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122.笔落惊风雨，诗成泣鬼神。(唐。杜甫(寄李十二白二十))
123.文章千古事，得失寸心知。(唐。杜甫〈偶题〉)
124.正是江南好风景，落花时节又逢君。(唐。杜甫(江南逢李龟年))
125.安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山?呜呼!何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足。(唐。杜甫《茅屋为秋凤所破歌》)
126.二句三年得，一吟双泪流。(唐。贾岛《题诗后》)
127.谁言寸草心，报得三春晖。(唐。孟郊《游子吟》)
128.蚍蜉撼大树，可笑不自量。(唐。韩愈《调张籍》)
129.不塞不流，不止不行。(唐。韩愈《原道》)
130.业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。(唐。韩愈〈进学解〉)
131.李杜文章在，光焰万丈长。(唐。韩愈《调张籍》)
132.我有迷魂招不得，雄鸡一叫天下白。(唐。李贺《致酒行》)
133.衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。(唐。李贺《金铜仙人辞汉歌》)
134.不见年年辽海上，文章何处哭秋风。(唐。李贺《南园》)
135.沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。(唐。刘禹赐《酬乐天扬州初逢席上见赠》
136.东边日出西边雨，道是无晴却有晴。(唐。刘禹锡《竹枝词》)
137.山不在高，有仙则名;水不在深，有龙则灵。(唐刘禹锡〈陋室铭〉)
138.千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。(唐。刘禹锡《浪淘沙》)
139.请君莫奏前朝曲，听曲新翻杨柳枝。(唐。刘禹锡《杨柳枝词九首》)
关键词:章法美;形象美;语言美
《张中丞传后序》是韩愈的“杂著”名篇,热情地歌颂了张巡、许远、南霁云等人死守睢阳、顽强抗击安史叛军的英雄事迹,高度肯定了他们“守一城,捍天下”的历史功绩,有力驳斥了对英雄的造谣中伤,显示了作者反对藩镇割据、维护祖国统一的坚定立场,表达了他爱憎分明的思想感情。它历来为人所称道,具有多种审美特质。
首先是叙议结合,章法美。
本文前议后叙,看来是两大部分,但毫无脱节之感,而有融汇贯通之妙,这首先是因为作品有着赞美英雄、斥责小人的鲜明主题,不管是叙述,还是议论,都为这一主题服务。作者强烈的爱憎贯穿于文章的始末。议论时感慨愤激,不能自已,叙述处,情注笔端,动人心魄。本文的议是一种抽象的叙,通过议论,睢阳保卫战的情景,概括地呈现于读者的眼前;本文的叙则堪称形象的议,英雄壮烈献身的事迹,就是对形形色色无耻诬蔑的有力否定和对造谣中伤者的无情鞭挞。文章从第三段的议论,很自然地转入第四段的叙述,毫无突兀之感,颇得力于作者使用的金针暗度的手法。在上段的议论中,作者指出,必须追究“相环”于睢阳城的“擅强兵坐而观者”的责任,在下段的叙述中,即以贺兰进明“不肯出师救”的例子证明实有其事,并寓严厉的遣责于形象的描写中。前后衔接之紧密,可谓天衣无缝。文章的前半部分虽然侧重于议论,但议论中亦有简要的叙事,体现出夹叙夹议的特点。如作者写道:“远虽材若不及巡者,开门纳巡,位本在巡上,授之柄而处其下,无所疑忌,竟与巡俱守死,成功名。城陷而虏,与巡死先后异耳。”这基本上是叙述,但含有议论的成份,强调许远与张巡都是坚强不屈而成就了功名的,所不同者,只不过就义时间有先有后而已。下文“远诚畏死,何苦尺寸之地,食其所爱之肉,以与贼抗而不降乎”,及慷慨激昂之议论,其中也包含有对许远等竭力奋战、宁死不降的史实的叙述。总之,叙议结合之紧密,在文中已达到了融为一体、不可分割的程度。本文章法之浑成,还表现为全篇注意扣住开头所提到的缺憾做文章以及前后呼应得十分巧妙自然。作者在篇首说:“得李翰所为《张巡传》”,“此传颇详密。然尚恨有缺者,不为许远立传”,后文即以大段篇幅展开议论,带出许远让位授权,与张巡一起死守睢阳的事迹,篇末又作了“远宽厚长者,貌如其心……死时年四十九”的补充,巧妙地为许远立了传。而南霁云的事迹和张巡的轶闻,亦所谓“尚恨有缺者”,篇中均刻意加以描写。文章前幅议论至感慨处,作者叹息道:“如巡、远之所成就,如此卓卓,犹不得免,其他则又何说!”未幅则述及于嵩被杀、含冤而死的不幸命运,可谓前有伏笔,后有照应。本文以“愈与吴郡张籍阅家中旧书”发端,而以“张籍去”收结,末段的轶事均出自张籍之口,前后关联,遥相呼应,构思甚为巧妙。
其次是场面生动,形象美。
本文通过若干精彩场面的描写,刻划英雄的形象。其中,南霁云乞师贺兰进明的描写最脍炙人口。贺兰不肯出兵,爱霁云勇敢豪壮,有笼络其为已效力之意,设酒席宴请霁云,文中精心描写了南霁云慷慨陈辞、拨刀断指和抽矢射塔三个场面,歌颂其凛然正气,赞美其忠肝义胆,场面之生动,形象之传神,均可与《史记》中的许多令人叹为观止的描写相媲美。作者重视对人物语言和行动的刻划。南霁云在贺兰宴会上的讲话,文中是这样描写的:“云来时,睢阳之人不食月余日矣。云虽欲独食,义不忍,虽食且不下咽。”三个“食”字,顿为两层,显得强调而有力,加上两个“虽……不……”句式的连用,将南霁云时刻挂念着围城中父老和同伴们的心理、赤诚报国不图个人好处的品质,生动地刻划了出来。至于“拔所佩刀断一指,血淋漓,以示贺兰”的动作描写,体现出霁云刚烈无比的气概和激愤难抑的感情,令人触目惊心。而在义愤填膺地抽出箭来奋力射向佛塔之后,霁云发出的豪壮誓言更是掷地有声:“吾归破贼,必灭贺兰,此矢所以志也。”栩栩如生的英雄形象呼之欲出。在这段笔酣墨饱的文字里,作者还运用了衬托的手法以描绘英雄光彩照人的形象。贺兰进明可耻的居心与卑鄙的行径,衬托出南霁云的磊落胸怀和高尚品德;“一座大惊,皆感激为云泣下”的表现,衬托出南霁云拔刀断指行为的壮烈感人,而作者“过泗州,船上人犹指以相语”的插叙,将霁云射塔明志的豪壮举动,衬托得如在目前。本文中,关于张巡就义时的场面描写也很动人:“及城陷,贼缚巡等数十人坐,且将戮。巡起旋,其众见巡起,或起或泣。巡曰:“汝勿怖,死,命也。众泣不能仰视。巡就戮时,颜色不乱,阳阳如平常。”通过对张巡言语、神态的描写和以众人的动作、表情相衬托,睢阳保卫战的领导者在部属之中所享有的崇高威望、从容镇定的气度和视死如归的可贵品质,得到了充分的名片展现。
作者对张巡、许远、南霁云三个英雄人物的刻划,有相映生辉的特点。许远授权张巡而自居其下的记叙,既表现张巡勇于承担杀敌守城的重任,又体现出许远的宽厚谦逊和一心为国。张巡呼霁云曰:“南八,男儿死耳,不可为不义屈。”霁云笑曰:“欲将以有为也。公有言,云敢不死?”这一呼一答的描写中,既可看出张巡的坚贞不屈、大义凛然和对部下的真诚爱护,又可看出霁云对张巡的崇敬信服、言无不听和想保存力量、伺机复仇的心理。至于张巡的博学强记、文思敏捷等轶事描写,虽然跟关系到国家命运的你死我活的战斗没有什么直接的关系,但从另一侧面,丰满了人物的形象,把英雄有血有肉的个性刻划得更加全面、生动,更显得真切感人。
第三是充满气势,语言美。
韩愈重视语言的创新,学习古人的文章,他主张“师其意,不师其辞”。本文以“授之柄而处其下”这一形象而新颖的文笔,形容许远让出主帅的位置,而甘愿听从张巡的指挥,写出他那阔大的襟抱。在驳斥“城之陷,自远所分始”的谬论时,作者用“人之将死,其脏腑必有先受其病者”与“引绳而绝之,其绝必有处”两个尽人皆知的事实,作生动的比喻,一下子就说清了道理,足使小人语塞。形容睢阳城周围有众多见死不救的将领时,作者写道:“擅强兵坐而观者,相环也”。“相环”二字,可谓简炼至极,形象至极。文中说:“小人之好议论,不乐成人之美。”这是化用《论语》“君子成人之美,不成人之恶,小人反是”[1]p198之意。至于“外无蚍蜉蚁子之援”,巡怒,“须髯辄张”等描述,者极为生动或传神,体现出韩愈锤炼语言的深厚功力。在《答李翊书》说:“气盛,则言之短长与声之高下者皆宜。”[2]( p54)本文就韩愈颇有代表性的气盛言宜之作。通篇怒斥小人的谬说,表彰殉国的英雄,以长短交错的句子,抒发起伏不平的情感,气势淋漓,震撼人心。如“守一城,捍天下,以千百就尽之卒,战百万日滋之师,蔽遮江淮,沮遏其势,天下之不亡,其谁之功也”数句,寓对称于参差之中,慷慨激昂,行文似决堤之水,奔流而下,充满了无比旺盛的气势;“一城”与“天下”,“千百就尽之卒”与“百万日滋之师”的鲜明对比,突出了英雄们坚守睢阳的极度艰难与巨大贡献。使人们对英雄的伟大功绩不能不生出由衷的敬意。 整理
参考文献:
[1]钱逊.论语浅解.[m].北京:北京古籍出版社,1998.
