劝说作文范文

劝说作文篇1

我见状很生气，命令他捡起袋子扔进垃圾桶，可他却不理不睬。

看来，我要给他上一节环保课了。

“我们的大自然丰富多彩，有许多名胜古迹都消失不见了，变成一粒细沙离开这个奇妙的世界;蓝天中飞翔的海鸥不再展翅高飞，代替它们的却是一只只乌鸦，在枝头鸣叫，报告着悲伤地讯息。

整片蔚蓝大海笼罩在白色垃圾覆盖下，大量的鱼群在污染的水质中面临死亡。砍伐树木的人们高谈着赚钱的生意，可谁曾想代替这些光秃秃的木桩的是一片没有任何感情的沙漠。狂沙在天空中肆虐，毁灭植物的酸雨突如其来，工厂里黑烟弥漫，将吞噬整个世界。如果我们这样继续破坏大自然，不去自觉地保护环境，不增强自己的环保意识，这些就是一切的后果!”

劝说作文篇2

前天晚上，由于我在拼多多上买了一本书，对那个物流不是很懂，变问她怎么一回事，她立马走到我的身旁跟我说了个明白。

她盯着我的手机，拿起了它，原以为她只是帮我看看，没想到她自己先打开了相机，开始了自拍模式。我在一旁有些无奈又想笑。便一时兴起说她长得土气，她立马停下了自拍，一脸不可思议的看着我。

她不敢相信，连忙问我是不是真的，我说真的啊，你难道没发现吗？你的穿着就像。她开始为自己辩解，但我没否认。后来也许是触到了她敏感的心里，她跟我说等她长大后，有能力了，要去整个容，还要拉个双眼皮什么的。

一听这话我就气不打一处来，也不知道她说的是玩笑话还是真心话，不管是哪一个，我都不允许她有这种想法，我立马停下来手里的东西，跟她讲大道理。

劝说作文篇3

一、选择恰当的时机

规劝必须选择恰当的时机，不然很难达到规劝的目的和效果。范仲淹规劝滕子京，选在他“重修岳阳楼”并“属予作文以记之”的时侯，非常恰当。

《过庭录》中的《范文正规滕子京》云：滕子京谪巴陵郡，愤郁见于颜色，仲淹正患无隙劝说，“子京忽以书抵文正，求《岳阳楼记》，故记中云：‘不以物喜，不以己悲，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。’其意盖有在矣。”这则记载证明，作为滕子京朋友的范仲淹非常了解滕子京，他知道滕子京虽然在岳州励精图治，但却愤郁满怀，一但有了功绩就会张扬自己的才华与功德。自从范仲淹知道滕子京“愤郁颇见辞色”后，就为他担心，时时想劝他。但他知道滕子京的性格：“豪迈自负，罕受人言。”如果不选择一个恰当的机会，劝说不会有效果。滕子京来信，要求范仲淹写《岳阳楼记》，范仲淹认为劝说的时机到了。

这是劝说的好机会，首先，从滕子京重修岳阳楼的举动看，遭贬斥的滕子京虽然会不时发牢骚，但还能尽心尽职。从重修岳阳楼的举动进而肯定他的成绩，再进行劝说，能让人接受。其次，滕子京请求写“记”，这给范仲淹提供了以文劝说的好条件。

二、运用巧妙的方式

劝说的巧妙，不是摇唇鼓舌，花言巧语，劝说的关键是真诚，诚则生巧。范仲淹劝滕子京可谓一片诚心，以受贬之人的情性体现出来，在记中自然地把“迁客骚人”的“以物喜、以己悲”与“古仁人”的“不以物喜，不以己悲”进行对比，在对比中显优劣，寄褒贬，寓规劝，方式非常巧妙。

按照作记常格，作者先写作记缘由。然后作者有意使“谪守”与“政通人和，百废具兴”形成鲜明的对比。这种对比，强调了滕子京的政绩，肯定了滕子京虽处逆境，但“不以己悲”的品格。这是对朋友的真正理解和抚慰。“同年”的友谊，相同的处境，真正的理解，诚挚的抚慰，会使滕子京对范仲淹的规劝欣然接受。

写洞庭湖全景，也是作记的需要，但作者并没有浓墨重彩的描绘，而是以虚笔轻轻带过，并以“览物之情得无异乎”引出“迁客骚人”的“以物喜，以己悲”，并极力渲染，使人感到“迁客骚人”的行为未免轻浮，心胸未免狭窄。在此基础上，再以“嗟夫”引起对“古仁人之心”的叙写，显示他们“不以物喜，不以己悲”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高尚情操，二者构成鲜明的对比。通过对比，孰是孰非不言而喻，相信滕子京读后会有所感触。范仲淹一句“噫！微斯人，吾谁与归” 的深沉感叹，包含着许多期盼。滕子京一定会感受到，范仲淹是要他做“古仁人”，要他“不以物喜，不以己悲”、“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。范仲淹的规劝是通过铺垫，使劝意自然显现，让滕子京自己醒悟，从而达到规劝的目的，这比直面说教的效果要好得多。

《岳阳楼记》达到了规劝滕子京的目的。作者明为写记，实则为劝；记为劝设，劝乃目的，规劝的方式何等巧妙。

三、含蓄蕴藉的语言

所谓规劝艺术，说到底是语言艺术。前面所言范仲淹对规劝时机的把握和规劝方式的选择，实际上是对滕子京这个特定的语言对象的把握，这里所说的含蓄蕴藉是《岳阳楼记》的本身所具有的语言特色。从修辞的角度看，也即语言的形式看，《岳阳楼记》的语言骈句与散句结合，排比与对偶并用，另外还有比喻、借代与拟人等修辞方法的使用。从规劝的角度看，也即从语言的内容看，《岳阳楼记》的语言含蓄蕴藉。

含蓄蕴藉的主要表现是规劝之意含而不露，一般说来，凡规劝者一定要对被规劝者指出应该怎样或不应该怎样。即使是古代规劝的成功范例，在绕了一个大弯子之后，落脚点也还是如此。《岳阳楼记》则不同，虽然此“记”的目的是规劝，但自始至终没有一句规劝的话，规劝之意含而不露地蕴含在“记”中，但又能使被规劝者体会到应该怎样，不应该怎样。

含蓄蕴藉的另一个表现，是作者的褒贬之意含而不露。褒贬是窥探《岳阳楼记》规劝信息的窗口。换言之，作者的规劝之意是通过对古仁人的褒扬和对迁客骚人的贬斥显示出来的。但文中对古仁人没有一句褒扬的话，对迁客骚人也没有一句贬斥的话。对古仁人的褒扬，是通过对他们的行为和语言的陈述加以显示的；对迁客骚人的贬斥也是通过他们在不同环境下情感变化的渲染加以表现的。褒不言褒，贬不言贬，褒贬之意隐含在字里行间，真可谓“不着一字，尽得风流。”

劝说作文篇4

1.知识与技能：在第一课时疏通文义的基础上，欣赏品析邹忌的讽谏艺术，深入理解邹忌旷世谋臣的形象。

2.过程与方法：在研读课文的过程中，通过自主学习、合作学习等方式，分析邹忌劝谏艺术的同时，学会结合生活实际总结出劝说他人行之有效的方法。

3.情感态度价值观：（1）体会古代勇士敢于讽谏的胆识、善于讽谏的交际艺术及古代君王从善如流的广阔胸襟。（2）学习人际交往中以互相尊重为前提，站在他人立场上，用委婉的方式劝说他人的技巧。

二、教学重点

1.体味品析邹忌的讽谏艺术，总结他讽谏成功的原因。

2.结合课前的视频资料，学会知识的迁移，归纳出劝说他人的行之有效的技巧。

三、教学难点

品析邹忌劝谏艺术的同时归纳总结出劝说他人的行之有效的方法。

四、课时安排

一课时。

五、教学过程

1.播放动画视频《比干劝谏》。（时长4分钟）。

2.结合视频内容，教师导入新课，开始第二课时的学习。（2分钟）

（新课导入）回顾历史，在过去那个“批龙鳞、逆圣听、犯龙颜”的时代，臣子劝谏君王是有着极大风险的一项活动。通过刚才的视频，我们看到了比干因劝谏纣王惨遭挖心，历史上跟比干遭遇相同或相似的人比比皆是。我们感叹他们成为劝谏牺牲品的同时却也惊奇地发现，更有这样一些臣子，不仅成功劝谏了君王，更拉近了君臣之间的关系。邹忌就是其中的典型代表。那么，同样是劝谏，为何会迎来截然不同的命运呢？今天就让我们一起走进《邹忌讽齐王纳谏》，零距离地接触邹忌，看看这位名冠一方的美男子如何缔造成功劝谏的神话？

3.自主学习，探究邹忌劝谏成功的表现。（3分钟）

师：邹忌在劝说齐威王这件事情上大获全胜，表现出他娴于辞令、深谙君王心理的谋臣形象。请同学们快速浏览课文，结合老师展示出的成功劝说的标准，想一想他的成功表现在哪儿？

