象三才，未闻有一画、两画止，而谓之阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴者。(《周易传注》)
李塨的反驳确有其据。《周易大传·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法与地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……”《系辞上》云：“在天成象，在地成形”，“成象之谓乾，效法之谓坤”。在《周易大传》的解释中，《易》之书始于作八卦，首画乾，次画坤，八卦皆三画重叠，而没有八卦从一画之“两仪”、二画之“四象”产生的思想。了画、二画实际上是邵雍的“先天之数”，而并非“象”。《系辞上》云：“圣人有以见天地之赜，而轱，诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”八卦之“象”是对物之“形容”的模仿，因而又有圣人“观象以制器”之说，若一画之“两仪”、二画之“四象”，则并非“物宜”、
物之“形容”，只是邵雍的“数”。画卦说是邵雍的发挥、创造，但并非《周易大传》的本义。
李塨引唐代易学家崔憬曰：“五十有一不用，太极也，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策，分而为二，有奇有偶也。”(见李塨《周易传注》)这是用《系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两……”揲蓍之序来解释“易有太极，是生两仪……”按李鼎祚《周易集解》，崔憬对“太极”有两解，一云；“舍一不用者，以象太极”；二云：“四十九数合而未分，是象太极也，今分而为二，以象两仪也”。此两解关系如何可存而不论(前弓解源自王弼，后一解同于孔颖达)，可以确定的是；“崔憬认为“易有太极，是生两仪……”是讲揲蓍之序，与“大衍之数五十……”意义相通，
《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时……是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成……”这是一个比较复杂的算卦的过程。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”与此算卦的次序大致相合。“太极”或是指“舍一不用”，或是指“四十九数合而未分”，“是生两仪”即“分而为二以象两”，“两仪生四象”即“揲之以四以象四时”，“四象生八卦”即“四营而成易，十有八变而成卦”，中间所缺者是“挂一以象三”等等。“易有太极……”的后面所云“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”，与“大衍之数五十……”的次序也大致相合，“天地”即“象两”之“两”，“四时”与“象四时”契合，“日月”即“离”坎”(《易·说卦传》：离为日，坎为月)以简括八卦，或如虞翻所云：“日月悬天，成八卦象……”(李鼎祚《周易集解》)．这说明“易有太极……”的确是“大衍之数五十……”的一种简化或简要的缩写。因而，从筮法象数言之，用揲蓍说解释“易有太极……”是可以成立的。
二
“易有太极……”既然是“大衍之数五十……”的一种缩写，那么其意义就不仅仅是对筮法的重复，而是要借助对筮法的解释而发挥出一种哲理，也就是说，要提出一种关于宇宙生成、变易的理论。从宇宙生成论言之，对“太极”如何解释是分歧的要点。
在先秦典籍中，“太极”为何，其义不详，这或是由于在当时不盲而喻，或是由于书间有缺。笔者倾向于前一种可能。在较为近古的汉代易学中，“太极”都解为“气”或“元气”。如郑玄《周易注》解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”《易纬·乾凿度》云：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注；“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”《河图括地象》云；“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。”《汉书·律历志》引刘歆云：“太极中央元气”，“太极元气，函三为一”。《乾凿度》等纬书在“太极”之上另有“太易”说，如《乾凿度》云：“夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也，太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰混沦。”，这里虽然引入了道家的“有生于无”的观点，但“无”只能称为“太易”，而不能称为“太极”；“太极”实即“太初”以后的“混沦’。《易纬·乾坤凿度》云：“太易始著太极成；太极成，乾坤行。”郑玄注：“太易，无也；太极，有也；”要之，“太极”不能称为“无”，而只能解为“气”。