古人到了成年才取字，如王勃，字子安，少有才名，被举为神童，与杨炯、卢照邻、骆宾王以诗文齐名，并称“初唐四杰”，有《王子安集》。刘禹锡，字梦得，唐代中期诗人、哲学家，政治上主张革新，是王叔文派政治革新活动的中心人物之一。他的一些诗歌具有新鲜活泼、健康开朗的显著特色，情调上独具一格，反映了作者进步的思想，有《刘梦得文集》。孟郊，字东野，与韩愈交谊颇深，共同组成“韩孟诗派”。孟与贾岛齐名，有“郊寒岛瘦”之称，有《孟东野诗集》。
以号得名
号也叫别称、别字、别号。名、字是由尊长代取，号则不同，号初为自取，称自号；后来，才有别人送上的称号，称尊号、雅号等。如杜牧，字牧之，号樊川。杜牧的文学创作有多方面的成就，诗、赋、古文都足以名家，有“小杜”之称，有《樊川文集》。归有光，明代散文家，字熙甫，别号震川，是“唐宋家”与清代“桐城派”之间的桥梁，被尊为“唐宋派”，有《震川文集》。辛弃疾，字幼安，号稼轩，与苏轼同为豪放派代表，有《稼轩长短句》。
以籍贯得名
韩愈，字退之，祖籍河北昌黎，世称韩昌黎。与柳宗元同为“唐代古文运动”的倡导者，为“唐宋家”之首，有《昌黎先生文集》。柳宗元，字子厚，河东（今山西永济）人，世称柳河东，与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称“韩柳”，有《柳河东集》。王安石，字介甫，号半山，北宋临川人，政治家，文学家，“唐宋家”之一，有《临川先生文集》，因晚年居住在南京半山园，故号“半山”。
以官职得名
王维，字摩诘，官至尚书右丞，世称王右丞，唐代山水诗派的代表人物，有《王右丞集》。贾谊，又称贾太傅、贾长沙、贾生，西汉初年著名文学家、政治家，有《贾长沙集》。杜甫，唐代伟大的现实主义诗人，诗歌反映了唐代由盛而衰的历史，其诗被称为“诗史”。曾任检校工部员外郎，故又称“杜工部”，有《杜工部集》。
以年号得名
年号是中国古代封建皇帝用以纪年的名号，如嘉为宋仁宗赵祯年号。一个皇帝在位时，也可以使用多个年号。苏洵，字明允，号老泉，北宋眉山人，散文家，与苏轼、苏辙以文学著名，并称为“三苏”，均位居“唐宋家”之列，有《嘉集》。长庆，唐穆宗李恒年号。白居易，字乐天，号香山居士，主张“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，与元稹同为唐代诗坛“新乐府运动”的倡导者，有《白氏长庆集》。
以书斋得名
姚鼐，清代中期著名的散文大家，桐城派的集大成者，与方苞、刘大并称为“桐城三祖”，书斋名为惜抱轩，有《惜抱轩文集》。
张溥，字天如，江苏太仓人，明末文学家。自幼勤学苦读，每读一本书，必亲自手抄，抄好了背诵后就烧掉，然后又抄，如此反复七遍才罢手，自命书房为“七录斋”，有《七录斋集》。蒲松龄，字留仙，另字剑臣，号柳泉居士，清末著名文学家。“聊斋”是其书房名，世人称其为“聊斋先生”，有《聊斋志异》。
以派别得名
温庭筠，字飞卿，太原人，花间词派的创始人，对词的发展有较大影响，有《花间集》。北宋诗人杨亿、刘筠等人的诗作追求辞藻、堆砌典故，是“西昆体”诗派的代表人物，所以他们的唱和集就名为《西昆酬唱集》；南宋刻书家陈起刊汇南宋“江湖诗派”诗人的作品集名之为《江湖集》。
以兼称得名
兼称是指对同一人而言用两种以上的形式取名。如司马光，封温国公，谥号文正，有《温国文正司马公集》。刘基，封诚意伯，谥号文成，有《诚意伯刘文成公集》。
以典故命名
关键词:祝允明;六朝论;《祝子罪知录》;文复秦汉
明弘治末，以李梦阳、何景明为首的前七子起事，倡导诗文复古，尤其是其激进派将“文必秦汉”奉为圭臬，一时文坛为之一变。吴中名士祝允明亦应时力倡古文辞，其部分作品古邃奇奥，甚者诘屈聱牙，不能成句，是未入七子阵营而复古意识最强烈的吴中派文人。然综观祝氏着作，尤其是《祝子罪知录》，在其文统观“文极乎六经而底乎唐”所展开的长长的复古线上，除以六经(秦汉文)为旨归，要求学者自唐而上溯乎六籍，极力强调六经为文章之至外，他还将备受传统质疑的六朝文以六经之支流的正统地位引入其文章复古统绪中，文质对举，并提出“文之本体”的文学观念，以理论和创作实践对六朝文予以了充分的辩护。在前七子派“文复秦汉”学说风靡的大背景下，祝允明对六朝文的辩护突出强调了文学的艺术特征，是对明前期台阁体、性气诗及理学家诗文理论的极大否定和批驳，对于提高文学的独立价值有着及时和重大的意义，其“文之本体”概念的提出亦将文学审美主义补充进了明中期的文学批评史中。
然而对祝氏的六朝观问题，除黄卓越先生在吴中派文学研究中有所涉及之外，学界鲜有关注。台湾学者简锦松先生虽在探讨北学与苏州文学关系时发出吴人学古宗尚之问，然其回答亦仅徘徊在汉魏、唐宋之间，并未提及六朝，并以此论曲折、非片言可尽草草收场。本文旨在前贤基础上专论祝氏对六朝文、文质观的看法，及对文章拟古对象的选择、态度和方法等。
一、主六朝的理论依据
(一)六朝文乃经文之支流
关于经文的创作动机，祝允明遵循《毛诗序》情动于中而形于言的发生论。《罪知录》卷八认为，人身含灵结秀，包藏着心、情、理、气，人只要心动就会有表达感情的冲动，由此而发的言也必将理气相谐。上古言、文互指，从言到文无须修饰，其不同的文章风格完全来源于理足气茂之后的自然发声，言之或沉实或藻丽取自发声之内容与意图，即符合一定的“体”，概言之即为修辞立诚、尚体贵达。这与其《答张天赋秀才书》中强调的“心奴耳目”以自遂、自得的主张相似，是吴中文人自适、自惬心理在文章创作中的反映，由此亦可看出祝氏对于古文的效习并非亦步亦趋地纯粹摹拟，仍然重视由内而外地真诚抒发，即刘勰所谓的为情造文。祝氏认为经文并非诸子骋奇而作，而皆为君臣、士庶、妇稚心动后有感而发，这些胶轕混淆的自然之音经孔子芟刈之后便成六籍。由于创作主体的群体性和创作动机的自发性，经文态貌咸备，各体自殊，有齐停整截、句句平铺者，亦有纾迟婉约、风调窈窕者，有庄重亦有葩丽，有至简亦有至繁，囊括了后世之文的所有文体和风格，后世之文均可从六经中溯源。所以作为绮靡绚丽的风格之一种，六朝文自然囊括于经文的不同风格之中，只是作为经文的支流，无法与经文的经典性和包容性相比拟。
(二)由经文文质关系肯定六朝文“文之本体”的地位
作者理着气达，故经文搞文被质、文质相谐。篇、旬、字有情有旨，道广理充，气厚情实，便为文章之至。祝允明举根直而叶敷、花艳之木(多“文”)与枸株(少“文”)为木的不同种类、乾坤不谓“健顺”(无“文”)、元首股肱不谓头脚(无“文”)等为例，认为“文”为文之本体，又举士、女均须修饰以成士、女为例，说明“文”之必不可少。在祝氏看来，风格多样、迥异的经文中不乏鲜采华绚、艳丽妍媚的文章，然均能达到文质彬彬，且为其自然而然所呈现的态貌，并非有意作异。祝氏以经文风格多样、文质相谐的事实驳斥了近时以奥涩枯瘠、“尽削鈆黄”为文之本体的做法，由此看出祝氏针对现实而来的反思性文学理论;又以后世之文均拟诸经文而出，为长期受到指斥的六朝文予以了申辩，将魏晋之浸衰、陈隋之绮靡归结为“理局气猥”的原因，把“过文之罪”从六朝文上卸了下来。由此，一方面将六朝文放诸经文之流的脉系中肯定了其地位;另一方面，由“转嫁”原因肯定六朝文而将“文之本体”的地位保留了下来。后世之文不能兼顾文质，便会流于整比堆垛、纤细艳丽。六朝文之弊正是在于此，且由汉至六朝愈演愈烈，于是从唐以后，由初唐四杰到张籍、皇浦浞、李翱、崔詹等振起矫弊，虽其人其作“固亦为然”，然仍劣于武德至天复之际的晚唐作者。