隐居生活范文

隐居生活篇1

推开帐篷酒店的木门，空间宽敞得让人舒坦。我住的13号帐篷“Explorer”

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申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 世外桃源金三角

推开帐篷酒店的木门，空间宽敞得让人舒坦。我住的13号帐篷“Explorer”有着一个相当符合我个性的名字——“探险家之家”，房间所有设计元素都充满野性和激情。房内手工打制的复古浴缸简直成了空间的主角，黄色的内侧和雕花的外表都极为贵气，更像是一件艺术品。古典的洗手盆用的则是象牙开关，其他很多装饰物如步行式望远镜、指南针、探测仪、航海日志，铜床铁门粗布墙无不让我惊喜。最有意思的是，床头墙上两边竟分别挂着两杆猎枪，看见它们我心里就格外踏实，特有安全感。置身这里，仿佛一下子时光倒流，回到了19世纪时的英国贵族在非洲丛林探险时所居住的场所。

我每天的金三角生活是从面朝林海呼吸没有污染的空气开始的。清晨，一缕阳光偷偷地从幕帘的缝隙钻进来叫醒我，耳边是叽叽喳喳的鸟鸣声，拉开幕帘，晨曦中的金三角，由不得你不立马起床，去与大自然亲近一番……起来后当然要先冲一个具有热带风情的温水澡，浴室是半露天的设计，让前方的自然景致在任何时候都不会远离你的视线。然后在我那至少有二十来平方米的私家阳台上坐一会儿，看日出日落，听鸟叫虫鸣，憧憬着等到自己有朝一日过上这种隐居生活的悠哉畅快。

帐篷酒店依山而建，住在这里不论去用餐还是去泳池，或是找大象玩耍，所有交通基本都要靠步行，对于习惯以车代步的“城市懒人”们，这倒是个不错的健身之道。酒店唯一的机动设备就是几辆军用吉普，负责运送货物或是懒得走路的客人。从客房到餐厅都可以招呼那部随时待命的吉普车，但放弃每天数次穿行在竹林小道中的有氧运动，实在是有点愚蠢的想法。去餐厅和泳池的路上，还会经过一座百米的悬桥，穿过一个在雨季时是河道的空谷，走在悬桥上，就连摇摇晃晃的感觉现在想起来居然也觉得是一种享受。 宜静宜动野金三角

来到金三角，除了享受这儿的阳光、丛林SPA、和大象嬉戏外，几乎可以将整个世界遗忘。我其实一直有个心愿，想体验一次纯天然的SPA，没有遮蔽没有屏障，彻彻底底地暴露在自然之中，鸟语花香，清幽静谧，金三角四季帐篷让我完美圆梦。半山腰上，葱郁竹林中，三面而围的木屋里，呼吸着最新鲜的空气，听着树林里小鸟叽叽喳喳的叫声，恍惚间进入梦乡，连梦也带着薄荷与柠檬草的香气，变成一只丛林精灵，开始金三角探秘之旅……纯天然露天SPA还是第一回体验，光是吸几口空气，听几声鸟叫，私心杂念就全部一扫而光，与大自然融为一体的感觉真是太美妙了。这里的SPA“密室”令人难忘之设计还有便池，盖上盖子变储藏柜或者当椅子坐，掀开盖子可以尽情如厕，既实用又美观，真是处处皆惊喜啊。

在金三角的这片丛林当中还生活着为数不少的野生亚洲象，这些外形生猛却生性腼腆的大家伙应该算是幸运的一群，它们毕竟不用被迫生活在人多车多的大都市，每天重复着枯燥的动作去取悦游客。自从1989年泰国政府颁布法令禁止使用大象搬运木材之后，这里便设立了若干大象保护区和训练营。要说在金三角四季帐篷酒店最吸引我，也最有意思的活动当然就是跟大象玩了。酒店自己的大象训练营，一共有四头大象，都是女生。四位大象姑娘中跟我关系最要好的就是Burma，她是公认最优雅、最温柔、最懂事的美女。每天最开心的事就是骑着Burma在丛林里散步，晒晒太阳，吹吹风。 饕餮美食金三角

帐篷酒店位于山坡上的一片竹林中，周围除了植被就是小动物，根本没有商业设施，所有物资都必须下山过河再开车到镇上采买。尽管如此，这里的美食一点都没打折扣，每天都能吃到最新鲜的水果蔬菜以及各类鲜虾软壳蟹，绝对称得上是吃货的快乐天堂。整个度假村即使住满也不过30人左右，服务生却有近150人，这种1：5的VIP待遇是我从来没体验过的。因为住客少，所以这里每个员工都认识我，亲切地称我“Peng”，仿佛熟悉的老朋友一般。

每天早晨大家都跟大象一起共进早餐，它们最喜欢吃香蕉和小黄瓜，伸出长长的鼻子慢慢地领取食物，不争不抢也不闹，特别优雅懂礼貌。这里的酒窖私宴不容错过，我有幸体验了一回“野外尊贵”礼遇。酒窖私宴可以根据每位客人的不同喜好而定，分西式和泰式菜肴两种，我选的是泰式，精致又好吃。酒窖小小的空间里淡淡地弥散着葡萄酒香，吃着吃着就进入了“酒不醉人人自醉”的幸福感觉。傍晚时分，我会到酒店的赏日Burma酒吧，这时会遇到平时很难见到的邻里。大多是招呼几声，各自举着酒杯，如思想者一般，安静地看着渐下的太阳和徐徐退下的青山，周边没有任何杂音，大家都在享受金三角的禅意。最令我难忘的还属金三角帐篷酒店的传统泰式私宴，在摇曳的烛光中开始，在泰北传统美食的香气中进行，无限满足。用餐地点在泳池边的平台上，没有桌椅只有靠垫，没有电灯只有蜡烛，没有刀叉全靠手抓，据说古时候泰国皇室贵族都这么吃。为了尽可能保留传统泰餐的原貌，工作人员当天专程出山采买了各种新鲜食材。清凉的傍晚，吹着小风躺在树荫下，满天繁星闪烁，烛光温馨浪漫。席地而食，偶尔有小蚂蚁来跟我抢米饭吃，何等自在。

TIPS：

1. 交通：从曼谷乘飞机大约75分钟抵达清莱机场，或从清迈乘飞机30分钟抵达，再加一个半小时的车程到酒店；或者从清迈开车到清莱，大约4个多小时。

2. 在金三角的慷慨阳光中，防晒用品是不可缺少的。酒店的露天泳池与悬崖浑然一体，如果忘记带泳衣，你会错过一份难得的体验。

隐居生活篇2

2011年，巴基斯坦派出阿伯塔巴德委员会进行调查，通过走访地方官员、警察、拉登保镖等200多人，试图还原事件的全貌。

巴基斯坦政府最初没有公布长达337页的调查报告，卡塔尔半岛电视台的报道使人们有机会了解这份报告的内容。“现在你们来了，但一切都结束了”

半岛电视台的报道，从与以往不同的角度，还原了拉登遇袭的前前后后。

2011年5月1日晚11点10分，29岁的也门女人萨达抱着3岁的儿子侯赛因，和丈夫奥萨马·本·拉登坐在二楼的卧室里，准备休息。

大约250公里外，阿富汗贾拉拉巴德市的美军基地里，两架“黑鹰”隐形直升机的螺旋桨开始转动。

1小时10分钟后，直升机到达巴基斯坦的阿伯塔巴德。海豹突击队队员沿着绳索悄悄下滑。一些人面朝一幢白色建筑物，其他人迅速围成警戒线，用乌尔都语和普什图语警告当地人离开。

这座建筑二楼的房间里，拉登和萨达被枪声惊醒。起初，他们以为听到了暴风雨的声音，还走到阳台上去看天气。那天没有月光，外面一片漆黑。

萨达跑去开灯，她的丈夫意识到危险来临，大喊“不要”，并呼唤住在一楼的儿子哈立德。萨达去安抚另一个孩子，片刻后返回时，拉登已带着两个女儿——21岁的玛利亚姆和22岁的苏玛雅——背诵《古兰经》。

保镖易卜拉欣·科威特正与妻儿酣睡。一阵急促的手机铃声响起，但接通后对方什么话都不说。随后，易卜拉欣听到敲门声。“是你吗，阿布拉尔？”他对着手机说。阿布拉尔是他的同胞兄弟，也是拉登忠诚的守卫，“我听不到，来开门了。”说着，他打开门。一颗子弹飞来，他倒在地上。