（幻灯片上展出成功劝说的标准：成功的劝谏者在于让对方采纳自己的建议并付诸行动，经过努力实现自己对他的期待。）

学生快速浏览课文，结合教师展示出的成功劝谏的标准，经过自己的思考，回答问题。

学生：采纳自己的建议――“善”；齐王付诸行动――下令“三赏”；经过努力――发生“三变”；邹忌的期待――战胜于朝廷。

（注：以上答案是教师课前的预设，学生在实际学习当中，可能会有所不同，只要意思对即可。）

4.合作学习，通过填写表格的方式探究邹忌劝谏成功的原因。（15分钟）

师：根据刚才所学，我们看到邹忌凭借自己的三寸不烂之舌带领齐国走上了强国之路，缔造了“战胜于朝廷的”神话。那么，为什么他能成功呢？请同学们四人一组，组成学习小组，合作完成下面表格。

生：合作学习。任务分配如下：1号学生负责记录。2号和3号学生每人回答3个项目的问题。4号学生进行补充，并担任发言的任务。

（注：学生进行小组学习时，教师积极参与。聆听学生的回答，并适时给他们提供相应的帮助。）

学生小组合作学习五分钟，五分钟后班内展示，完成后的表格如下（加粗部分为填写内容）：

师生共同分析，探究邹忌劝谏成功的原因：

（1）由自己的比美之事联想到国家大事――具有爱国情怀；

（2）我受妻、妾、客的欺骗和大王受宫妇左右、朝廷之臣、四境之内的蒙蔽其实是一回事――善于发现问题，并抓住问题的本质；

（3）在邹忌看来大王受蒙蔽的原因是“宫妇左右私王”、“朝廷之臣畏王”、“四境之内有求于王”――站在威王立场上，不正面说威王的错误，语气委婉；

补充：比干劝谏时所用的语言，试图通过对比让学生明白劝谏语言必须委婉的重要性：a.您怎么能对我们这些大臣的劝谏置之不理，只顾喝酒享乐呢？b.您不要总是沉迷于声色犬马之中？c.您应该重用那些勇于进谏的臣子，而不是只会逢迎献媚的美女。d.我们的国家将会灭亡在您这样的昏君手里。

（4）邹忌不怕在朝堂之上诉说自己的比美之事，借此劝说威王用亲身经历剖析，态度诚恳；

教师对刚才和学生一起分析的内容作总结，并指出以上都是邹忌劝谏成功的内在原因。

（5）“善！”。教师提问：a.朝堂之上该谈论什么样的事？b.我是君，你是臣，你的比美小事岂能与我的国家大事相提并论？c.王之蔽甚矣。这岂不是间接说我昏庸无道？

结合教师的问题，师生一同探讨，得出结论：邹忌三次冒犯齐王，但齐王没有动怒，反而采纳了他的建议。这说明齐王是一个虚心纳谏的君王。

教师总结邹忌劝谏成功的外在原因是有一个虚心纳谏的君王。

（6）教师提问：在上课之前，我们所看的视频当中，比干在一位上谏的臣子被纣王宣布腰斩的时候上殿劝谏纣王，此时纣王正与爱妃妲己饮酒作乐。想一想，比干劝谏的时机是否合适？由此你得到了什么结论？

学生讨论后回答，围绕劝谏应选对时机进行。

5.学以致用。（6分钟）

师：通过刚才的学习，我们总结出了一些行之有效的劝谏策略。但是劝谏主要是下级对上级的一种活动。在日常生活中，和我们相依相伴的是父母、老师和同学，我们需要的就不再是劝谏，而是劝说。劝谏和劝说其实大致相同，只是发生的对象不同而已。下面我们动手将刚才所学的劝谏技巧进行修改、补充，让它对我们的劝说行为更具指导意义。

更改如下：劝谏技巧劝说技巧；具有爱国情怀具有关心他人真情；发现问题并抓住问题的本质发现问题并抓住问题本质；站在威王立场上不正面说威王的错误，语气委婉站在受劝者立场上，不正面说受劝者错误，语气委婉；用亲身经历剖析，态度诚恳有具体事例，态度诚恳；有虚心纳谏的君王有虚心接受的受劝者；抓住劝谏的时机选好劝说的时机。

6.实战演练。（10分钟）

师：刚才我们学习并总结了很多劝说的技巧，不知道同学们学会了没有？下面我们就试试身手，看看同学们谁学得快、学得好。请同学们帮帮老师，劝劝小刚和小强吧。

师：结合教师提供的两则素材，任选其一，利用今天所学的劝说知识进行劝说。准备好的学生当堂口头表述。

素材一：九年三班的班主任老师很着急，因为厌学的小刚又从学校跑了，中考复习在即，班主任老师既操心他的学习，又担心他的安全。你在学校附近看到了他，请使用今天所学的知识帮助九年三班班主任老师劝他回归校园。

素材二：你的好朋友小强在卫生间偷偷吸烟，正巧被你看到，出于朋友道义，深知吸烟危害的你如何劝刚刚学会吸烟的他戒烟，主动遵守学校规章制度。

思考四分钟之后，学生在班上交流自己的成果。教师对每一个发言同学的情况认真作出评价，以便全班学生更好的巩固所学知识。

7.课后总结。（5分钟）

教师：今天我们学习了《邹忌讽齐王纳谏》的第二课时，在这一课里，我们跟随邹忌和比干学习了讽谏艺术，结合生活实际，我们扩大劝谏范围，变成了更贴近生活的劝说，并进行了实战演练。从今天的课上来看，我相信大部分同学或多或少都有一些收获。当然45分钟的课堂不能包罗万象，劝说是人与人交往过程中的一门艺术，我们今天所学只是冰山一角。这堂课虽然结束了，但我希望你们学习的脚步永远不要停下，因为生活才是最好的老师。

六、板书设计

邹忌讽齐王纳谏

劝谏艺术：具有爱国情怀

发现问题并抓住问题的本质

站在威王立场上不正面说威王的错误，语气委婉

用亲身经历剖析，态度诚恳

有虚心纳谏的君王

劝说艺术：具关心他人真情

发现问题并抓住问题本质

站在受劝者立场上，不正面说受劝者错误，语气委婉

有具体事例，态度诚恳

有虚心接受的受劝者

选好劝说的时机

七、作业布置

劝说作文篇5

比如下面的两个教学目标，就是日常教学中我们常见的设计：

例1：《劝学》学习目标

1.通过阅读课文，梳理文中常见的文言实词、文言虚词和文言句式。

2.借助工具书和小组讨论，准确地说出它们在本文中的意义和用法。

3.通过小组讨论、复习回顾，在老师提示下，归纳整理这些实词、虚词和句式的意义和用法。

4.迁移练习时，能准确无误地指出这些实词、虚词和句式的意义和用法。

例2.《劝学》学习目标

1.通过预习并聆听教师的范读，学生能准确流畅地朗读全文。

2.学生借助注释和工具书，独立试释全文。

3.同学合作、归纳整理本课常见实词、虚词、词类活用、特殊句式。

4.学生合作，准确地弄懂难句含义。

所有的活动、安排（讨论、朗读、练习）都指向了对文字的掌握，毋庸讳言，因为这种设计往往能往考试上靠拢，记性好的学生甚至可能拿高分。但这篇文章的真正意义与价值，难道就在于给学生提供了几个文言实词的意思、几个文言虚词的用法、几个特殊句式的例子吗？如果是这样，我想我们真的要辜负苦口婆心地“劝”了几千年的荀子老先生了。

笔者以为，文言文的学习，固然存在着语言文字的障碍，但不能因噎废食，不能因为几个字词就不敢放手，应该想办法将学生带进文章里，通过对文言文思想内涵的理解，通过与作者、作品的积极对话，字随境变，词跟意走，整体性、情境性地掌握重点字词句，只有这样，我想我们才能真正培养学生阅读文言文的能力，这就像教学生学游泳，不将他们推到水中，只在岸上比划技术，是永远也学不会的。

仍以《劝学》为例，我们不妨可以先从儒家思想对中国人的影响入手，从孔孟引出先秦儒家的最后代表荀子，简单指出他的思想家、教育家的身份后，随即将《劝学》一文推出。之所以不对荀子作过多的介绍，因为对一个人没有了解时，说再多的内容，对学生而言，那些只是人物的标签。

师问：荀子为什么要“劝学”？

生：因为有人不好好学。

师追问：什么样子的表现是不好好学？

生：三天打鱼两天晒网、浅尝辄止，态度不端正。

生：荀子要劝学还因为有人压根就不学。

师追问：为什么有人不学？

生：可能是他没有认识到学习的重要性。

师补充：除了同学们猜测的原因，另外我们还知道，荀子是一位“性恶论”者，他认为只有通过后天的学习和教育才能改变人的本性，而他所生活的年代是战国时期，那个时代的教育环境可想而知，作为一名教育家，他致力于“劝学”也不足为奇了。