祝氏并不同意后人以晚唐作家尚未涤尽六朝脂粉陷于绮靡而次于初盛唐作家的评价，反而对近时作家的“途目仗耳、党污徇浅、猥腐可嗤”甚为不满。他又从文质关系上历评了秦汉至近代之文，认为秦汉魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐十代之文均本于五经，皆随意赋形，无偏于质，属于文质相谐之作，只有近代(宋、元、明)之文“一于枯瘠，弗黩于文”，将唐前与宋后之文在文质关系对比中作出了区分。再进一步将心情理气与耳目口鼻比之于施受、“主”“用”的关系，详细地解析了其所谓“文”之意蕴，即“文”应当兼顾耳目口鼻所感之声、色、香、味四体，而非仅声之一道。为将“文之本体”的论证推向极致，祝氏在《罪知录》卷八“系论”部分又引《易经》内容探析了文德关系，认为“德弥盛者文弥缛，德弥彰者文弥明”，引王克之言论述“文”之重要性，如“人无文则为仆人”;“人无文德不为圣贤”;“上天多文，后土多理，二气协和，圣贤禀受，法象本类，故多文彩，瑞应符命，莫非文者”;“物以文为基，人以文为表”，等等。
另外，“吴中文章藻丽为天下冠”，吴俗好奢靡及成弘间吴中滋蔓的竞习词华的风气也使吴中文人对六朝文有着天然的偏好，尤以祝允明为着。他习六朝、效齐梁之体，为文“芳腴融于心极，雕绩畅于辞锋”。其大量游记散文、赋作及《罪知录》里的论说文字均呈现出典型的六朝风格，这些作品除具相当的艺术价值之外，亦带动了吴中文人的竞习之风。由于祝氏的创作活动要早于理论撰述，由创作实践显现出来的对于六朝文的天然偏爱可看作祝氏将六朝文引入文统观、并极力为其辩护的源动力。 转贴于 概言之，《罪知录》卷八“文极乎六经而底乎唐”一条几乎整篇都贯穿着为“文”辩护的意图，无论是从举六经而衍生出的文质相谐为文之本然的解析，即对十代之文尤其是六朝文风格的肯定，还是对宋后近时之文枯瘠文风的指摘，抑或是之后对四家六家说的批判，凝聚的同一个核心
的辩护、肯定甚至极度张扬，以至于在文质相谐的命题中过分关注到对偏质的否定和对过文的包容而忽略了二者的平衡。揣摩作者文字背后的意蕴，在举六经的标目下，祝允明并未投人多少文墨来论证六籍经文之至的地位，其不容辩驳的权威地位亦较为容易被接受。故由此可认为，祝氏将经文定位文章之至的目的只是为对六朝文(或“文”)的容肯找到合理而无可辩驳的理论根基，因为只须将六朝文纳入六籍的流脉中，其与六籍在本质上便只是微殊而非迥别了，即六朝文并未度越六籍三史、尽捐故习，与六籍之本背道而驰，于此在肯定六朝文的基础上，再进一步实现对“文”的全面辩护。
二、根本乎五经、平览乎十代与刺四家六家说
《罪知录》中，祝允明从文学发生论出发，指出经文是理足气茂而成之言，成文之后自然搞文披质。六经之后，百家迭出，如先秦庄屈、两汉班马、魏晋、六朝、唐等，虽千姿百态，但都无越于六籍、拟诸六经而出。这里，祝氏提到几个问题:其一是后人所谓魏晋浸衰、陈隋极靡的文进入文统的问题。祝氏认为魏晋、六朝文也是拟诸六经而出，并未背驰文之本体，问题出在“理局气猥”之上，而非“过文”的过错。对于六朝“文”之过错的认定会导致对单一枯瘠文风的潜在默许和推动，而这与貌态咸备的经文是相左的，更与祝氏根本五经，平览十代(秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐)的多元化风格追求相矛盾，这便是第二个问题:开放性、多元化是祝氏思想多处可显现的一贯性思维。如前所述，经文产生的方式使多样化风格成为本然状态，祝氏在文中详细列出了后世由经文衍生出的数种文风实例，换言之，后世任何风格的文章都能从经文中找到源头，都是经文之根所生出的枝叶，都应给予肯定。六朝文风由于偏文，并过渡发展而偏废失全，从两汉到六朝变本加厉，最终导致繁靡稚弱。初唐四杰振起救弊，元白、李杜等续接其后，其标准和创作都在六籍三史的范围之内，均得到了祝氏的容肯。在文论方面，祝氏对六朝的陆机、刘勰均表示赞许，而反对唐后对六朝及唐代文人荡涤不尽六朝脂粉的评价，他对宋人诗论尤其反感:“夫文出乎天造，而主于明道，谁则不知?何必攀援河洛，于引天地，动辄凌驾世道，自炫高远，及至究其归止，竟逐目睫耳轮之接，止于孟韩以下数人而已。腐颊烂吻，触目可憎，噫嘻!何哉?吾且窃哂之。”(《罪知录》)言辞激烈，感情激愤。从其批评的方式和内容来看，祝氏除从经文发展的角度为“文”辩护而对宋人评论不满之外，还流露出对以孟韩为归止的理学式评论方式的反感，对故弄玄虚、妄标道学的理学家的不务实际、徒尸其名的学风的愤慨，这构成祝氏反宋学、理学的又一个诉诸点。而这些恰巧就是明代学子文人的问题所在:“今为士，高则诡谈性理，妄标道学，以为拔类，卑则绝意古学，执夸举业谓之本等。就使自成语录，富及百卷，精能程文，试夺千魁，竟亦何用?呜呼!以是谓学，诚所不解”(《答张天赋秀才书》);“斯今之世，作者寂寥，或辨性较礼，附丽经师，或猎琐浮尖，依俙文苑。”(《西洋朝贡典录序》)换言之，祝氏对宋理学的指摘恰是由对明代文风的反思而来，理学、举业对古学、古文创作之挤压所造成的文坛浮陋之风，一方面隐约触痛了祝氏屡试不第(五次乡试、七次会试)的伤口，早年即以古文写作名起吴中的名士却始终徘徊于举业场上、进士门外，对于时文、举业“食之无味、弃之不甘”的不平衡心理不时以曲折的方式显现出来;另一方面又直接触及祝氏醉心古文的真性情，他敏感地表现出对于完全无益于古文推动的浮陋学风的清醒认识和忧虑。由此反推，祝允明对于宋学的批判也是带着某种个性和充分的现实针对性的，而非空洞浮泛地为反理学而反理学，更不是跟风似的人云亦云，其务实、反思的思维特性也由此得到印证。第三个问题是文统止于唐的问题。祝氏认为，唐后开始出现“异谈”，“异谈”即指四家六家(韩柳欧苏/曾王)之说。四家六家说起于苏轼评韩愈文起八代之衰而来，祝氏回顾了唐后古文三次变革历程:第一次变革为韩愈首倡，柳宗元附和，就八代之文偏堕绮弱、过华而矫之，由过而矫至中庸;然经其后学孙樵、罗隐、陶秀实、徐鼎臣、穆修、尹洙、张景、柳开、石介等推波助澜，遂而致于改形易度，以成二变;第三次是欧苏曾王接续韩柳，竞为趋逐，而终过矫堕偏，导致文风枯瘠刻削，远离中庸。因此，宋人文统观的失误及失误导致的唐后枯瘠刻削的文风是祝氏将文统观止于唐的直接原因。另外，六家受举业影响，为文涣漫儇浮，与经文篇、句、字皆有情旨相背离，功苟易办的速成作文法与祝氏学充才广的古学崇尚也相左。
祝允明在完成刺四家六家说的叙述中涉及这样几个角度:首先，由于韩愈首发的文章变革起于拯弊八代绮靡文风，因此四家六家说问题实际又回归到上文的六朝文问题上来。也就是说，对于四家六家说的批判实由为六朝文的辩护而来，恰如清初王士禛一语道破:“允明作《罪知录》，历诋韩、欧、苏、曾六家之文，深文周内，不遗余力……乃其大旨，则在主六代之比偶故实。”一四家六家合称，其作者横跨唐宋两代，而以上文统观的叙述是“底乎唐”，由唐而上，平览乎十代中也包含唐。这样，六家中韩柳二家被“刺”与“底乎唐”之间似乎存在着一些矛盾。事实上，单从文学的层面上来说，祝氏对唐文也多持肯定态度，如《祝子罪知录》同篇叙述:“(文章)所称王杨卢骆、燕许陈梁、权吕元白、四李(华、翰、观、邕)、独孤之徒、又如称李杜、又如称籍、浞、翱、詹等，凡其标而出之，固亦为然。”祝氏自己读书也是“十年汉晋十年唐”(《口号三首》)，并认为:“唐人为稗虞之册，各征见闻，不事剽袭，宋之述者倍繁，自一二大手外，窃掠复迭多有可厌。”(《约斋闲录序》)又如其《侍御成公纪行集》云:“唐英之语盖博参焉，故其它多与杜异，而竞不尝违唐，又与后来媚宋者不同。”将唐宋文直接置诸对比之中，“轶宋窥唐”之见甚为明显。由此看来，对于韩柳的刺夺应偏重于其二人的文统观和首倡古文改革的始作俑者之身份，故在祝氏的评判体系中柳高韩低就不足为怪了。依此类推，祝氏对于六家高低的评判与各位荡涤六朝脂粉的程度及对古文革命的贡献成反比，因此由于只是古文运动的附和者，柳宗元在六家中也是祝氏评价最高的一位文人。
