时间：2023-11-24 23:26:59
关键词：胡塞尔；实质内容；意向内容；意向性；意识
中图分类号：B516.52 文献标识码：A 文章编号：1009―3060（2013）05―0008―09
胡塞尔（Edmund Husserl）跟布伦塔诺（Franz Brentano）一样，都被视为所谓“意向主义”（inten―tionalism）的代表人物，即：主张意向性（intentionality）是意识的基本特性或结构，意识总是关系于一对象。这种说法当然不是没有道理的。但是，如果我们因此以为，对于胡塞尔而言，在一个意识状态之中，所有意识内容都是意向内容，这却是一种绝大的误解。因为，根据胡塞尔的意向性理论，在每一种心理行为之中，除了意向内容之外，还总包括一种非意向的意识内容。这种非意向的意识内容，胡塞尔称为“实质内容”（reeller Inhalt）。本文将主要以胡塞尔对感知行为（wahrnehmung）的分析为基础，探讨“实质内容”这个概念在胡塞尔的意向性理论中的位置。我们并且将指出，胡塞尔认为在意识内容中包括实质内容的想法，并不很具说服力，而这将对他的整个意向性理论带来重大的影响。
意向主义又被称为“布伦塔诺的论旨”（Brentano’s thesis），因为布伦塔诺被认为是当代第一位提出此一论旨的哲学家。当然，布伦塔诺本人还没有“意向主义”这个术语；他甚至也没有使用过“意向性”（Intentionalitat），他只有“意向的内存在”（intentionale Iflexistenz）和“意向的关系”（intentionaleBeziehung）等说法。布伦塔诺在《出自经验立场的心理学》（Psychologie vom empirischen Stand-punkt）一书中说：
每一心理现象都以中世纪学院派（Scholastiker）称为一个对象之意向的（或心灵的）内存在的东西为其特征，而我们则将之――尽管并非以毫无歧义的表达――称为关系于一内容、朝向于一客体（这里不要理解为实在）或内在的对象性。每一心理现象自身都包含作为客体的某物，尽管并非以相同的方式。在表象中某物被表象，在判断中某物被承认或被拒绝，在爱好中某物被爱好，在憎恶中某物被憎恶，在欲求中某物被欲求，如此等等。
这种意向的内存在是惟独心理现象所特有的。没有物理现象展现相似的东西。因此，我们可以如此界说心理现象，即：说它是那种意向地内含一个对象之现象。
随着胡塞尔在《逻辑研究》之引用（LU II/1：366―367），这段文字已经成为了讨论现象学意向性概念的经典文本。由于与“意向性”这个术语在字面上的明显关联，在这段文字中最引人注目的，首先自然是“意向的内存在”这一说法。正如布伦塔诺本人所言，“意向的内存在”这个术语，脱胎自中世纪的学院派哲学：中世纪哲学中有"intentio”这个术语，在阿奎拿（Thomas Aquinas）那里，它意指一种存在于心灵中的东西，一方面相对于心灵以外的事物（res），另一方面则相对于表达这种心灵之物的外在声音（voces exteriores），是一种在认知活动中，心灵经由摄取事物的形式所形成的一种“与事物相似的东西”（similitudo）；此外，阿奎拿也有“esse intentionale”（意向的存在）一语，相对于“esse naturale”（自然的存在），以表达“intentio”的特殊存在方式。
在上引段落中，布伦塔诺还用了另外三个说法来表达――或者说阐释――他借用所谓“意向的内存在”来意指的心理现象之特征，即：“关系于一内容”、“朝向于一客体”和“内在的对象性”。但是，正如布伦塔诺自己所坦言，这些表达方式本身就不是“毫无歧义”，而更令人困惑的是，它们并不像是同义语，因此我们并不能立刻就清楚布伦塔诺想指的究竟是什么。其中，“内在的对象性”这个说法的意义似乎与“意向的内存在”最接近，即：指心灵的对象内在于心灵之中，尤其如果我们以阿奎拿所谓"esseintentionale”来解释布伦塔诺所谓“intentionale Inexistenz”。上面引文的最后一句话，似乎可以印证布伦塔诺想要指出的正是这点――在这句话中他指出心理现象的特点就在于“意向地内含一个对象”。如果布伦塔诺于此想表达的就是这个想法，那么他借用中世纪学院派的术语，以“意向的内存在”来表达，倒是相当合适的。因为，正如上文所指出，在学院派的用法中，“intentio”所指的就是一种存在于心灵中的东西。
从其他证据看来，布伦塔诺在撰写《出自经验立场的心理学》一书的时候，的确是抱持着心理现象之内容或对象是内在于心灵中这种可以称为“内在的对象性”的想法的。要到1905年经历了所谓“内在性危机”（Immanenzkrise）之后，他才逐渐扬弃了这个想法。但是，在上引段落中，布伦塔诺想用“意向的内存在”来表达的是否的确就是这种想法，却亦不无令人怀疑之处。首先，布伦塔诺所引用的例子，即“在表象中某物被表象”、“在判断中某物被承认或被拒绝”等等，就似乎都与“内在的对象性”的想法没有直接的关系，反而更像是用来支持“关系于一内容”或“朝向于一客体”的说法。其次，此段落所处的小节被布伦塔诺标题为“心理现象的特征是关系于一内容”。由此看来，布伦塔诺于此节想要指出为心理现象之特征的东西，也似乎更应该是他所谓的“关系于一内容”或“朝向于一客体”。
不过，就布伦塔诺本人而言，他在《出自经验立场的心理学》出版的时候，很可能是把心理现象之“意向的内存在”与心理现象之“关系于一内容”这两个我们现在看来并不相同的想法，视为具有直接及不可分割的关联，甚至是同义的，因此他才会在上述的引文中把两者混为一谈。另一方面，对布伦塔诺而言，“意向的”这个术语，也似乎更主要是指“内在的对象性”，而非“关系于一内容”；所以，当他后来抛却了“内在的对象性”这个想法的时候，他亦同时放弃了“意向的”这个术语。
真正清楚地将“关系于一对象”或“朝向于一对象”（Sichrichten auf den Gegenstand）规定为“意向性”这个术语的基本内容的，应该是胡塞尔。正如施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）所言：“只是在胡塞尔的思想中，‘意向性’一词才获得朝向于一对象的意义，而非对象内在于意识中的意义。”④但讽刺的是，胡塞尔从布伦塔诺那里继承了“意向的”这个术语，却没有同时接收它在中世纪哲学中得来的内容。相反地，在胡塞尔那里，“意向内容”（intentionaler Inhalt）所指的，正如我们在下文将会更详细指出的，却正正不是内在于心理行为之中的内容。在胡塞尔的术语中，意指阿奎拿所谓“esse intentionale”的，不是“意向内容”，而是与之相对的“实质内容”。
胡塞尔在第五研究的第一章讨论了三个意识概念。他提到的这三个概念并不是互不相干，而是相互之间有某种关系。第一个概念所指的，正如扎哈维（Dan Zahavi）所言，简单来说就是“经历整体”（atotality of experiences）。第二个概念指“对本已心理经历的内觉知”（inneres Gewahrwerden）（LUII/1：346；中译本第406页）；胡塞尔认为第二个概念是比第一个概念“更本源的”（ursprianglicher）（LU II/1：356），又或者可以说，第一个概念预设（presuppose）了第二个概念。第三个意识概念则包括一切种类的“意向经历”；换言之，第三个意识概念由“意向经历”这个概念所界定。我们现在所关心的是第一个意识概念与第三个意识概念之关系。
假如，胡塞尔认为一切经历都是意向经历，那么第一个意识概念的内容就会与第三个意识概念的内容相同。不过，胡塞尔显然不是这样认为的，例如，他在第五研究§10就说：“感觉（Empfundung）和感觉复合表明，并非所有经历都是意向的。”（LU II/1：369；中译本第436页）所以，对于胡塞尔来说，第一个意识概念与第三个意识概念的关系应该是整体与部分的关系，第一个意识概念的内容包含第三个意识概念的内容；因为，意向经历是经历整体的一个部分。因此，如果胡塞尔是一位意向主义者，我们自然预期他将会批评第一个意识概念之不足取，否则即不能说意向性是意识的基本结构；而既然胡塞尔肯定并非所有经历都是意向的，那么他对第一个意识概念的批评就应该是：并非所有经历都是意识的（bewuBt），当中只有意向经历是意识的，因此第一个意识概念是错误的，意识应该由意向经历所界定，意向性是意识的基本结构。可是，这却不是我们实际上所看到的，或至少不是我们所能清楚看到的。相反，我们可以清楚看到，胡塞尔认为感觉这种非意向经历也是意识的。例如，胡塞尔在第五研究第一章§2谓：
例如，在外感知（auBere Wahrnehmung）的情况中，颜色的感觉成素（Empfundungsmoment）……正如感知之性格和正如有颜色的对象之完整感知显现一样，都是一种“被经历的”（erlebter）或“意识的内容”（bewuBter Inhalt）。（LU II/1：348）
既然胡塞尔认为不是所有意识的经历都是意向的，那么如通常的看法那样将胡塞尔视为意向主义者是否就是错误的呢？这却不一定。因为一位意向主义者也可以认为，在一个意识状态中，除了意向的内容外，还可以有非意向的内容。此即所谓“弱的意向主义”（weak intentionalism），胡塞尔似乎就属于此种意向主义。
三
胡塞尔认为，在经历整体之内，可以区分开意向经历和非意向的经历，这是具有明见性（Evidenz）的，他在第五研究中说：
但是，在可经历的东西的这种最广泛的领域内，我们相信找到这种明见的区分：意向经历――在其中对象性的意向通过各个经历的内在性格（immanente Charaktere）被建构――与那种并非如此的经历，即那些可以作用为行为之基石，但本身却不是行为之内容。（LU II/1：383）胡塞尔这里所谓“内容”，是指“意识内容”（BewuBtseinsinhalt）。因为非意向的经历也是意识的，因此也是“意识内容”。所谓“行为”（Akt），在胡塞尔的用法里，是“意向经历”的别称（LU II/1：378，413）。在上面对非意向的经历的简短描述中，最值得注意的是“可以作用为行为之基石”。这就是说，胡塞尔认为非意向的经历可以作用为意向经历之基石。这种非意向，的经历，即本身是非意向的但却可以作用为意向经历之基石的意识内容，胡塞尔又称为“实质内容”，他在第五研究中说：
在此之后，我们引入一个重要的现象学区分。根据至此为止的展述，这个区分很容易得到了解，即：一个行为之实质内容和它的意向内容之区分。
我们将一个行为之实质的现象学的内容了解为：它的无论具体还是抽象的部分之总体，换言之，实质地建造它的部分经历之总体。（LU II/1：397）
胡塞尔于此似乎想指出，实质内容是行为也就是意向经历的组成部分，是它的“部分经历”。我们在上面已指出，胡塞尔认为感觉是一种非意向的经历。胡塞尔在第一研究中也表示，感觉是意向经历的“组成部分”（Kompontente）：
感觉显然只是在心理学的反思中才成为表象客体，而它在素朴直观性的表象中尽管是表象经历的组成部分（是其描述性内容的部分），但决不是表象经历的对象。（LU II/1：75；中译本第85页）“表象经历”（Vorstellungserlebnisse）是一种意向经历，而感觉则是一种非意向的经历。说感觉是表象经历的组成部分，也就是说非意向的经历是意向经历的组成部分；说感觉是表象经历的内容的部分，也就是非意向的经历是意向经历的内容的部分。当然，对上一段引文的说法是笼统的，而这段引文的说法则仅局限于某种意向经历。但两者同样都表明，胡塞尔将非意向的经历视为意向经历的组成部分。
四
胡塞尔所谓行为之“实质内容”，相当于行为之“内在内容”（immananter Inhalt）；例如，他在第一研究中就将感觉这种非意向的经历称为“内在内容”（LU II/1：128）。简言之，“实质内容”或“内在内容”指的是真正属于意向经历本身的内容。与此相对的，正如我们在上一节的一段引文中所见，是行为的“意向内容”。这指的是属于意向经历的对象的内容。我们之前已经指出，在胡塞尔那里，“意向性”一词指“朝向于一对象”或“关系于一对象”。根据胡塞尔的看法，所有意向经历都关系于一对象（LU II/1：413）；或换句话说，在所有意向经历中都有一对象被给予。但是，被给予的对象并不内在于意向经历本身之中，而是“超越”（transzendent）于意向经历本身的（LU II/1：412）。所谓“意向内容”，所指的就是在意向经历中被给予的超越对象的内容。因此，总而言之，意向经历有两种内容，一种是作为其一个部分的非意向的经历，胡塞尔称之为“实质内容”；另一种是其对象的内容，胡塞尔称之为“意向内容”。这两种内容都是意识的。
虽然“实质内容”和“意向内容”都是意识的，但方式却不相同。感知（Wahrnehmung）这种意向经历经常被胡塞尔拿来说明这种不同：