下面就请同学们按我们刚才的揣测来走进文本，看看文章的主旨是不是同我们猜测的一样呢？荀子是不是针对当时社会上有人不学习和有人不好好学习两种情况来谈的呢？如果是，他又是怎么劝的呢？你觉得他的劝说方法好吗？

接下来的课堂教学基本上围绕上述思路进行，而这个思路是学生的前备知识能达到的，或者说学生有这个生活经验。这时，在文本学习中遇到字词障碍，因为有思考的情境，对一些特殊的文言现象，一经点拨，一查工具书，学生们非常轻松地就理解掌握了。同时，文章的结构思路也清晰起来：针对不学习的现象，荀子用了前两小节来劝说，“学习的意义、学习的作用”这些总结性的词语就自然地从学生的嘴里出来了；针对不好好学习的现象，荀子提出了要重视积累、坚持、专一。

在对“劝学”效果进行分析时，学生们的发现就更让人惊喜了：

生1：荀子用青色的提取方法来比喻，说明我们古时就有了这种染色方法，而且我还猜测这种方法当时可能随处可见，用这种日常生活常见的事物来说理，感染效果更好。

生2：荀子还用了制作车轮的变化过程来比喻，一则可以让我们小窥当时的造车技术，二则非常形象，尤其是直木变弯曲后，即使再曝晒也不能再恢复原样，就很有视觉冲击力，当然效果好。

……

最后学生们由衷地得出结论：荀子不愧为一名教育家，说理透彻，善用形象生动的事例，劝说艺术高明。

文言文的教学，要让学生学起来不感到枯燥无趣，就不能把它当作“化石”，或机械割裂成字词句，或顶礼膜拜奉上祭台；而是要让它还原出“宝石”的光彩，用它的思想光辉，照亮我们今天的现实世界，走近当代的精神论坛。只有这样，文言文才能真的活起来。

附板书：

劝学怎么劝效果

不学习学习的作用与意义比喻论证对比论证

劝说作文篇6

论文摘要摘要：劝导技术是利用计算机、设备及应用软件来影响人类想法及行为的技术。该文对劝导技术的发展及其目前状况进行了综述，并着重对劝导技术的可信度及其三类劝导技术应用结果通过心理学的角度进行了分析。系统生命周期是现代设计方法理念的一个重要概念，该文介绍了系统生命周期，并介绍了基于系统生命周期中的劝导技术的设计评估行为。该文为劝导技术产品探究设计分析提供了系统的理论的指导。

1引言

在CHI97(ConferenceonHumanFactorsinComputingSystems1997)上，计算机技术作为劝导技术而首次被介绍[Dillard,J.%26amp;Pfau,M.,2002。劝导技术是指设计及应用计算机系统、设备或软件用于影响使用者的想法或行为[Berdichevsky%26amp;Neunschwander,1999。劝导技术最初出现于七十年代及八十年。劝导技术是一门包含心理学和计算机科学跨学科技术。根据实际项目的不同，更多的学科包含在劝导技术应用中。因此劝导技术是一门多领域学科交叉合并而成的一门新型学科。尽管许多劝导技术产品应用于商业、教育界、健康新问题预防及经济领域，其实际应用有着巨大的潜能，但本学科的探究还处在初级阶段。本学科前瞻性的创始人麻省理工大学B.J.Fogg博士创立了一个新名词“计算机劝导学/Captology”用于描述此学科，计算机劝导学是一个基于英文词组“用于劝导的计算机技术/ComputersasPersasiveTechnologyies）”的合成词。计算机劝导学是一门致力于设计、探究和和分析以改变产品使用者观念、态度或行为为使用目的的互动性计算机技术产品的的学科。

劝导技术的载体一般分为两大类摘要：一类是个人电脑，另一类是利用计算机技术的电子设备。计算机有三个功能使之成为优秀的劝导者摘要：

1)计算机在使用过程中作为工具计算并引导使用者。

2)当计算机作为媒介，利用仿真技术模拟真实环境为使用者来提供信息及经验。通过仿真信息，计算机可以劝导使用者改变想法和行为。

3)计算机可作为社会行为者，利用互动技术对使用者做出回应。

利用计算机技术劝导有两种途径摘要：一种是以有意以劝导为目的，另一种无意劝导使用者而产生了劝导效果。本文所探索的是第一类劝导技术应用，即产品设计的目的是使使用者接受或改变某种想法或行为。例如SkillTek1开发的软件模拟了特定的工作环境来劝导使用者对改变对某些行业工作者如医疗工作者或重型机械操作员的偏见。

2劝导技术的可信性

劝导技术的可信性是劝导技术特有的品质，这种品质在计算机提供仿真环境时格外重要。可信性共有四种不同类型摘要：感知型、据称型的、表面型的以及经验型的[Tseng,S.%26amp;Fogg,B.J.,1999。感知型的可信性描述了感知者相信某人或者某种事物的程度基于感知者的普遍假设。例如，相对生疏的营销员，人们会更相信自己的好友。通常计算机都被认为是高度可信的。据称型的可信性描述了感知者相信某人或者某种事物的程度基于第三方的描述。

根据可信性的类型，有不同变量用于使用者评估劝说技术产品的可信性。

1)假如使用者熟悉产品某些的内容，使用者可根据自己的专业知识。假如有错误出现，使用者会认为该产品不可信。但当使用者不熟悉产品，他们可能会认为该产品是可信的。

2)假如使用者非常需要某类信息，那么他们更可能接受该产品提供的此类信息，并认为该产品是可信的。

只有在使用者有恰当的专业知识并进行客观的评估时，可信性的评估结果才是可接受的。对于劝说技术产品的设计者来说，任何时候保证产品的可信性都是至关重要的。

3劝导力/Persuasibility

劝导力/Persuasibility在传统的字典里是找不到的，但是在网络字典(http摘要:///dictionary/persuasibility)中，可以看到它的解释为摘要：劝导的能力。

劝导力是劝导产品设计固有的特性。当今，对于软件易用性系统化的设计及评估方法已经非常成熟了。但是，作为软件易用性的一个要素，劝导力的系统设计及评估仍然是探究领域的一片空白。因此笔者在本文中率先将以生命周期为导向的系统化理论和方法用于计算机仿真软件产品劝导力的设计及评估。

4劝导产生的行为上的结果

劝导的探究曾经被界定在非常有限的背景下，例如公共场合的演讲和政治性的传媒。今天，劝导已经非常普遍的用于人际交往、商业、广告和许多其他领域。学术界对劝导的探究喜好的出现是由于劝导潜在的社会意义。通过劝导会产生三种不同的的行为上的结果，区别这三种不同的行为上的结果是非常必要的，这三种结果并不是相互排斥的，而往往会相互交叉重叠。根据不同的劝导结果，劝导力的评估会产生并侧重不同评估标准。

4.1想法及行为塑造过程

这种情况下，使用者在使用产品之前，有非常有限的相关知识。想法及行为塑造往往不被认为成典型的“被说服”。劝导在这种情况下实际是一种学习过程。传统上，有关劝导的文献将这一过程称为“想法形成”而非“想法改变”。儿童学习过程可以视为想法及行为塑造过程。但此过程并不局限于儿童。例如，在使用婴儿仿真模拟器之前，使用者可能完全不了解如何照顾婴儿。所以使用过程也是学习过程并通过学习接受劝导。

4.2想法及行为强化过程

许多劝导过程实际上是强化感知者的固有想法或行为而使之抵制改变。在我们的社会里，许多劝导过程都是想法及行为强化过程。因而许多劝导技术产品不仅仅用于改变使用者想法，而是让使用者保持并强化原本的想法且拒绝改变。例如，假如青少年使用者在使用婴儿仿真模拟器之前就认为成为少年父母是不合适的，那么通过使用模拟器，会强化使用者原本的想法并拒绝改变。

5基于产品生命周期的劝导力设计及评估

在概念性预设阶段，设计者必须对产品劝导力要求进行质化及量化的确定及分析。劝导力设计评估的计划流程必须在此阶段确定。产品设计者及潜在的用户在此阶段必须清楚的理解该产品的劝导力要求。在预设计阶段，产品劝导力设计要求需要分配至产品的产品的子系统中。正式的劝导力设计在此阶段必须被在产品为单元的层次上审核以确保达到设计使用的要求。

5.1细节设计研发阶段

在细节设计研发阶段，设计者确定具体的细节化的设计需求，分析劝导力的需求以支持产品设计。产品劝导力的猜测行为是反复的并穿插于整个系统生命周期的来辅助劝导力的评估。同时，产品劝导力的自我评估也为产品设计者提供了修正劝导力设计的指导方向。如在概念性预设计阶段一样，正式的劝导力设计审核也是必要的，但此阶段，设计的主要工作已转移到产品子系统的层次，以产品细分之后的子系统的层次上进行设计及评估。而这一工作在子系统生命周期中也是重复进行的。