带蜉的成语：蚍蜉戴盆，蚍蜉撼树，撼树蚍蜉。
蚍蜉撼树解释：蚂蚁想摇动大树。比喻自不量力。出处：唐韩愈《调张籍》诗：“蚍蜉撼大树，可笑不自量。”
蚍蜉戴盆解释：比喻能力低而承担的任务极重。也比喻不自量力。出处：汉焦延寿《易林》卷十三：“蚍蜉戴盆，不能上山。”
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【关键词】 韩愈 人道 人性 人伦
中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。wwW.133229.cOM而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。
韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。
在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。
在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。
韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。
一、人道仁义的定名 倡导先王之道
韩愈自述一生口不绝六艺之文 , 手不停披于百家之绝 . 对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]
在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等 [2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“ 博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”
这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。
韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。
二、人性情欲的三品 规范善恶标准
韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。
韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。
韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有情欲，情欲和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于情欲的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。
三、人伦社会的正位 宣扬理想乐园
韩愈一生弘扬儒学 , 倡导先王之道 , 他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题 . 在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击 , 佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重 , 以及由此造成了人们行为方式的变乱 , 导致社会 ” 伤风败俗 ”,” 不知君臣之义 , 父子之情 ”. 人际关系错综 , 人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。
韩愈在《原道》一文中指出：“ 是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要 明确 君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任 [4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。
在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。 ” 韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。
在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。
四、人道、人性、人伦的统一及其意义
韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。
韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。
在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性情欲去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。
【参考文献】
1 《中国儒学史》：赵吉惠 赵馥洁/等主编，中州古籍出版社 1991 年版
2 《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社
3 《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社 1989 年版
4 《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社
5 《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社
6 《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）
【注释】
[1]赵吉惠 赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第 476 页
[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第 353 页
[3]苏文帅：《韩愈〈原道〉之解读》载于孔子 2000
关键词： 杨义； 诸子还原； 研究方法； 价值
中图分类号： B22 文献标识码： A 文章编号： 1009-055X(2012)04-0031-04