唐代易学继承了汉易以“气”解“太极”的传统。如孔颖达《周易正义》解“易有太极……云：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰太极生两仪，即老子云‘一生二’也。’以“太极”为“元气”、“太初”，与《乾凿度》的观点大致相合，谓“太极”即老子“道生一”的“一”，同《庄子·大宗师》所谓“道……在太极之先”正好相应。《周易大传》本身只言“幽明”而不言“有无”，其最高范畴是“太极”，因而，“太极”亦只是“有”、“气’，而不能称为“无”或“气”之先的“道”。
汉唐易学虽然认为{周易》所谓“易有太极……””与老子所谓“道生一……”讲的是一个问题，即都是讲宇宙生成论，但并未将“太极”，与老子的“道”，或“无”混。魏晋玄学则以老解《易》；“太极”遂被解为“无”。如王弼解《易》之“大衍”义云：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通；非效而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也；夫·无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(韩康伯《系辞注》引)以大衍之数“其呻不用”为“太极”，又谓“四十有九”是“数之极”，这样，“太极’就成了“数以之成”的“非数”，成了万物“所由之宗的“元”(崔憬对王弼此说评论道：“其一不用，将为法象太极；理纵可通，以为非数而成；义则未允”见李鼎祚《周易集解》
引．韩康伯注）。易有太极……”更加明确了王弼的这一思想，他说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而各，取有之所极，况之太极者也。”(《系辞注》以“太极”为“无”，“两仪”为“有”，“太极”也就成了“无称之称，不可得而名”的老子之“道”。
宋明理学或道学的兴起始于周敦颐作《太极图说》，其首句为“无极而太极”，或为“自无极而为太极”此两说热为原本，是争论至今尚未决的学术公案。拥护前说者认为“无极，，就是“太极”，拥护后说者则认为“自无极而为太极”就是老子的‘无生有”。且不谈这一公案的是与非，可以明确的是，两方都认为“太极”是“有”而不是“无”。
张载以“气”解“太极”(同于汉易)，其《易说·说卦》云：“有两则有一，是太极也。”，又云；“一物而两体，其太极之谓与?”《又见《正蒙·大易》)“一物而两体”即指“气”(《易说·说卦》：“一物两体者，气也．”又见(《正蒙·参两))。明代的王廷相、王夫之等人都承此说。王廷相力主‘太虚之气”就是“太极”，他特别指出《列子·天瑞》篇抄自{乾凿度》的‘四太”说‘甚有病，非知道者之见”(《雅述上篇》)。王夫之亦批评《乾凿度》“危构四级于无形之先，哀哉！其日习于太极而不察也，”“周易外传》卷五)
邵雍对“太极”有“心”和“气”两解。邵雍说，“太极一也，不动生二，二则神也。神生效，数生象，象生器。”（《观物外篇》）又说：“一者，数之始而非数也；”(同上)以“太极’为“非数”，同于王弼的观点。太极生两仪，由两仪始有神、数、象、器。邵雍说：“心为太极”（《观物外篇》)，此“心”指圣人之心。其子邵伯温说：“一者何也卜天地之心也，造化之源也。”（《宋
元学案元学案·百源学案》)邵雍的“心为太极”说，盖指圣人之心与“天地之心”相同。从世界本原上讲，“心”是指“自然之理”，因而邵雍又有“道为太极”(《观物外篇》)之说；从圣人作《易》和君子对《易》的认识上说，“心”是指人心，因而可谓“先天之学，心法也”(同上)，“须信画前元有易”(《伊洛渊源录》卷九)，“身在天地后，心在天地前，天地官我出，自余何足盲”(《击壤集·自余吟》)。邵雍又有以“太极”为“气”的思想。《观物外篇云：“本一气也，