二楼的人清晰地听到屋顶和楼梯上的脚步声。家^拒绝离开，拉登向自己的武器走去。

一个美国士兵出现在卧室外，瞄准了拉登。萨达向士兵冲过去，想堵住枪口，士兵击中了她的膝盖。

正在与美国士兵扭打的苏玛雅没注意到父亲何时倒下，转瞬在地板上看到了他的尸体：子弹击中额头，一道血迹流向脑后。

拉登的另两位妻子沙巴和哈西姆·萨巴尔在赶来的途中被美军截获。萨巴尔在楼梯上看到儿子哈立德倒在血泊中，忍不住跪下，亲吻死去儿子的额头。

整个行动持续约36分钟。

看到火焰和滚滚浓烟，正在巡逻的警察纳扎尔·通知了警方，快速反应部队赶到，在现场拉起警戒线。随后，高级警员和副检察长进入屋内，只看到4具尸体。

61岁的沙巴愤怒地用蹩脚的英语冲纳扎尔吼道：“现在你们来了，但一切都结束了！”

身边人不知道拉登的真实身份

2002年，马尔亚姆和丈夫易卜拉欣一道，跟着一个“个子很高”的阿拉伯人，从巴基斯坦白沙瓦出发，向斯瓦特山谷长途跋涉，那里是科威特兄弟的家乡。

在斯瓦特山谷，拉登与妻子萨达及女儿重逢，萨达再次怀孕。阿布拉尔娶了妻子卜士拉，她也加入了这个规模不大的“逃亡组织”。

2003年年初，化名“哈菲兹”的哈立德·谢赫·带着妻子和7个孩子拜访拉登，在斯瓦特住了两周。一个月后，拉登在半岛电视台的节目中看到，被美国中央情报局逮捕。

这个消息使拉登震惊。3天后，他带着科威特兄弟离开斯瓦特，下落不明。

大约3个月后，在阿伯塔巴德郊外哈利普尔镇一栋二层小楼中，拉登的妻子萨巴尔和3个儿女来了。他们在这里一住就是两年，期间，萨达生了两个孩子。

此时，忠心耿耿的科威特兄弟已在阿伯塔巴德物色了新的落脚点，并监工建了房屋。2005年8月，拉登搬进了新家。

当年10月，该地区附近发生一场地震。他们以灾后重建的名义加盖了三楼，大量灾民涌入也让拉登一家“外来人”不再那么显眼。

在当地人口中，这栋神秘豪华的小楼被称为“瓦基里斯坦庄园”或“大房子”，里面的住客从不露面。

在妻子们口中，拉登生活“非常节俭”。搬到阿伯塔巴德之前，他冬夏各有3套长衫，还有一件夹克和两件毛衣。逃亡过程中，他总是戴一顶牛仔帽，以免被无人机发现。他有肾病，有时心跳缓慢，但从不就医，只是吃些巧克力或苹果。

孩子们与父亲一样，过着“克己慎行而与世隔绝的生活”，女儿们从三四岁就开始戴面纱。拉登给孙子们上宗教课，还监督他们“玩游戏”——在园子里种菜，最擅照料农作物的孩子可以得到“简单的奖赏”。

即使是科威特兄弟的家人，也与拉登一家隔离。易卜拉欣9岁的女儿拉赫玛曾问父亲，为什么“楼上的叔叔”从未离家去过集市。易卜拉欣告诉她，这人太穷，买不起任何东西。从此，拉登便被称为“可怜的叔叔”。

一次，拉赫玛跟着苏玛雅上宗教课时，偶然遇到了“可怜的叔叔”。2011年1月，拉赫玛在电视上看到了拉登的照片，立刻认出这是“可怜的叔叔”。这件事让易卜拉欣勃然大怒，立刻禁止家里所有的女人看电视，拉登的家人和科威特的家人再也没有过直接接触。

直到那时，马尔亚姆才意识到，她追随并与之共同生活了近9年的雇主，竟是大名鼎鼎的拉登。

拉登被袭揭示阿伯塔巴德“集体失败”

调查报告的特别讲述部分总结道：“要么是拉登极其幸运，从未遇到认真工作的政府官员，要么是地方治理已彻底崩溃。”

9年来，拉登过着“极其低调”的生活，如果细究，仍然可以找到一些蛛丝马迹。

2002年，一辆车因超速被交警拦下，拉登就在车里。然而，交警没能认出刮了胡子的拉登，易卜拉欣“迅速摆平此事”，世界头号通缉犯继续逍遥法外。

2004年，科威特兄弟以商人“·阿沙德”和“塔里克汗”的身份，用伪造的身份证件购买土地。该国已在前一年用电脑芯片卡取代了所有此类文件。工作人员没有依照程序到国家数据注册中心核实科威特兄弟的身份。税收部门的一位官员表示，这样的失误“没什么异常”。

无论是违章修建房屋、拖欠房产税长达6年，还是为了掩盖实际生活人数安装4个电表和天然气表，都没有人调查“瓦基里斯坦庄园”。在一次土地测量中，这栋住了27人的房屋被登记为“无人”。

科威特兄弟偶尔出门采购食物，到当地清真寺祈祷，但这所房子从来没有过访客，没有电话线、网线，房子周围有高约5.5米的围墙，覆盖着重重铁网，却从未引起警方怀疑。

当地警方表示，这座房子周围没有任何“不寻常的活动”，“不值得特别调查”。

2003年哈立德·谢赫·被捕后，拉登切断了与其他成员的接触，但仍然通过其他通信手段，“在一定程度上积极规划未来的行动”。

科威特兄弟每次都会到150公里之外的白沙瓦或65公里之外的拉瓦尔品第的公用电话亭打电话，仍然被美国情报机构追踪到了住处。

直到美军的突袭行动结束、乘直升机离开巴基斯坦领空，当地军队和警方才发现这一“令人震惊的事态”。

“拉登住在阿伯塔巴德，是军事部门、情报部门、警方的集体失败，包括过失和无能，也有可能存在同谋。”调查报告指出，正是政府的“集体不负责任”和“”，导致拉登在该国生活多年，“这个疏忽不一定意味着默许，但至少是重大过失”。

美军这一被调查委员会认定为“战争行为”的袭击行动，反映了巴基斯坦的“国家利益”非常脆弱。“我们非常脆弱。也非常害怕。”巴基斯坦三军情报局总干事艾哈迈德·舒贾·帕夏告诉半岛电视台，美国中央情报局已经能够“穿透”巴基斯坦社会。

“我们是个正在落败的国家，如果还没有彻底失败的话。”帕夏对半岛电视台说。

隐居生活篇3

关键词：白居易；中隐思想；诗歌创作

      中唐诗人白居易具有鲜明的时代特色和个性特点，他的思想复杂性和发展变化从来都是学术界关注的焦点，中隐思想是研究白居易思想的复杂性和变化过程中不可回避的关键。白居易的中隐思想中的平衡进出是他自己的生活和所处的社会环境的理性思考的产物，是逃税和消极抵抗黑暗的现实同时，追求独立的人格，探索生命中的美。白居易的中隐思想体现身处历史变革中的文人士大夫不断调整自我定位。他的思想的变化发展已经深深地影响了他的诗，使他的晚年的诗作出现了新的特点。

      1.以不材为自我定位

      白居易“不材”的观念一直贯穿于其诗歌之中，而其将“不材”作为自身定位，则是在现实失意后，在中隐思想的影响下，从自己实际生活出发，融合前人理论所做的一种调和。关于“不材”的理论，最早出现在《庄子》中，这也是白居易“不材”思想的来源，是白居易在现实失意后对自己人生进行定位的理论依据。江州降级使白居易看到了官场的黑暗，开始怀疑他自己最初的“兼济”理想，原有的价值体系出现了松动。各种危机的爆发，长庆年间，白居易身处各种危机不断出现，他“忠诚进谏，不见听”的结果使他感到沮丧，他不再渴望在政治上有所作为，宁愿碌碌无为，要避免卷入政治纷争。当然，全面摆脱官僚斗争既是归隐，但由于白居易的经济和地位的显示状况，使他难以完全实现真正意义上的归隐。白居易没有忘记他“和来之户”、编户之氓。40岁之前，他经历了几此由官而民，由民而官的生活变化，由官而民是在他父亲白季庚去世的时候，入仕后由民而官，再次由官而民是在丁母忧期间。这方面的经验使他能够体会到生活的窘迫和艰辛，面对不满的现实，但他无法从中逃脱的情况，他与现实妥协，这是他走向 “隐藏”道路的动机之一。现实中进退两难的困境，他试图找出的方法来摆脱这种困境，那便是抑制他所选择的不甘不材的心理躁动的生活，以不才作为自己的定位，是自己安于现状，以感性适意作为自己的人生准则，通过调整自己的内心来摆脱，在大和元年创作的《与僧智如夜话》中，通过“知命”说明了自己安于现状，将自己的个性总结为“懒钝”，智巧的个性将产生忧虑和辛劳，自己是一个无能的人，将自己的舒适与安逸归因于他的“懒钝”与“无能”，努力降低对自己的定位和摆脱个人的心理欲望以实现自己身体和精神上的安逸。白居易给自己的定位是 “不才”，其实实质上是争取忘记自己的“兼济”的理想，为自己满足现在安逸的生活寻找理论上的依据，是自己更加坚定当下的安逸生活。