先秦诸子是中国经典文化的渊薮， 诸子研究则是当代文化姿态、智慧和胸襟的展示。2011年3月， 中国社会科学院学部委员、研究员、澳门大学中文系讲座教授杨义先生研究诸子的力作《老子还原》、《庄子还原》、《墨子还原》和《韩非子还原》由中华书局出版， 为我们展示了当今诸子学的新风采。诸子还原四书创造了一种新颖的论学形式， 上半部是诸子还原的正文， 下半部是“诸子还原资料长编”。这就以先秦诸子的文本为核心， 安排了现代学术智慧与二千年间的诸子学探索的对话， 形成了古今思想文化的互文性。
先秦诸子的思想创造， 处在中华文明的多层面文化相碰撞与汇合的历史时期， 时代交替、民族部族融会， 使诸子文本蕴含了丰富的文化元素。而时代的久远、资料的稀缺以及文献传播的差异、版本的变异等原因， 使得先秦诸子的身份、思想和文本出现了多种不确定因素， 产生了文化史上众多的待解之谜。
先秦诸子研究是学术界的研究热点和难点， 从先秦同时代学者对诸子的评价到当代学人对诸子问题的重新探讨， 有关诸子问题的考辨、分析一直绵延不绝。从诸子还原四书的资料长编， 对二千年间有关诸子研究的成果可以略作如下梳理。
一、有关老子的研究
在老子真伪方面， 学界存在不同的看法， 或认为老子、老莱子、太史儋为同一人， 或认为老子、老聃非一人， 或认为老子根本不存。胡适、张煦、唐兰、高亨、郭沫若、刘汝霖等学者均认为老聃是《老子》的主要思想创始人， 其成书年代从春秋末至战国末不一。而张寿林、钱穆、张岱年、孙次舟等则认为《老子》的创始人不详。有关老子人名、身份的考证方面， 一些学者就老莱子、太史儋与老子的关系展开考论。在老子籍贯故里方面， 存在着老子国别的争议， “宋国说”、“陈国说”、“楚国说”各执一是。《老子》的成书时间学术界多有争论， 但20世纪70年代马王堆帛书《老子》出土， 基本否定了《老子》晚出的观点； 90年代郭店竹简《老子》甲、乙、丙的发现， 为学术界考订《老子》的成书时间提供了重要的材料。关于《老子》的评价方面， 历代学者将其视为道家始祖， 探究其道法自然、无为而治、帝王之术、相反相成、养生思想等哲学思想， 汉代班固、明代陈深、清代袁昶及近现代学者如章太炎、胡适、许地山、冯友兰、钱钟书等进行了相关研究。
二、有关庄子的研究
迄今有关论著， 主要从其生平和家族渊源、学术思想、哲学思辨、文学和美学价值等方面着手。关于庄子的生平方面， 诸多学者就庄子姓氏、爵里、生卒年等问题费力探究。如在庄子姓氏上， 蔡元培认为孟子所谓的杨朱就是庄周， 冯韶、冯金源等亦持此类观点； 唐钺、门启明、孙开太等则持反对意见， 并依据各种材料证明杨朱与庄周的差异， 指出他们不可能为同一人。在庄子里籍问题上， 认为庄子是蒙人、宋之蒙人、梁之蒙人、楚人、齐人的说法一直存在着， 且相互之间多有辩驳， 如潘雨廷就认为随着文化的南移， 致使庄子的出生地也随之为人所不知。在庄子的家族问题上， 主要涉及到对庄子家族身份、祖籍地、文化习俗及《庄子》意向的表达等方面。《史记》、《吕氏春秋》等讲述了庄氏奔宋的历史， 《艺文类聚》等则提供了楚人崇凤与庄子的渊源， 为后人理解庄子拒绝受聘于楚王、作品中的楚地习俗等提供了条件。同时， 关于庄子与同时代人物， 如列子、杨朱以及更早的孔子的关系， 及《庄子》书的版本卷帙与学术影响， 历代也多有学者分析。在庄子哲学思辨方面， 晋支遁、梁刘勰、唐李白、宋王应麟、明周祈、清胡煦、赵庙祥等就这些命题展开论述。值得注意的是， 由于《庄子》具有浓郁的文学内涵， 因而历代研究者对于其中的混沌色彩、梦幻特质、文学想象、寓言方式及其对此后文学的影响进行了分析， 多有新见。
三、有关墨子的研究
墨学中绝二千年后， 自清中叶以来出现复兴气象， 梁启超、胡适贡献突出。许多研究依然从墨子生平、思想、文本、文学及影响等角度展开， 其中尤以墨子的平民思想和科学思想、逻辑学探索， 最为引人瞩目。学者们就墨子思想的渊源、所包含的宗教和鬼神思想、经济学说、社会理想、逻辑学及教育、军事思想等进行了长期的探索。如任继愈认为墨子和墨家是由从小生产者上升起来的知识分子构成的， 不轻视体力劳动， 与儒家的士不同； 张永义认为墨子的主张实质上是对在其时代仍然存在的“周道”的抨击和背弃， 所主张的“夏政”只是他寄托在古代圣人名义下的所谓夏政而已； 等等。在墨子里籍方面， 高诱、孙诒让、蒋伯潜、孙以楷、童书业、张知寒、刘蔚华、郭成智等均有文章面世， 各执一说， 尤以山东滕州说和河南鲁阳说影响较大。另外， 关于《墨子》版本的流变、篇目的考订及作者辨析、《墨子》的文学地位与艺术特点、墨学的发展及对后世的影响等， 也有栾调甫、E?W?麦德、王长民、张煊、徐华、史墨卿、章沧授等学者撰写了相关著述。
四、有关韩非的研究
关键词：中唐文学；南贬诗人；屈原情结
Abstract:ThosepoetsrelegatedtosouthernChinaintheMidTangDynastyallshowedaQuYuancomplexintheirpoems.Forexample,undertheinfluenceofQuYuan''''spoems,suchasLISAOandJIUGE,LiuYuxiandLiuZongyuanexpressedprimarilyaspiritofcomplaintandfurywhilethemorerationalYuanZhenandBaiJuyibothacceptedQuYuan''''scharacterofloyaltyanduprightnessbutrefusedtofollowhiswillofconsistence.Incontrast,HanYuandLiShenexpressedtheircomplaintaboutinnocentmistreatmentbycomparingtheirexperiencetoQuYuan''''smiserabletreatment.TheQuYuancomplexofthepoetsrelegatedintheEarlyandProsperousTangDynastywastheverysourceofthatoftherelegatedpoetsintheMidTangDynasty.Ingeneral,theformerwasrationalwhilethelatterwassentimentalbutmoretragicthantheformer.
KeyWords:literatureintheMidTangDynasty;poetsrelegatedtosouthernChina;theQuYuancomplex
贬谪是中国古代的一种常见现象，至少从屈原起，贬谪又和文学发生了密不可分的血缘关系，成了一种重要的文学现象。号称盛世的大唐王朝，承平日久，疆域辽阔，其驾驭臣下，恩威并施，对于犯法忤旨的官员，往往给以贬谪。所贬之地，以岭南、湖南最为残酷。岭南、湖南地区，远在天涯，习俗迥异，加以瘴疠蛮荒，故北方士人视为畏途。唐代是士人南贬数量甚大的时代，明王世贞在《艺苑卮言》卷8中，曾举出历代流贬的士人多达80余人，其中唐代就有47人，占南贬士人之大多数。而中唐元和前后，又是诗人贬谪较为集中的时代，著名者就有韩愈、柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易、李绅、吕温等。他们多数是具有经世治国抱负的耿介之士，而因昏暗混浊的时代因素，或权力角逐的宦海风波，被疏离于权力中心，以至于逐出朝廷，贬谪蛮荒。政治生命的终结，人生经历的巨大落差，极大地撼动其破碎的心灵，在对政治前途的幻灭中，他们把精力与心智转向了文学创作，以其文学的生命重塑，求得心理的平衡，补偿政治的失意。这种与屈原相似的经历，使他们对屈原产生了特殊的情结。由于每位诗人贬谪经历的不同，其屈原情结，也表现出各自的个性差异。本文选取刘禹锡与柳宗元，元稹与白居易，韩愈与李绅6位大约三种类型的贬谪诗人，作为考察对象。