生则为阳，消则为阴，故二者一而已，四者二而已……”《击壤集·观物吟》云：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”此两处所云“一”或“一气”当是指“太极”。联系列邵雍的“道为太极”说，可以说在世界本原问题上邵雍没有将“道”气”明确划分开来，而认为二者是统一的。
据朱熹说：“已前解{易》，多只说象数。自程门以后，人方都作道理说了。”(《朱子语类》卷六十七)程氏兄弟是继王弼之后以义理解《易)的易学大家，其代表著作为程颐所作《周易程氏传》。但耐人寻味的是二程对“太极”没有留下解释。《周易程氏传)只注解了《周易》的上下经文和《彖》《象》《文言》三传，这一点同于王弼的《周易注》。现传《周易程氏传》的卷首有{易传序》和{易序》，其中《易序》讲到“太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，
太极无极也。”但《易传序)是程颐所作，而．《易序》并非出于程颐之笔。程颐另有《易说·系辞》一文，此文讲至《系辞》“天一……地十”为止，恰恰没有解说“易有太极……”及其以后部分。二程曾经受学于周敦颐，周的最主要著作为《太极图说》，然而二程不但“终身不甚推潦溪”(《宋元学案·潦溪学案》)，而且从现有材料看似乎终身未曾言“太极”。此中何故?据朱熹的解释，一说二程未尝明以{太极图说》“示人，是则必有微意焉”(《太极图说解》)，二说“程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者”(《语类》卷九十四》，三说“二程不盲太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬意，只在所由只一理也”(《语类》卷九十三)。这三说都难以作为程氏不盲“太极”的原因。可以明确的是，二程不同意周敦颐、张载和邵雍对“太极”的解释，可是，不同意就更应提出新说，才不致使“人别处走”。二程说“二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理”(《遗书》卷六)，用“所以一阴一阳，道也”(《遗书》卷三)或“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)解释《易·系辞》的“一阴一阳之谓道”和“形
而上者谓之道”，批评“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”(《遗书)卷十一)。从逻辑上说，二程完全可以提出“太极”是“道”或“理”的思想，不必等到朱熹才把这一点明确出来。然而，二程对“太极”之解似乎讳莫如深。此中真正的原因恐怕是二程觉得用“道”或“理”解“太极”有一定的理论困难，故不得不采取了回避、阙疑的态度。
朱熹继承了二程用“所以一阴一阳”解《系辞》所谓“道”的思想，他的新发展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辞》的“太极”联系起来。朱熹说；“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说所以一阴一阳者，道也。”(《语类》卷九十四)他在解释{系辞》的“易有太极……”时说：“易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。”(《周易本义》)他在解释周敦颐的《太极图说》时说：“太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。”(《太极图说解》)把二程的“道’或“理”同《系辞》的“太极”合而为一似乎是、自然而然的事情。然而，就在此中包含着理论上难解的矛盾。《系辞》云：“易有太极，是生两仪……”如果把“太极”解释为“所以一阴一阳”的“道”或“理”，那么“两仪”何解?顺理成章的是，按照邵雍的画卦说把“两仪”解释为’阴阳”。朱熹就是这样做的，所以他多次强调：“太极、两仪……”是“伏羲画卦之法”，“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有。乃各画一奇一偶，便是生两仪”(《语类》卷七十五)，若此说来，“太极”只是伏羲的画卦之理，丽不是世界的本原之理，“两仪”亦只是《周易》的“阴阳”两爻或邵雍“先天易学”的“阳仪”和“阴仪”，而不是宇宙的阴阳二气。如果说《系辞》的“易有太极……”是讲“画卦之法”，那么周敦颐的《太极图说)则肯定是讲宇宙生成之序。《太极图说》云：
