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【关键词】 q益大师;灵峰寺;灵峰派
明末，q益大师创立峰派，但这一佛教派别一直未引起人们应有的重视和关注。本文试从创立者q益大师与灵峰寺的关系、灵峰派名称的由来及主要思想等角度对灵峰派进行分析。
一、q益大师生平
q益大师（1599-1655），俗姓钟，名际明，又名声，字振宇，出家剃发后命名智旭，字q益，别号“八不道人”。 大师自撰《八不道人传》，自述生平。先世汴梁人，始祖南渡，居古吴木渎。母金氏，父岐仲公。少时习儒，深信孔学，大写辟佛之论。十七岁，阅莲池大师[1]《自知录序》及《竹窗随笔》，乃不谤佛，取所著辟佛论焚之。二十岁，冬丧父，闻《地藏本愿》，发出世心。二十二岁，专志念佛，尽焚窗稿二千余篇。二十三岁，听《大佛顶经》，决意出家，体究大事。二十四岁，一月三梦憨山大师，师往曹溪，不能远从，乃从雪岭师（憨山门人）剃度，改名智旭。夏秋间于云栖寺听讲唯识论，疑与佛顶经之宗旨相矛盾，叩问之，得“性相二宗不许和会”之答，犹不解其意，遂往径山坐禅。次年夏，逼拶功极，身心世界，忽皆消殒。因知此身，从无始来，当处出生，随处灭尽，但是坚固妄想所现之影，x那x那，念念不住，的确非从父母生也。从此性相二宗，一齐透彻。二十六岁受菩萨戒。二十七岁遍阅律藏。二十八岁母病笃，四l肱不救，葬事毕，焚弃笔砚，矢往深山，掩关修道。关中大病，以参禅工夫，求生净土。三十岁，始述毗尼事义集要。三十一岁，随无异禅师至金陵，盘桓百有十日，尽谙宗门近时流弊，乃决意宏律。三十二岁，拟注《梵网》，作四阄问佛，一曰宗贤首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。频拈得台宗阄，于是究心台部，而不肯为台家子孙，以近世台家，与禅宗贤首慈恩各执门庭，不能和合故。三十三岁秋，始入灵峰过冬。之后，曾先后住武水、九华、温陵、漳州、湖州、石城、祖堂等地。四十六岁、五十一岁两次返灵峰。清顺治十一年（1655年）圆寂于灵峰寺，弟子奉骨塔于大雄宝殿右侧，世称灵峰q益大师。
q益大师的修道有一个变化过程。初入释门，受戒于云栖（寺），坐禅于径山（径山寺），并有所悟。二十七岁遍阅律藏，有心弘律。二十八岁时“两番大病垂死”，而以往所用之功无济于事，促其转心净土。三十岁，开始遍阅大藏。三十一岁因于金陵尽谙宗门时弊，更“决意宏律”。三十二岁，最终决断“究心台部”。数年中，智旭由禅而净而戒而教、由阅律藏而阅大藏，最终选择专究天台宗。
q益大师是明代佛教四大家之一，也是明代佛教之集大成者。他平生厌弃名利，以阅藏著述为业。一生著述宏丰，其门人成时将他的所有著述分为两类，一类为“释论”，是大师关于佛典经论的注释及辑要方面的著作，如《梵网合注》、《占察行法》、《阿弥陀要解》、《法华会义》、《大乘止观释要》、《教观纲宗》等，现存的有五十种一百九十卷。一类为“宗论”，包括愿文、法语、杂文、书简等，被门人辑成《灵峰q益大师宗论》，共三十八卷。其中，有关净土的文献，有《礼净土忏文》、《示念佛法门》、《示念佛三昧》、《念佛三昧说》、《持名念佛历九品净四土说》、《参究念佛论》、《阿弥陀佛赞》、《净土偈》等。
q益大师认为禅、教、律，三学一源。禅是佛心，教是佛语，律是佛行，这三者最后都要统一于净土之一念。对于天台宗，他认为“台教存，佛法存;台教亡，佛法亡”，[2]天台宗是拯救明末佛教的根本;对于净土法门，他认为：“若律，若教，若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。”[3]律、教、禅都通于净土法门。此后，台家讲教，大多依据智旭的有关论疏，形成合禅观、经教、戒律归入净土的“灵峰派”。由于q益大师对天台与净土的贡献，被后世尊为天台宗三十一祖，净土宗第九祖。