我看到一个事物，例如这个盒子，我看到的不是我的感觉。我看到的始终是这一个相同的盒子，无论它如何旋转和翻身。我在这里始终具有相同的“意识内容”――如果我喜欢将被感知的对象（denwahrgenommenen Gegenstand）称为意识内容的话。我随着每一次转动而具有一个新的意识内容，如果我在一种更为合适的意义上将被经历的内容（die erlebten Inhalten）称为意识内容的话。因此，各种不同的内容被经历到，但被感知到的却是相同的对象。因此，一般说来，被经历的内容本身并不是被感知的对象。（LU II/1：382；中译本第449页）
感觉以及这些对它进行“立义”（auffassenden）或“统摄”（apperzipierenden）的行为在这里被经历到，但它们并非以对象的方式显现；它们没有被看到、被听到、以任何一种“感官”（sinn）被感知到。另一方面，对象显现、被感知到，但它们却没有被经历到。（LU II/1：385；中译本第451页）根据胡塞尔的说法，在感知经历之中，作为实质内容的感觉与作为意向内容的对象，都可以称为“意识内容”。但前者只能“被经历到”（erlebt），却不能“被感知到”（wahrgenommen）；而后者则只能“被感知到”――例如，被看到或被听到，却不能“被经历到”。后者“显现”（erscheinen），但前者却不“显现”。可见两者虽然都是意识的，但方式却完全不同。依胡塞尔的术语来说，前者可以称为“以实质的方式被意识到”（reell bewuBt）（LU II/1：382），而后者则可以称为“以对象的方式被意识到”（gegenstandlichbewuBt）（LU II/2：42）。
五
当胡塞尔说实质内容或即非意向的经历“被经历到”却没有“被感知到”的时候，他是在一种有别于日常用法的意义下运用“经历”（erleben）一词的；正如胡塞尔在第五研究§3所明言：“我们的经历概念与通俗的经历概念并不相符，而在这里起作用的又是刚才所指出的在实质内容和意向内容之间的差异。”（LU II/1：351；中译本第411页）在日常的用法中：
如果有人说，我经历过1866年和1870年的战争，那么在这个意义下“被经历到”所指的是一组外在的过程……。经历的意识――在对我们来说具有决定性的现象学的意义下――自然不是像具有它的“心理经历”、它的实质组成部分或内容那样，在自身中具有这些过程或参与其中的事物。它在自身中找到的东西、以实质的方式在它之中的东西，是有关的感知行为、判断行为等等，连同它们变换不定的感觉材料、它们的立义内容（Auffassungsgehalt）、它们的设定性格（Setzungscharaktere）等等。（LUII/1：351―352）而在胡塞尔的特殊用法下，“经历”则意谓：
某些内容是一个意识统一的组成部分，是在一个经验自我的现象学统一意识流中的组成部分。这条意识流本身是一个实质的整体，它实质地由众多的部分所组成，每一个部分都叫“被经历到”。在这个意义上，自我或意识所经历到的东西也就是它的经历。（LU II/1：352；中译本第412页）或者胡塞尔应该说，在他的意义下，自我或意识所经历到的东西也就是它自身的一部分；因为，就如他对“意识”的了解一样，在《逻辑研究》中胡塞尔也将“自我”（Ich）理解为经历的整体：“在现象学上被还原的自我，因此不是什么飘浮在众多经历之上的特殊东西，它根本就是这些经历自身的连结统一。”（LU II/1：353）
在另一方面，我们也要注意，我们现在所讨论的“被经历到”的实质内容，并不是在反思（Reflex―ion）中被给予的东西。根据胡塞尔的看法，其他行为的实质内容也可以在反思行为中被意识到。但在反思中被意识到的实质内容，与在其他行为中――如在感知中――被意识到的实质内容，却是以不同的方式被意识到的。它们的分别，就相当于对感知对象之意识与对感知行为中的实质内容之意识之分别，也就是上面指出的“以对象的方式被意识到”与“以实质的方式被意识到”之分别。因为，既然反思是一种行为，我们在对感知的实质内容――如感觉――进行反思时，感知的实质内容就成为了反思这种意向经历的意向对象；这时感知的实质内容是以对象方式在反思中被意识到，而不像在感知时那样以实质的方式被意识到。换言之，在反思中作为反思的意向对象的实质内容，并没有“被经历到”，而只是“被反思到”。严格来说，在成为反思行为的对象的同时，它已经不再是实质内容了。
现在的问题是：我们在意向经历中是否的确可以找到这种与意向内容――即属于意向对象的内容――同时被意识到但却有别于意向内容而作为该意向经历本身的组成部分的东西呢？我们在意向经历中是否可以清楚意识到两种“意识内容”的分别呢？我们是否可以在对感知行为的描述性分析中清楚找到胡塞尔称为“实质内容”的这种“被经历到”却没有“被感知到”的东西呢？无论胡塞尔本人认为对实质内容的意识有多“明见”，但这种“意识内容”却显然不是对所有有意识的人都是“清楚明白”的。相反，胡塞尔需要改变一个日常语言中的语词――即“经历”――的意义，来表达对这种内容的意识，这个事实却似乎恰恰表明，这种内容并未明显到在日常语言中中有其固定的位置，甚至也未在哲学语言中有其固定的位置。因此，我们就难免怀疑，所谓“实质内容”，到底是胡塞尔的独到“发现”，抑或只是他的“理论发明”呢？有些哲学家就断然否定心理行为是可以被意识到的，例如，艾耶尔（A.J.Ayer）说：
这些感觉行为（acts of sensing）……对我来说是完全无法被观察到的。依我之见，那些相信这些东西的人是被一个文法上的事实所误导，即：他们用来描述感觉的句子中包含一个及物动词（transitiveverb），就如那些相信自我在感觉中被给予的人，被这样的事实所误导，即：人们用来描述感觉的句子中包含一个文法上的主词（grammatical subject）。
当然，胡塞尔可以说，感觉行为的确不是可以“被观察到的”，因为观察是意向行为，被观察到的只有它的意向对象；但感觉行为却可以“被经历到”。但现在关键的问题却正正是，在意向行为中我们是否同时具有另一种意识方式即胡塞尔称为“经历”的意识方式，在其中我们能够意识到意向行为本身或它的组成部分？或换句话说，在意向经历的意识内容中，是否在关于对象的内容之外，还包括关于作为其组成部分却非意向的内容？
六
关于实质内容到底包括什么，以及它与意向内容的分别，胡塞尔通常以感知这种意向经历为例以作说明：
被看到的颜色……即使存在，也肯定不是作为经历存在，不过在这个经历中即在感知显现中，却有一个与之对应的实质的组成部分。与之对应的是颜色感觉，即特定性质的现象学的颜色成素（Farben―moment），它在感知中……经验到客体化的“立义”（objektivierende Auffassung）。人们常常混淆颜色感觉和对象的客观颜色两者。……但是，于此只要指出这种容易掌握的区别就足够，即这个球的客观上均匀地（gleichmaBig）被看到的红色，以及主观的颜色感觉的恰恰在感知本身中的无可置疑的甚至必然的侧影（Abschattung）――这是一种在各种对象属性以及与之对应的感觉复合中一再重复的区别。（LU II/1：348―349）
胡塞尔在这里以对颜色的感知为例。所谓“被看到的颜色”，即是被感知到的颜色。根据胡塞尔的看法，这是属于对象方面的意向内容，是只被感知到，而不被经历到的内容。所以他说被感知到的颜色“不是作为经历存在”；也就是说，它不是感知意向经历本身的一部分。跟着，胡塞尔指出，除了这一被感知到的颜色之外，在对颜色的感知中，还有一与之对应的“颜色感觉”。相对于被感知的颜色，颜色感觉是感知意向经历中的“实质的组成部分”；也就是说，颜色感觉是属于感知意向经历本身的实质内容，是只被经历到，而不被感知到的。
被感知的颜色与被经历的颜色感觉之间的分别在哪里呢？根据胡塞尔的说法，前者指的是“客观上均匀地被看到的红色”，后者指的则是“主观的颜色感觉”所具有的“侧影”。无疑，单单举出“客观”和“主观”这对字词并不能解决我们的疑问，胡塞尔的区别的关键是坐落在“均匀”与“侧影”的分别之上。所谓“侧影”，简言之，是指我们从某个视角所看到的视觉对象的面貌。例如，由于光源的问题，我们从一个角度看一个视觉对象时，我们所看到的颜色会比我们从另一个角度看同一个视觉对象时来得较光或较暗。又例如，由于我们的视觉对象与在同一个空间中的另一对象和光源之间的相对位置，在我们的视觉对象上可能出现这另一件对象的阴影，这时我们的视觉对象上的阴影部分的颜色就会比其他部分来得暗。由此可见，我们从不同视角看我们的视觉对象时，我们所看到的颜色会有所不同。胡塞尔所谓“侧影”，就是指我们从某个特定视角所看到的视觉对象的面貌。胡塞尔认为，在对颜色的感知中，这些侧影就是颜色感觉。它们不是单一的；也就是说，它们不是“均匀”的。相反，被感知到的颜色则是“均匀”的。这就是胡塞尔所认为的在颜色感知中的实质内容与意向内容的分别。
于此被区分的两种东西，并不是没有关联的。根据胡塞尔的说法，颜色感觉“表现”（darstellen）被感知到的颜色，而这种表现的完成则必须通过感知行为对颜色感觉进行“立义”：
我们不要被这样的事实所迷惑，即：我们在有歧义的说法中，把感性上显现的事物规定性和感知的表现成素，都以同样的字词来表达，因而一时我们在客观的属性的意义下，另一时则在感觉的意义下，谈论“颜色”、“平滑”、“形状”。但原则上两者之间有一对立。感觉在有关的事物感知中，通过将感觉激活（beseelenden）的立义，表现客观的规定性，但它们永不是这些客观的规定性本身。显现的对象，正如它于此显现，是超越于作为现象的显现的。（LU II/1：129）“立义”（Auffassung）这个胡塞尔的特殊术语，在上面的引文中曾多次出现。简单来说，所谓“立义”，即是赋予意义。在感知行为中，我们将一视觉对象――例如一个红色的球――视为红色的；这种视“为”（als）红色的过程，胡塞尔就称为“立义”。胡塞尔认为，虽然被立义所赋予意义的感觉（被经历到的）和被感觉所表现的事物规定性（被感知到的），在日常说法中都被同一个字词所表达――在我们的例子中就是“红色”――，但我们却不能因此被迷惑，以为两者没有分别，是“同一的东西”（ein Identisches）。（LU II/1：76）
七
胡塞尔对作为实质内容的感觉与作为意向内容的对象属性的区分是否合适？这种区分是否建基于“实事本身”之上？这是不无疑问的，至少在我们现在讨论的对颜色的感知上就有不少问题。
首先，胡塞尔的说法与日常的说法就不相符。在我们上面对胡塞尔所谓“侧影”的说明中，不断使用到“看”一字。我们说：由于光源的关系，我们“看到”视觉对象的一面比另一面光；由于其他事物的投影的关系，我们“看到”视觉对象的中间一部分比较暗。根据日常语言中“看”字的用法，这些都是我们所“看到”的。除了用“看”这个字外，我们也实在找不出其他更适合的字词来描述这些经验。我们绝对不会说，我们“经历到”视觉对象的其中一部分较暗。然而，根据胡塞尔的说法，这些都是没有“被看到”的，而只是“被经历到”的。当然，我们没有忘记胡塞尔所谓“经历”已经背离了“经历”一词的日常用法。但问题正是，胡塞尔有什么很好的理由认为，我们日常的说法是不对的呢？胡塞尔的说法是否能够更好地描述我们的经验呢？他有什么理由认为我们“看到”的必须是一些均匀的东西呢？事实上，在“看”字的用法中，根本就没有包含所看到的必须是均匀的东西之意。我们说我们看到蓝色的海水，即使海水是不断变动着而没有固定的颜色的。这时候我们甚至不能说我们看到均匀蓝色的海水，因为根本就没有“海水的客观上均匀地被看到的蓝色”这样的东西。在这个情况下，根据胡塞尔的说法，“被看到”的将是什么呢？而且，即使我们说我们看到一个红色的球，也不一定表示我们所看到的球是一个有均匀红色的球；就算所看到的球是一个局部褪色的球，我们也会说我们看到一个红色的球，而这时候也没有“这个球的客观上均匀地被看到的红色”这样的东西。
第二，胡塞尔多番指出作为实质内容的感觉与作为意向内容的对象属性被我们以同一个名称所表达；虽然他同时叫我们不要被这个事实所迷惑，不要因而误以为它们是同一的东西，但他却没有表示它们两者被同一名称所表达这件事本身有何不妥，不妥的只是我们误以为它们是同一的东西而已。但是，如果感觉与对象属性是被同一个名称所表达的，那么感觉就不可能是未被立义的实质内容；因为，根据胡塞尔的看法，“命名”（Nennung）本身就是一个包括有“赋义”成分的意向行为（LU II/2：24ff）；也就是说，被一个名称所表达的东西一定是被赋有意义的意向对象或意向内容，例如，当我们把某种感觉称“为”（aIs）“红色”的时候，它就一定是意向内容，而不是实质内容。所以，感觉要么被命名，要么没有被命名；如果感觉被命名，它就不是实质内容，而是意向内容；相反，如果感觉是实质内容，它就不被命名。现在，在颜色感知中，被胡塞尔指为感觉的东西即视觉对象的颜色侧影，无疑是一些被我们称为有某种颜色的东西，因此它就不可能是胡塞尔所谓的“实质内容”。笼统而言，如果在感知的意识内容之中，的确有“实质内容”这样东西，它也不是任何被我们用名称所表达或被论说的东西；相反来说，任何被我们用名称所表达或被论说的东西，都不是实质内容。而且，不单在感知中如是，同样的原则也适用于其他意向经历之上。