5.2生产阶段

在生产阶段，根据设计要求，劝导技术进入了实施阶段。正式的劝导力设计及评估在这一阶段展开。用户必须参和此阶段的产品测试。设计者收集并分析相关的数据及信息。假如产品的测试评估表明产品没有达到预期的劝导要求，设计者必须实施有必要的产品修正工作以确保产品达到预期的劝导效果。

5.3使用及废弃阶段

在此阶段，对产品劝导力的数据信息收集，分析及评估是非常必要的，这些信息可以为产品的改进和升级提供有效的帮助。如有必要的修正和改进，设计者将会对此备案，用于将来系统升级以及进一步的探究工作使用。

6结束语

劝说作文篇7

关键词：梁季；江陵；政治骈文；文学书写

作者简介：钟涛，中国传媒大学文学院教授，博士生导师（北京 100024）

梁代文章创作宏富，就数量来说，居南朝之冠。这些文章中骈文的数量，尚未有精确的统计，但应当不在少数。本论文将关注点放在梁季江陵，从时间和空间上加以限制，冀以筛选出具体明确的研究对象。而梁季江陵的骈文写作，几乎全是围绕当时政坛大事，与当时国家的政治形势密切相关，将骈文的政治功能和文学特征表现得淋漓尽致。①本论文试图结合梁季江陵骈文的写作背景、目的和内容，分析这些骈文的文学书写形式，并以此为案例，探讨骈文的应用功能和审美功能的融通。

一

“梁季之祸，巨寇凭垒”②。梁代末年社会动荡，从梁武帝太清二年（548）八月侯景之乱至梁敬帝太平二年（557）十月陈霸先代梁，持续了近十年。湘东王萧绎早在普通七年（526），就曾出任荆州刺史，都督荆、湘、郢、益、宁、南梁六州诸军事，控制长江中上游。太清元年（547）再次出镇江陵，随后京师很快陷于政治动荡，江陵暂时成为一片安定之地。在后来的政治争斗中，萧绎剿灭了侯景的叛乱，萧誉、萧、萧续、萧纪等先后败亡，萧绎正式称帝。太清二年至承圣三年（554），正是由于萧绎的号召力和政治地位，江陵逐渐成为士人的归属和集中地，仅承圣三年江陵陷落时被西魏掠至长安的士人就有数十人。著名文人如庾信、王褒等都曾先后是江陵萧绎文人集团的一员。江陵文人集团既包括萧绎及一直追随在他左右的文人，也包括如庾信这样侯景之乱后从建康等地逃归江陵的文人，以及如沈炯这样曾在王僧辩幕府的文人。梁季江陵政治骈文指的是太清二年至承圣三年（554）江陵萧绎集团所作与当时政治事件密切相关的骈文。另外，徐陵等人虽不是江陵文人集团的一员，但其在邺中所上的《劝进梁元帝表》，与江陵政治密切相关，也可算是江陵政治骈文的一部分。粗略统计，今存太清二年至承圣三年（554）江陵萧绎集团所作文章约三十余题，这些文章基本上都是当时重大政治活动的产物。据严可均所辑《全梁文》和《全陈文》，剔除其中残存的散体或骈体残句，比较完整的骈文约二十余篇。这些骈文在清人李兆洛《骈体文钞》中选有五篇，即：萧绎《次建业诏》（《将归建业先遣军东下诏》）、《课耕令》（《耕种令》），沈炯《劝进梁元帝第二表》、《劝进梁元帝第三表》，徐陵《劝进梁元帝表》。这五篇分列于“诏书”、“教令”、“劝进”三类，均属“庙堂之制，奏进之篇”③。其余《骈体文钞》未录之文，性质亦相近，均为施用于庙堂之上的政治性骈体公牍文。

这些政治骈文最集中的主题，就是劝进萧绎和萧绎的答劝进。劝进和答劝进，是魏晋南北朝政治中十分普遍的现象，但萧绎在江陵登基之前，由于他的处境特殊，政治形势复杂而微妙，这些劝进文和答劝进文的立意角度和写作方式，也就呈现出与一般易代之际禅授劝进文字不同的特点。

在这些劝进表中，以大宝元年十一月南平王萧恪等人所上为最早。太清三年三月，侯景攻陷京师，五月，梁武帝萧衍崩，侯景立萧纲为帝。朝廷陷贼，萧氏诸王却忙于内斗。这年六月开始，萧绎先后征讨河东王萧誉、岳阳王萧。第二年朝廷改元大宝，而“世祖犹称太清四年”④。萧绎以诸藩王之首自居，而对身处侯景控制的新帝萧纲，则是观望的态度。在这种背景下，萧恪等人上表，冀萧绎“进位相国，总百揆，竹使符一，别准恒仪。仗金斧以翦逆暴，乘玉辂而定社稷”⑤。萧绎答表中虽称“鲸鲵未翦，寤寐痛心”，“率此小宰，弘斯大德”，“瞻言前典，再怀哽恧”⑥，但还是接受了劝进，进位相国。

大宝二年十月简文帝萧纲被害后，政治情势与大宝元年已有所不同。沈炯为王僧辩所拟的三劝进表，劝进的目的和立论的角度都集中在早登大位，国不可一日无主上。大宝二年冬十月，萧纲为侯景所害，王僧辩等上表劝进，以为“黔首岂可少选无君，宗祀岂可一日无主”⑦，萧绎答表则以侯景未灭相推辞。同年十一月，王僧辩又奉表以“赤县无主，百灵耸动”相劝，以为“国耻家怨，计期就雪，社稷不坠，在圣明。今也何时，而申帝启之避，凶危若此，方陈泰伯之辞”⑧，萧绎仍未欲即位，答表称“孤遭家多难，大耻未雪，国贼则蚩尤弗剪，同姓则有扈不宾，卧而思之，坐以待旦，何以应宝历，何以嗣龙图。庶一戎既定，罪人斯得，祀夏配天，方申来议也”⑨。大宝三年三月，侯景之乱得平，王僧辩等再次奉表劝进。萧绎答以“淮海长鲸，虽云授首；襄阳短狐，未全革面”⑩。侯景虽灭，他登上帝位的障碍还有兄弟子侄。就在同月，在萧绎的授意下，豫章嗣王萧栋，及其二弟桥、被害。同年四月武陵王萧纪在蜀称帝，改号天正元年。萧绎遣使拜谒陵莹，修复社庙，但对群臣的拜表上尊号，仍固让不受。聘魏使徐陵于邺中上表劝进：

伏愿陛下因百姓之心，拯万邦之命。岂可逡巡固让，方求石户之农；高谢君临，徒引箕山之客！未知上德之不德，惟见圣人之不仁。率士翘翘，苍生何望！昔苏季、张仪，违乡负俗，尚复招三方以事赵，请六国以尊秦。况臣等显奉皇华，亲承朝命，璋特达，通聘河阳，貂珥雍容，寻盟漳水，加牢贬馆，随势污隆，瞻望乡关，诚均休戚。但轻生不造，命与时乖。忝一介之行人，同三危之远摈。承闲内殿，事绝耿之恩；封奏边城，私等刘琨之哭。11

萧绎是否有表答徐陵不得而知。这之后，王公卿士复劝上尊号，萧绎谦让未许，表三上，乃从之。

萧绎在梁末宗室诸王中，最具实力和声望，在侯景之乱中又身处江陵，占有地理和政治上的优势，成为稳定动荡局势的希望，故而“四方表劝，前后相属”12。两晋之际，在中原抗敌的刘琨，遣温峤等向司马睿上表劝进，表文慷慨陈词，激昂恳切，忠心报国、决意复仇之情贯穿全文，被认为是 “正大光明，固是伟作”，“诚心所及，乃为高文”13，“文致耿介，并陈事之美表也”14。梁季动荡的政治形势，与西晋末年颇有相似之处，萧绎在外敌入侵、诸王争权的政治斗争中，相对说来也是众望所归。劝进萧绎，与一般易代之际，强臣掌国的情势下，其僚属群下在“九赐”、“禅让”的过程中，上表劝进，为改朝换代做舆论准备还是有所不同。今存的劝进萧绎诸文，虽然也旨在显示他上合天意、下称民望，但并不以歌功颂德为主，而是以时事之艰、国家之需相劝。不以表功业、述祥瑞为中心，而是陈述时事，强调危急存亡之秋，颇有家国危亡之叹。萧绎禀性猜忌，喜矫饰，又暗藏私心。他对群下的反复劝进，一直以谦退答之。固然，把持朝政的重臣在夺取皇权之前，接受劝进时都有这种装模作样的套路，但在萧绎这里也不完全是一种礼节性的虚伪应答，而是具有其现实的政治考量。太清二年侯景之乱后，萧绎无论是坐观国祸还是发兵勤王，翦除兄弟还是消灭子侄，最终目的都是为自己登基扫除障碍。到他觉得障碍尽除，可以称帝时，才接受劝进称帝。但此时梁州、益州已并入西魏，襄阳也在西魏控制之中，江陵形势十分孤立。江陵城陷落，萧绎被俘遇害的命运已不可避免。联系这些历史背景来看大宝年间的江陵政局和劝进、答劝进诸文，真有“文章可觇世运”之感。15