……太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉……
此处的“两仪”显然不是指“阴阳”，而是指天地．如果不是周敦颐在“易有太极，是生两仪”的中间另外加上了一个环节，即谓“太极生阴阳，阴用生两仪”，那么就是周敦颐的“太极”本身包含着“气”的意思在内，所谓“动而生阳……静而生阴……分阴分阳，两仪立焉”讲的是“太极”如何生出“两仪”(天地)的过程，而不是说“太极”(理)先生出“气”(阴阳)，然后再由阴阳生出天地二仪。后面一种可能性更大些，朱熹说：
周子、康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说．周子盲“太极动而生阳，静而生阴”，如言太极动是阳，动极而静，静便是阴……盖太极即在阴阳里。如“易有太极，是生两仪’，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但盲其次序，须有这实理，方始有阴阳也，……”推其本，则太极生阴阳。(《语类》卷七十五)
此处所言周敦颐和邵雍的“太极”说可能近乎他们本人的思想，但不是很确切。所谓“说太极，和阴阳滚说”，就是“太极”未曾与“阴阳”相分。但周敦颐明言“太极动而生阳……静而生阴”，既谓阴阳是“太极”所生，那么周的本义可能是说“太极”为阴阳未分的浑沦之气，此气的动静便分化出阴阳，阴阳是气之分，而不是气所生的另外实体。朱熹既然批评了周敦颐“说太极，和阴阳滚说”，那么他在《太极图说解》中用“不杂乎阴阳”解“太极”当就不是注解了周的本义，而是发挥了朱熹自己的思想。朱熹又用{系辞》的“易有太极，是生两仪”即他所谓的“画卦之法”来校正周敦颐和邵雍的思想，这又生出一个论宇宙生成是以何为准的问题；如以《系辞》为准，那么“易有太极……”就不是或不仅仅是讲“画卦之法”(《太极图说解)中有“故曰‘易有太极’之谓也”，此与画卦说有矛盾)。更应注意的是，朱熹在《太极图说解》中没有明确讲出《太极图说》所谓“分阴分阳，两仪立焉”的“两仪”是指什么，这一点在《语类》中却讲明了。朱熹说：
“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。……“一动一静”以时言，“分阴分阳”以位言。方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。(《语类》卷九十四)
原来，朱熹的“两仪”有两解，按(太极图说》解为“天地”，按《系辞》则解为“阴阳”。依后者之解，“易有太极，是生两仪”就是“太极”(理)生出“阴阳”二仪；依前者之解，《太极图说》就与{系辞》不融洽，也就是在“太极”与“两仪”之间加上了“理生气，气生两仪”这一《系辞》所没有的环节，而这一加就不再是解《系辞》，而是在解《太极图说》。
当朱熹把二程的“道”或“理”与《系辞》的“太极”合而为一时就发生了以上种种矛盾，这可能正是二程不盲“太极”的原因。第一，二程不喜象数，自然不会采邵雍的“先天易学”而以画卦说解《易》之“太极”。第二，周敦颐的《太极图说》有“无极”与“太极”的缠绕，而且“和阴阳滚说”，这可能是二程不以《太极图说》示人的一个原因。而第三，我认为最重要的是，《系辞》云“易有太极，是生两仪……”“两仪”是指天地，如果把“太极”解为“形而上”之“理”，那么在“太极”与“两仪”之间就不容再加一个“形而下”之“气”(器)。
三
《系辞》的“太极”当作何解，众说莫衷一是，我认为，判断众说孰为正确的关键是：从“两仪”释“太极”。
《系辞》的“两仪”是指天地，这从(系辞》在“易有太极，是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就可以得到证明。此为“两仪”是指天地的内证。《吕氏春秋·大乐》篇云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。“……万物所出，造于太一，化于阴阳。”此处所言“太一”就是指“太极”，而“两仪’明是指天地。所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有，而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”的过程，也就是说，“阴阳”是“太极”所本有，天地就是“阴阳”的分化，而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的过程。