      此外，禅宗的影响也使白居易给自己以“不才”作为自我定位，并尽情享受休闲生活的一个重要因素。白居易所生活的唐朝是自凋敝走向“中兴”，又急剧走向没落，这一时期大家世族的力量逐步衰落，安史之乱之后，庶族地主崛起，由于庶族文人出身低微难于入仕，要想干预政治，势必要不断进取实现自己的理想。但是，如果积极性受到打击或者阻挠，因为其来自社会底层的背景和经验，他们更容易珍惜所取得的成就并且安于现状，容易出现知足情绪，转向自己关注和熟悉的日常世俗生活与是自己忘记世俗的烦忧。在现实中失意后，白居易受到中隐思想的影响也开始渐渐的关注身边的琐碎之事，他对佛教的态度从早年《八渐倡》的纯理论的兴趣逐渐转向了直接的人生问题，佛教思想来指导自己的生活和思想，佛教思想更加自然的融入到他的精神生活中。

      2.以知足为满足

      由于白居易早期的经验使他具有情感丰富的个性特征，所处的时代和其生长的环境促使其产生感伤的情怀，他的多愁善感的情怀，以及丰富的生活经验使他更加关注个体的生命。与此同时，由于对现实的不满，以及为了生计有不能彻底实现归隐，使他更加注重内心的超脱，他在江州被贬的早期诗作中可以看出，诗人试图转变内心世界对外在世界的感受和认知，注重“心”的适意，以实现心灵上的超脱。他重视精神，看轻外在以及强调精神自由的思维和超脱的精神特点成为其中隐思想的伏笔。白居易在经过仕宦的颠簸和起伏后，为自己设计身居留司官的“中隐”的人生道路，这是他对现实的及其不满，极度失望想入仕而不能的情况下，做的折中的调节，为了自我生存的现实而作的一个非常真实，非常世俗的选择，进退的矛盾没有在更深的层面，精神实质上消融，因此，他选择“中隐”的人生道路，他的内心始终感到难过，郁闷，矛盾 。他除了信奉佛教，行八关斋戒，三光时节，晨读蕊珠道经，寻求解脱，再者便是闲游，醉眠，以冲淡由于安闲的生活而虚度年华的烦恼。这种安于现状的满足，情感生活的闲适，减少对外部世界的期望，这些生活理想都出现在他的诗中，诗人试图描绘身处时光流逝中悠闲自得，悠然平静的自我形象，其目的是使自己安于眼前的悠闲生活，使自己忘记“隐藏”的机制下没能解决的人生意义何在的困惑。

      此外，白居易“知足”的思想的另一个重要目的是为了使自己在悠闲的个人生活中，达到逃避黑暗现实的目的。在其开成元年《春来频与李二十宾客郭外同游，因赠长句》一诗中，描绘了对友人不幸遭遇的同情，以及自身壮志难酬，悠闲生活的无奈和愤怒。然而，经过宦海沉浮之后的白居易早已对唐王朝的命运感到绝望，厌倦官场争斗，在其诗中更多是感慨从中解脱的幸运。

      3.结束语

      总之，白居易以 “不才”的自我的定位，以“知足”作为满足，都是要自己沉醉在他悠闲的个人生活中，忘却自己对人生意义的困惑，以此来达到逃避黑暗的现实，摆脱官场斗争。

      参考文献：

      [1] 李红霞.从小隐、大隐到中隐—论隐逸观念的递擅及其文化意蕴.深圳大学学报.2006. 5.

隐居生活篇4

关键词：清初；隐逸遗民；生活形态；文化内涵

中图分类号：D669.49　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)05-0057-04

明遗民是清初极富观照意义的文化群体。如归庄从遗民身份的认同着手，阐释了遗民的文化意义，认为：“遗民之称，视其一时之去就，而不系乎终身之显晦，所以与孔子所表逸民，皇甫谧之传高士，微有不同者也。”(《历代遗民录序》)“对此，黄宗羲、王夫之、朱鹤龄等也从不同的角度发表了自己的见解。透过遗民的生存状态，我们同样可觇遗民的文化内质。明季遗民，根据其生存方式大致可以分为两类：一类是奔走四方以求故明恢复的流亡遗民，如顾炎武、屈大均；一类则是以寄迹山野的方式疏离于新政的隐逸遗民，如王夫之、归庄。本文即以“隐逸遗民”为研究对象，拟通过他们的生存状态也就是生活状况、生存心态、思想意识等等的探析，来揭示其所蕴蓄的深层文化内涵。

在“不事王侯，高尚其事”(《易》)这一点上，被孔子誉为“古之贤人”的伯夷、叔齐堪称为中国古代隐逸之士的典范。他们的精神气节固然值得后人景仰，可他们的生存状态却似乎极为单调、孤寂，拒食周粟，采掇芝草薇蕨以度余生成为他们生活的主要内容，首阳之山似乎也是他们唯一的生活空间、活动场所，确有点不食人间烟火的况味。在生活状态上，明隐逸遗民与伯夷、叔齐存在着极大的差异，而与被钟嵘视为“隐逸诗人之宗”，善于在清寂中享受热闹，善于在恬静的村居生活中消弭人生的沧桑苦痛，善于在纯净的田园中寻求精神的自足的陶渊明则有着极大的相似性。确实，通过“隐居而群处”这样一种特殊的生存方式，陶渊明既保持了人格操守，也使自己成为后世隐逸之士效法的人文楷模。从实际而言，清初隐逸遗民的生活状况便可看成是陶渊明在后世所产生的一种文化效应。

诚如钱仲联先生所言：“洎乎朱明之亡，南明志士，抗击曼殊者，前仆后继。永历帝殉国后，遗民不仕新朝，并先后图报九世之仇者，踵趾相接，夥颐哉!非宋末西台恸哭少数人所能匹矣。”明季遗民灿若星布，相较于前代实为突出。而除却流亡，隐逸或者说选择荒山野林、荒江野墅、寺堂庙宇作为栖身之所则是这些坚守民族气节之遗民最为普遍的去向。因此，诸如土室、土屋、草堂、本穴、山居之类名号亦成为他们居处最为常用的称呼。如淮扬吴嘉纪入清后“闭门穷居，蓬蒿土室，名所居日“陋轩”；关中李顾归隐后自署居所为“二曲土室”；昆山葛芝人清后，遁迹于玉山，自号“卧龙山居”；徐州万寿祺隐居山阳，筑茅屋于城西北萧湖畔，自称“隰西草堂”；贫寒自守的长洲遗民徐枋，亦在灵岩弘储的帮助下找到了安身立命之处——“涧上草堂”。其实，这样的记载在历史文献中确可算得上是不胜枚举，它们所昭示的无非是遗民们最为普遍的生存形态之。

从表面上看，与外界隔绝、形单影只，或者说形影相吊是明隐逸遗民最为现实的生活形态。其实，隐逸遗民之生活绝非人们想象的那样孤寂，在其背后倒是潜藏着几分丰富。潜藏着几分群处的开阔和热闹，对此可从以下三方面来阐析。首先，我们虽然无以完全明晰这些隐逸遗民的何以隐逸的个中真意，但在隐居中寻绎生活的自适和乐趣又难免成为他们的精神需要。于是，开堂授业，呼朋引伴，徜徉山水，以之来寄托心迹便成为他们最为本真的生活状貌之一。昆山大儒朱用纯，慕王裹攀柏之义，鼎革后息影乡间，授徒赡母，终身不仕。桐乡张履祥明亡弃诸生，超然高隐，日惟讲学谈道，远近负笈从游者甚众。而“前二十年不入城市，后二十年不出土室”的长洲徐枋，亦难耐苦日之良多，时邀知心友朋寻乐于山巅水崖。在其《甲寅重九登高记》中，谓自己“沧桑以后，绝迹城市，而遐搜幽讨，山巅水滋，惟恐不及”，在与友人的交接中亲近着大自然的涧溪乔松、层峦叠翠，“欲一尽登临之乐以写我忧”，在忧心故国“以望其来归”的心境支配之下，惬意地享受造化自然所赋予的清幽闲适。