除了劝进与答劝进，今存的其他江陵骈文，也主要是出于萧绎之手的诏令。驰檄遣军，即位改元，劝农课耕，褒赠功臣，围绕的都是当时最重要的政治活动。与劝进表令一样，都是政治公牍文。这些作品，对我们理解政治活动中的文学性写作，理解骈文与政治的关系，政治骈文具有的文学特征等，都具有典型性和启发意义。

二

梁季江陵政治骈文的文学性书写，最直观的表现，就是这些文章采用骈辞俪句这种独具特点的文章艺术形式。刘勰认为对偶句的产生，源于自然：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，逢然成对”16，在日常语言和一般文章写作中，对偶的使用，也十分常见。但骈文主要由对偶句构成，对句是文章结构主体和基本形态，骈文中对句的使用不仅仅是一种修辞手法，更是一种有意识的整体性的文学语言选择。这种文学语言选择形成了独特的表达效果，使实用文章的功能在具有文学性的审美视域中展开和实现。

梁季江陵政治骈文都是为特定政治目的写作，有直接的政治诉求和政治功能。这种在一定政治语境下的文章写作，不是文学行为，而是政治行为，必然受到政治语境的制约。散文和骈文都能恰当得体地表达政治内容，不过，骈文对偶精工，整齐和谐，典雅庄重，读起来正气凛然，语句本身就给人极大的权威性感觉，十分适合写作政治仪式性很强的庙堂文章。尤其是江陵文章主要是劝进和答劝进文，以及诏令之类，这类重大政治场合使用的文章，诉说的权威性和传播的感染力是作者首先要考虑的，自然十分重视文章的修饰性，文章风格以庄重得体，典雅雍容为宗。江陵政治文书不但普遍使用对句结构文章，而且这些对句结撰精心，十分具有表现力和艺术效果。如沈炯《劝进梁元帝第二表》开篇云：

紫宸旷位，赤县无主，百灵耸动，万国回皇。虽醉醒相扶，同归景亳，式歌且诵，总赴唐郊，犹惧陛下俯首潸然，让德不嗣。传车在道，方慎宋昌之谋；法驾已陈，尚杜耿纯之劝。岳牧翘首，天民累息。17

《劝进梁元帝第二表》写于梁简文帝被害后，这段文字就是说天下无主，萧绎是众望所归，劝其不要推辞帝位，但这层意思，通过对偶和用典，以骈文的形式表达出来，就将直白的政治诉求，变成了蕴含深厚文化积淀的文学表述，赋予了审美色彩，可以说是政治功能的一种文学具现。全段两两相对，反复渲染。不仅言对精巧，事对也很允当，如以商末景亳之命大会和唐尧时百姓盛世而歌两典相对，表明萧绎继位是秉承天意民意，又以宋昌倡立汉文帝和耿纯劝刘秀称帝两事相对，劝说萧绎不要推辞。十分切合表文主旨，高古典雅，韵味实足。

在魏晋南北朝整个文章创作领域高度骈俪化的背景之下，具有庙堂之制，奏进之篇性质的梁季江陵政治文章，采用骈体的形式写作，既满足政治公牍文的功能需要，也符合时代的文学审美思潮。而自六朝朝廷政治公牍文书多用骈体以后，一直到清末甚至民初，朝廷和政府的重要公牍文书，也都常采用骈体这种具有文学性的表达形式。

三

梁季江陵政治骈文采用了一种具有文学性的书写方式，还不仅仅是因为它使用了骈辞俪句，具有骈体文的外在形式特征，而且它在更深层次和文学用语言来塑造形象这种审美意识形态具有内在相通之处。文学以语言文字为媒介和手段塑造艺术形象，反映现实生活，表现人们的精神世界，通过审美形式发挥其多方面的社会作用。审美性并不是江陵政治骈文创作的目的和价值所在，但这些文章的作者，为实现其应用价值，采用了文学审美的形式写作，力图通过具有审美性的文章艺术来达到政治公牍文的实用目的。

刘勰认为表“必雅义以扇其风，清文以骋其丽。然恳恻者辞为心使，浮侈者情为文使。繁约得正，华实相胜，唇吻不滞，则中律矣”18。章表之文，以对扬王庭、昭明心曲、说理陈事为用，但仍然要附乎性情，经纬情辞，文为情使。刘勰的这个看法，标明在古代“杂文学”的观念之下，公牍应用文，也具有文学性的要求。梁季政治骈文中大多表现出强烈而真切的情感精神，这是其具有文学意义的重要方面。如沈炯的《劝进梁元帝第二表》中有云：

日者，公卿失驭，祸缠霄极，侯景凭陵，奸臣互起，率戎伐颖，无处不然，劝明诛晋，侧足皆尔。刁斗夜鸣，烽火相照。中朝人士，相顾衔悲；凉州义徒，东望殒涕，黔首，将欲安归！陛下英略纬天，沉明内断，横剑泣血，枕戈尝胆，农山圮下之策，金匮玉鼎之谋，莫不定算帷，决胜千里。击灵鼍之鼓，而建翠华之旗，驱六州之兵，而总九伯之伐，四方虽虞，一战以霸。斩其鲸鲵，既章大戮，何校灭耳，莫匪奸回，史不绝书，府无虚月。自洞庭安波，彭蠡底定，文昭武穆，芳若椒兰，敌国降城，和如亲戚，九服同谋，百道俱进，国耻家怨，计期就雪，社稷不坠，在圣明。今也何时，而申帝启之避，凶危若此，方陈泰伯之辞。国有具臣，谁敢奉诏。天下者高祖之天下，陛下者万国之欢心，万国岂可无君，高祖岂可废祀。即日五星夜聚，八风通吹，云烟纷郁，日月光华，百官象物而动，军政不戒而备。飞舻巨舰，竟水浮川；铁马银鞍，陵山跨谷。英杰接踵，忠勇相顾，湛宗族以酬恩，焚妻子以报主。莫不覆盾衔威，提斧击众，风飞电耀、志灭凶丑。所待陛下昭告后土，虔奉上帝，广发明诏，师出以名，五行夕返，六军晓进，便当尽司寇之威，穷蚩尤之伐，执石赵而求玺，斩姚秦而取钟，修扫茔陵，奉迎宗庙。陛下岂得不仰存国计，俯从民请。19

沈炯虽是为王僧辩代言，但书写的既有个体体验，也有时代共同情感。将侯景之祸中士人的悲惨彷徨，无所依归之情，写得很真实。对萧绎才略功业虽有夸大之辞，也在属臣的情理之中。行文的基调则显得情感浓烈，声情勃发，激越恳切。以陈达情事为目的上表，如诸葛亮《出师表》、李密《陈情表》之类，是臣子个体向皇上表明心迹，个性化私人性特色明显，虽为应用文，却在一定程度能自抒胸臆。劝进表之类，往往是代百官立言，个人色彩要淡得多，抒感也往往会比较程式化。但沈炯亲历梁季动乱，“遭乱执节，濒死幸生。梁元进讨，贼景东奔，可冀苟安，犹不免杀妻子、屠昆季，非张俭之亡命，类李陵之无家，悲哉一生，不复望振”20。进表时沈炯身处王僧辩军中，忧虑国家无主，在为国家宗庙计的宏大叙事中，融入了时代的痛苦和自身的忧国忧民之情，故而表文写得“悲深迫蹙甚于越石”21。张溥说他“劝进三表，长声慷慨，绝近刘越石；陈情辛宛，又有李令伯风”22。正是看到其骈体公文具有的强烈抒情特征。具有个性化特征的抒情，并不是公牍应用文的题中应有之义，而是文学抒情手段的借用。

江陵政治骈文中的许多作品，都突破了公牍文以实用为尚的局限，注重形象化描写，这也是其文学性书写的一个重要方面。如萧绎《耕种令》：

军国多虞，戎旃未静，青领虽炽，黔首宜安。时惟星鸟，表年祥于东秩；春纪宿龙，歌岁取于南。况三农务业，尚看夭桃敷水；四人有令，犹及落杏飞花。化俗移风，常在所急；劝耕且战，弥须自许。岂直燕垂寒谷，积黍自温，宁可堕此玄苗，坐红粒，不植燕颔，空候蝉鸣。可悉深耕种，安堵复业，无弃民力，并分地利。班勒州郡，咸使遵承。23

令文为劝农而作。文中直白的说理议论之句并不多，而颇有叙述描写之辞。谭献评其“华辞尚以意运”24。齐梁公牍文中，常用如“夭桃敷水”，“落杏飞花”这类十分形象的描写性“华辞”。同为劝农的王融《天监九年策秀才文》中，“将使杏花菖叶，耕获不愆；清泠风，述遵无废”就一向为人所称道。梁季政治骈文的形象性，不只是体现在这种对自然风光的描写，而是文章整体给人形象生动之感。如前文所引沈炯《劝进梁元帝第二表》中一大段都有这个特点。再如萧绎《驰檄告四方》中写己方军势之盛：