第三，笼统来说，在感知之中，除了关于感知对象的内容外，是否还有关于感知行为本身的任何意识内容，这是相当成问题的。这里涉及的不单是感觉与意向内容的关系的问题，而是“实质内容，，这个概念在感知中是否有任何意义的问题。一般而言，在感知中，我们所意识到的任何内容，都是归属于感知对象的；也就是说，在感知中所有的意识内容都是意向内容。例如，我看到一个红色的皮球搁在深啡色的长方形桌子上；这时在我的视域内有两种颜色，红色和深啡色，红色属于皮球，深啡色属于桌子；这时在我的视域内有两种形状，球形属于皮球，长方形属于桌子；以此类推，所有我可以举出的视觉内容，都归属于我的视觉对象，而没有任何内容属于我的感知行为本身。又或者至少我们可以说，在感知中，我们所意识到的任何内容，我们都“以为”是归于感知对象，并没有剩下任何我们“以为”是属于我们的感知行为的意识内容。由此看来，如果说在感知的意识内容中有“实质内容”这样东西，这也只能是一种理论式的说法，只能是一种为解释现象而创造出来的构想，而不是出于我们对感知经验的“现象学的描述”。诚然，在事物感知中，我们也同时感知到我们自己的身体，我们看到我们的身体在我们视域的下方，我们看到我们的双手在我们视域的两旁。但这些都是感知的意向内容，而不是实质内容；因为，我们的身体和我们的双手，显然不是一些属于我们的感知行为本身的东西。此外，我们在事物感知中，只能看到事物的“侧影”，这的确是“无可置疑的”。但我们只能看到事物的侧影，却不表示我们所看到的这个侧影，是属于我们的感知行为本身的。无论我们看到什么样的侧影，这都是属于被感知的事物本身的侧影，我们不能说这些侧影是属于我们的感知行为的。这从我们的语言使用上就可以看出：我们总是说“事物的侧影”，这种说法已经表明，侧影是属于事物的。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔 (1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们, 但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。” (论语：述而) 怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(herodotus ~484-424 b.c.) 、修西底斯 (thucydides ~ 460-395 b.c.) 等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰 (1694-1778) 等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswald spengler 1880-1936)和汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外, 但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(benedetto croce 1866-1952) 把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德 (robin george collingwood 1889-1943) 从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的, 它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” (论语：子路) 这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念, 但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
西方史学和历史哲学由于它自身对历史的超越对立性，因此具有相对于历史的清晰性和操作性，历史也就具有史学中的客观性，在历史研究中引入了科学的思维方式、方法与技术手段，使历史研究具有了科学性、精密性，中国的历史研究因吸收了这些成果也获得有很大的发展。史学和历史哲学也是历史，西方的历史寄寓于艺术而发端，在不断的对立反思中走向思想中的反思自觉；而中国的历史与中国哲学以同一的形态表现为中国文化，因借鉴西方文化而对照性地分析出自身的真正本质，得到更高的精神自觉。历史以互补的方式实现着双重超越，历史的超越也是超越的历史，在这个意义上历史表现了前所未有深度与广度，中国思想与西方哲学的互补性分析与反思所带来启示是重要的，至少使我们已经看到了西方文化与中国文化走向汇合的共同点与可能的方向和趋势。
马克思主义的产生和社会主义制度的建立，为人类开辟了自觉创造历史的条件，使人 类能够正确认识社会发展规律和历史根本趋势，并根据对社会发展规律的认识自觉改造 社会和人类本身。正如恩格斯所说：“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己 的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他 们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”(注：《马克思恩格斯 选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第758页。)因此，社会主义的发展是一种自觉 的自然历史过程，并非说在社会主义条件下，人类活动可以超越社会发展规律，而是说 人类开始进入了能够依据社会发展规律，自觉建立一个更合乎人类生存需要的社会的新 的历史时期。
社会主义社会是自觉建立和发展的社会，这种自觉性主要表现为在马克思主义指导下 ，无产阶级政党依据对社会发展规律的认识，明确规划社会的整体发展目标并为其努力 奋斗。社会主义的整体发展目标是经济的现代化、政治的民主化、社会精神的文明化以 及人的全面发展。经济的现代化表现为物质文明；政治的民主化表现为政治文明；社会 精神的文明化表现为精神文明。因此，社会主义社会的自觉发展就表现为物质文明、政 治文明和精神文明的自觉建设和有机统一，并最后落实在自觉塑造高素质的社会主义新 人方面。
在中国共产党第十六次代表大会的报告中，同志明确提出了全面建设小康社会 的奋斗目标，并且把建设物质文明、政治文明和精神文明作为全面建设小康社会的根本 任务。党的十六大还明确将建设物质文明、政治文明和精神文明写进了。这些都充 分表明：中国共产党是一个以马克思主义为指导的，对社会发展规律有着自觉而清醒认 识的无产阶级政党；中国的社会主义社会是一个自觉建设和发展的社会。
第一、自觉进行物质文明建设是社会主义发展的基础。
物质文明是人类物质生产的一切积极成果的总和，是生产力发展水平的表征。无产阶 级政党首先高度重视物质文明建设，把解放和发展生产力作为社会主义的本质体现和根 本任务，并提出和实践了生产力标准。
首先，解放和发展生产力是社会主义的本质体现。
所谓社会主义的本质，就是社会主义的内在根据和根本规定性。解放和发展生产力就 是社会主义的本质。邓小平明确指出：“社会主义的本质是解放生产力，发展生产力， 消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出 版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)在 人类历史上，只有无产阶级政党明确将解放和发展生产力作为自身社会制度的本质特征 。
无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的本质特征，是由于任何私有 制对生产力的解放和发展程度都是有限的。随着生产力的发展，任何私有制最终都会成 为生产力发展的桎梏而被新的制度所代替。即使是最高级的私有制形式——资本主义制 度，尽管创造了巨大的社会生产力，但由于其占有方式与社会化生产力存在不可克服的 内在矛盾，因而它最终也将成为自身发展的桎梏，并被自身所创造的巨大生产力所突破 。只有社会主义公有制对生产力的解放才是无限的，因为公有制形式与社会化生产力在 本质上是相适应的。而其不适应的方面可以通过改革，自我调节、自我完善，使其不断 适应生产力发展的需要。因此，只有社会主义才具有不断解放和发展生产力的本质特征 。
无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的本质特征，还由于社会主义 发展生产力的目的与资本主义不同。它不是为了资本家的利润，而是为了不断满足人民 日益增长的物质文化需要。正如邓小平对美国记者华莱士所说：“我们讲的致富不是你 们讲的致富。社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富。社会主义的原 则，第一是发展生产，第二是共同致富。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社， 1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)由此可见 ，发展生产力和共同富裕是社会主义的本质特征之一。
其次，解放和发展生产力是社会主义的根本任务。
马克思恩格斯指出：“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的 全部资本。把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可 能快地增加生产力的总量。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年 版，第293页、第294页。)列宁也指出：“在任何社会主义革命中，当无产阶级夺取政 权的任务解决以后，随着剥夺剥夺者及镇压他们反抗任务大体上和基本上解决，必然要 把创造高于资本主义的社会结构的根本任务提到首要地位，这个根本任务就是：提高劳 动生产率”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第490页。)提出 了将中国从农业国变为工业国，实现工业、农业、科技和国防现代化的伟大号召。邓小 平强调：“社会主义阶段的最根本任务就是 发展生产力，社会主义的优越性归根到底要 体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些，更高一些，并且在发展生产力的基础上 不断改善人民的物质文化生活。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版 ，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)党的十六大则提出 ：“全面建设小康社会，最根本的是坚持以经济建设为中心，不断解放和发展社会生产 力。”
任何社会的存在与发展，兴衰与更替，变革与革命，其最终决定力量都是生产力。在 这个意义上说，任何社会的根本任务都是解放和发展生产力。但是，在马克思主义产生 之前，人们并不懂得生产力在社会发展中的作用，生产力只是在人们对物质利益需求的 驱动下自然发展的。而统治阶级对生产力发展的作用，则取决于它们的阶级利益与历史 发展方向是否一致。当统治阶级处于上升阶段时，阶级利益与历史发展方向一致，其经 济和政治行为有利于生产力的发展。而当统治阶级处于没落阶段时，阶级利益与历史发 展趋势相悖，其经济和政治活动势必会阻碍生产力的发展。只有无产阶级政党通晓人类 社会发展规律，能够自觉将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务。
无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，是由于社会主义 的根本宗旨是要为人民谋幸福。如果不以发展生产力为根本任务，共产党就会蜕化变质 。无产阶级政党之所以将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，还是为了巩固社 会主义制度。巩固社会主义制度需要三个基本前提，即建立社会化大生产、发挥社会主 义优越性以及得到广大人民群众的拥护。只有发展生产力，才能建立现代化大生产；只 有发展生产力，才能体现社会主义优越性；只有发展生产力，才能得到人民群众的拥护 。因此，只有将解放和发展生产力作为社会主义的根本任务，才能最终巩固社会主义制 度。