《札记·札运》篇云；“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”大一”亦是指“太极”，“分而为天地D就是《系辞》所谓“是生两仪’。“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。“分而天地……”变而为四时”，正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”相合。
《易纬·乾凿度》云；“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。’此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。
李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极，是生两仪……”云：“太，极，太一也，分为天地，故生两仪也；”又云：“四象，四时也，两仪谓乾坤也。”可见，“天地”或“乾坤”是“两仪”的确解。
韩康伯《系辞注》以“无”，释“太极”，以“有”释“两仪”，但“两仪”究为何物、“四象”究为何指则缺解，惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韩康伯在“阴阳不测之谓神”的后面“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于太虚……不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，盲变化而称极乎神也。”此处的“两仪”是指“阴阳”还是指天地，意思不是很明显，但所引后两句“两仪”与“变化”对称，“太极”与“神”对称，可见“两仪”的变化不是“神”，而“阴阳不测之谓神”，“两仪”当是指天地。若此推之，“阴阳不测”就是“太极”，然而，这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。
孔颖达《周易正义，的《系辞，部分本是疏解韩康伯的{系辞注}，但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。其疏云：“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地，故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”，“太极”也就自然不能是“无”，而是“元气”。
在周敦颐的《太极图说》中，“两仪，明是指天地而非指阴阳，前文已述。
张载以“气”之“一物而两体”解“太极”．“一物”即“气”，“两体”即气所含阴阳。阴阳是“太极”本身所有，因而“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴：阳，而必是指天地。《易说·说卦》和《正蒙·大易》在“一物而两体，其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道，象之成也，刚柔地道，法之效也”，可证“两仪’是指天地。
在邵雍的“先天易学’之前，未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者，自‘先天易学”出，画卦说立，始有“阴仪”和“阳仪”之名，{易，之“两仪”遂被解为“阴阳”。从《系辞》本义而言，画卦说不能成立(前文已述)，因而邵雍以及朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。又邵雍的《观物吟》：“一气才分，两仪巳备。圆者为天，方者为地．”此处的“两仪”又明确‘地是指天地，而天地之上的“太极”就不能为他物，而只能是“一气”。朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说，的“两仪”是指天地，而他所谓“推其本，则太极生阴阳”便是在“易有太极，是生两仪”的中间另外加了环节(前文巳述)。
王廷相说：“阴阳者，气之名义也．”元气之外无太极，阴阳之外无气。”太极之说，始于‘易有太极’之论。……求其实，即天地未判之前，太始浑沦清虚之气是也。”(《王氏家藏集．太极辩》)“太极”即气，阴阳是气所本有，因而“是生两仪”便是天地已判。