雷震风骇，直指建业。按剑而叱，江水为之倒流；抽戈而挥，皎日为之退舍。方驾长驱，百道俱入，夷山殄谷，充原蔽野。挟曳牛之侣，拔距磔石之夫，骑则逐日追风，弓则吟猿落雁。捧昆仑而压卵，倾渤海而灌荧。如驷马之载鸿毛，若奔牛之触鲁缟。以此众战，谁能御之！25

夸张性的描写，十分生动形象。今存梁季江陵骈文的作者，大多同时也是诗人和赋家，他们将诗的抒情特点和赋的描法融入政治骈文的写作中，使这些公牍应用文也有了审美意义和文学价值。

四

梁季江陵骈文的文学性书写，还表现在其他一些艺术技巧的运用上。许评萧绎《答王僧辩等劝进令》（《答群下劝进令》）说：“元帝性好矫饰……狡人好语，固不足信……引古立案，构思精而撰语峭。”26许对文章的内容和表达的情感持否定态度，但他从修辞、构思、用语等方面概括出的艺术特点，却可以说在梁季政治骈文写作中具有共性。“引古立案”，指的是使典用事，具有比喻与象征的作用，是一种曲折的文学表达方式。古人所谓构思，不是一般意义上的谋篇布局，而涉及创作过程中所进行的思维活动，许所谓“构思精”，既是篇章的精心结撰布局，也有文学性的艺术构思之意。“撰语峭”是许对萧绎《答王僧辩等劝进令》语言风格特征的概括。梁季政治骈文语言风格或峭拔、或高朗、或隽逸、或华赡……，虽各有不同，但大都有不同于一般非文学文献的语言特点，体现出有意识的艺术追求和不同于日常语言的陌生化艺术效果。如《答王僧辩等劝进令》：

孤以不德，天降之灾，枕戈饮胆，扣心泣血。风树之酷，万始不追；霜露之哀，百忧总萃。甫闻伯升之祸，弥切仲谋之悲。若封豕既歼，长蛇即戮，方欲追延陵之逸轨，继子臧之高让，岂资秋亭之坛，安事繁阳之石。侯景，项籍也；萧栋，殷辛也。赤泉未赏，刘邦尚曰汉王；白旗弗悬，周发犹称太子。飞龙之位，孰谓可跻；附凤之徒，既闻来议。群公卿士，其谕孤之志，无忽！27

这是萧纲被侯景所害后，王僧辩等奉表劝进，萧绎的答辞。萧绎在之前出于私心，救援京师建康未尽全力，忍看父兄身陷贼手，先后遇害。此刻虽仍有政治权势的考量，但他心中的悲痛应是真实的。他抒写自己听闻简文帝遇害后的悲痛，用了汉光武帝刘秀之兄刘伯升和吴大帝孙权之兄孙策遇害事；表达自己谦退之心，则用吴公子季札及曹国子臧让国的故事。将侯景比作项羽，萧栋比作商纣王；自比尚称汉王的刘邦和还没伐商的姬发，委婉曲折地表达了自己的政治态度和目标。除这些明显引古的事典外，截取旧典语词亦复不少。萧绎构思的精妙在于将复杂的心情和政治的考量算计，如剥笋抽丝，层层写出。文辞顿挫宕荡，简劲峭拔。无论其情之真伪，都不能不承认其具有精微之思，渊雅之辞，情旨内包，秀采外溢。

梁季江陵的骈文存世虽不多，但却很典型地折射了大多数骈文（不包括赋）的创作性质。28骈文与诗、赋等文学文体不同，大多具有应用文性质，而非纯粹的文学写作，但即便应用在政治场合，具有最直接实用目的的公牍文，也是采用了一种文学书写方式。优秀的骈文，不同于一般文献，而能在文学史上占有一席之地，是因为它们不仅具有实用功能，更具有审美特征。骈文应用文固然多数不是纯粹的审美文学作品，但骈体公私文牍往往在应用性和审美性的两极之间取其中，达到一定程度的平衡，因而大多也不是只有实用功能，也具有审美功能。

注释：

①有学者认为中唐韩愈革新骈体文，提倡古文，主要目的是通过文体的变革，改变思想领域的混乱局面，重新确立儒家的正统地位。我们认为骈文也具有政治功能和教化作用，并未脱离儒家的政治美学范畴。参莫山洪《论中唐骈散相争与韩愈的“破骈为散”》，《中国文学研究》2009年第1期。

②④⑤⑦⑧11121719姚思濂：《梁书》，北京：中华书局，1973年，第136页，第114页，第115页，第118页，第120页，第131页，第121页，第119页，第120页。

③13152124李兆洛：《骈体文钞》，长沙：岳麓书社，1992年，第12页，第239页，第243页，第242页，第152页。

⑥⑨⑩232527严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，均引自第3041页。

141618刘勰、范文澜：《文心雕龙注》，北京：中华书局，1958年，第407页，第588页，第409页。

2022张溥、殷孟伦：《汉魏六朝百三家集题辞注》，北京：中华书局，2007年，第337页，第337页。

26许：《六朝文》卷二，《四部备要》本，上海：中华书局，1936年，第11页。

劝说作文篇8

关键词: 道教;劝善书;生态伦理

Abstract: Instructions on morality in Taoism has served as a guidebook on moral integrity. The moral disciplines discussed in the book can not only be used to regulate interrelationship between human race and between human race and the world, but also can be extended to the relationship between human race and plants, animals, human being and nature. The instructions stress the equality of all the living beings, promote the value of life, and put forward the law of ecological ethics that the world progresses if everything accords with the way of the world, and go backward if not. These help to form the life-oriented ecological ethics with theological flavor.

Key words: Taoism; instructions on morality; ecological ethics

现存于《道藏》、《藏外道书》中的道教劝善书主要有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《十戒功过格》、《警世功过格》、《石音夫功过格》等。有学者将道教劝善书界定为“一种宗教的伦理教化书”,认为它是假托神仙的名义制作或道教徒以个人名义撰着的、从道教神学的角度运用道教教义劝人去恶从善以成仙了道和积善获福的通俗道德教化书。[ ]关于道教劝善书,已有一些学者从伦理学的角度作过专门的研究。本文侧重从生态伦理学的角度进行探讨,并且认为,道教劝善书作为一种伦理道德教化书,其中所述的伦理道德规范不仅用以调节人与人之间、人与社会之间的相互关系,而且还进一步推广到调节人与动植物、人与自然的关系,蕴含着具有神学特征的生态伦理思想。

一.从道德教化到生态伦理

道教劝善书的根本宗旨在于劝人行善积德、去恶从善,即所谓“诸恶莫作,众善奉行”。道教劝善书中所说的“善”和“恶”,不是理论上的抽象界定,而是较多地表现为一些具体的可操作的行为规范和守则。《太上感应篇》[ ]是北宋末年出现的最早的道教劝善书,其中所列举的善行有:“是道则进,非道则退;不履邪径;不欺暗室;积德累功;慈心于物;忠孝友悌;正已化人;矜孤恤寡;敬老怀幼”等二十多条,恶行有:“忍作残害;阴贼良善;暗侮君亲;慢其先生;叛其所事;诳诸无识;谤诸同学;虚诬诈伪;攻讦宗亲”等一百多条。此后的道教劝善书大致仿效这一模式。

然而,道教劝善书在罗列其所认定的善行和恶行时,也把保护动植物看作是善行,把伤害动植物看作是恶行。比如《太上感应篇》中就明确提到“昆虫草木犹不可伤”。对于该篇列举的善行中所谓“慈心于物”,《太上感应篇图说》注:“隐恻矜恤于物,谓之仁。如钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折之类。”[ ]可见,“慈心于物”的“物”主要是指动植物,“慈心于物”就是要施仁于动植物,就是要保护、关爱动植物。《太上感应篇》所列举的恶行中则明确提到“射飞逐走,发蛰惊栖,填穴覆巢,伤胎破卵”,“用药杀树”,“春月燎猎”,“无故杀龟打蛇”,认为伤害动植物也属于恶行之列。约成书于元代的道教劝善书《文昌帝君阴骘文》[ ]教人要“救蚁”,“济涸辙之鱼”,“救密罗之雀”,“或买物而放生,或持斋而戒杀,举步常看虫蚁,禁火莫烧山林……勿登山而网禽鸟,勿临水而毒鱼虾”,等等。还有明代的道教劝善书《关圣帝君觉世真经》[ ]也教人要“戒杀放生”,“利物救民”,反对“宰杀牛犬”。显然都是把保护动植物看作善举,把伤害动植物视为恶行。