再次，提出和实践了生产力标准。
早在新民主主义革命时期，就提出了生产力标准问题，他说：“中国一切政党 的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小，归根到底，看它对中国人民 的生产力的发展是否有帮助及帮助之大小，看它是束缚生产力的，还是解放生产力的。 ”(注：《选集》第3卷，人民出版社，1991年版，第1076页。)党的十三大明确 指出：“是否有利于发展生产力，应当成为我们考虑一切问题的出发点和检验一切工作 的根本标准。”邓小平则进一步指出：“判断的标准，应该主要看是否有利于发展社会 主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的 生活水平。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第373页、第172页 、第63页、第372页、第28页、第378—379页。)只有无产阶级政党能够明确将解放和发 展生产力作为衡量政党和社会制度先进与否的标准，作为判断政党路线、方针和政策正 确与否的标准，作为考虑问题的出发点和检验工作的根本标准。
第二、自觉建设先进的政治文明是社会主义发展的基本标志。
政治文明是人类社会制度进步的标志，是与生产力发展相适应社会制度的总和。无产 阶级政党将建设先进的社会制度即建立新型的政治文明作为自己的奋斗目标。
首先，马克思主义第一次科学阐释了政治文明问题。
在人类历史上，剥削阶级总是把自己的社会制度视为超历史的永恒的制度。马克思主 义则透辟地揭示出：历史上依次演替的社会制度，对于它所由存在的社会条件而言，都 是合理的、必然的、有根据的。但是，随着生产力的发展，在新的社会条件面前，它们 又都变为不合理的、失去必然性和存在根据的了。(恩格斯)(注：《马克思恩格斯选集 》第4卷，人民出版社，1995年版，第217页。)任何社会制度都只是政治文明发展链条 上的一个环节，在政治文明发展过程中，都必然让位给新的更高的政治文明。历史发展 到今天，社会主义制度已成为历史上新型的政治文明。
在人类历史上，剥削阶级总是把自己的制度说成是超阶级的唯一合理的制度。而马克 思主义则揭橥了任何政治文明都具有阶级性。列宁指出：“资本主义和封建主义相比， 是在‘自由’、‘平等’、‘民主’、‘文明’的道路上向前迈进了具有世界历史意义 的一步。虽然如此，资本主义始终是雇佣奴隶制度……资产阶级民主制和封建主义相比 ，改变了经济奴役形式，为这种奴役做了特别漂亮的装饰，但并没有改变也不能改变这 种奴役的实质。”(注：《列宁全集》第37卷，人民出版社，1986年版，第109页。)
其次，无产阶级政党明确提出建设社会主义政治文明的奋斗目标。
列宁指出：“这种民主制是更高类型的民主制，与资产阶级所歪曲的民主制绝对不同 ，这是向社会主义的民主制和使国家能开始消亡的条件的过渡。”(注：《列宁选集》 第3卷，人民出版社，1995年版，第504页、第606页、第605页。)“无产阶级民主比任 何资产阶级民主要民主百万倍”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第 504页、第606页、第605页。)“无产阶级民主……在世界上史无前例地发展和扩大了的 ，正是对绝大多数居民即对被剥削劳动者的民主。”(注：《列宁选集》第3卷，人民出 版社，1995年版，第504页、第606页、第605页。)而马克思、恩格斯、和邓小平 都多次论述过无产阶级(在中国是人民民主)是人类历史上新型的社会制度，是 对少数人的和对最广大人民的民主。在纪念中国共产党建党80周年的讲话中，江泽 民论述了建设社会主义政治文明的重要性，党的十六大则进一步明确提出：“发展社会 主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标。”在历史上 ，只有无产阶级政党能够提出建立真正属于广大劳动人民的民主社会的目标。因此，社 会主义的政治文明就不仅仅是一般的新型的政治文明，而且是政治文明发展史上的根本 的质的飞跃。
再次，社会主义切实建立起政治文明的社会制度。
在经济制度上，社会主义致力于消灭私有制，建立公有制，从而消除了社会化生产与 生产资料私人占有的矛盾，为生产力的发展开辟广阔的道路。社会主义致力于消灭剥削 阶级与剥削制度，实现人际关系的平等，并使劳动者创造的社会价值归为己有，从而为 建立一个公正的社会奠定了物质基础。
在政治制度上，社会主义第一次使国家权力属于人民，使人民成为社会的主人，使民 主成为劳动人民的民主。社会主义民主与资本主义的民主有着本质的区别。任何资产阶 级政党都掩饰其民主的阶级性，标榜其民主为全民的民主。但是，资产阶级民主不论其 形式如何，实质上都只能是少数人的民主。而无产阶级政党则致力于建立最符合广大人 民利益的人民民主。
第三、自觉建设社会主义精神文明是社会主义发展的保证。
精神文明是人类所创造的全部精神文化的积极成果的总和，是人类精神境界水平的标 志。从基本类型看，精神文明主要包括思想和文化两个方面。思想方面主要包括人们的 政治思想、道德面貌和社会风尚，文化方面主要包括科学、教育和知识的状况。精神文 明中的科学文化方面不具有阶级性，与社会制度的性质没有关系，它是由生产力的发展 水平(即物质文明)直接决定的。而精神文明中的思想道德方面则具有阶级性，受特定社 会的经济制度和政治制度的制约，物质文明只能在最终的意义上间接地决定它。由于科 学文化发展水平和思想道德性质的不同，人类历史上产生了不同类型的精神文明，即奴 隶制文明、封建制文明、资本主义 文明和社会主义文明。社会主义精神文明是自觉建立 的文明，这主要表现为：
首先，无产阶级政党不仅重视物质文明和政治文明建设，而且高度重视精神文明建设 。
邓小平提出：“要特别注意建设物质文明，与此同时，还要建设社会主义精神文明， 最根本的是要使广大人民有共产主义的理想，有道德，有文化，守纪律。”(注：《邓 小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第 28页、第378—379页。)对此，两手都要抓，两手都要硬。(注：《邓小平文选》第3卷 ，人民出版社，1993年版，第373页、第172页、第63页、第372页、第28页、第378—37 9页。)社会主义不仅要创造高于资本主义的生产力，先进于资本主义的社会制度，而且 必须创造高于资本主义的精神文明。只有在创造物质文明和制度文明的同时建设高度的 精神文明，才能体现社会主义的本质特征和优越性。社会主义公有制和社会主义民主决 定了全体人民在根本利益上是一致的，因此，能够产生多数人的共同理想和道德标准， 从而具有强大的精神支柱和民族凝聚力。正如邓小平所说，建设高度的社会主义精神文 明，必然成为中国人民的强大精神支柱，也必然为世界上进步的人们所向往，为思想苦 闷的人们所钦羡。党的十六大则明确指出：“全面建设小康社会，必须大力发展社会主 义文化，建设社会主义精神文明。”
其次，无产阶级政党不仅重视科学文化建设，而且强调思想道德建设。社会主义的意 识形态是以马克思主义为核心的，因此具有以往社会所不具有的科学性。邓小平指出， 在资本主义社会，“不能形成共同的理想和道德，不能避免各种极端严重的犯罪、堕落 、绝望。”(注：《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年版，第167页。)他还多次 强调，理想、信念和纪律，无论过去、现在和将来都是我们的真正优势。
再次，社会主义精神文明建设是有指导、有目标、有计划、按步骤进行的。无产阶级 政党将精神文明视为社会主义的本质特征、根本任务和优越性所在，因此在社会主义建 设总体布局中精神文明建设占有重要的战略地位。中共中央对社会主义精神文明建设的 指导思想、地位、作用、目标、方针、步骤作了详尽的决议。(注：《中共中央关于社 会主义精神文明建设指导方针的决议》，见《十二大以来重要文献选编》(下)人民出版 社1988年版第1173页。)党的十六大则从六个方面全面论述了如何进行社会主义精神文 明建设。在人类历史上没有任何一个政党能够如此自觉、科学而全面地对精神文明建设 作出论述和决议。
第四，社会主义的自觉发展最终表现在培养高素质的社会主义新人方面，并为人的自 由而全面的发展创造条件。
人的自由而全面的发展是人类的理想境界，也是共产主义的本质特征。马克思说：“ 代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每 个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人 民出版社，1995年版，第293页、第294页。)他还指出，未来的社会是“一个更高级的 、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(注：《马克思恩格斯全集》 第23卷，人民出版社，1972年版，第12页、第649页。)。在一定意义上可以说，马克思 主义全部理论的出发点和归宿是为了人，为了人的解放、人的自由、人的全面发展和人 的幸福。在人类历史上，一方面，人的解放、人的自由和人的发展程度随着物质文明、 政治文明和精神文明的进步在提升；另一方面，社会发展又曾以牺牲人的全面发展为代 价。旧式分工促进了生产力的发展，但却使人成为片面发展的人。这在历史发展的一定 时期中是不可避免的。但是，社会文明的发展，终将使人类进入自由而全面发展的王国 。当然，在社会主义阶段还不能达到人的全面而自由发展的境界，社会主义的现实目标 是培养高素质的社会主义新人。这种社会主义新人，就是邓小平所说的有理想、有道德 、有文化、守纪律的四有新人。培养四有新人，是社会主义发展中目的与手段的统一。 一方面，没有高素质的人，就不能实现社会主义现代化，在这个意义上，它是手段；另 一方面，它又是人的自由而全面发展的必经阶段，是社会主义现代化建设的目的所在。 社会主义是人类历史上第一个自觉建立和发展的社会，因此必然是按照历史规律自觉培 养四有新人，并最终塑造全面而自由发展的人的社会。
关键词：履历表测量；冒犯与伪装；ivr；人才测评
abstract:personnel assessment is the focus in organizational study, especially with biodata measurement. biodata measurement accounts for substantial incremental validation,which can be used to assess noncognitive elements and predict broadly defined performance outcome. this paper describes the applicationof biodata measurement,including the emerging and controlling of perceived invasiveness and faking, item-designing of empirical & construct approach, utilizing of net and ivr.this research can help to promote the development of organization and employees.
key words:biodata measurement;offense;fake;ivr;personal assessement
履历表测量在人员测评中得到越来越多的关注。履历表测量不同于普通履历表，它的有效实施有利于提高人员测评的效率与效果。如何提高履历表测量的有效性，充分发挥履历表测量的效用，对于人员测试而言是一个极有理论意义和实用价值的问题。笔者分析了履历表测量的实施技术与问题，并指出提高履历表测量有效性的策略及需要进一步加以关注的问题。
一、非认知因素与履历表测量
工业与组织心理学家在人事选拔和工作绩效的研究中越来越感兴趣于广义的绩效研究，更多地考虑了关于绩效方面（contextual domain），包括社会责任和帮助行为（borman等，1997）。有研究表明，非认知因素更能有效地预测广义的绩效[1]。因此，在人事选拔中的非认知测量得到了极大的关注。而履历测量（biodata measure）中大部分项目都被认为是非认知性的，可以有效地测量非认知因素[2]。