其次，钟情于社集交游实为中国古代文人的一大嗜好，明清之际益发成为一种时尚、一种风潮，清人张履祥《言行见闻录》即有明确的表述，谓：“近代盛交游，江南益甚，虽避邑深乡，千百成群，缔盟立社无虚地。”很显然，明季遗民亦当在张氏所言之范畴。惟其如此，对隐逸遗民结群而处的生活状态。我们也不妨从雅集、诗社、文会中来寻求相应的依凭。如在回忆明亡后隐居于苏州的先师姜垓时，门人山阴何天宠《姜考功传》有言：

丁亥自兰江再过姑苏，(姜垓)僦居周公茂兰家，日与林公凤、李公模、叶公襄、余公怀、雍公熙日、徐公枋，或策杖岩阿，或结侣莲社。

此外，像国变后太仓陆世仪、陈瑚等共举“莲社”，结成“娄东十老”，日与同道友朋、生徒相唱和，陈瑚所辑《顽谭诗话》、《从游集》、《隐湖唱和诗》等正是他们隐居群处，切磋诗艺的最好见证。入清归隐后，吴江朱鹤龄，昆山归庄、长洲金俊明、叶襄、徐晟、陈三岛等遗民友朋尝会于张奕之“假我堂”以诗酬唱。浙江嘉善曹溪，遁隐山中，与从兄曹敷及群徒等十六人倡“小兰亭社”，以诗文自娱，一时唱和，罕有其匹。其实，像这样寄迹于山巅水崖、酣畅于诗酒文会，颇显几分林泉高致的遗民群落，在清初这一时段还真不为少数，如“易堂九子”、“吴门隐逸”、“望社诗群”等亦可算是其中之典例了。

另外值得一提的是，退守于清廷之外的隐逸遗民不但彼此间互相往来，在剔除邀名求功的前提下也与当世之胜流名公相往来，贞不绝俗确是众多隐逸遗民生活的应有之义，这同样折射出他们生活热闹开阔的一面。比如，被袁枚誉为诗坛“一代正宗”的王土祯，身居清廷要职，却时常怀着一颗对前朝的孤怀之心啸傲于江南遗民隐逸之林，举行大型酬唱活动，去抒写那份含蓄深婉的山水凄迷，既为遗民们枯寂的生活增添了几分亮色，亦为自己领袖诗坛取得了重要的支持。清初浙人朱彝尊《知伏羌县事蒋君墓志铭》其中之一段文字，同样可成为解读此义的重要佐证：

鄞有万泰履、安周齐、曾唯一，杭有金堡、道隐、徐之瑞、兰生，禾有巢呜盛端明，成高不事之节君，既退归，自处仕隐之间。诸君酬酢靡间，又与曹(溶)、王(庭)两公居相近，琴歌酒坐，应和不乏，特不与驰骛浮名者相接，故其诗文不甚传于时，第取自怡悦而已。口]文中所胪列多为名满浙地乃至宇内的节君隐土。如嘉禾巢鸣盛即被目为“海内三遗民”(《徐俟斋传》)之一，他们时常与曹溶、王庭等清廷人士相交接只是为成一时之“怡悦”，而并非在于“驰骛浮名”。

总之，明隐逸遗民貌似隐居，实际上往往是结群而

处，隐居而群处实为他们最大的生活特点。他们或游身于诗画文苑，或谈笑于香林白社，或开学馆于荒江野墅以授徒传业，以种种特殊的方式来寄托哀思，表达节概。他们隐居但并不孤寂，因群处给他们带来了心灵的慰藉，给他们带来了志节的坚守，从而使他们能在最大程度上展示“忠臣不事二主”的儒家理念。隐居与群处并非是一种矛盾，毕竟，隐逸遗民也是有血有肉的存在体，隐逸只能说是他们根据自己的心愿所选择的一种安顿生活的特殊形式，并以这样一种形态演绎、诠释着他们的种种心理存在。在这里，陶渊明的思想情趣和精神操守确乎成为明季隐逸遗民效仿的人格范式，得以承袭播扬。

作为一种时代现象，遗民之义就绝非仅仅是一种表层的身份认同，其身份的背后应该包含着诸如时代政治、历史文化等更为深层次的意蕴。赵园先生即认为“‘遗民’不止是一种身份”，而且是一种状态、心态”，并从相关文献中揭橥出“失节忧惧”、“待变自欺”等具体的心态表现。从实际状况而言，这些见解都具有合乎历史、合乎逻辑的一面，显示出作者的卓识远见。但是。笔者以为这些还不足以概括遗民心态之全部。在此，笔者也尝试用“安贫乐道”这一词汇来对隐逸遗民之生存心态作一补充性的阐述考析。

孟子曾言：“士穷不失志，达不离道。得志泽加于民。不得志，修身见于世。”(《孟子·尽心上》)强调精神之独立而不谋求经济之独立，实乃中国古代儒家之士的一大传统。宋明理学更是在儒家前贤职识的基础上强调“孑L颜之乐”，强调不因贫贱而失志。当山河破碎之时，这种曾经一度趋于低沉、注重节义的意识在士人中又重新找到了发挥的畛域，并得到了一定程度的强化。从某种意义上而言，这些见识均可视为一种“安贫乐道”心态的衍释。通俗地讲，“安贫乐道”重在一“贫”一“道”，“贫”即谓生活之贫、仕途之贫，“道”意即道义，遗民民族气节坚守之道义，将现实之貌、遗民之行、遗民之心统摄其中，是隐逸遗民贫之状态下的心理反映。既然隐逸遗民不甘于仕清走进阶荣身之道，那么他们的仕途之贫是难以避免的，至于生活之贫虽不可像仕途之贫那样绝对定论，如流亡四方的顾炎武便是一个善于治生的遗民，以致他的日常生活并不像许多隐逸之士那样显得捉襟见肘、穷困潦倒。但是，诚如孙静庵《明遗民录》自序所谓：“宋明以来，宗国沦丧，孑遗馀民，寄其枕戈泣血之志，隐忍苟活，终身穷饿以死，殉为国殇者，以明为尤烈。”仕途之贫、生活之贫确实也可算是隐逸遗民的生存状貌的最好概括。然而，在生存困境之下，他们依然保持着那种儒者风范，甘以孔颜为师法，安贫而乐道。于此，从孙氏自序“枕戈泣血之志，隐忍苟活”云云已可窥一斑，黄容《明遗民录》自序则讲得更明白，谓：

守贞特立，厉苦节以终其身，或深潜岩穴，餐菊饮兰，或蜗庐土室，偃仰啸歌，或荷衣箨冠，长镜短镰，甘做种瓜叟，亦有韦布介士，负薪拾穗行吟野处，要皆碥珂抱志节，非苟且聊尔人也，岂可与草亡木卒同其凋谢者哉。其实，在这些遗民录中也载录了许多穷不失志，以苦为乐的事迹。如平湖李碓“甲申后，遁迹龙湫山中，日游行九山之麓，徜徉自放。……足迹不入城市，安贫乐道以终其身”；“易堂九子”之一的邱维屏，宁隐匿翠微林下，“所居室如斗，床昔鸡彘杂陈，衣破敝不能易”，却以作文论道为乐，誓死也不为满人效力。

事实胜于雄辩，隐逸遗民心声的彰显，我想前人各种评述还不足以为据，相反，他们自身的言行则应该是更好的证词。南宋遗逸郑所南以其铁函《心史》，展示了自己亡国后最为本真的心路历程，翻开明隐逸遗民们传世的诗文、笔记、史料，我们同样可以真切地感受到他们那种以苦隐为乐事的个中情怀。昆山遗民葛芝，乱后隐居山中，好性命之学，以著书自娱为乐，其《卧龙山人集》及《容膝居杂录》中小品之文颇能“于无聊之中，以寄其情概”。他的《答徐昭法》一文，叙说友朋知己感情尤见真切，而那种守节悠游、其乐融融的情态甚是分明：