王夫之在注解张载的“一物而两体，其太极之谓与”时，引用了《太极图说》的“太极静而生阴，动而生阳”，他强调“阴阳因动静而著…”，动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”(《正蒙注．大易》)他还说：“太极之中，不昧阴阳之象。”(《正蒙注·参两》)“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴……本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”（《正蒙注·太和》)显然，王夫之也认为“阴阳”是“太极”所本有，他
对“两仪”虽没有明确做出解释；但要之不可解为“阴阳”，而只能解为天地或“乾坤”。
综上所述，除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外，韩康伯对“两仪”缺解，其余都是将“两仪”解为天地或“乾坤”，韩康伯不谓“两仪”之变化为“神”，其‘两仪”不当解为“阴阳”，若解为“天地”，则要么与其以“无”解“太极”相矛盾，要么在“太极”与此“天地’之间缺少‘阴阳”的位置：邵雍和朱熹除了以“阴阳”，解“两仪”，外，又各有以“天地”为“两仪’的思想，其自语不能统一；若以“阴阳”解“两仪”，则只是成其并非《系辞》之本义的画卦说，若以“天地”解“两仪”，则邵雍之“太极”就是“一气”而朱熹之“太极”只是他所理解的《太极图说》的“太极”，《太极图说》的“两仪”，有别于《系辞》的“两仪”，因而便不是在解《系辞，。如果
按程朱的哲学体系，谓“道”或“理”(“太极”）生“阴阳”，“阴阳”生“天地”(“两仪”)，则只可用于强解(大极图说)，而不符《系辞》“易有太极，是生两仪，，的奉义，’如果谓“理”(“太极”)生“天地”(“两仪”)，则缺少了“阴阳”的位置，而与其自身的哲学体系相违。《系辞》云“法象莫大乎天地”，绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”，可谓内证和外证充分，“两仪”是指“天地”应无疑义。准此，《系辞》之“太极，只能是天地末分之前的，包含着“阴阳”在内的“气”，或“元气”，或“太虚之气”(后世所传黑：白回互的“太极图”正与此意相符)。只有如此解释，才能避免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的种种矛盾和自语相违，以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、创造自己的哲学体系，因而并非无意义。但要之，只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。
以“气”解“太极”，则《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易就是“道”。韩康伯《注》云：“道者何?无之称也……在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”此可谓玄思曲解。程朱云，“所以一阴一阳，道也。”此显然是“增字解经”。
《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之气。”形”即《系辞上》“在天成象，在地成形”、“见乃谓之象，形乃谓之器”之“形”。“上”、“下”即前、后，如言“三代以上，三代以下”，“千载而上，于载而下’。张载说：“—一阴一阳不可以形器拘，故谓之道，乾坤成列而下，
皆《易》之器。”(《易说·系辞》)戴震说．“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。……阴阳之未成形质，是谓形而上者，非形而下明矣。”(《孟子字义疏证》卷中)这正是对“形而上”和“形而下”的古朴正解。《庄子·知北游》云：
不形之形，形之不形(成玄英《疏》：“夫从无形生形，从有形复无形质”)，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也，彼至则不论，沦则不至。