履历资料（biodata,）包括了个体的背景信息和生活经历信息[3]。履历分析的基本原理是，个体未来行为的最好预测变量是过去发生过的行为[4]。履历表测量就是通过询问申请者的个人背景和生活经历的一些问题，以了解其人格等方面的非认知因素。这些问题一般包括事实的、可验证的经历（如"你是大学毕业吗？"）以及主观的、非验证性的经历（如"你的大学生活过得开心吗？"）。
履历表测量具有较高的效度和很小的不利影响。几十年雇佣领域的研究表明履历测量跟工作绩效具有很大程度的相关[5]。大量的证据表明，履历测量有着较好的效标关联效度（criterion-related validity），包括预测绩效、任职时间、培训成绩、工作改进、工作满意度和离职率[6-9]。最近的研究表明履历测量的有效性还可以推广到不同的背景和组织中[10]。履历测量与人格相关显著[11-12]。如"在高中的最后一年，你多长时间参加一次聚会？"就可能反映了人格维度中的"外向性"。stokes等（2001)研究证明，履历项目可以测量心理特征。研究发现履历表分析还可以用来测量受测者的服务倾向性[13]，预测职业兴趣、工作成就和交际能力[11]。
二、胜任能力与履历表测量
我们常用的履历表是一种有关个体背景情况描述的材料，其项目内容与申请表有很大的相似性，包括个人的基本信息、一般背景情况、学习培训经历、工作任职经历、业余爱好，等等。这种履历表是对申请者个人情况模糊的描述，而且申请人可能有意识或者无意识地在这种履历表中省略了对组织或者招聘人员重要但申请人个人表现并不好的内容。
履历表测量不同于普通的履历表。它是一种经济、实用的人员测评技术，由组织或者测评人员通过精心设计的履历表，搜集一个人的成长历程和工作业绩，同时还根据适当标准赋予不同的履历项目不同的权重，最后将履历表中的所有项目得分加权汇总即得到一个人的履历分数。
履历表测量仅仅在所有申请人都有同样的履历信息可提供使用的情况下才是可行的。这也使得履历表测量中所采用的履历表不同于个人自己制作的普通履历表，而需要组织专门设计。这一方面让所有申请人使用相同的表格提供同样类别的个人背景信息，另一方面组织还需根据拟招聘的岗位要求筛选出针对性的履历项目构成测量工具。如高管的招聘中，个人的管理经验及绩效就应该纳入履历表测量中，并且这一项目所占的权重也应该较大。其中，履历表测量项目权重确定的依据就是项目内容与拟任工作岗位要求与绩效的相关性大小。相关性大则项目权重高，反之，项目权重就低。最后所有项目得分加权求和得到的履历测量总分就可以作为人员选拔的一个依据。履历表测量具体的实施程序如图1所示。
做过什么是经验，做成什么是能力，而怎么做成体现的则是一种思维方式，这些都可以通过履历表测量得到答案。履历表测量是一种定量的人员评价方法，对于人员测评实用而有效。它采取纵向的角度，从一个人的工作生活经历出发，同时考虑横向的多个维度，如领导力、人际交往能力等等，对个体进行相对客观而全面的评价。履历表测量作为一种测量方式，能够增加测量效度的主要原因就在于它可以从更广（横向）更深（纵向）的维度去评价申请人的潜力[8]。
三、履历表测量问题的设计控制
个人履历分析是根据履历中记载的事实，了解一个人的成长历程和工作业绩，从而对其人格背景有一定了解。但是使用履历分析进行测量的一个问题就是那些恰当的、与工作相关的或者是更受偏爱的答案通常是很明显的。而且，在人员选拔等高风险测验情境下，装好或者提供有偏差答案的动机可能很明显[2][14]。尽管如此，采取一定的方法还是可以有效测量和控制这些反应偏差，提高履历表测量与分析的准确性与有效性。
（一）有关履历表测量中的冒犯问题及其控制
履历表测量中并非所有类型的项目都被受测者认为是可以接受的。有些项目会让受测者感觉到不公平或者被冒犯。mael等（1996）指出，在选拔测量中知觉到被冒犯会导致受测者对组织产生更多负面的知觉。而对组织的负面知觉会降低受测者接受工作的可能性及随后的组织承诺。
研究发现，履历测量中的冒犯知觉与履历项目的特征有关。可验证、更客观的项目通常产生较少的冒犯性知觉，如受教育程度、取得的资格证书等。被测评者对于项目概念的熟悉程度也会影响到项目冒犯性知觉。对于履历项目了解较多的人可能反对这类项目。此外，履历表测量的测验效度（主要是表面效度）也会影响到冒犯性知觉。从一个申请人的观点来看，工作相关性（job relatedness）指测试看起来测量了对于工作绩效很重要的相关方面的程度。anastasi(1980)指出，知觉到履历项目缺乏工作的相关性可能提高被冒犯的知觉。再有，对于履历测量态度更积极的受测者认为冒犯性的项目更少。在人口学变量方面，研究发现女性评价更多的履历项目是有冒犯性的，但是年龄似乎与冒犯性评价并不相关。
申请人对于组织选拔过程的知觉不仅影响其对工作的接受与否，还可能影响雇佣后的行为表现[15]。因此履历表测量在设计的时候不能仅仅考虑测量的效度问题，还需要进一步考虑测量实施过程中申请者可能会产生的负面知觉，如冒犯或者不公平感。根据研究结果，组织或者测试人员在履历表设计的时候，可以尽量选择客观可验证的项目；在项目表述方面，尽量选择申请人可能更熟悉的语言或者是方式；施测之前需要向申请人说明测量的目的和意义，使申请人以更主动积极地态度参与到履历表测量中。通过这些方式尽量避免申请人在履历表测量中有可能产生的冒犯知觉，树立组织良好的形象。
（二）履历表测量中的伪装（faking）及其控制
早期履历表测量中的项目常常是相对客观、可验证的。如，"你取得的最高教育程度是什么？"。一般情况下，履历测量项目主要集中于个体过去的成就或者是行为，而不像人格测验那样包括价值观和态度的项目，但是这种差异在今天的许多履历表上都不明显了。当代的履历测量问题在内容、反应方式和评分方面，常常很难与人格项目完全区别开[2]。另外，早期的根据经验的评分方法已经被强调结构导向的评分标准所替代[16]。随着这些变化，履历表测量中的伪装现象越来越受关注。
kluger等（1991）探讨了在用不同方法对履历项目评分的情况下，项目评分方式对于伪装的影响，发现对同一个项目，如表1所示，当用likert量表方式评分时，出现社会称许性方面的伪装，但是根据项目的每个选择答案独立评分的时候伪装现象却并不明显。这跟早期mumford(1987)等人的推断是一致的，他们指出，履历项目的评分方式影响伪装出现与否或者伪装程度的大小。
履历表项目的特征也有可能影响到伪装的程度。becker等人（1992）的研究发现，履历表中的反应偏差更可能出现在非客观和不能被验证的问题上。schmitt等（2003）的研究发现，履历项目的可验证与否对于履历测评分数和自我欺骗/印象管理之间的相关确有实质性的影响。可验证性的项目如，"你的最高学历是什么？"。对于这一内容是很容易核实的，特别是在网络普及的今天，进入网上权威的学历查询系统（如.cn/xlcx/）即刻得以验证。不可验证的项目如，"你大学时候最喜欢的课程是什么？"或者"你在高中时代有多少次上台接受表扬？"。这些项目相对来说是难以验证其真实性的。fiske（1991）等的社会认知研究结果表明，人们在相信自己的答案不会被验证的情况下会夸大自己的能力。所以，不可验证的项目相对来说更容易出现伪装，尤其是在人员测评这样的高风险情境下，申请人有强烈的动机表现出自己最好的一面。
schmitt(2002)等人的研究发现，履历项目要求详细回答（elaboration of answers）时会降低被测试者的项目得分，有可能是控制有意识的欺骗性偏差的一种方法。他们指出，让受测者详细回答一些履历问题，可能有利于形成一种真实回答问题的倾向，包括对那些需要详细回答的项目还有那些不需要详细回答的项目。正如常说的，一个人说一个谎容易，要不断地一个一个地去圆谎可能就很难了。详细回答是要求受测者充分描述以证明他们的答案是真实的，或者用相关的事例支持他们的答案。详细阐述的履历表项目如，"你在过去5年里领导过多少个工作群体？如果回答至少有一个以上的，请简要描述你曾经领导过的工作群体和完成的项目情况。"对于履历中涉及到的重要项目，可以让应聘者解释其来龙去脉，以便判断其回答的真实性。如果有人说他曾负责一个重大的项目，就可以让他说说项目的具体开展情况。
dwight（1998）等的研究还表明，给受测者有关伪装的后果和察觉伪装的可能性方面的警告对于减少社会称许性反应有一定效果。kluger(1993)的研究表明，对履历表伪装的警告能够减轻伪装的倾向，不过具体的警告效果还受项目的透明性(transparency)的影响。所谓透明性是指项目所谓"最好（best）"的答案明显与否。对于透明的项目，警告可以减小项目平均分的极端性，增加项目反应的变异。对于非透明的项目，警告对于项目平均分和项目反应并没有明显的影响作用。
因此，要想控制履历项目内容的伪装现象，可以多使用客观、可验证的项目，采取恰当的履历项目计分方法，重点项目让受测者详细回答，在项目填写时对伪装现象及其后果提出警告。这些方法可以在一定程度上减少履历项目填写时的不真实现象。
（三）履历表设计的方法与选择
设计履历表的方法有许多，其中最主要的方法有：经验法(empirical approach)、结构（理性）法(construct/rational approach)。其中经验法被用得最普遍。人员测评研究者常常使用经验法发展履历测量，它有利于最大化测量与效标之间的相关度[17]。经验法选择的履历项目常常是根据项目与预测标准的相关，通常具有较高的效标关联效度。如根据经验观察，发现在某一岗位上，女性表现出更高的工作绩效，所以将性别作为履历测量的一个项目，并且赋予较大的权重。
结构法是要求设计者事先设定与所关注的特定工作绩效相关的个体差异变量。mumford等（1996）区分了两种结构导向的方法--员工导向的方法和工作导向的方法。前者是指参考工作绩效的影响因素以寻找个体的背景资料作为履历项目。后者则是参考工作标准本身来筛选出履历项目。但不管是工作导向还是员工导向的项目设计方法，结构方法可能是最能满足测验发展专业化要求的一种方法。结构法是根据相应的标准提出要测量的结构要素，然后由一组专业人员收集每一个要素的项目。为下一步筛选做准备，项目需要准备较多，如每一个结构要素准备至少20个项目。接着将所有搜集到的项目汇总成总的履历表项目初稿。再请另一组专业人员对搜集到的项目进行分类，如预定有五个结构要素，则请专业人员根据自身理解将项目归类，不能归入该五类要素的项目则归入其它。最后经过统计分析确定最终的履历表测量项目[12]。结构化方法通常可以产生比简单的经验法更好的结构效度。因为经验法常常把许多不相关的项目放在一起。
履历项目的设计是成功实施履历测评的重要环节。在履历表设计的时候，经验法和结构法都各有其优缺点。为了设计出更有效的履历表，测评人员可以结合两种方法，经验法选取标准与绩效有更为紧密的关系，结构法设计的项目具有更好的结构效度和理论支持。两种方法的综合运用可以实现理论与实践的有机结合，设计出更科学有效的履历表。
四、现代技术与履历表测量的实施
传统的履历表测量一般是通过纸笔的方式。但是，目前越来越多的组织已经开始求助于计算机和交互式语音应答（ivr）系统等技术的帮助以推进人员测评。这些系统可以帮助组织对大量的工作申请者进行预先筛选，控制一定数量的申请者进入到如结构化面试、评价中心等更耗成本和时间的下一轮测评中[17-18]。
（一）计算机网络与履历表测量
计算机及其网络的普及导致了人员测试与评价的革命[5]。intel用于人事选拔可以提高效率、降低成本，申请人可以在不同的地点、不同的时间接受测评，还可以即刻给出评分。计算机及其网络运用于履历表测量可以不受时间和地点的制约，而且还可以高效率的处理数据，减少人员测评的成本，大大减少测评人员在候选人初步筛选中的工作量。
ployhart[19]研究发现，履历表测评的方式对测评结果有一定的影响作用，研究结果证明，基于网络测评（web-based testing）对于纸笔测评（paper-and -pencil measures）而言有更多的积极作用。对于同样的项目，网络测评比纸笔测评显示出更好的心理测量特征。相对于用纸笔测验完成的履历表测量，基于网络测试的结果显示出：受测者之间的区分性更好、平均分较低、项目反应变异更大、内部一致性系数更高。这一点对于人员选拔是很重要的，因为测评分数只有显示出合理的区分度，才能够更有效地对申请人进行辨别。
（二）ivr技术与履历表测量
选拔工具，包括履历测量工具正开始越来越多地通过交互式语音应答系统技术（ivr，interactive voice response）来实施[18]。ivr技术的利用可以帮助组织节约时间和资源。ivr技术一方面通过标准化的方式帮助组织在短时间内评估来自不同地方的众多申请者，另一方面还能使组织管理者快速、方便地获得测试的成绩。ivr测量问卷编制时，首先是采用结构化的工作分析找出履历测量需要评价的主要工作维度，然后形成履历测量项目，如"大多数的雇主都是期望从雇员那里获取很多吗？"，"你曾经没有通知任何人就离开工作岗位吗？"。申请者用电话键对这些问题作出是或者否的回答。项目以二分法的方式记分（正确即1分，不正确即0分），最后根据正确回答的数量得到一个总分。ivr履历测量容易实施、标准化、有成本效益、有效果而且相对公平，能够筛选来自不同地方的大量新入职雇员。