每至山中，必与徐子连袂出游，逍遥梅花之下，倚徙桂树之旁，选石荫松，席草望月，时而默坐不言，时而抵掌惊呼，旁观不知其故，彼此悠然会心，此诚可乐而忘死。徐子诚许之否耶?被誉为“海内三遗民”之一的徐枋则言：“约人心惶扰则风鹤皆兵。总之，生此之时，自无高枕之理，然亦不必以有限之心神为无穷之愁虑也。居易俟命，正在此时得力耳。”(《与友人书》)对“居易俟命”，与之相濡以沫的业师郑敷教《徐昭法五十寿说》解释为“居吾之贞而嵌崎倡仄皆易也，居吾之心而战兢惕厉皆易也。法干之易，而知险知阻，不惧无闷，至死不变以为强”，“夫昭法所谓之命，固斯世斯人之命，于此观穷通、尚消息者也”。国变后，面对忧患窘迫徐枋能泰然处之，完全将生死置之度外，那种于故国忠贞不二之心迹于此清晰可见。可以说，“居易俟命”非常恰当地诠释了徐枋乃至明隐逸遗民那种宁处穷也不苟且偷安于新朝的忠贞之心，同时也将安贫乐道的风范彰显无遗。此外，像痛历国难家仇的甬上遗民李邺嗣，亦时常于清新愉悦的田园中寻求畅达快意，其田园之作颇有几分自娱自放、怡情散怀的意味。他的《口占呈全完白四首》，描绘田园四时景象和收获的喜悦，似乎完全沉浸在田园之乐中而忘却了曾经的伤痛。而曾受知于陈子龙的清初遗民诗人吴骐，入清之后坚苦自守，安贫乐道，既能以其诗反映明清易代史事，抒发亡国之悲，亦能用其词表现风流香艳。徐枋之弟徐柯入清后隐居陋巷，虽说是贫寒种身，但却总能在诗酒文会中“风流自喜”。如此等等，在明末清初那样一个特殊的时代中，这样的现象实例实在是不一而足。

可以这样说，对大多数遗民隐逸来说，明清易代的现实确实为他们带来贫困的威胁和精神的苦痛，而对这一困境的扼腕叹息自是他们生活中不可缺少的内容。但痛定思痛，这一切所导致的生理、精神痛苦又往往难以压倒他们不仕清廷的理智。安贫乐道自也成为他们一大普遍心态，“孔颜之乐”则成为他们顶礼膜拜的神圣导言。于是，这些所谓的隐逸遗民，为着坚守道义、坚守志节这样一个共同的志向，甘老于山中林下，或以文字为乐，或以游览为乐，或以谈笑为乐，用他们的坚韧不屈为后人留下了一段段佳话美谈。

作为中国古代的三大思想，儒、释、道并非绝然的分道扬镳。它们之间总是可以寻找到会通的空隙、机缘。毕竟，“儒道互补”是中国传统文化中极为突出的现象，在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美情趣上起到了决定性的作用，而当外来的佛教中国化后，从某种意义上讲，它便获得了与土生土长的儒教、道学会通的条件。事实上，这种文化现象自唐而后又是确实存在的。诚然，三教会通的文化现象在明末清初这一特定的时代亦得到了清晰的呈现，隐逸遗民则又是其中最为突出的体现者。

在邵廷采《明遗民所知录》自序中，有这样一段常为后人所引的文字，谓：

至明之季年，古臣壮士往往避于浮屠，以贞厥志，非是则有出而仕矣。僧之中多遗民，自明季始也。余所见，章格庵、熊鱼山、金道隐数人，既逃其迹，旋掩其名。这段文

字虽不足百，却至少可为我们提供了以下信息：一就是乱后“避于浮屠”或者逃禅是遗民重要生存方式；二则为遗民逃禅目的在于“以贞厥志”，明确地讲就是对“一臣不事二主”、“夷夏大防”等传统理念的信守；三则是“僧之中多遗民，自明季始也”。综三可知，遗民隐姓埋名是在儒家思想的支配下而作出的一种人生选择，儒家思想成为他们思想意识中的主导成分亦不足为奇。但在玉石俱焚的破败现实中，在山野寺庙静寂氛围的笼罩之下，依托释老来澄明心迹亦成为他们的一大趋尚。毕竟，佛禅主张直指人心，顿悟成佛，万事归于空，道家讲究和光同尘、清静无为；而怀抱儒家之志的遗民一旦受释、道思想的沾染，难免要冲淡他们身上那份本有的戾气而趋向平和。于是，三教融合的思想意识在遗民隐逸中弥漫自然会成为一种可能。

那么，隐逸遗民的现实是否就是这样的呢?

我们不妨先来看一则谢国桢先生关于明遗民的评论，他说：“盖生于明末清初之际，抱有家国之痛、身世之感，心中怀有无限感触，乃由激昂一变为平淡，遁迹于佛家之禅宗，自行陶醉，以求解脱其痛苦者，明季遗民往往如是，龙仙则其中之一人。”言辞非常精辟地指出了明隐逸遗民儒释相兼思想何以形成的深层原因。正如前面所引邵廷采《明遗民所知录》自序所言“古臣壮士往往避于浮屠”，“浮屠”无疑为遗民的思想建构营造了一个特殊的物理环境。也就是说，置身于清逸之佛门静地，志节坚贞的隐逸遗民很容易在前朝倾覆而复兴又难有希望的事实中寻找到一种精神的暂借之所，以寄托自己的苦心孤诣，从而在与僧人的谈佛论道中开拓一条儒释兼修的路径。如谢氏所言“龙仙”，也就是前文言及的昆山隐逸遗民葛芝。国变后隐居山中，常与僧徒相往来。在《卧龙山人集》卷首自序中，葛芝说自己行文“不谈经而有渊思，不言理而有微词”，从其遗集中，我们确实能从他那种浸溢禅思的诗文中感悟出一种深重的故国情怀，真可谓儒释错杂交联，试看其《送律木禅师归雪窦》一首：

冰雪交加路，轻帆送尔归。吴山行尽失，越树远相依。洗钵随猿饮，冲云附鹤飞。他年迎笑处，岚气湿人衣。

至于葛芝的生平好友徐枋更可算是儒释相兼、儒释互补的重要代表。徐枋一生以遗民终，在经历了家国之痛、佛禅隐逸的生活之后，其思想中不但有儒释相兼之印痕，同样明显地表现出儒、释、道三教融通的特点。其《书三圣图后》谓：

圣人之道一也，而有儒、释、老三教之分，亦犹天地之道一也，而有寒暑和四时之异。天之生圣人以教养斯民，亦犹天之为四时以化育万物也。吾尝论之，三皇五帝，春也，以其如物始萌，渐次滋生也；三王周孔，夏也。以其品汇齐出，发皇盛大也；老子，秋也，以其反观内视，敛华就实也：释迦，冬也，以其空诸所有，真常独存也。寒暑之化适相反而实以相成，儒、释、老之教若相戾而正以相济。昔柳宗元尝言佛法以阴翊王度，吾谓岂仅阴翊云尔哉?吾尝为圣教论数千言以阐其微，其大略如斯也。鄙儒固陋，必是此而非彼，必内此而外彼，而浮屠之流又必推尊释迦以加诸周孔之上，是犹或訾暑之非天道，或诋寒之伤岁功也。不亦谬哉?若李士谦所云：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”此又何说也?呜呼!士谦小生，恶足以知之。吾独怪千古无是正之者，而俾此语之尚列史册也。能驳斥摒弃以往儒、释、老各家互为敌我之成见，而以四季为喻，分别将儒、释、老视为夏、秋、冬，认为“寒暑之化适相反而实以相成”。不以优劣相论，不分甲乙丁卯，从而得出“儒、释、老之教若相戾而正以相济”的结论。从这些言辞中，我们确也可以看出儒释道驳杂融通实乃徐枋思想的重要特点。所以，其友朱用纯有“昭法以禅宗与圣学门庭路径虽殊，而其源头领悟则一”之谓。此外，除邵廷采所言“章格庵、熊鱼山、金道隐数人”外，弘储、董说均可作为佛界隐逸遗民之典型来阐释三教互通的文化现象。如弘储，徐枋称其是“以忠孝作佛事”、“唐宋以来诸大善知识中之绝无者”，全祖望则言：“退翁本国难以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局不亦奇乎?”(《南岳和尚退翁第二碑》)其实，不管是“忠孝作佛事”还是“浮屠中之遗民”，其实是从相同层面解析了弘储儒释相兼的思想意识。董说，也就是灵岩月涵和尚，透过其《洞庭呈灵岩和尚》中“灵峰千仞，门外俗子未敢妄役松烟，虚空布彩，惟是玄潜十年点易结习，难忘私心”之言，颇能洞悉其披缁衣而恋江山的心迹。

赵园先生认为‘会通儒释’乃至‘三教’，作为一种思想、学术取向，由来已久，在清初的遗民隐逸之中，呈此种思想状貌者确实不乏其人，他们或者儒释兼修，或者儒道互补，或者三教融通，在复杂多元的思想表现中，他们所表现的不仅仅是一种自我心理意识，同时亦诠释着易代阵痛所引发的思想文化的交杂、融合，甚至可将之看成是一种中国传统文化现象的时代演进——对立自守的儒、释、道在特定现实的促成下得以不断的会通。