一
刘、柳的贬谪，是由参加王叔文集团达到最高峰而转眼之间跌入命运的谷底而一蹶不振的过程。在贬谪生活中，他们又坚持自己行动的正义性，具有崇高的人格，他们复杂的贬谪生活和贬谪心态，表现在文学作品中，具有鲜明的个性特征。贬谪是他们政治命运的终结，同时也是文学命运的发展，贬谪的过程使他们成就为大作家，他们无疑是中唐元和时期贬谪文学的代表。在贬谪过程中，特殊的遭遇使他们与屈原发生了共鸣，特别是受屈原《离骚》、《九歌》等作品的影响，怨愤精神突出。
先看下面资料，《旧唐书·柳宗元传》：
宗元为邵州刺史，在道，再贬永州司马。既罹窜逐，涉履蛮荒，崎岖堙厄，蕴骚人之郁悼，写情叙事，动必以文。为骚文十数篇，览之者为之凄恻。［1］卷160
《新唐书·柳宗元传》：
俄而叔文败，贬邵州刺史，不半道，贬永州司马。既窜斥，地又荒疠，因自放山泽间，其堙厄感郁，一寓诸文，仿《离骚》数十篇，读者咸悲恻。［2］卷168
刘禹锡《竹枝词九首序》：
昔屈原居沅湘间，其民迎神，词多鄙陋，乃为作《九歌》，到于今荆、楚鼓舞之。故余亦作《竹枝词》九篇。［3］卷27
《旧唐书·刘禹锡传》：
禹锡在朗州十年，唯以文章吟咏，陶冶情性。蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞。禹锡或从事于其间，乃依骚人之作，为新辞以教巫祝。［1］卷160
《新唐书·刘禹锡传》：
宪宗立，叔文等败，禹锡贬连州刺史，未至，斥朗州司马。州接夜郎诸夷，风俗陋甚，家喜巫鬼，每祠，歌《竹枝》，鼓吹裴回，其声伧伫。禹锡谓屈原居沅湘间作《九歌》，使楚人以迎送神，乃倚其声，作《竹枝辞》十余篇。于是武陵夷俚悉歌之。［2］卷168
任半塘说：“屈原在沅湘，留意民间歌舞，采其声容，广其情志，作《九歌》，影响后世文学者颇著，唐刘禹锡在建平，追踪屈原，亦留意民间歌舞，采其声容，广其情志，作《竹枝词》九篇，远近传唱。”［4］4-5可以见出屈原的创作对刘禹锡的影响。
屈原一生坚持理想，坚持正义，九死未悔，为了表现自己高洁的情怀，他在流放潇湘之时，写作《离骚》，以抒发怨愤，为南方文学奠定了良好的开端。刘禹锡被贬朗州司马，选择居所以招屈亭为邻，其《酬朗州崔员外与任十四兄侍御同过鄙人旧居见怀之什，时守吴郡》云：“昔日居邻招屈亭，枫林桔树鹧鸪鸣。”［3］319以屈原为代表的楚骚文化，融汇在刘禹锡的创作中，他在《武陵书怀五十韵并引》中说：“永贞元年，余始以尚书外郎出补连山守，道贬为是郡司马。至则以方志所载而质诸其人民。顾山川风物皆骚人所赋，乃具所闻见而成是诗，因自述其出处之所以然。”［3］277朗州自屈原自沉后，形成竞渡的风俗以纪念这位爱国志士，刘禹锡在朗州写了《竞渡曲》，自注称：“竞渡始于武陵，至今举楫而相和之，其音咸呼云：‘何在？’斯招屈之义，事见《图经》。”诗云：“灵均何年歌已矣，哀谣振楫从此起。……曲终人散空愁暮，招屈亭前水东注。”［3］341
刘禹锡的很多作品学习屈原。他的《问大钧赋》即模仿《天问》，最后说：“楚臣《天问》不酬，今臣过幸，一献三售。”［3］3他的《何卜赋》则又模仿《卜居》，用问卜的方式抒写内心的愤懑。至于诗文中用《楚辞》典故之处，则更多，如《早春对雪奉寄澧州元郎中》：“宁知楚客思公子，北望长吟醴有兰。”［3］303即用《九歌·湘夫人》典：“沅有兮醴有兰，思公子兮不敢言。”他自己也在《别夔州官吏》中说：“唯有《九歌》词数首，里中留与赛蛮神。”［3］571这是他学习屈原的真实写照。
刘禹锡在朗州，因为特殊的遭遇和处境，他灵心善感，听到南音而心潮起伏。他作了《采菱行》，末尾四句说：“屈平祠下沅江水，月照寒波白烟起。一曲南音此地闻，长安北望三千里。”［3］342
柳宗元与刘禹锡一样，他被贬永州不久，就写下了声情并茂的《吊屈原文》，吊屈原实则是吊自己。“后先生盖千祀兮，余再逐而浮湘。求先生之汨罗兮，揽蘅若以荐芳。愿荒忽之顾怀兮，冀陈辞而有晃。”其赞美屈原说：“先生之不从世兮，惟道是就。”“穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。”［5］516-517实际上也是自己坚持正义，九死未悔的自白。他又有《惩咎赋》等，也是摹拟屈骚之作。名为“惩咎”，实是述志。对永贞革新中自己的所作所为进行辩护，对受迫害表示深深的感慨和不平。他说：“处卑污以闵世兮，固前志之为尤”，“旁罗列以交贯兮，求大中之所宜”。尽管有救世济时的抱负，但“谗妒构而不戒兮，犹断断于所执。哀吾党之不淑兮，遭任遇之卒迫。势危疑而多诈兮，逢天地之否隔”［5］54。致使自己被罪废削，贬谪南荒，孤囚无依，神态荒耗。赋的最后写道：“死蛮夷固吾所兮，虽显宠其焉加？配大中以为偶兮，谅天命之谓何！”［5］56仍要坚持理想，固守“大中”之道，尽管遭受挫折，仍不屈不挠。清人林纾《柳文研究法》云：“屈原之为《骚》及《九章》，盖伤南夷之不吾知，于是朝廷为不知人，于己为无罪，理直气壮，傅以奇笔壮采，遂为天地间不可漫灭之至文。重言之，不见其沓；昌言之，莫病其狂。后来学者，文既不逮，遇复不同，虽仿楚声，读之不可动人。惟贾长沙身世，庶几近之,故悲亢之声,引之弥长,亦正为忠气所激耳。柳州诸赋,摹楚声，亲骚体，为唐文巨擘。”［6］64-65
刘、柳贬谪南方，受南方文学精神的薰陶，特别是受屈原骚怨精神的影响，一方面使其作品具有更为深沉的思想内涵，另一方面对永贞革新失败后被贬的命运更增添了悲剧性色彩。刘、柳的文学对于南方文学更有很大的影响。南方的文学，尤其是湖南一带的楚地，春秋战国时期，虽孕育了伟大的诗人屈原，文学上放出了异彩，但随着时代的变迁，大一统天下的出现，政权的中心长期坐落在北方，南方地区，则成为蛮荒地带，更是流人的处所。贾谊到了长沙，已深感“地卑湿”，而“寿不得长”。岭南一带更是如此。柳宗元在柳州时，柳州风俗落后，人民愚昧，与中原不同。韩愈在《柳州罗池庙碑》中，说柳宗元“不夷鄙其民，动以礼法。……于是民业有经，公无负租，流逋四归，乐生兴事”。以至于当时民谣有“柳州柳刺史，种柳柳江边。柳色依然在，千株绿拂天。”［7］10在柳宗元治柳之前，柳州一带几乎没有文学，此后柳州以至岭南文学的发展，是柳宗元开其风气。刘、柳的文学受南方文学精神的熏陶，他们自己的文学又对南方的文学影响极大，这是相辅相成的。
二
白居易的贬谪，宋陈振孙《白文公年谱》元和十年（815）云：“六月，盗杀宰相武元衡，公首上疏请急捕贼，以雪国耻，宰相以非谏职言事，恶之，会有恶公者，言其母看花堕井死，而作《赏花》及《新井》诗，贬江州刺史，中书舍人王涯，言其所犯不可复理郡，又改司马。”［8］19白居易贬江州司马，乃王涯落井下石之故。王涯早年与柳宗元为友，后来踪迹渐疏，盖宗元鄙其人品之低下，故疏之。大和九年（835），王涯罹甘露之祸，死于非命，居易《九年十一月二十一日感事而作》诗，有“当君白首同归日，是我青山独往时”［9］2330之语。