不过ivr选拔工具的基本评分要求使得这种技术存在着一个潜在的局限性，需要实施过程中加以注意。那就是因为申请者只能通过听觉处理测试信息，然后使用电话键在两个或者更多的选项中选择自己的答案，所以对问题回答的选择必须相对少而且简短。不过，研究表明[17]用ivr履历问卷的方式筛选申请人是很有价值的。ivr技术是既有效率又有效果的方式，可以有助于对大量的申请人删减。
五、结论与评价
owens (1976)指出，个体在过去展现出的活动、兴趣和行为可以预测他在未来将会有怎样的表现。传记信息用于选拔得到了广泛的使用，之前它常常是以表格的形式来填写，但是最近以来，开始有人使用多项选择的方式让受测者报告有关自身过去的经历、行为或者在特定情境下的感受。但不管是表格形式还是传记问卷形式，履历测量都提供了一个结构化和系统化的方法，用以收集和评价有关个体背景和经历的信息（mael,1991）。履历表测量往往不同于人格、兴趣、价值观和能力测量，但常常又能以更经济的方式评价候选人的信息，包括人格、兴趣、态度、动机、技术和能力[20]。总之，履历表测量是一种方便实用、经济有效的人员测评方法，只要注意设计与实施中的一些问题，如避免引起受测者的冒犯知觉、控制履历填写的伪装现象，采用科学方法设计履历表，利用现代技术支持履历表测量的实施，履历表测量就可以达到预期的目的和效果。
国外的履历表测量研究得到了极大地关注。研究探讨了履历表测量与绩效、大五人格测量之间的关系；履历表测量对于预测职业兴趣、服务倾向等方面的效度。此外，研究者们还进一步探究了如何提履历表测量效度的问题，如测量中伪装现象、不公平知觉、冒犯知觉的产生与控制等。而国内在这一方面的研究相对还较少。履历表测量有着较高的效度，而且经济、方便，因此，对履历表测量的研究有助于促进人员测评效果和效率的提高。进一步的研究可以关注履历表测量效度的提高问题。从项目特征而言，履历测量中"刚性"项目与"柔性"项目如何结合？"刚性"的客观项目与"柔性"的主观项目在测量中各有其意义。客观项目可验证，不易伪装，而主观的项目可能可以分析出更多个人的信息。如何选择，不同的岗位是否应该有所不同，这是一个值得探究的问题。
schmitt等（2003）发现，详细回答的履历项目导致相对较低的分数。但是这一较低的分数的根本原因和含义是什么？项目要求详细回答与项目的可验证性之间的关系究竟是什么也需要进一步的探讨。现代技术的价值在人员选拔中也得到了体现。但是还可以进一步研究，传统的纸笔测量与ivr、网络等技术工具测量的效度和负面影响，以及申请者对此反应上的差异，以探讨技术对于履历表测量的影响。计算机网络技术用于履历表测量时，测试人员在不在测试现场对于测量结果有无影响等也可以进一步探讨。此外，国外的履历表测量研究结果是否适用于我国的人员测评，也可以加以研究。如测量过程中的冒犯知觉和不公平知觉就可能存在着文化差异，那么相应的控制方法也可能有所不同。伪装产生与控制的方法同样可能存在着这样的差异，值得进一步的比较与分析。
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在这一思潮的发展过程中，费孝通先生于1987年提出“中华文明多元一体”理论，1990年提出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的“美美四句言”，1995年提出“文化自觉”理论。费先生立足中华传统文化，放眼全球，以人类学家的宽阔视野考察人类文明的演进历程，用社会学家的人文情怀对人类的未来构想出美好的蓝图，“美美四句言”是对其理论的精炼概括。“文化自觉”理论是中国学者在全球化的大背景下，在传统与现在、东方与西方的交流对话和冲突碰撞过程中的重要理论创新，对人类的文化自觉富有启迪意义。
著名历史学家、西北大学教授彭树智先生从20世纪80年代中期就开始带领他的研究团队致力于人类文明交往问题的探索。经历十多年的刻苦钻研，发现了人类文明交往互动的一些规律性问题，提出“文明交往”理论。2002年由陕西人民出版社出版的《文明交往论》标志着这一理论的形成。此后，彭先生又经过近十年的深入思考，完成了由“文明交往论”向“文明自觉论”的认识飞跃。2012年中国社会科学出版社出版的《两斋文明自觉论随笔》（以下简称《随笔》）是这一转变完成的标志性成果。
《随笔》是彭先生为完成科研与教学任务，往返于北京松榆斋和西安悠得斋“两斋”之间，思考人类文明交往问题而成的部分学术随笔。2004年，彭先生完成了“人类文明交往问题三部曲”的最后一部《松榆斋百记：人类文明交往散论》。从那时起到2010年，他继续思索文明交往问题，在“两斋”之中写下了2000余条学术笔记。《随笔》由从2000余条学术随笔中精选出来的200余条组成，全书分3卷共137万多字。全书以文明自觉论为主题，深入论述了人与自然、人与社会和人与自我身心交往过程中的“三知之明”：自知之明、知物之明和知人之明。在《随笔》中，他将文明自觉论的精髓概括为“知明五句言”：自知之明，知物之明，知人之明，交往自觉，全球文明。
彭先生的“知明五句言”和费先生的“美美四句言”既有相通之处，也有相别之处。相通之处在于他们都承认人类文化和文明的多样性，主张尊重这一多样性，而且提倡不同文化和文明之间交流对话，创建和谐的文明生态环境。相别之处在于费先生是从人类学和社会学的角度论述人类的文化自觉，为人类勾画出“美美与共，天下大同”的理想和谐蓝图。彭先生则从历史研究入手，考察人类文明交往的历程，从规律性角度概括了人类文明交往自觉的实践路线。彭先生的“知明五句言”，短短20字，言简意赅，内涵丰富，闪烁着耀眼的理性光芒，蕴含着深厚的人文精神，是深入理解“文明自觉论”的金钥匙。
自知之明。彭先生在“五句言”中将自知之明列在首位，意在强调其在人类文明交往自觉中的重要性。彭先生指出：“任何一种文明，只要追溯其终极性问题，都要探讨人本身主体性问题，即自我身心交往问题。”“人的自我身心问题，受着交往互动规律制约，核心是‘自知之明’的自觉性问题。”不同的人对自身和人生有不同的理解，大多数人在探讨这一问题时多从人“生”的角度出发顺看人生，而彭先生则从人“死”的角度出发逆看人生：“从人死看人生，即所谓‘倒看人生’的意义在于对人生目的的关注。当一个人眷恋着人的生存状态时，便会有意识地珍惜活着的自我，便会意识到人生光阴荏苒，若白驹过隙，也会决心随之面对现实，步步为营，针针见血，做出成绩，这就会避免到了生命尽头时，再悔恨、再遗憾的悲伤。”人生一世最不了解自己的人也许就是自己，人在交往中最难做到的事情也往往就是正确地认识自我。人生最大的挑战不是如何战胜别人，而是如何超越自我。人只有在与自我身心的交往中正确认识自我，具有自知之明，才能真正做一个“大写的人”。人贵有自知之明，自知方能自觉，自觉方能自由。就文明而言，每一种文明都涉及自我内部交往和如何定位自身的问题。彭先生进一步指出，在文明交往中每一种文明只有立足于自己的优秀传统，保持其民族性，才不致于迷失自我；同时又要保持开放的心态，处理好传统与现代的关系，主动吸收其他文明的优秀成果，如此才能保持生生不息的生命力。
知物之明。人类是自然界长期演变进化的产物，人是大自然之子。自然为人类提供了生存和发展的基本物质资料，人类与自然之间的关系原本是和谐统一的良性互动关系。但随着生产力的发展，人类对自然的索取几乎达到自然界无法承受的境地。尤其是工业革命以来，滚滚工业浓烟伴随着轰鸣的机器声，打破了祥和宁静的田园风光，世界的各个角落都充斥着人类对于物质财富贪婪追求的欲望。在对自然的一次次胜利之中，索取的贪欲迷失了人类智慧的双眼。早在100多年前，恩格斯就曾担忧地说：“我们不要过分陶醉于我们人类对于自然界的胜利。对于这每一次胜利，自然界都对我们进行了报复。每一次胜利，起初确实是取得了我们预期的效果，但往后或者再往后却发生了完全不同的出乎意料的影响，常常把最初的结果又消除了。”时至今日，在自然物种逐年锐减、全球气温持续上升、气候环境屡现异常、自然灾害频频发生和各种怪病莫名出现等等变端之中，人类已经明显感受到大自然无情的报复。为解决这一问题，彭先生指出：“地球上自有人类以来，人类就与自然在相互影响、相互作用、相互制约的互动规律中发展。一万年前的农业革命、两百年前的工业革命，给人类留下了一条宝贵经验，就是正确认识人类改造自然与发展经济、改善生活与破坏环境、浪费资源与污染环境之间的关系。这正是交往文明化的问题。”解决这些问题的正确途径就是关注生态文明，重新认识人与自然的关系，反思人与自然交往中的种种问题，找到人与自然关系的和谐的支点。知物之明就是要在认识自然规律的基础之上，将人类自身视为自然的一部分，自觉遵守自然规律，最终达到人与自然和谐相处。
知人之明。人类既是自然的产物，更是社会历史的产物，人的本质属性是社会属性。人类历史归根到底是由生活在复杂的社会关系中的人创造的。知人之明要从人与人的交往和不同文明之间的交往两个层面解读。人生在世，不可能孤立地存在和发展，世界上没有各方面完全相同的两个人，每个人都是不可替代的。现实生活中，人与人的交往总是伴随着冲突与和解、误解与理解等复杂情况。人在社会中的种种痛苦，大多是由于人与人之间良性互动的交往关系被破坏而造成的。人作为个体，在交往中要充分尊重、理解对方，遵守人类在社会交往中逐步制定的法律制度和约定俗成的道德价值，“己所不欲，勿施于人”，真正达到人与人的和谐相处。人类文明是多元、多样的，每一种文明都是人类在长期交往中创造出来的，各有其独特的存在价值。多样性的世界、多样性的文明是健康的文明生态环境的自然表现，任何仇视或者企图消灭这种多样性的愚蠢行为，毫无例外都会给人类带来灾难性的后果。不同民族和国家在交往中相互尊重、求同存异、取长补短、共同发展是文明交往的常态。彭先生指出：“弱势文明强调多样性，强势文明强调普遍性或一体性。在文明交往中，这实质上是多与一、同与异的对立统一关系。文明交往的互动规律终究要使弱势自强、强势宽容，二者互相促进，最后由自发走向自觉。”文明无贵贱之分，但有强弱之别，一种文明无论是强还是弱，在交往中都要充分尊重其他文明，承认文明的多样性。惟其如此，人类才能和谐共处。
交往自觉，全球文明。纵观人类历史，人类历史的精华部分就是文明交往史；细察文明交往史，在某种意义上也就是文明自觉史。文明交往和文明自觉归根到底是同一过程的两个环节。人类在文明交往中逐渐走向文明自觉，每一点文明自觉都会对文明交往产生积极影响。人类通过与自我身心的交往，不断获得自知之明。同样的道理，人类在与自然和社会交往的过程中不断自觉，获得知物之明和知人之明。正如彭先生所言：“自知之明、知人之明、知物之明虽分属三大文明交往主题，但三者之间是相辅相成、相互作用的。它同样受着文明交往互动规律的制约。所谓自知之明、知人之明、知物之明的‘知名’是人类文明自觉的集中表现。”人类在文明交往过程中逐渐自觉，不断获得“三知之明”，进而就会达到自觉的文明境界。作为个体的人通过交往能够文明自觉，作为整体的人类同样能够在长时间的交往中达到文明自觉。彭先生指出：“‘三知之明’是行而可及的：对自然不掠夺，因而有可持续发展；对别派的文明不霸道，因而有和谐共进；对自己的文明不苟且，因而有独立品格。知而后明，明而后行，在实践中知，以知导行。”诚如彭先生所言，如果每一个人、每一个民族、每一个国家都能文明自觉，那么就能实现全球文明。
网上关于简历应该写多长的说法很多, 您觉得哪种说法比较可信？
Nebula: 简历写多长合适不能一概而论, 不同类型的单位习惯的简历长度也不同. 不过外企一般的确较偏好1页之内的简历, 最多也不宜超过2－3页, 否则很难得到及时的处理。所谓“简历”的本意, 原本就是要把丰富的经历以精炼的文字表述出来, 这既是对阅读你简历的HR人员的尊重, 也直接体现出你的概括和表达能力。而且简历即使写得长一些, 也务必要遵循层次清晰、重点突出的原则。
以我本人为例, 我每天要处理很多简历, 如果一份简历很长，翻了几页还在表决心、谈理想，那我根本就不会在上面继续浪费时间 ，因为根本不知道重要的内容藏在哪个角落里，除非以无比的耐心一页一页从头看完——可是我平均用于一份简历的时间不过几十秒。
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为了让我的简历引人注意，我是不是应该把简历设计得与众不同？
Nebula: 一份简历要赢得眼球, 靠的不是花里胡哨的外观。那些配着大幅的彩页和照片、拿在手里如同一本厚厚的杂志的简历, 常常让人觉得无从下手; 有些简历每一段都采用了不同的字体, 或者加上美术字, 看起来眼花缭乱; 甚至听说还有人在封面上大书“通缉伯乐”, 实在让负责招聘的人哭笑不得。这就如同高手过招, 花拳绣腿没有太大的用处, 形式上过分标新立异反而容易招人反感, 关键还是要一招致胜, 哪怕这一招看上去平平无奇。