总之，那些由明人清的隐逸遗民，他们既有过故国恢复之希翼，也承受了恢复失望之巨大苦痛，但最终难以压住他们那颗炽热的民族情怀。隐居而群处，安贫而乐道；游笔于斗室土屋，啸傲于山中林下，参禅于香林白社；在文字激扬中抒发坚毅执著，在游览赏玩中寄寓心胸情怀，在静谧肃穆中感悟性灵真谛，这正是他们的生存状态的最好概括。其实如此种种，无论采取何种方式，隐逸遗民无不在诠释自己最为真挚的苦心孤诣，在坚执苦守的同时经意、不经意地为本已颇算厚重的中国古代文化增添了几分深沉的内容。毕竟，他们的内质远非“隐逸遗民”一词所能涵括，他们的生活状态、生存心态、思想意识，无不是中国古代文化的承载体、体现者，儒者的醇厚、道家的飘逸、释氏的空灵，都在其中得到充分地展示。

参考文献：

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隐居生活篇5

[关键词]隐逸;入世化;世俗化;心性化;仕隐调和;禅宗

唐代隐逸普遍为时人所歆羡和践行,其承绪前代,却又表现出独特的时代风貌与精神特质,唐诗流注的隐逸旋律正折射出这一时代风尚。[1]唐诗对隐逸的文本书写,既承载和反映了唐代整个隐逸群体的人格心态,又凝结着具体时代语境中诗人个性化的隐逸理想与追求。目前学界对于唐代隐逸的卓异特质及其文学表现鲜有论及,鉴于此,笔者对此予以考察和探讨,以期对唐代隐逸与文学研究的深入拓展有所裨益。

一、既怀康济业,仍许隐沦心

传统的隐逸是对时政的反抗与自觉疏离,仕与隐可谓朝野殊致,出处异途,无法同时践履。虽然魏晋因自然与名教的调和出现了“出处同归”的折衷言论,但二者的鸿沟仍难弥合。到了唐代,科举的推行实现了集权制与士大夫独立性的相对平衡,加之皇权对隐逸的奖掖,隐逸不再是“以处者为优,出者为劣”[2](P2086),而是仕隐调和兼通,唐人自由游刃于仕隐之间。因此唐代少有弃世绝俗、高蹈远引的逸民,真正代表唐代隐逸精神的是那些游移于仕宦与隐逸间的士人。他们或身居廊庙而心存山林,或身在江湖而眷怀魏阙,不仅不以频繁出处进退为忤,而且普遍推赞兼吏隐、齐出处的生活境界。唐代隐逸不执著于兼济独善之某一端,仕宦与隐逸形暌神通,成为互为补充、相互融通的处世方式和心态。王勃的“出处之情一致”[3](P217),郭良的“衣冠为隐逸”[4](P2118),卢纶的“幽显岂殊迹”[4](P3141),白居易的“吏隐本齐致”[4](P4990),都道出了唐人仕隐调和兼容的观念。任爽明确指出:“参与政治”,特别是“对传统退隐范畴的逸出”[5],是唐代退隐行为的本质特征。其见解揭示了唐代隐逸仕隐调和兼通的入世化本质。

唐人对仕隐的调和变通的体认也反映在他们的诗歌创作中。唐诗中屡屡出现淡没仕隐界限、泯化仕隐差异的流行用语,如“大隐”、“中隐”、“傲吏”、“挂冠吏”、“沧州吏”等。这些字面上冲突对立的词语被唐人兼容并蓄为一体,并在唐诗中广泛习用,反映出时人隐逸观念的调和性,这一点在唐诗的吏隐主题中表现尤为明显。仕隐兼得成为唐代士人精神追求的终极目标,而吏隐则将济世之志与遁世之心这对矛盾调和折衷在一起,既保证了士人追求外在事功的社会价值的实现,又保持了士人独立人格的个人价值,因而唐代为宦者普遍奉之为生活理想而刻意追求,唐诗中流注着吏隐主题。唐代为宦者虽然体认到“兼济独善难得并”[4](P5111),但在心理上却是“须教吏隐合为心”[4](P5022),生活上推许并践行着吏隐,前代那种迫不得已曲避祸患的哀音也变成为逍遥容与的享乐生活,心态趋于平和乐观。从李峤《和同府李祭酒休沐田居》的“若人兼吏隐,率性夷荣辱”,元晟《送萧颖士赴东府得引字》的“处喧虑常澹,作吏心亦隐”,权德舆《南亭晓坐因以示璩》的“迹似南山隐,官从小宰移”,姚合《武功县中作》中的“县去帝城远,为官与隐齐”等中,不难看出唐代为宦者休沐、公退、宴赏时以经济之身体验山林幽趣。因而隐逸常被时人视为赞誉人物的美辞、标榜个人高情的话语、园林休憩怡赏的代名词。王维在《与魏居士书》中认为,只要“身心相离,理事俱如”,长林丰草无异于官署门阑。他在《韦氏逍遥谷宴集序》又云:“迹崆峒而身拖朱绂,朝承明而暮宿青霭,故可尚也。”王维对隐逸的看法代表了时人的普遍认识,他们将庙堂与山林混同合一,这一圆通的思想为宦者世俗的享乐生活平添了隐逸超尘脱俗的雅致。张说称赏权臣韦嗣立为“丘壑夔龙,（中国整理）衣冠巢许”[4](P963),这一赞语正道出唐代士人所希企的吏隐两兼的人格形象和隐逸的理想境界。

“既怀康济业,仍许隐沦心”,典型地表现出唐人隐逸的兼济情怀。唐代士人多胸怀强烈热切的政治功名心,也多有以隐求仕的经历。他们之所以对隐逸趋之若骛,就是希冀以隐居待时获取政治出路,即皮日休所言,“古之隐也,志在其中;今之隐也,爵在其中。”[6](P96)他们在诗作中也毫不讳言自己隐逸用世干禄的目的。高适在《留别郑三韦九兼洛下诸公》中声称:“幸逢明盛多招隐,高山大泽征求尽。此时亦得辞渔樵,青袍裹身荷圣朝。”孟浩然早年隐居鹿门山也是胸怀鸿鹄志,希冀有朝一日能“一荐甘泉赋”[4](P1627)。吴筠在《题龚山人草堂》中赞颂友人“独抱匡济器,能怀真隐心”。杜荀鹤在《乱后山中作》中也说:“直待中兴后,方应出隐扉。”李洞《送人之天台》称:“乃知真隐者,笑就汉廷征。”可见,唐人隐逸多带有权变色彩,不乏对魏阙功名的怀想。唐人赞赏的是“功成身退”的隐逸模式,并在诗歌中屡屡高歌这一人生理想,如李白《赠韦秘书子春》的“终与安社稷,功成去五湖”,许浑《早发寿安次永寿渡》的“会待功名就,扁舟寄此身”,李商隐《安定城楼》的“永忆江湖归白发,欲回天地入扁舟”,陆龟蒙《和袭美新秋即事次韵三首》的“还须待致升平了,即往扁舟放五湖”等。对唐人而言,“苟无济代心,独善亦何益”[4](P1734),其隐逸理想具有拯时济世的理想主义色彩,折射出唐人隐逸强烈的干世之志,这也是唐代时代精神感召孳乳的产物。

二、浇风久成俗,真隐不可求

传统隐逸是天下无道时的避世行为,具有否定、制衡现实政治的积极意义。然而自晋代以来,隐逸被视为怀道的、高尚的、已无所谓避的问题,而只是为隐逸而隐逸。[7](P190)隐逸由超世绝群转向顺势随俗,世俗生活的受动谋生性成为隐逸与世俗无法同一的最终界限。

唐代隐逸的世俗化表现在仕与隐的混同糜乱和隐逸的日渐虚伪。统治者优渥隐士大大强化了社会上的尚隐之风,专以举隐士为名的制举科更为士人找到了一条不用参加科考而直接被荐举授官的“终南捷径”,以隐求仕因而蔚为风尚。隐逸既可赢得取誉当世的高洁声名,又能获得统治者的征召,成为行之偶见奇效的登龙术和敲门砖。隐逸不再是仕途上的抽身而退,反而包含着对功名事业的无限企望。这一由藏身逃名到沽名钓誉的改变使隐逸日趋世俗化,流于虚伪,此即皮日休所称的“上则邀天子再三之命,下则取诸侯殷勤之礼,甚有百世之风,次有当时之誉”的“名隐”[6](P85)。这些士子“托薛萝以射利,假岩壑以钓名”[8](P5115),隐逸的高尚志节荡然无存。灵澈在《东林寺酬韦丹刺史》中感叹真隐难觅,“相逢尽道休官好,林下何曾见一人”,道出了隐逸风靡士林而带来的世俗化倾向。