功过格是道士自记善恶功过的一种簿册,属于道教劝善书之一类,其中也列举了保护和伤害动植物的善恶功过。南宋时期出现的《太微仙君功过格》[ ]是现存最早的功过格,有“功格三十六条”,“过律三十九条”。在“功格三十六条”之下有“救济门十二条”,包括救助野兽、牲畜以及“虫蚁飞蛾湿生之类”,在“过律三十九条”有“不仁门十五条”,包括“害一切众生禽畜性命”以及杀“飞禽走兽之类”、“虫蚁飞蛾湿生之属”、“恶兽毒虫”。后来的《十戒功过格》[ ]有“一戒杀”、“二戒盗”、“三戒淫”、“四戒恶口”、“五戒两舌”、“六戒绮语”、“七戒妄语”、“八戒贪”、“九戒嗔”、“十戒痴”。其中的“戒杀”包括戒杀“微命”、“小命”、“大命”和“人命”;“微命”,如蚊蝇蚤虱、蟋蟀蝴蝶之类,“小命”,如蛇虺獾雉鸡鹅、八哥画眉鹌鹑之类,“大命”,如虎狼獐鹿猢狲、牛马猪羊之类。显然,这些功过格都包含了保护动物的要求。

一般说来,伦理道德规范是用以调节人与人之间、人与社会之间相互关系的行为准则。然而,道教劝善书所述的伦理道德规范除了调节人与人之间、人与社会之间的相互关系外,还进一步推广到调节人与动植物的关系,广义地说,调节人与自然的关系,因而也包含了生态伦理的内容。

当然,在道教劝善书所涉及的道德规范中,“忠”、“孝”是最为根本的,卿希泰先生说:“忠孝之道是各色劝善书不惜笔墨提倡的,各种道德义务和善行中忠孝居首位。”[ ]而且,在道教劝善书中,涉及人与人之间、人与社会之间相互关系的道德规范和守则,无论从其数量上还是在其重要程度上,都在有关人与自然关系的道德规范之上。但是,人与自然关系的道德规范和守则毕竟包含于道教劝善书之中,是道教劝善书进行教化的内容之一,其重要性是不言而喻的。

在一些功过格中,“功”和“过”的大小被量化。以《十戒功过格》为例,无故杀有功于世之畜(如牛马驼象之类),一命为五十过,救一有功于世之物,为五十功;与此相比较,因医术不精误用药物而致伤人命,一命为五十过,力救一被焚被溺者为五十功;谋人产业夺人生理者,一事为五十过,设法广募泽可远布者,一事为五十功。再比如《警世功过格》,救一有力于人之物命(牛马犬类),五功至五十功,而免一贫人债,十功至五十功;毒药杀鱼三十过,谎骗财物三十过。通过这些定量化的比较可以看出,在功过格中,保护或伤害动物的“功”或“过”还是比较大的,因而有关保护动植物的教化也是较为重要的。

在中国古代,把保护动植物当作善行,把伤害动植物看作是恶行,可以追溯到春秋战国时期。《论语?述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《礼记?祭义》记:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时非孝也。”《大戴礼记?卫将军文子》记孔子曰:“开蛰不杀则天道也,方长不折则恕也。”孟子则要求“仁民而爱物”[ ],汉代的董仲舒也说:“质于爱，！民以下,至于鸟 兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”[ ]后来的张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”[ ]。在道教史上,早在《太上感应篇》出现之前,道教的主要经典《太平经》就说:“夫天道恶杀而好生,蠕动之属皆有知,无轻杀伤用之也。”[ ]魏晋时期的葛洪说:“欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆虫”,而不可“弹射飞鸟,刳胎破卵,春夏燎猎”,等等。[ ]五代时的谭峭说:“夫禽兽之于人也何异?有巢穴之居,有夫妇之配,有父子之性,有生死之情。鸟反哺,仁也;隼悯胎,义也;蜂有君,礼也;羊跪乳,智也;雉不再接,信也。孰究其道?万物之中五常百行无所不有也,而教之为纲罟,使之务畋渔。且夫焚其巢穴,非仁也;夺其亲爱,非义也;以斯为享,非礼也;教民残暴,非智也;使万物怀疑,非信也。”[ ]

显然,在道教劝善书出现之前,已有不少思想家,包括道教学者,已经从一般的伦理道德中引申出生态伦理,将保护动植物当作重要的道德规范。应当说,道教劝善书的生态伦理思想正是对于前人,主要是道教学者的有关思想的继承和发挥。

二.以生命为中心的生态伦理观

道教劝善书的生态伦理思想虽然是从一般的伦理道德中引申出来的,但同时也具有了相对的独立性,形成了基本的生态伦理观。大致可以概括为以下三点:

第一,道教劝善书的生态伦理观的基础是自然界生命的平等性。

对于《太上感应篇》所谓“慈心于物”,有郑清之赞曰:“万物同体,均受于天。……肖翘蠕动,皆在所怜。视物犹己,仁术乃全。”认为自然物与人是平等的。李昌龄在为《太上感应篇》“射飞”作注时说:“太上曰:混沌既分,天地乃位;清气为天,浊气为地;阳精为日,为月,日月之精为星辰;和气为人,傍气为兽,薄气为禽,繁气为虫。种类相因,会合生育,随其业报,各有因缘。然则,人之与飞有以异乎?肇论所谓天地与我同根、万物与我一体非诳语也。”认为人与自然物都是天地所产生的,为同根所生。

在道教劝善书看来,自然界生命的平等性不仅在于人与自然物的同根而生,而且,自然物与人一样都具有灵性。李昌龄注释《太上感应篇》“用药杀树”时说:“树木中亦有圣人托生其中,如《水经》所载伊尹生于空桑是也;又有修行错路精神飞入其中,如《业报经》所谓韩元寿化为木精是也;又有中含灵性无异于人,如钱师愈所斫松根是也;又有窃树起祸而先为树神所知,如钱仁伉所窃牡丹是也。”

此外,道教劝善书还认为,自然物与人一样还有知。《十戒功过格》“戒杀”中把动物分为“微命”、“小命”、“大命”,其中“微命”即所谓“一切生物之最蠢者”,“小命”即所谓“微有知者”,“大命”即所谓“大有知者”。认为自然界的动物都有知,只是有大小的区别。

第二,道教劝善书要求保护动植物包含了“贵生”的生命情怀。

道教重视人的生命,《太平经》卷一百十四《不用书言命不全诀》说:“要当重生,生为第一”,《度人经》讲“仙道贵生,无量度人”,司马承祯的《坐忘论》讲“人之所贵者,生”。同时,在道教看来,自然界的一切生命是平等的,所以,道教对于人的生命的重视,又进一步扩展到对自然界一切生命的重视,这样也就把对于人的生命的情感投射到自然界的一切生物,形成了普遍的“贵生”的生命情怀。

李昌龄在注《太上感应篇》“慈心于物”时说:“慈为万善之本。”认为对于一切生命的慈爱是善的根本。所以对待动植物,要戒杀,要放生,要救助,甚至不要惊扰他们。李昌龄注《太上感应篇》“惊栖”时说:“太上戒人无得惊栖,与孔子弋不射宿之说意皆一也。大抵鸟之已栖亦犹人之已寝,忽然有惊,岂不举家惊扰?”该注释还以李奚子、陈安世二人为例:“李奚子本一山妪,每遇大雪,鸟无安枝,徃徃飞集其家,遂留不去,妪济以谷,且不敢惊”;“陈安世本权叔本家一佣力人,平生不践生虫,不杀物命,每出入见飞禽当道,必下道引避,不欲惊之”。

同时,道教劝善书对于动物的描述往往还赋予了人的情感。《太上感应篇集注》在注释“射飞逐走”时举二例:其一,“镇江钱叅将部下卒获一雁笼之舟尾,空中有一雁随舟悲号;将登岸,笼中雁伸颈向外大呼,空中雁忽下,二雁以颈相交而死”;其二,“河南潘柽好猎,入山见一老猴,发弩射之。初发为猴所接,再发中臂。度不能支,遂抱其子乳之,复摘木叶数片,盛余乳在傍,大号而死”。然后接着说:“由此二事观之,一切禽兽皆有人性,皆有眷属。或飞或走,射而逐之,如人离家出游,路被杀害,妻子盼望,其惨何如。”[ ]最后,还引一诗云:“劝君莫打三春鸟,子在巢中望母归。”这一诗句是各种道教劝善书所经常引述的;它用极富感染力的手法赋予动物以人所具有的各种情感,并表现出对受伤害动物的极大同情。

应当说,道教劝善书提出要保护动植物,是带着深厚感情的,带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心,要求以“贵生”的情怀去善待一切生命。