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问：
以您这些年的经验来看，什么样的简历最容易通过？
HR观点:
最容易通过谈不上。作为招聘人员去看简历的时候，内容版式比较清楚、各个段落分明，会比较容易有良好的第一印象。另外，我觉得主题要明确一些，寄简历最好是分析招聘启示以后，针对这个工作的要求把能够表达自己能力的重点写得突出一些。如果以前做过相关的工作，最好不仅仅只说明做过什么工作，而要强调你是怎样做到的，你的业绩如何。
关键词：文化自觉；实践；品质
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2012）03－0125－04
费孝通先生认为，“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向”①。这意味着文化自觉不是一个抽象的理论观念，而是一种有目的、有针对性的具体而艰难的探索活动。这种探索活动只有通过反映人的本质力量的创造性的实践活动才能够表现出来。也就是说，文化自觉的产生、发展和实现都和人的实践活动有着内在的联系，具有鲜明的实践品质。
一、实践是文化自觉的基础
人的世界是一个文化世界。人对文化世界的构建和确认正是因为人自身具有其它生命体所不具有的实践特性。实践是人的一种本质的必然的有目的的自觉活动。这种活动“不是指向自己……而且为了通过消灭外部世界的规定的（方面、特征、现象）来获得具有外部现实形式的实在性”②。这就是说，人通过实践活动不断地在认识和改造世界的过程中培育和确证自己的本质力量，为自己赢得一个具有强烈文化色彩和鲜明实践精神的属人世界，即文化世界。在这个世界中，人的一切活动，包括生产、生活、交往与思维等等都是具有实践性的文化创造活动。所以，实践不仅是现存感性世界的认识基础，也是文化自觉的物质基础，它提供了文化自觉发生、发展和实现所需要的两个基本要素。
其一，主体性要素，即作为实践主体的人同时也是文化自觉的主体。正如马克思所说，有生命的个人的存在是全部人类历史的第一个前提。而“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”③。只有通过实践，人才能成为“现实中的人”，才能展现人的本质力量，没有“现实中的人”这一实践主体和主体实践的存在，也就谈不上文化创造和文化自觉。在这个意义上，文化自觉作为人的自觉，是人区别于其他一切物种的特性，是实践的存在自觉；而实践作为人的活动，是生发文化自觉的实践活动。这种活动不但具有着人类文化的普遍性和共性，而且具有着特殊性和个性。客观存在是多样性的存在，它决定了作为文化自觉主体的多样性和个性，再加上主体生存环境、风俗习惯、交往时空和历史流变等等因素的不平衡性和差异性，从而使得文化自觉具有了复杂性和差异性，在时间逻辑上表现为“先知先觉”、“后知后觉”和“不知不觉”等等历史情态；在空间关系上表现为不同民族、不同文明有着不同的发展轨迹和文化烙印，亦即“他们做他们做的，是因为他们是他们所是的”④。
因此，在人类发展的坐标图上如何判定主体地位、明晰主体角色、明确主体诉求就成为文化自觉的首要任务。也就是说，人对文化的“自知之明”首先需要主体意识的觉醒。古希腊哲人苏格拉底把铭刻在德尔菲神庙上的“认识你自己”作为爱智慧的前提的思想正是这种觉醒的写照。卡西尔曾说，苏格拉底是“用一种新的眼光来看待以往的一切问题，在他那里，不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论，甚至没有象后来的伦理学体系那样的前后一贯和系统的伦理学说。唯一的问题只是：人是什么？他所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界，就是人的世界”⑤。所以，文化自觉是从人作为实践主体的自我认识开始的，用苏格拉底的方法，就是我们首先要“自知”我们的“无知”；用笛卡尔的方法就是“我思故我在”；用黑格尔的方法，就是我们要“自知”我们的“熟知”并非是“真知”，从而促使我们在理性反思中从此岸走向彼岸，从常识走向真理，从自在走向自觉。
其二，对象性要素，即人们通过进行“物质生产”活动建构了文化自觉的物质基础。对于人类来说，主体意识的醒悟是一个对象化的过程，首先是人们通过实践改造自然并进而改造自己的过程。具有在人之先的自然世界只有经历了人的耕作、洗礼和附会之后，才能将其存在的外在价值与功能内化和升华到对人具有积极的生命意义的文化境界。如同马克思所说：“为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力――臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”⑥ 也就是说，人来到这个世界上不仅具有文化创造的能力和需要，而且具有文化创造的使命和责任，亦或具有一种追求发展、追求文明的使命和责任的主体性。这种主体性被黑格尔视为，作为“最初的有，是自在地被规定的”。列宁把这种“自在”等同于“潜在”，有尚未发展、尚未展开的意思，亦即人有一个从潜在的人向现实的人、从“自然人”向“文化人”的转化过程。转化的结果就使得原有的在人之外的世界成为了人的世界，一个“自在之物”的世界日益转化为“为我之物”的世界，一个对人来说意义充盈的、具有了获得全面解放和自由可能性的文化世界。
所以，文化自觉的发生、发展和实现离不开实践活动，文化自觉只有在实现它的实际条件已经具备的时候，才能成为可能的现实，才能具有历史的必然性。它要求人只有把自己科学地融入实践之中，以积极主动的实践精神面对世界，才能开启文化自觉之门。
二、实践是文化自觉的动力
一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神、由精神到物质，即由实践到认识、由认识到实践这样多次的反复才能够完成。在这个过程中，实践扮演着至关重要的角色：实践是基础、是桥梁、是动力。人类认识的有限性和无限性、相对性和绝对性、至上性和非至上性的矛盾运动使得文化自觉依赖实践的“动量踢”而逐渐积淀和依序展开。
所谓逐渐积淀，是指文化自觉本身具有的这样一种情态，即从实践出发，人对文化世界的认识有一个从感性到理性、从量变到质变的辩证否定式的历史积累过程。它显现着文化自觉的阶段性、继承性和条件性。其中阶段性表现了文化自觉的相对稳定状态，它使得不同时期的文化自觉由于实践任务和时代场景的不同而具有了不同的特色；继承性表现了每一时代的文化自觉都是在前人基础上进行的，每一代人活动的历史舞台，是由我们上一代的活动构筑形成的；条件性则表现了文化自觉是可能与现实的有机统一，只有在一定的条件下，文化自觉才能通过实践活动揭开隐藏在现实背后的历史秘密。在这里，实践不仅是基础，更是动力。
文化自觉的这些特征表明，文化自觉不可能一蹴而就，或“毕其功于一役”。它表现为人的认识、意志和精神的获得、成长与深化，是人类文化自身长期发展积聚的结果，是社会生产方式不断变革的力量促逼的结果，亦即在交织互动的人与自然、人与社会、人与人、人与自我之间的关系中，文化自觉演绎着从生成到发展再到实现的具有连续性的历史实践图景，而这一切都离不开人的积极主动的实践，离不开实践自身的运动张力。随着人的实践力的不断增强，人的认识力、文化力也不断提升，从而使得文化自觉逐渐有了厚度、深度和高度。所以说，文化自觉的逐渐积淀是与实践活动，即实践能力、实践水平和实践过程成正比的。
所谓依序展开，是指文化自觉要遵循实践的规律性、结构性和层次性而发生发展。人的实践活动内涵着人的主观能动性与客观规律的辩证关系。这种关系要求实践活动必须要按照客观规律的本来面目去张扬人的主观能动性。也就是说，客观规律编织出现实世界的结构之维和秩序之网，使得实践活动必然是一个适度的有序展开的过程。马克思的“两个决不会”思想很好的诠释了这种适度性和有序性，他说：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”⑦所以，社会实践的适度性、有序性和规律性必然要求文化自觉也是有条件、分阶段、依秩序展开的，它的生成和发展有自己一定的合理、合法、合情的文化制度和程序。如同费孝通先生所说：“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。”⑧
由于文化自觉需要逐渐积累和依序展开，这就要求人们：一是要重视实践，不能割裂文化自觉与实践的关系。文化自觉不是空想臆造出来的，而是通过实践创造出来的。脱离实践的文化自觉是一种虚幻、迷离的、乌托邦式的自觉；脱离文化自觉的实践是一种盲目的、附魅的、动物式的实践。人只有站在实践的根基上，掌握实践武器，注重实践艺术，才能感受到实践的力量。实践，也只有实践，才是文化自觉的创造者和推动者。二是要尊重客观规律，不能割裂客观规律与主观能动性的关系。在实践过程中，发现规律、认识规律和利用规律既是文化自觉的题中之义，也是文化自觉的必由之路。因此，如何在尊重客观规律的基础上发挥主观能动性就是文化自觉的一个具体要求。要坚持适度原则和具体问题、具体分析的原则，避免人类因自身发展的过度而导致文化自觉的偏离。三是要尊重文化秩序，既不能割裂历史与现实的关系，也要正确看待每一个民族的发展选择。在实践过程中，历史是现实的历史，现实是历史的现实；文化是民族的文化，民族是文化的民族。文化自觉既是现实民族的历史文化结晶，又是文化历史的民族的现实延宕，各民族文化只有顺时而动，乘势而上，与时俱进，才能真正实现文化自觉的良性发展，这种发展不仅仅是一种质的飞跃，也是一种结构性的整合。正是在这个意义上，费孝通先生强调，文化自觉不仅仅是“除旧开新”，而且也是“推陈出新”或“温故知新”。
三、实践是文化自觉的目的
文化自觉固然有文化理想的色彩，是趋向文化理想的自觉，但更有引领和指导文化批判与文化创造的功能。它表明文化自觉不是一个虚幻的存在和抽象的理念，而是一个现实的存在，有目的的存在，亦即文化自觉总是能让人拿起批判的武器去进行武器的批判，去拨开迷雾走入澄明之境，以达到认识世界和改造世界的目的。文化自觉本质上具有实践的需求性和目的性，亦即实践是文化自觉的目的。认识到这一点，有助于我们理解文化自觉对于人自身发展的意义，也有助于我们正确面对和处置人类文化安全问题。
首先，文化自觉是一种实践过程上的自觉，是为了满足人的实践需要和解答人的实践问题的自觉。
作为“文化自觉”的倡导者，费孝通先生曾说过：“我在提出‘文化自觉’时，并非从东西文化的比较中，看到了中国文化有什么危机，而是对少数民族的实地研究中首先接触到了这个问题。”⑨ 并且“‘文化自觉’这个概念可以从小见大，从人口较少的民族看到中华民族以至全人类的共同问题”⑩。这里包含着两层含义，一是“文化自觉”的“自觉”起源于人们对现实存在的思考，彰显了人有自觉地解决实践问题的需求和力量。在这个意义上，文化自觉是一种反思的自觉或曰自觉的反思。它表现了人存在的意义和价值，表现了人存在的类本性和社会性。人存在的意义首先是要明白自己为什么存在和如何存在，也就是要对自己存在的环境、时空以及实践旨趣有一个自觉的追问和认识，这种追问和认识只能是在人的实践活动过程之中展开，且以满足实践需要为价值指向。所以，人之思，即人对实践的领悟力和执行力既是衡量文化自觉的尺度，也是衡量实践本身的尺度，实践犹如熊熊燃烧的火焰，映照出文化自觉的影像。二是“文化自觉”在人类文化多样性的活动中具有实践的同一性和整合性，表现出自觉的类功能。这种功能可以通过不同文化之间的交流与合作，充分利用人类的整体智慧，使人类文化自觉形成系统的合力状态，以减少人类实践之中的矛盾与冲突，构建一种具有全球意识、全球伦理和全球责任的文化自觉。这是处在全球化趋势之中的现代人类由于面临全球问题和全球治理的必然选择，全球问题只能依靠全球治理，它需要所有民族、所有国家、所有文明自觉到人类只有通力合作，才能共渡难关。所以，费孝通先生认为：“现代化应当是一个‘文化自觉’的过程，即人类（包括学术人）从相互交往中获得对自己和‘异己’的认识，创造文化上兼容并蓄、和平共处局面的过程。从这个角度来理解现代化，为的是在跨入21世纪之前，对20世纪世界‘战国争雄’局面应有一个透彻的反思，为的是避免在未来的日子里‘现代化’的口号继续成为人与人、文化与文化、族与族、国家与国家之间利益争夺的借口，为的是让我们自身拥有一个理智的情怀，来拥抱人类创造的各种人文类型的价值，克服文化隔阂给人类生存带来的威胁。”{11}
其次，文化自觉是一种实践意义上的自觉，它表明由于实践的本质存在于对人类的终极关怀之中，因而文化自觉的目的就是为了引领和指导人们更好地实践，以期实现人类的全面发展、彻底解放和真正自由。