“之”，往也，至也。“不形之形”即无形之气聚而为有形之物(器)，“形之不形”即有形之物散而为无形之气，这正是讲《系辞》“形而上”与“形而下”的相互转化。《庄子》说这在当时是“人之所同知”、“众人之所同论”的思想，而道家已经对此不屑多言、视为“非将至之所务”了。“形而上”与“形而下，在先秦是通俗易懂的语言，在宋代以前也没有发生误解。至二程兄弟出；始批评“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”(《遗书》卷十一)。朱熹则谓：“太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。’(《太极图说解》)“理也者，形而上之道也……气也者，形而下之器也。”(《文集·答黄道夫》)然而，程朱在“阴阳”或“气”是有形还是无形的问题上又陷入了矛盾。二程说，“有形总是气，无形总是道．”(《遗书》卷六)“既言气，则已
是大段有形体之物。”(《遗书》卷十五)依此，则“气”是有形的。二程又说，“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”(《遗书》卷六)“万物之始，皆气化，既形，然后以形相禅，有形化，形化长，则气化渐消．”(《遗书》卷五)依此，则“气”又是无形的。朱熹说：“凡有形有象者即器也。(《文集》与陆子敬书))“形而下者有情有状，是此器。”(《语类》卷九十五)依此，则“气”应当是“有形有象”、“有情有状”的。但“分阴分阳”，“两仪”(天地)始立，朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气……”。(《语类》卷一)“阴阳”或“气”是在“天地之先”就有的。《系辞上》云：“乾坤(天地)毁，则无以见易。”若说“气”是“有形有象”、“有情有状”的，则“乾坤毁”仍可见“易”矣。朱熹又说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有
指间的太阳篇7
联合国开发计划署(UNDP)把新能源分为以下三大类：大中型水电；新可再生能源，包括小水电、太阳能、风能、现代生物质能、地热能、海洋能；穿透生物质能。
一般地说，常规能源是指技术上比较成熟且已被大规模利用的能源，而新能源通常是指尚未大规模利用、正在积极研究开发的能源。因此，煤、石油、天然气以及大中型水电都被看作常规能源，而把太阳能、风能、现代生物质能、地热能、海洋能以及核能、氢能等作为新能源。随着技术的进步和可持续发展观念的树立，过去一直被视作垃圾的工业与生活有机废弃物被重新认识，作为一种能源资源化利用的物质而受到深入的研究和开发利用，因此，废弃物的资源化利用也可看作是新能源技术的一种形式。
太阳能
太阳能一般指太阳光的辐射能量，主要利用形式有太阳能的光热转换、光电转换以及光化学转换三种主要方式。广义上的太阳能是地球上许多能量的来源，如风能，化学能，水的势能等由太阳能导致或转化成的能量形式。
太阳能可分为2种：1、太阳能光伏。光伏板组件是一种暴露在阳光下便会产生直流电的发电装置，由几乎全部以半导体物料(例如硅)制成的薄身固体光伏电池组成。由于没有活动的部分，故可以长时间操作而不会导致任何损耗。2、太阳热能。现代的太阳热能科技将阳光聚合，并运用其能量产生热水、蒸气和电力。
核能
核能是通过转化其质量从原子核释放的能量。核能的释放主要有三种形式：A、核裂变能；B、核聚变能；C、核衰变。
海洋能
海洋能指蕴藏于海水中的各种可再生能源，包括潮汐能、波浪能、海流能、海水温差能、海水盐度差能等。这些能源都具有可再生性和不污染环境等优点，是一项亟待开发利用的具有战略意义的新能源。
风能
风能是太阳辐射下流动所形成的。风能与其他能源相比，具有明显的优势，它蕴藏量大，是水能的10倍，分布广泛，永不枯竭，对交通不便、远离主干电网的岛屿及边远地区尤为重要。
生物质能
生物质能来源于生物质，也是太阳能以化学能形式贮存于生物中的一种能量形式，它直接或间接地来源于植物的光合作用。生物质能是贮存的太阳能，更是一种唯一可再生的碳源，可转化成常规的固态、液态或气态的燃料。地球上的生物质能资源较为丰富，而且是一种无害的能源。
地热能
地球内部热源可来自重力分异、潮汐磨擦、化学反应和放射性元素衰变释放的能量等。放射性热能是地球主要热源。
氢能
在众多新能源中，氢能以其重量轻、无污染、热值高、应用面广等独特优点脱颖而出，将成为21世纪的理想能源。氢能可以作飞机、汽车的燃料，可以用作推动火箭动力。
指间的太阳篇8