白居易有很深的屈原情结，但与刘禹锡、柳宗元的执著精神却截然不同。他在《咏怀》诗中说：“自从委顺任浮沉，渐学年多功用深。面上灭除忧喜色，胸中消尽是非心。……长笑灵均不知命，江篱丛畔苦悲吟。”［9］1024又在《效陶潜体诗十六首》之十三中说：“楚王疑忠臣，江南放屈平。晋朝轻高士，林下弃刘伶。一人常独醉，一人常独醒。醒者多苦志，醉者多欢情。欢情信独善，苦志竟何成？兀傲瓮间卧，憔悴泽畔行。彼忧而此乐，道理甚分明。愿君且饮酒，勿思身后名。”［9］306-307其《咏家酝十韵》又云：“独醒从古笑灵均，长醉如今学攵伯纶。”［9］1389白居易对于屈原的身世是同情的，对其精神也是赞扬的，但他并非像刘、柳那样，带着满腔的激情，对屈原的身世表现出极大的赞叹，对其作品极力地效法，故而将自己的遭遇与创作融为一体，表现出巨大的忧愤情怀。白居易则非常理智，既对屈原忠直的精神与苦志的追求表示认可，但并不学习屈原执著的意志。“在白居易看来，屈原不能委顺从命，忘怀得失，其结果只能是流落江畔，悲吟自怨，终究于事无补。与其如此忧怨苦闷，损性伤身，倒不如沉溺酒乡，泯灭悲喜，得乐且乐，这样反倒更自由、更洒脱。于是，他为自己选择了一条与屈原大异其趣的‘独善’之路。”［10］
白居易“独善”的思想，使其在归趣上与屈原完全不同。他对屈原的经历与精神，更多的是慨叹，而很少效法。为了加强慨叹的力度，他还将屈原与贾谊相提并论。其《读史》五首之一云：“楚怀放灵均，国政亦荒淫。彷徨未忍决，绕泽行悲吟。汉文疑贾生，谪置湘之阴。是时刑方措，此去难为心。士生一代间，维不有浮沉。良时真可惜，乱世何足钦。乃知汨罗恨，未抵长沙深。”［9］102又在《偶然》二首其一中说：“楚怀邪乱灵均直，放弃合宜何恻恻。汉文明圣贾生贤，谪向长沙堪叹息。”［9］1041从时代环境来看，中唐是治世而非乱世，与贾谊所处的环境极为相似，身处治世而被逐，其情怀就更加悲苦。白居易对屈原的态度，代表了唐代一般世人的心理状态，这也是“安史之乱”后出现的失意诗人心理状态的延伸与发展。中唐前期诗人刘长卿《长沙过贾谊宅》诗云：“三年谪宦此栖迟，万古惟留楚客悲。秋草独寻人去后，寒林空见日斜时。汉文有道恩犹薄，湘水无情吊岂知。寂寂江山摇落后，怜君何事到天涯。”［11］337表现悲苦自伤之情，入木三分。清乔亿《大历诗略》评曰：“极沉挚以澹缓出之，结乃深悲而反咎之也。读此诗须得其言外自伤意，苟非迁客，何以低回如此？”［12］489白居易诗与刘长卿诗一样，也表现出浓厚的自伤之感。
白居易是善于自作解脱的诗人，故而常将屈原与陶渊明比较，前面所引的咏陶诗中提及屈原，就是明显的例证。这一方面，尚永亮先生曾作过专门的研究，认为白居易“要摆脱屈原的影响，超越屈原模式，就必须找到一个足以引导自己走向解脱的范型，这个范型，白居易一眼选中了陶渊明”。“不过，白居易对陶渊明的全身心的拥抱并不在此时，而是在他生命遭受骤然沉沦的贬谪之后”［10］。实际上，我们观察白居易一生，他追求儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的境界，因而无论在什么时候，都不会全身心地拥抱陶渊明，只是将陶渊明的避世作为自己保持心理平衡的一剂良药而已。他虽然有很多诗篇涉及陶渊明，但只是汲取陶渊明精神的一部分。陶渊明具有浓厚的出世思想，且到了后期，占据了他精神世界的全部，体现了老庄超越尘世、追求隐逸的最高境界。白居易则一生纠缠于世俗的宦途与浮嚣的名利场中，从没有过彻底坚定的出世思想，也缺乏屈原式的执著的入世精神，因而只能在屈原、贾谊、陶渊明之间摇摆不定。这也是中国历代文人的典型状态。缪钺先生在《诗词散论》中说：“诗以情为主，故诗人皆深于哀乐，然同为深于哀乐，而又有两种殊异之方式，一为入而能出，一为往而不返，入而能出者超旷，往而不返者缠绵，庄子与屈原恰好为此两种诗人之代表。……盖庄子之用情，如蜻蜒点水，旋点旋飞；屈原之用情，则如春蚕作丝，愈缚愈紧。自汉魏以降之诗人，率不出此两种典型，或偏近于庄，或偏近于屈，或兼具庄、屈两种成分。”［13］24-25白居易则为“兼具庄、屈两种成分”之诗人。
元稹的贬谪经历与白居易相似，他在元和五年（810）为劾贪官河南尹房式事，受到内外权臣的嫉恨，被贬为江陵府士曹参军。在江陵时曾作《楚歌十首》，其十云：“八荒同日月，万古共山川。生死既由命，兴衰还付天。栖栖王粲赋，愤愤屈平篇。各自埋幽恨，江流终宛然。”［14］卷4诗中既没有怨恨，也没有赞叹，只是站在旁观者的视角，对楚国的历史及屈原的愤慨与幽恨作理智的评判。故清人黄叔灿《唐诗笺注》卷3云：“此首言山川日月终古不改，人之穷达总由天命，如王粲之赋《登楼》，屈平之作《离骚》，空自结恨，江流宛然而幽恨总难伸也。”又元稹《表夏十首》其十云：“灵均死波后，是节常浴兰。彩缕碧筠粽，香粳白玉团。逝者良自苦，今人反为欢。哀哉徇名士，没命求所难。”［14］76元稹在江陵府士曹参军任，逢端午节，有感于当时纪念屈原的习俗而作此诗。“逝者良自苦，今人反为欢”，评判的意味也非常浓厚。与白居易一样，元稹也崇尚陶渊明，其《归田》诗云：“陶君三十七，挂绶出都门。我亦今年去，商山淅岸村。冬修方丈室，春种桔槔园。千万人间事，从兹不复言。”［14］163元和十年（815），元稹出为通州司马，这首诗作于贬谪途中。仕途的失意使他萌生了对于田园生活的向往，但这种向往只是精神生活的一种补偿，而不是精神世界的追求。元稹在被贬谪的过程中也兼有屈原与陶渊明的情结，表面上与白居易相似，然而他既没有白居易那样的追求，更没有达到白居易的精神境界。
三
韩愈的贬谪共有二次，一是由监察御史贬官阳山令，原因是论宫市事。后改江陵府法曹参军。二是由刑部侍郎贬潮州刺史，原因是批评宪宗迎佛骨的错误。不久量移袁州，很快又回朝任职。韩愈被贬时期的作品，仍然表现出较为浓厚的屈原情结。
韩愈《湘中》诗云：“猿愁鱼踊水翻波，自古流传是汨罗。藻满盘无处奠，空闻渔父扣舷歌。”［15］184贞元末年，韩愈官监察御史。宫市之弊，谏官论之，德宗不听。韩愈则上章数千言极论之，触怒德宗，被贬为连州阳山令。贞元二十年（804）赴任途中到达湘中而作此诗。诗中暗用《楚辞·渔父》的典故：“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：‘子非三闾大夫与？何故至于斯！''''屈原曰：‘举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放！''''……渔父莞尔而笑，鼓木世而去，乃歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。’”［16］179-181韩愈以屈子自比，以说明贤者遭黜，而又以渔父咏歌，表明隐者得全，抒写自己的愤激之情。屈原已逝，江水自流，祭奠无处，故诗人怅然若失，更闻渔者自歌，徒添惆怅之怀。无端被贬之牢骚，透露于字里行间。韩愈《祭河南张员外文》叙其阳山之贬，与《湘中诗》情调一致：“南上湘水，屈氏所沉。二妃行迷，泪踪染林。山哀浦思，鸟兽叫音。余唱君和，百篇在吟。”［17］313他在贬谪中怀念屈原之诗还有：《陪杜侍御游湘西两寺独宿有题一首因献杨常侍》诗云：“静思屈原沉，远忆贾谊贬。椒兰争妒忌，疑灌共谗谄。”［15］288《晚泊江口》：“郡城朝解缆，江岸暮依村。二女竹上泪，孤臣水底魂。双双归蛰燕，一一叫群猿。回首那闻语，空看别袖翻。”［15］330