实践是沟通主客体关系的桥梁。但是，实践不是任意的、盲目的发生着，它既受自己时代的生产力水平以及客观对象的制约，也受主体以及主体之间交往程度与交往范围的影响。当实践表现出能够与生产力的发展和人的交往活动相契合时，就意味着达到实践的合目的性与合规律性的有机统一，从而推动人类社会向前发展，并在这一过程中不断实现着主体的奋斗目标和价值追求。显然，这里的“有机统一”的实现离不开主体文化自觉的力量。也就是说，“人是这样一种存在物，他不仅现实地存在着，而且能够意识到自己的存在，具有关于自己存在的自我意识；在这种自我意识的基础上，他还力图对自己的存在进行自我认识并作出解释。在这个意义上可以说，人是一种对自己的存在不断进行自我认识、自我探究的存在物”{12}。人的自我认识和自我探究反映在实践上，就是不断生发出对象化的需要以满足和彰显自身存在与发展的意义和价值。
所以，马克思在《哲学的贫困》里强调，历史是人类活动的产物，考察历史，考察每个历史时代的现实，不应该撇开人类的活动，而应该把人既看作是剧作者，又看作是剧中人。也就是说，人既是实践者、创造者；又是能动者、自觉者。人的实践是创造的、能动的、自觉的实践；人的自觉是创造的、能动的、实践的自觉。实践与文化自觉之间的这种有机结合推动着人类社会的发展和前行。
总之，文化自觉不仅仅是一种理想模式，还是一门实践艺术。也就是说，文化自觉的实现不仅仅是一种理论上的乌托邦，还是一系列人类行为的集合体，体现着人类文化创造的张力。文化自觉在当下成为人们关注的热点是人类文化世界发展的共同的时代要求和历史大变革的必然趋势，是人类为了解决日益复杂和严重的文化安全问题所做出的属人反映。人类能否认识到自身所面临的困境？是否找到一条超越困难的“真理之路”？也就是能否自觉到自身的位子，自省到自身的使命？犹如欧文・拉兹洛所说：“作为个人我们有责任在寻求我们的利益时与他人的利益和幸福和谐而非牺牲他人；作为人类共同体的成员，我们有责任采用一种非暴力和团结的，以及经济、政治和社会平等的文化，促进人民之间和国家之间的理解和尊重。”{13} 人类只有在实践中携手前行，不断探索和相互交往、交流、交融，才能实现彻底的文化自觉，才能实现从必然王国向自由王国的飞跃。
注释：
①⑧⑨⑩{11} 费孝通：《论人类学与文化自觉》，华夏出版社2004年版，第188、188、193、194、213页。
②《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第183页。
③《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第71－72页。
④ ［美］弗里德曼：《文化认同与全球化过程》，郭建如译，商务印书馆2003年版，第109页。
⑤ ［德］卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第7页。
⑥⑦《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第177、33页。
{12} 夏甄陶：《人是什么》，商务印书馆2002年版，第1页。
{13} 参见 ［美］欧文・拉兹洛《布达佩斯俱乐部全球问题最新报告――第三个1000年》，王宏昌等译，社会科学文献出版社2004年版，第147-148页。
。一、学习体会与收获
通过学习7月1日在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话，振奋人心，激人奋进，让我深感感动和鼓舞，同时为我是一名中国人而感到骄傲和自豪！
大会回顾了中国共产党成立100年来团结带领全国各族人民不懈奋斗走过的光辉历程和作出的伟大历史贡献，深刻阐明了我们党的执政理念和执政方略，并庄严宣告：中国人民站起来了，中华民族任人宰割饱受凌的时代一去不复返了！全面总结了百年建党精神，是指引我们党全面建设社会主义现代化国家的指导方针。 我深刻的体会到讲话的重要意义和含义，我们无论在任何时候、任何情况下，都要不忘初心坚守本色，以高标准要求自己，努力在工作、学习、生活中发挥先锋模范作用，为实现好、维护好、发展好人民群众的根本利益尽心竭力，始终保持同人民群众的血肉联系。
通过参加党支部、党小组组织的读书会集中学习以及个人自学方式，我认真学习了新时代中国特色社会主义思想和党中央指定的4本学习材料（《论中国共产党历史》《中国共产党简史》《毛泽东邓小平江泽民胡锦涛关于中国共产党历史论述摘编》《新时代中国特色社会主义思想学习问答》），完成了大部分学习内容。通过学习，使我明白只有不忘历史，学习历史，才能不断从历史的经验和教训中汲取养分。学习党史能进一步坚定我们的道路自信、理论自信。历史证明，只有共产党才能救中国，只有走中国特色社会主义道路才能发展中国。马克思列宁主义、
三、存在差距和不足
（一）坚定理想信念方面
对于一些重要讲话、重要讲话精神的学习不够深入，存在学过就行，不求深悟的思想。对政治理论学习要求不高，放松了自己在精神层面的追求和政治信仰的高标准要求。
（二）增强历史自觉方面
未能做到开拓历史视野，不善于从历史的长河、时代的大潮中探究规律、谋划未来。没能坚持唯物史观学习研究百年党史，用党的创新理论武装头脑、指导实践、推动工作。
（三）弘扬优良传统方面
联系基层员工群众不够紧密，工作实践与“一切为了群众，一切依靠群众”的要求有差距。在工作单位、工作范围内局限于监控室，联系基层网点员工多数是通过电话、微信沟通，或者是通过每月一次的党员挂点到基层网点了解情况。
（四）加强党性锤炼方面
党性修养有所放松。工作上满足于完成任务和不出问题，在解决一些棘手问题时，有畏难情绪。没有用严格的党性来约束自己，加强党性修养的自觉性不强。
作为一名党员，我能够立足岗位，履职尽责做好监控检查、预警稽核等本职工作，按时完成领导交办的工作任务。但还是没有充分发挥主观能动性，局限于按经验按习惯开展工作，缺少创新精神。工作中，我努力做到积极发挥先锋模范作用。4月份，深入基层网点，帮助网点进行过期物料的清理，并做好网点清洁卫生以及网点氛围营造；6月高考期间，积极报名参加“爱心助考·清凉益站”志愿者服务活动。党史学习教育活动开展以来，我认真落实“我为群众办实事”要求，4月份，组织党员及金融网点人员，先后深入文岭村、滨港社区、华海社区、秀英街道综合文化站等地，持续深入开展党史学习教育“我为群众办实事”实践活动，针对老年群体开展金融知识普及重点宣传，同时为老年人提供免费测量血压服务。
虽然在日常工作中也有挤时间、找机会到基层网点、与基层群众员工面对面交流，但是由于总是谈工作任务多，谈思想少，对基层网点群众员工的思想动态的情况了解不足、掌握不全，导致服务群众不够到位，为群众解决实际困难做得不够好。
四、下一步整改措施
（一）坚定理想信念方面
端正学习态度，改进学习方法，像对待自己的本职工作一样对待政治理论学习，在学懂弄通上下功夫。不断提高个人政治修养，更加自觉地同党中央保持高度一致，坚定实现共产主义的理想信念。工作中把共产党员的理想信念和宗旨意识放在第一位。
（二）增强历史自觉方面
在学习百年党史中看清楚过去，弄明白未来，用历史映照现实，远观未来。坚持用新时代中国特色社会主义思想武装头脑、指导实践、推动工作。进入新时代，把握历史大势，抓住历史机遇，扛起历史担当，增强历史自觉。
（三）弘扬优良传统方面
自觉坚持党的宗旨，诚心诚意为民人谋利益。始终保持同群众密切联系，增强党的感召力和凝聚力，从而真正实现好、维护好、发展好群众的根本利益，进一步继承和发扬党的优良传统和作风。
（四）加强党性锤炼方面
强化党性修养，不断提高党性自觉和行动自觉，在思想和工作上与党中央保持高度一致，严格贯彻落实上级部门有关工作部署、相关决策，扎实推进各项工作。
在工作上，认真抓好对自身工作的探索研究，创新思维方式、创新工作思路、创新工作方法，确保监控
按照召开党史学习教育专题组织生活会的有关要求，结合当前正在开展的党史学习教育，本人现将个人的对照检查情况汇报如下：
。一、学习体会与收获
通过学习7月1日在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话，振奋人心，激人奋进，让我深感感动和鼓舞，同时为我是一名中国人而感到骄傲和自豪！
大会回顾了中国共产党成立100年来团结带领全国各族人民不懈奋斗走过的光辉历程和作出的伟大历史贡献，深刻阐明了我们党的执政理念和执政方略，并庄严宣告：中国人民站起来了，中华民族任人宰割饱受凌的时代一去不复返了！全面总结了百年建党精神，是指引我们党全面建设社会主义现代化国家的指导方针。 我深刻的体会到讲话的重要意义和含义，我们无论在任何时候、任何情况下，都要不忘初心坚守本色，以高标准要求自己，努力在工作、学习、生活中发挥先锋模范作用，为实现好、维护好、发展好人民群众的根本利益尽心竭力，始终保持同人民群众的血肉联系。
通过参加党支部、党小组组织的读书会集中学习以及个人自学方式，我认真学习了新时代中国特色社会主义思想和党中央指定的4本学习材料（《论中国共产党历史》《中国共产党简史》《毛泽东邓小平江泽民胡锦涛关于中国共产党历史论述摘编》《新时代中国特色社会主义思想学习问答》），完成了大部分学习内容。通过学习，使我明白只有不忘历史，学习历史，才能不断从历史的经验和教训中汲取养分。学习党史能进一步坚定我们的道路自信、理论自信。历史证明，只有共产党才能救中国，只有走中国特色社会主义道路才能发展中国。马克思列宁主义、
三、存在差距和不足
（一）坚定理想信念方面
对于一些重要讲话、重要讲话精神的学习不够深入，存在学过就行，不求深悟的思想。对政治理论学习要求不高，放松了自己在精神层面的追求和政治信仰的高标准要求。
（二）增强历史自觉方面
未能做到开拓历史视野，不善于从历史的长河、时代的大潮中探究规律、谋划未来。没能坚持唯物史观学习研究百年党史，用党的创新理论武装头脑、指导实践、推动工作。
（三）弘扬优良传统方面
联系基层员工群众不够紧密，工作实践与“一切为了群众，一切依靠群众”的要求有差距。在工作单位、工作范围内局限于监控室，联系基层网点员工多数是通过电话、微信沟通，或者是通过每月一次的党员挂点到基层网点了解情况。
（四）加强党性锤炼方面
党性修养有所放松。工作上满足于完成任务和不出问题，在解决一些棘手问题时，有畏难情绪。没有用严格的党性来约束自己，加强党性修养的自觉性不强。
作为一名党员，我能够立足岗位，履职尽责做好监控检查、预警稽核等本职工作，按时完成领导交办的工作任务。但还是没有充分发挥主观能动性，局限于按经验按习惯开展工作，缺少创新精神。工作中，我努力做到积极发挥先锋模范作用。4月份，深入基层网点，帮助网点进行过期物料的清理，并做好网点清洁卫生以及网点氛围营造；6月高考期间，积极报名参加“爱心助考·清凉益站”志愿者服务活动。党史学习教育活动开展以来，我认真落实“我为群众办实事”要求，4月份，组织党员及金融网点人员，先后深入文岭村、滨港社区、华海社区、秀英街道综合文化站等地，持续深入开展党史学习教育“我为群众办实事”实践活动，针对老年群体开展金融知识普及重点宣传，同时为老年人提供免费测量血压服务。
虽然在日常工作中也有挤时间、找机会到基层网点、与基层群众员工面对面交流，但是由于总是谈工作任务多，谈思想少，对基层网点群众员工的思想动态的情况了解不足、掌握不全，导致服务群众不够到位，为群众解决实际困难做得不够好。
四、下一步整改措施
（一）坚定理想信念方面
端正学习态度，改进学习方法，像对待自己的本职工作一样对待政治理论学习，在学懂弄通上下功夫。不断提高个人政治修养，更加自觉地同党中央保持高度一致，坚定实现共产主义的理想信念。工作中把共产党员的理想信念和宗旨意识放在第一位。
（二）增强历史自觉方面
在学习百年党史中看清楚过去，弄明白未来，用历史映照现实，远观未来。坚持用新时代中国特色社会主义思想武装头脑、指导实践、推动工作。进入新时代，把握历史大势，抓住历史机遇，扛起历史担当，增强历史自觉。
（三）弘扬优良传统方面
自觉坚持党的宗旨，诚心诚意为民人谋利益。始终保持同群众密切联系，增强党的感召力和凝聚力，从而真正实现好、维护好、发展好群众的根本利益，进一步继承和发扬党的优良传统和作风。
（四）加强党性锤炼方面
强化党性修养，不断提高党性自觉和行动自觉，在思想和工作上与党中央保持高度一致，严格贯彻落实上级部门有关工作部署、相关决策，扎实推进各项工作。
在工作上，认真抓好对自身工作的探索研究，创新思维方式、创新工作思路、创新工作方法，确保监控检查工作以有预警稽核工作高质量运行。继续落实“我为群众办实事”要求，努力解决自身主动深入基层不够等问题，持续巩固整改成果，推动工作不断改进。
以上是我个人的对照检查内容，不足之处，请同志们批评指正。
检查工作以有预警稽核工作高质量运行。继续落实“我为群众办实事”要求，努力解决自身主动深入基层不够等问题，持续巩固整改成果，推动工作不断改进。