人教版小学语文三年级下册的第25课《太阳是大家的》是一首儿童诗。诗人采用拟人化的手法，从“太阳普照全球”这一自然现象中提炼出诗意，把太阳当作全世界孩子的朋友，她在一天中的不同时间里，和不同国家的孩子游玩，给全世界的小朋友带去了快乐和希望。“太阳是大家的”寓意是“世界是大家的”，全世界孩子共在一片蓝天下，分享太阳的温暖、世界的和平和社会的安宁。诗歌描绘了一派欣欣向荣的景象：鲜花上撒满了太阳的金光，小树在太阳的照耀下生长，小朋友们在温暖的阳光下快乐游戏。编者选编这篇课文的意图有二：一是让学生体会只有全世界人民和睦共处，加强信任和理解，人类才有更美好的明天；二是让学生体会诗歌拟人化的写法。
教学过程：
一、图片导入，激发兴趣
1.欣赏图片。（出示不同的太阳图片，学生观看）
2.回答问题。你们看到了什么？（无论是旭日东升，还是夕阳西下，太阳都给人们带来无尽的遐想和美的享受，多可爱的太阳啊！今天就让我们来学习一首描写太阳的诗歌。板书课题：《太阳是大家的》）
设计意图：通过优美的图片，唤起学生美的享受，激发学生的学习兴趣。
二、初读诗歌，整体感知
1.自读课文。要求：注意读准字音、读通句子。
2.分小节读诗，教师纠正字音，落实生字。（“红彤彤”的“彤”变调。区分“陪”与“部”。）
3.比一比谁读得正确又流利。
4.思考问题。这首诗歌告诉了我什么？
5.交流读诗收获。
设计意图：让学生在自读自悟中初步感受诗歌，获得初步的阅读体验。
三、品读诗歌，感悟中心
1.发现“美”。⑴指名读。⑵启发想象。听了同学们的朗读，老师的眼前仿佛看到了一幅美丽的画面，你们谁看到了呢？请交流你想象到的画面。⑶欣赏美景。播放图片，理解词语。①湛蓝的天空，洁白的云朵，美吗？（品读“朵朵白云”）②白云在阳光的照射下发生了神奇的变化，变成了什么？把你们心中的这份美好感觉读出来！（品读“红彤彤的晚霞”）⑷指导朗读。看着太阳下山的画面，你有什么感受？把你依依不舍的情感读出来。（配图配乐朗诵）
设计意图：让学生想象美、发现美、诵读美，从而获得独特的阅读体验。
2.感受“美”。⑴默读第二小节，找出太阳做的好事，画波浪线。⑵学生汇报。⑶品读诗句。找出描写太阳的动词，并圈起来。把动词放入诗句中细细地品读，说一说从动词中你体会到了什么？①洒。同学们洒过水吗？洒水时是什么动作？范围怎么样？引导学生读出太阳的轻柔。有了阳光的播洒，花儿才开放得如此娇艳。如果你是万花丛中的一朵，你想对太阳说什么？②拔。这个“拔”字该怎么理解呢？原来是指小树在太阳的照耀下越长越挺拔。引导学生读出小树顽强的生命力。③陪、看。同学们去过海边吗？在海边做了什么？当时心情怎么样？把这种快乐、开心读进去。⑷指导朗读。是呀，一个“洒”，一个“拔”，一个“陪”，都让我们感受到和太阳相处的快乐，更让我们理解了太阳的心，带着这种温暖和感谢让我们再次深情朗读这节诗。 ⑸小练笔。想一想，太阳她还会做哪些好事？让我们拿起笔展开想象写下来。（学生在课本空白处写）⑹学生汇报创作的小诗。⑺想象说话。是呀，太阳就是这样爱护着大家，给大家带来光明，温暖，快乐，幸福……，让我们好好感谢她。（再读第二小节）读了这一小节，我们知道，太阳不仅属于云朵，他还属于小朋友，鲜花和小树。
设计意图：让学生在反复品读中感受语言文字的魅力；在读和写的结合中感受到学习的快乐。
3.珍惜“美”。⑴ 默读诗歌。学生默读诗歌第三、四小节，边默读边思考：太阳要去哪儿？她要趁人们睡觉的时候，走向另外的国家。你知道太阳要去哪些国家？（去美国，去日本，去法国，……世界上每个国家都要去。）⑵小组讨论。外国的小朋友真的是在等太阳吗？他们到底在等什么？（快乐、幸福）⑶指名朗读。读出外国小朋友的美好愿望。⑷回答问题。是不是所有的人，都能在明媚的阳光中享受这份快乐与幸福呢？（配乐播放战争中难民的生活图片）⑸指名交流。（只有在和平宁静的环境下，世界各国的小朋友才能尽情享受太阳赐予的恩泽）⑹归纳小结。（出示课文主题图）是啊！我们同在一片蓝天下，共同拥有一个太阳，也共同拥有一个愿望，那就是――世界和平。让我们一起放飞手中的和平鸽，让她飞遍世界的每个角落。让和平永驻人间。
设计意图：通过“快乐”与“哭泣”，“幸福”与“战争”的强烈对比，让学生珍视“和平”，珍惜生活。
四、总结升华，朗读全文
1.分享体会。你们知道“大家”是指谁吗？你有那些收获想和大家分享？
2.归纳总结。阳光洒遍了世界每一个角落，多希望人们都能在和平安宁的环境下享受她带来的温暖与幸福。请让我们全体起立，用最美的声音把这美好的愿望告诉全世界的人们吧！
3.全班有感情地朗诵全诗。
设计意图：让学生在音乐的渲染中，读出自己独特的理解和感受。
五、拓展延伸、布置作业
1.抄写优美的诗句。
2.有感情地背诵诗歌。
3.推荐诗歌：《地球只有一个》。