第三,道教劝善书所追求的是“是道则进,非道则退”。

道教劝善书讲保护动植物,不是一味地盲目的保护,而是要依照自然规律,这就是“道”。人要以动植物作为生活资料的来源,要开发利用自然资源,但是必须按照自然之道行事,合理地开发和利用,这就是《太上感应篇》所谓的“是道则进,非道则退”的生态伦理的基本行为准则。《石音夫功过格》中有道长与乞儿的对话很能说明这一点:乞儿曰:“……无论不杀生,方为万物之生,即如鸡鸭不杀,喂他何益?牛马不杀,胶皮何取?猪羊不杀,祭祀何有?若论不杀生,竹木不宜砍,柴薪何来?草木不宜伐,人宅无取。这真难也。”道长曰:“极容易的。鸡鸭不损其卵,不伤其小,又不妄费。当用之时,取其大者杀之,何得为杀?马有扶朝之功,牛有养人之德,临老自死,何必在杀?何至无取竹木?草苗方长不折,相时方伐,何得无用?”乞儿曰:“据道长说,这等看起来,凡物当生旺之时杀之,方才为杀;至休囚衰弱之时杀之,不足为杀。可见生旺时,乃天地发生万物之情,不可违悖天意。至垂天地收藏之时而取之,则用无穷也。”乞儿至是觉有会心,喟然曰:“天地有好生之德,万物有贪生之心。凡事顺乎天理人心而为之,勿逆天理人心而行之,未有不心平意合者也。”[ ]

道教劝善书讲戒杀,但不是绝对的不杀,而是指“钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折”。也就是说,要按照自然之道合理地开发利用自然之物。《太上感应篇集注》在注释“春月燎猎”时说:“春为万物发生之候,纵猎不已,已伤生生之仁。乃复以纵之火,则草木由之而枯焦,百蛰因之而煨烬。是天方生之我辄戕之,罪斯大矣!”[ ]认为“春月燎猎”之罪过在于违背了天道。

再比如,《十戒功过格》讲戒杀,但是又认为,虎狼之类,如果“已伤人者其罪宜死”,那么“杀之反为功”。也就是说,人出于天道而开杀戒,还是允许的。与此相反,“牢养调弄曰戏杀”。戏杀“微命”,“如斗蟋蟀、拍蝴蝶之类,一命为一过,虽不伤命,而调弄不放,亦为一过”;戏杀“小命”,“如养八哥画眉、斗鹌鹑之类,一次为二过,虽不伤命,而调弄不放,亦为一过”;戏杀“大命”,“如弄猢狲之类,一命为二十过,虽不伤命,而或开囿辟园系猿养鹿者,一事亦为十过”。也就是说,人如果只是出于自己的需要而圈养野生动物,实际上也是对动物的伤害,也为有过。

道教劝善书所反映的生态伦理思想与现代西方生态伦理学奠基人阿尔贝特?施韦兹(Albert Schweitzer,1875~1965)(亦译作阿尔贝特?史怀泽)提出的“敬畏生命”[ ]的生命中心主义非常相似。施韦兹强调把爱的原则扩展到一切动物,否认各种生命形式具有高级和低级、富有价值和缺少价值的区分,并明确指出:“善是保持生命、促进生命,使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命,压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”[ ]有趣的是,在他所着的《敬畏生命》一书中对于《太上感应篇》有一段论述:“《太上感应篇》(赏罚之书),中国宋代(公元960~1227)的一部212条伦理格言集,其中同情动物具有重要的地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想,‘天’(上帝)赋予一切动物以生命,为了与‘天’和谐一致,我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为下贱行为。它还认为植物也有生命,并要求人们在非必要时不要伤害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言。”[ ]可见,施韦兹对于《太上感应篇》的生态伦理思想是认同的。

三.神学化的生态伦理

道教劝善书的神学特征是十分明显的,已有学者将其概括为:(1)“道教善书一般都假托道教神仙的名义来制作”;(2)“道教善书宣传有神明监督人的善恶”;(3)“道教善书强调神明对人施行赏罚”;[ ]《太上感应篇》一开始便是:“太上曰:祸福无门,惟人自召;善恶之报,如影随形。是以天地有司过之神,依人所犯轻重,以夺人算。算减则贫耗,多逢忧患,人皆恶之,刑祸随之,吉庆避之,恶星灾之,算尽则死。又有三台北斗神君在人头上,录人罪恶,夺其纪算。又有三尸神在人身中,每到庚申日,辄上诣天曹,言人罪过,月晦之日,灶神亦然。凡人有过,大则夺纪,小则夺算。其过大小有数百事,欲求长生者先须避之。……所谓善人,人皆敬之,天道佑之,福禄随之,众邪远之,神灵卫之,所作必成,神仙可冀。欲求天仙者,当立一千三百善。欲求地仙者,当立三百善。”根据《太上感应篇》的这一段论述,并结合其它道教劝善书的内容,道教劝善书的上述神学特征是不难概括出来的。

既然道教劝善书具有明显的神学特征,那么道教劝善书中所包含的有关保护动植物的教义当然也具有神学的特征。在道教劝善书中,保护动植物的教义同样属于道教神仙所降授,人保护或伤害动植物的行为同样受到神明的监督和赏罚。

值得注意的是,道教劝善书通过赋予其神学特征而使之具有神圣性和权威性,具体表现为较多地讲因果报应,讲善有善报,恶有恶报。《太上感应篇》说:“夫心起于善,善虽未为,而吉神已随之。或心起于恶,恶虽未为,而凶神已随之。……吉人语善、视善、行善,一日有三善,三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶,一日有三恶,三年天必降之祸。”《太微仙君功过格》开宗明义便是:“易曰:积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。道科曰:积善则降之以祥,造恶则责之以祸。”同时,道教劝善书还通过大量的因果报应的事例以达到去恶从善的教化效果。《文昌帝君阴骘文》有“救蚁,中状元之选”一条,有注:“宋郊、宋祁兄弟同在太学,有僧相之曰:小宋当大魁天下,大宋亦不失科甲。后复遇之,僧惊谓郊曰:公丰神顿异,似曾活数百万命者。郊笑曰:贫儒何力及此。僧曰:肖翘之物皆命也。郊曰:旬日前,堂下有蚁穴为暴雨所浸,吾编竹桥渡之,岂此乎?僧曰:是也。小宋固当首捷,公终不出其下。及唱第,祁第一。章献太后谓弟不可先兄,改郊第一,祁第十。”[ ]李昌龄在注《太上感应篇》“填穴”时也引述了此例。这就是善有善报。《太上感应篇集注》在注释“填穴覆巢”时举二例:其一,“朱某平生恶蜂巢,每见蜂从窍入,虽高处必设梯塞之。在人家亦然。后生二子,榖道皆塞。人教以秤尾烧红钻之,竟死”;其二,“苏州薛氏小儿,屡升木杪覆巢取雏。一日上树,不期先有大蛇啖雏巢中,儿惊视张口,蛇竟入口,儿遂死”;[ ]这就是恶有恶报。在道教劝善书中,诸如此类的例证不胜枚举。《阴骘文图证》在证“买物而放生”时有附证:“吕祖曰:汝欲延生听我语,凡事惺惺须恕己;汝欲延生须放生,此是循环真道理;他若死时你救他,你若死时天救你;延生生子别无方,戒杀放生而已矣。”[ ]用因果报应论证戒杀放生对于延生之重要。

虽然道教劝善书带有明显的神学特征,但这一特征恰恰是其得以落实并能够获得教化效果的重要保证。同样,道教劝善书中所包含的具有神学特征的有关保护动植物的教义,虽然由于缺乏科学的解释而没有能够真正说明保护动植物的意义,但是,这些教义在当时尤其是在道教以及相关的领域中得到传播,的确产生了重要的影响。而且,这些纯粹出于宗教目的的教义,虽然在当时科学水平条件下,缺乏科学的基础,但就其要求保护动植物而言,与当今生态伦理学的某些基本要求是一致的,并得到一些现代生态伦理学家的认同,这也许正是道教劝善书中有关生态思想的现实意义之所在。

注释:

[1][21] 陈霞.道教劝善书研究[M].成都:巴蜀书社出版社,1999.9.11~17.

[2] 太上感应篇[M] .道藏(第27册).北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988.1~142.

[3] 太上感应篇图说[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.101~102.

[4] [22] 文昌帝君阴骘文注[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.402~428.407.

[5] 玉历至宝钞[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.772~773.

[6] 太微仙君功过格[M].道藏(第3册).北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988.449~453.

[7] 十戒功过格[M].藏外道书(12册).成都:巴蜀书社,1992.43~71.

[8] 卿希泰.道教文化新探[M].成都:四川人民出版社,1998.136.

[9] 孟子?尽心上[M].

[10] 春秋繁露?仁义法[M].

[11] 正蒙?乾称篇.

[12] 王明.太平经合校(卷五十)生物方诀[M].北京:中华书局,1960.174.

[13] 葛洪.抱朴子内篇?微旨[M].王明.抱朴子内篇校释.北京:中华书局,1985.126.

[14] 谭峭.化书(卷四)仁化[M].道藏(第23册).北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988.598.

[15][17] [23] 太上感应篇集注[M].藏外道书.(第12册).成都:巴蜀书社,1992.137.153.137.

[16] 石音夫功过格[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.88.

[18] 阿尔贝特?史怀泽.敬畏生命[M].上海:上海社会科学院出版社,1992.

[19][20] 阿尔贝特?史怀泽.敬畏生命[M].上海:上海社会科学院出版社,1992.9.72~73.