隐逸的世俗化在唐诗中主要表现为隐逸生活的物质取向和对功名利禄的肯定、留恋。虽然隐逸强调固穷守道,但面对出处选择时,士人还有着三径之资的现实经济利益的考量。孟浩然《秦中感秋寄远上人》中的“一丘常欲卧,三径苦无资”,顾况《送李山人还玉溪》中的“幽人独欠买山钱”,白居易《思归》中的“隐无伏腊资”,刘禹锡《酬乐天闲卧见寄》中的“同年未同隐,缘欠买山钱”等,都道出了这一点,隐逸的抗争性和纯粹性大打折扣。隐逸的高洁为唐人所企羡,但隐逸贫寒寂寥却不为眷怀世俗享受的唐人所认同和忍受,对其而言,隐居山林是不现实的,践行时也需要一定的物质保障。王维在《偶然作》中坦言自己“沉吟未能去”,有“储蓄非有素”的因素。韦应物志尚清虚,其郡斋之隐,追慕隐逸的自由超脱,但内心始终萦绕着对功名利禄的留恋。他在任江州刺史时作《题从侄成绪西林精舍书斋》:“衣岂寒御,蔬食非饥疗。虽甘巷北箪,岂塞青紫耀。郡有优贤榻,朝编贡士诏。欲同朱轮载,勿惮移文诮。”其训侄之词反映出韦应物高洁背后庸鄙的世俗一面。此外,唐人的诗作中还常表现出对小隐的讥讽贬斥。祖咏在《清明宴司勋刘郎中别业》中说:“何必桃源里,深居作隐沦。”李端在《晚游东田寄司空曙》中劝慰友人“莫作隳官意,陶潜未必贤”。可见,文人士子尽管观念上希企隐逸,但在实际生活中却难以高蹈林泉,这也与他们的现实功利态度相悖。在这一认识下,既享世俗俸禄又得身心闲适的居官如隐普遍成为士人所乐于躬行实践的处世策略。他们隐逸越发关注个人的生活欲求,其隐逸也因此打上了世俗化的烙印。

白居易的中隐世俗色彩尤为浓重。大和三年,他以太子宾客分司东都,明确提出中隐的处世哲学。对世俗的热爱和保官守禄的现实算计使白居易很难忍受冷落冻馁的小隐生活,而大隐也有枉道徇物之忧,中隐则巧妙地融洽喧嚣与冷落、忧患与冻馁的矛盾,将政治上的穷通、经济上丰约融通其中,成为能在入世与出世间进退裕如的人生哲学和生活方式。白居易虽未彻底放弃社会责任,但更为关注个人身心安闲泰适的享乐体验。松浦友久先生就发现白诗中大量使用“适”字,且频繁用来指身与心的舒适。[9]白居易在《江州司马厅记》称:“为身谋,则禄仕之优稳者。”他在诗中也频频吟咏:“优哉分司叟,心力无苦辛”[4](P4996),“官优有禄料,职散无羁縻”[4](P5114),“官闲离忧责,身泰无羁束”[4](P4992)。朱熹在《朱子语类•论文》中就剀切地指出:“乐天人多说其清高,其实爱官职。诗中凡及富贵处,皆说得口津津地涎出。”在白居易看来,隐逸心性自由的超越体验固然重要,但也不能放弃仕宦职位和丰裕的俸禄收入,最现实的就是“终岁无公事,随月有俸钱”的中隐生活。白居易的中隐淡化或抹煞了士人积极进取的担当精神和经世色彩,退为明哲保身、自得其乐的安闲逸乐。白居易中隐对仕隐两端利益的选择,也意味着隐逸纯粹性和超越精神的丧失,世俗的苟且意味增浓,反映出唐人在择尚隐逸时的现实功利态度和价值上的物质取向。

三、隐心不隐迹,却欲住人寰

传统隐逸多避世逃名,但在集权制的羁縻下,“不事王侯,高尚其事”的抗志尘表却非易得,从东方朔“避世金马门”、嵇康被诛都可见这一点。在魏晋玄学思想的影响下,传统隐逸开始向主体心性化方向发展。郭象注《庄子•逍遥游》时明确提出“夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”,只要游外冥内,足性逍遥,隐逸形迹非必山林。这一主张使隐逸开始转而注重心灵的超越。

唐代隐逸注重心灵的超越和精神的闲适,其心性化特质缘于士人对三教的兼收并蓄和调和折衷。《北山录》卷一《圣人生第二》载中唐名僧神清云:“释宗以因果,老氏以虚无,仲尼以礼乐,沿浅以洎深,籍微而为着,各适当时之器,相资为美。”这种思想融渗使唐人立足儒学而兼取道释,以儒治世,以佛治心,以道治身。佛教,特别是禅宗,成为唐代士人隐逸正心修身之资。禅宗主张修行只在本心,即心成佛。《坛经》云:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”[10](P71)“法元在世间,于世出世间。勿离世间上,外求出世间。”[10](P72)这种混同世间与出世间的“权善方便”和“不二法门”,为唐代士子居官如隐提供了理论依据,也昭示出唐代隐逸心性化的特质。

初唐士林的隐逸都是在玄学“有无双遣”的观念下保证在朝与在野的一致性。无论是王勃提出的“出处之情一致,筌蹄之义两忘”[3](P216),还是骆宾王主张的“宠辱两存,廊庙与山林齐致”[11](P314),都尚遗存有前朝玄学是非双遣、遗形存神的影响。

盛唐王维的隐逸则明显打上了佛禅印迹。王维晚年宦情日淡,“退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事。”[8](P5052)他在《投道一师兰若宿》中明言:“迹为无心隐,名因立教传。”亦官亦隐成为他与统治者保持若即若离关系,解决仕隐矛盾的妙法。王维执著的是心隐而非身隐,关注的是隐的本质而非外在形迹。他在《与魏居士书》中说:“孔宣父云:我则异于是,无可无不可。……苟身心相离,理事俱如,则何往而不适?”这种“无可无不可”的思想,正是他亦官亦隐的理论根据。储光羲的“公府传休沐,私庭效陆沉”[4](P1416),祖咏的“田家复近臣,行乐不违亲”[4](P1336),更是王维“心隐”说的翻版。

安史之乱后,政局恶化,士人离心。身处险恶的政治环境里,士人需要在精神上寻找一个支撑点来寄托心灵。注重探究心性、求得自性圆满和精神解脱的禅宗对大历士人产生了巨大的吸引力,他们普遍视其为精神的避难所,他们的隐逸也因此打上了心性化的烙印,韦应物的郡斋之隐为其代表。从他的“道妙苟为得,出处理无偏”[4](P1962),“心绝去来缘,迹顺人间事”[4](P1920),“腰悬竹使符,心如庐山缁”[4](P1987),可以见出韦应物受佛禅影响,将明心见性的禅宗精神灵活地运用于繁杂的仕途生活中,形成了“出处似殊致,喧静两皆禅”[4]的吏隐处世态度。由于心灵的自我调节与超脱,他能处喧尘犹如居幽所,身处郡斋,隐于吏中,将世俗生活、济世职责与山林之乐、超世情怀完美地统一起来。他在仕途中虽含超世之念,但却不能真正忘却尘事,所以其诗作里出现了忧民自惭和忘世逍遥并存的现象。可见,以韦应物为代表的大历诗人虽强调了心灵的超脱,但也未能真正实现心迹合一。

真正代表隐逸心性化的是在园林中逍遥容与的中唐士大夫。他们看待隐逸与否不完全在于是否形迹,而在于内心是否能够超脱。白居易就声称:“好是修心处,何必在深山?”[4](P4717)“外顺世间法,内脱区中缘。进不厌朝市,退不恋人寰。自吾得此心,投足无不安。”[4](P4738)白居易以牧守外郡能避祸且能尽享世乐的切身体会,以“隐在留司官”来平衡宦途事业与心性超越的矛盾。他的中隐有儒家独善其身的影响,但已丧失其守道修身的积极内核。他还汲取了道家知足省分之旨,但平添了遂性适意的思想。此外,他中隐的思想依据还有佛教禅法,特别是洪州禅法。贞元年间,马祖道一的洪州禅学兴盛,其核心是“触类是道而任心”、“平常心是道”。洪州禅突出强调了主体心性,肯定了日常生活和个人欲望。在其思想影响下,白居易以中隐而现世隐居。他以佛道义理寻求精神解脱,因为当下了悟、直证本心的佛学义理能为他破除执心,带来心灵上的安宁,不用弃世高蹈,身在俗世亦可随缘自足。白氏隐逸并融佛道为其所用,将释道委顺外部世界的空无思想并入儒家独善原则中。在集权制与士人相对独立的人格间的矛盾日益尖锐之际,白居易以道禅为主要精神依据的中隐,完善了士人心灵的自我调节机制,同时也抛撇了隐逸的积极内核。