第二次贬谪是由刑部侍郎贬为潮州刺史，量移袁州。其量移途中，虽未免罪，亦值庆幸，故作《量移袁州张韶州端公以诗相贺因酬之》诗：“明时远逐事何如，遇赦移官罪未除。北望讵令随塞雁，南迁才免葬江鱼。”［15］1173第四句用屈原《渔父篇》典故：“宁赴湘流，葬于江鱼之腹。”［16］179-180元和十五年（820）九月，韩愈拜国子祭酒。十月未离袁州时，又作了《祭湘君夫人文》云：“前岁之春，愈以罪犯黜守潮州。惧以谴死，且虞海山之波雾瘴毒为灾以殒其命，舟次祠下，是用有祷于神。神享其衷，赐以吉卜，曰：‘如汝志。’蒙神之福，启帝之心；去潮即袁，今又获位于朝，复其章绶。退思往昔，实发梦寐，凡三年，于今乃合。夙夜怵惕，敢忘神之大庇！”［17］324则韩愈无论在贬谪过程中，还是量移或内召的时候，都会想到屈原与屈原作品中描写的神灵。
李绅的贬谪，主要是长庆四年（824）由户部侍郎贬为端州司马。有关南贬时涉及屈原的诗作，只有《涉沅潇》一首，而仅这一首诗就将其贬谪时的屈原情结表现得淋漓尽致：“屈原死处潇湘阴，沧浪淼淼云沉沉。蛟龙长怒虎长啸，山木波浪深。烟横日落惊鸿起，山映余霞杳千里。鸿叫离离入暮天，霞消漠漠深云水。水灵江暗扬波涛，鼋鼍动荡骚。行人愁望待明月，星汉沉浮鬼号。屈原尔为怀王没，水府通天化灵物。何不驱雷击电除奸邪，可怜空作沉泉骨。举杯沥酒招尔魂，月影氵晃漾开乾坤。波白水黑山隐见，汨罗之上遥昏昏。风帆候晓看五两，戍鼓远山响。潮满江津猿鸟啼，荆夫楚语飞蛮桨。潇湘岛浦无人居，风惊水暗惟鲛鱼。行来击棹独长叹，问尔精魄何所如。”［18］5462-5463这首诗是回忆自己南贬时经过沅潇之作，前面12句既伤悼屈原，亦以自悼，通过苍茫阴晦的背景烘托，表现了逐臣的悲愤与感伤。自“屈原尔为怀王没”句以下，则对屈原招魂与哀悼，并寄希望于神灵驱除奸邪，实则上也是作者对现实失望后无可奈何的心理状态的流露。结语仍感前途渺茫，不知所之。与韩愈诗相同的是，诗所表现的都是自己无辜被害的怨愤，侧重于个人情怀的抒发。卢燕平对于李绅诗歌的基调曾作过总体的概括：“分析李绅诗歌表现的主要心态，也可见他是一个善于表现一己情怀的主观型诗人。”［19］这个判断大致是不错的。由此可见，李绅与韩愈的屈原情结，既不同于刘禹锡、柳宗元与屈原贯通的骚怨精神，也不同于元稹、白居易的理性审视。
四
中唐南贬诗人的屈原情结，与初盛唐贬谪的诗人有着很深的渊源关系。南贬的诗人中，初盛唐主要有宋之问、沈亻全期、杜审言、张说、张九龄等，更为重要的是，伟大诗人李白在“安史之乱”后流放夜郎，在其原有屈原情结的基础上，加上了愤激与不平的内涵。沈宋二人本为宫廷诗人，南贬之后，不幸的命运与南方的风物使得他们的诗风有了改变，在诗中注入了真情，回旋着忧伤，也对屈原的贬谪生涯产生了一定的感受。宋之问《送杜审言》诗云：“别路追孙楚，维舟吊屈平。”［20］398
张说在武后时被张昌宗、张易之构陷而贬于岭南，又迁岳州，有送别诗云：“‘谁念三千里，江泽一老翁。’则知虞卿非穷愁不能著书以自宽，贾谊非流窜不能作赋以自安。”［21］卷294虽未见张说直接咏叹屈原的诗作，但他贬谪后的作品多危苦悲切之词，则与屈原、贾谊的遭遇与情怀是相通的。
张九龄本身为南方人，又被贬于始安，“托讽禽鸟，寄词草树，郁然与骚人同风”［3］263。他是把屈原的精神作为自己理想人格来追求的。如其《感遇》诗：“兰叶春葳蕤，桂华秋皎洁。欣欣此生意，自尔为佳节。谁知林栖者，闻风坐相悦。草木有本心，何求美人折。”［18］571这首诗是张九龄的代表作品，“主旨是承屈原《离骚》中‘不吾知其亦已矣，苟余情其信芳’一句的意思而来。它强调的是诗人品德的自我修养，抒发了诗人对理想人格的执著追求之情”［22］121。其化用楚辞意象之诗还有《杂诗五首》之三：“酷在兰将蕙，甘与葵与藿。”［18］570
但是中唐贬谪诗人，对于具有同样贬谪命运的盛唐名相张九龄是颇有微词的。因为唐人之贬谪南荒，与张九龄有很大关系，他曾向皇帝提出了“放逐之臣不宜居善地”的建议，受到玄宗皇帝的采纳，从此，交通困难，气候恶劣，山川阻隔，有去难归的岭南、湖南地区，就成为罪臣的去所。《旧唐书·刘禹锡传》说：“禹锡积岁在湘醴间，郁悒不怡，因读《张九龄文集》，乃叙其意曰：‘世称曲江为相，建言放臣不宜于善地，多徙五溪不毛之乡。今读其文章，自内职牧始安，有瘴疠之叹；自退相守荆州，有拘求之思。托讽禽鸟，寄辞草树，郁然与骚人同风。嗟夫！身出于遐陬，一失意而不能堪，矧华人士族，而必致丑地，然后快意哉！”［1］4211对张九龄的所为，颇为不满。
李白对于屈原，因为具有共同的浪漫情怀，故其一生都处于对屈原的赞叹与向往中。他的作品中涉及屈原者有接近20篇之多。首先是对屈原的遭遇深表同情。他的《拟恨赋》云：“昔者屈原既放，迁于湘流。心死旧楚，魂飞长楸。……永埋骨于渌水，怨怀王之不收。”［23］15《古风》其五十一云：“比干谏而死，屈原窜湘源。……彭咸久沦没，此意与谁论。”［23］148《行路难》其三云：“吾观自古贤达人，功成不退皆殒身。子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨。”［23］191《赠汉阳辅录事》云：“应念投沙客，空余吊屈悲。”［23］582其次是对屈原作品加以仿效。他有《代寄情楚辞体》，就是仿效《楚辞》所作的诗，有“恨独宿兮伤离居”，“横流涕而长嗟，折芳洲之瑶花”［23］1182等句。第三是对屈原景仰与赞赏。《古风》其一云：“正声何微茫，哀怨起骚人。”［23］87《江上吟》云：“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘。兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲。功名富贵若长在，汉水亦应西北流。”［23］374第四是将屈原引为自己的望中知友，甚至以屈原自比寄托哀怨的情怀。《夏日诸从弟登汝州龙兴阁序》云：“呜呼！屈、宋长逝，无堪与言。”［23］1290《单父东楼，秋夜送族弟沈之秦》云：“遥望长安日，不见长安人。长安宫阙九天上，此地曾经为近臣。一朝复一朝，发白心不改。屈平憔悴滞江潭，亭伯流离放辽海。”［23］787《同友人舟行》云：“楚臣伤江枫，谢客拾海月。怀沙去潇湘，挂席泛冥渤。”［23］929《流夜郎至西塞驿寄裴隐》：“空将泽畔吟，寄尔江南管。”［23］685-686《赠别郑判官》：“三年吟泽畔，憔悴几时回。”［23］733
由上面的论述可见，中唐贬谪诗人的屈原情结，与他们的前辈诗人有共同之处，但因时代环境及个体的差异，又体现出各自的特点。初盛唐贬谪诗人对于屈原，重在表现其对理想人格的追求，尽管也以自己的遭遇与屈原相比拟，但作品中所抒写的哀苦之词并不是占主导地位的。而中唐贬谪诗人的屈原情结则是其悲苦与愤懑情怀的表现，他们在政治失意之时，通过对屈原遭遇的慨叹来求得自己心理的平衡，并以对屈原文学成就的学习与追求，以求得对政治失败的补偿。他们的屈原情结，尽管有理性与情感之别，但总体上悲剧气氛要比初盛唐时期浓厚得多。
［参考文献］
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