综上所述,唐代的时代精神造就了入世化、世俗化、心性化的隐逸风尚,它承传了前代的精神遗存,但更重要的是,它形成了自有的隐逸风姿和诗歌话语,并对后世产生了深远的影响。唐代隐逸的繁盛是基于对仕宦与隐逸的折衷调和,这既是注重心性的思想风潮影响下的必然结果,也最终造成了隐逸的世俗化,其背后折射出道统与政统的矛盾纠葛。表面上看,隐逸在消解仕隐矛盾冲突上更为灵活,在平衡集权制与士大夫的相对独立性的矛盾上更为变通,但实际上,隐逸也从抗争时政走向了与政统的妥协,其思想蜕变说明了士大夫相对独立的人格活性在集权专制压迫下日益萎缩。

[参考文献]

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[2]房玄龄,等.晋书(卷79)[M].北京:中华书局,1974.[3]蒋清翊.王子安集注[M].上海:上海古籍出版社,1995.

[4]彭定求,等.全唐诗[M].北京:中华书局,1960.[5]任爽.唐代隐士流变略论[J],学习与探索.1991,(6).

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[7]王瑶.论希企隐逸之风[A],中古文学史论[C].北京:北京大学出版社,1998.

[8]刘,等.旧唐书[M].北京:中华书局,1975.

隐居生活篇6

陶弘景（公元456年到公元536年），字通明，自号隐居先生或华阳隐居，，南朝梁时丹阳秣陵（今江苏南京）人，号华阳隐居（自号华阳隐居）。著名的医药家、炼丹家、文学家，人称“山中宰相”。陶弘景，字通明，自号隐居先生或华阳隐居，卒后溢贞白先生，丹阳秣陵（今江苏镇江一带）人。陶氏生活于南朝，历经宋、齐、梁三朝，是当时一个有相当有影响的人物，博物学家，对本草学贡献尤大。

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隐居生活篇7

一、明确目标、做好工作

1、我社区建立健全了安全生产规章制度和安全生产组织机构，组建了由低保人员组成的消防安全队伍，书记任一把手，指定专人负责，并与街办和市属以下驻地单位签订了消防安全目标责任书和安全生产目标责任书，达到了98﹪以上，8人以上单位制定了重大事故预警预案和安全生产实施方案，做到有部署、有检查、确保消防安全工作在辖区内进行。

2、、为做好安全生产工作，遏制各类事故的发生，我社区在街办党工委的组织下，开展了安全生产专项检查，并对辖区内的驻地单位、门面房等有无生产、销售化工燃料、烟花爆竹、危化用品等进行了安全生产集中排查，并把上级文件180余份发放到他们手中，与驻地单位紧密配合，共同把辖区内的安全工作做好。

3、为进一步了解辖区内的驻地单位、门面房、居民楼院等安全防范设施情况，我社区工作人员进行了入户排查摸底，经排查我社区五一路门面房，基本上都安装了安全设施和防范设施，如：灭火器、防火设施、探头、晚上有保安值班，预防了安全事故的发生。锦地物业门面房基本上都安装了防盗门、防盗窗户、但防火设施欠佳，我们提醒门面房商贩在经营生意的同时，一定要注意安全，注意防火，并给他们发放了安监局的文件和宣传资料，有部分门面房晚上安排了值班人员，居民楼院门面房早、晚都有人员值班。

二、狠抓落实、做好宣传

1、社区利用黑板报，宣传栏，在辖区内大力开展安全宣传活动，普及居民消防安全知识和安全法律法规，激发广大居民“关注安全，关爱生命”的热情，强化居民消防安全责任意识，每月出黑板报2块、全年共计黑板报24块、并利用6月“安全月”、百日安全宣传活动“11·9”日等进行宣传，发放宣传资料1000余份、受教育人6000余人。

2、奥运期间开展“除隐患、保稳定、保平安”宣传活动为进一步加强奥运会期间“除隐患、保稳定、保平安”宣传活动，进一步传播奥运精神，弘扬法治、法律知识，培养公民的国家意识、大局意识、法律意识，增强奥运会期间居民的责任感和使命感。

3、我社区组织志愿者于8月6日在警务室由社区民警xx讲解奥运恐怖知识，并每天安排三人在辖区内进行巡逻，巡逻时注意排查地下室、楼梯通道是否畅通、排查是否储存民爆物品、烟花爆竹等消除安全隐患，排查外来人员如一但发现及时上报，并做好节假日期间的隐患排查和值班工作安排。总之为社区除隐患、保稳定、保平安进一份我们的力量。

三、组织排查、治理隐患

1、我社区三分院门口放着一辆长6米左右的废旧拖挂车，没有车头，只有车身，车轮已有几个不见踪影，拿砖块顶着，小孩玩耍时不注意就有可能碰到，造成伤害，非常危险，存在着很大的安全隐患。因此，社区多次张贴广告、写通告，为了避免对他人造成不必要的伤害和改善居民的生活环境，提醒该车主限期把废旧拖挂车拉走，经社区干部多次与该车主协商，于5月中旬把废旧拖挂车拉走，排出了隐患，还居民们一个安全生活环境，受到了居民们的好评。

2、我社区xx街东段是居民的主要出行路段，路面常年坑洼不平，考虑到汛期已到雨水较多，路面大坑连着小坑，尤其是雨天车辆、行人出行非常艰难，给居民带来了安全隐患，社区党支部本着为居民办好事、办实事的原则，组织社区干部和志愿者23余人，从修马路的市政公司买来了两车废路渣，社区全体工作人员和志愿者顶着34度的高温，连续奋战3天，将坑洼不平的路面垫平，给社区居民出行带来了方便，消除了安全隐患，社区的环境面貌也得到了改观，受到了居民的好评，为创建文明太原、迎“奥运”做了我们应进的一份力量。

3、进入夏季天气闷热，派出所考虑到居民住户，晚上开窗睡觉，存在着安全隐患，为消除安全隐患，派人到我社区居民楼院住户，挨门逐户进行了安装防盗钉，居民非常支持，社区干部配合派出所民警，社区干部每天有专人带队和派出所人员入户安装防盗钉，虽然时间短，任务重，白天上班，晚上还要入户，但社区全体工作者没有一个叫苦，叫累的，近一周多的时间已基本上安装完毕，为居民办了一件好事、实事，为我社区防范设施上了一个新台阶。

4、我辖区内二、三分院厕所门前和宿舍区有二个污水井，井底很深，井盖周边已破损，一个井盖在井中央竖立，另一个井盖丢失，井底路出，正是暑期，学生和行人一旦掉入后果不堪设想，非常危险，存在着很大的安全隐患，我社区多次给12345热线打电话没有得到解决。我们便多次和xx物业领导联系协商，并带xx物业领导亲临现场，查看污水井盖情况，下发了污水井盖破损丢失通知，如何整改污水井盖，xx物业领导非常重视，亲自指派专人查看污水井盖，量尺寸，于7月31号完成污水井盖修复，我们一颗悬着的心终于落地。

5、除隐患、保平安冬季来临，天气干燥，是火灾事故的高发期，为了做好辖区内的消防安全工作，社区组织人员对辖区内的楼院，地下室等通道进行了排查，只要我们勤宣传、勤排查，把消防安全工作放在首位，居民安全意识就会提高，隐患就会无处藏身。

隐居生活篇8

1、成语“梅妻鹤子”是形容闲云野鹤的生活。

2、“梅妻鹤子”出自沈括《梦溪笔谈卷十·人事二》，意思是以梅为妻，以鹤为子，比喻隐逸的生活和恬然自适的状态。宋·林逋隐居西湖孤山，植梅养鹤，终生不娶，人谓“梅妻鹤子”。

3、以梅为妻，以鹤为子。比喻清高或隐居。宋·林逋隐居西湖孤山，植梅养鹤，终生不娶，人谓“梅妻鹤子”。

4、成语出处：宋·沈括《梦溪笔谈·人事二》:“林逋隐居杭州孤山，常畜两鹤，纵之则飞入云霄，盘旋久之，复入笼中。逋常泛小艇，游西湖诸寺。有客至逋所居，则一童子出应门，延客坐，为开笼纵鹤。良久，逋必棹小船而归。盖尝以鹤飞为验也。”

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