二、灵峰寺与灵峰派
目前，学术著作中涉及“灵峰派”的内容很少，大都是在介绍q益大师时顺带提起。《佛光大辞典》之“灵峰派”条目如此解释：
“清代净土宗之一派。弦娲笫χ切瘢1599～1655）所创，以住杭州灵峰，故称灵峰派。师承紫柏真可、云栖N宏、憨山德清等性相融会、禅净一致之说，主张三学一源，禅宗、教宗（包括天台、华严等各家）、律宗应相互为用，不当分河饮水，认为禅是佛心，教是佛语，律是佛行。尤将禅、教、律统摄于净土一门，以念佛三昧论完成其三学一源之思想体系。天启元年（1621），师发四十八愿求生净土，晚年更选定净土十要，提倡念佛往生。净土十要为智旭教学之重要著作，其弟子坚密成时于师示寂后集录遗作为十卷，即灵峰q益大师宗论。坚密之后，省庵思齐大振法道，此派臻于极盛。清代中叶以降，佛教由三学一源更演为儒佛一致，遂有居士佛教之盛兴。清初钱谦益（1582～1664）著大佛顶首楞严经解蒙钞十卷、般若心经略疏钞二卷等，堪称清代居士佛教之先驱。”[4]
由以上内容我们可知，“灵峰派”为q益大师所创，因灵峰寺而得名。主张以净土一门统摄禅、教、律三学。省庵思齐时达到鼎盛。省庵大师（1686-1734），是清代高僧，中国净土宗第十一代祖师，天台正宗灵峰四世。“灵峰派”因灵峰寺而得名，源于q益大师与灵峰寺深厚的因缘。灵峰寺位于浙江省安吉县城西南七公里处的灵峰山，山高337米。山有五峰：大雄峰、百丈峰、独立峰、五连峰、二乳峰;有五泉：龙树泉、欢喜泉、安养泉、瀑布泉、小天池泉。寺院坐北向南，依山势而建，呈中轴线递次向上，依次层层升高，结构分明，俯仰相应，环境清幽，有“灵、古、秀、幽”之气象。据《灵峰寺志》记载，灵峰寺始建于五代梁开平元年（907），时号灵峰院。吴越四年（926年），吴越王钱H至灵峰，流连岩壑之美，赐“灵峰”匾额。宋治平二年（1065），英宗赵曙奉勒赐“百福讲寺”匾额。清乾隆四十九年（1784）又改名“灵峰讲寺”。自义U禅师始创灵峰院后，名僧辈出：宋有仲贤、元有如月、东拙（日本国人），明有石峨、雪航、q益，清有苍辉、谛隐等，以q益大师最为著名。
q益大师一生曾著述于江南诸多著名寺院，独钟爱灵峰古寺。他在《灵岩寺请藏经疏》中说：“以阄问佛，定安居处。乃九阄中，独得灵峰山灵岩寺之百福院。”[5]足见因缘殊胜。自三十三岁至五十六岁，二十四年间先后八次住灵峰。第一次入灵峰，时在1631年冬，三十三岁，有偈语“灵峰一片石，信可矢千秋”。之后，又分别于1632年、1643年、1644年、1649年、1651年、1652年返灵峰，最后一次（第八次）返灵峰是在1654年（五十六岁），决意谢绝他缘，毕志安卧灵峰，直至1655年圆寂于灵峰寺。[6]q益大师曾在《山客问答病起偶言》中，称赞灵峰有五美：“一者泉甘且多，二者黜陟不闻，三者暑不酷，四者寒烧柴火，五者蚊少。”[7]大师钟爱灵峰的山、水、泉、石，曾作《北天目灵峰山二十景颂》，将他对灵峰的雅爱之情寓于诗作之中。大师自号灵峰老人，在其自传、传略、年谱中，凡提到灵峰，除用“结夏灵峰”外，均用“归卧灵峰”、“还灵峰”、“返灵峰”、“安卧灵峰”、“毕志安卧”等词字，足见大师与灵峰寺情感之深厚。[8]正因此，后世便将由q益大师所立的这一佛教分支称为“灵峰派”。
三、灵峰派之思想
灵峰派之思想，实质就是q益大师之思想。清嘉庆六年（1801年），和硕亲王裕丰在《书重刻<灵峰宗论>后》文中总结智旭佛教思想的核心是“融会诸宗，归极净土。”《佛光大辞典》概括q益大师的思想特点为：“其思想之总结为三学摄归一念，以念佛总摄一代时教。”[9]所谓三学，指的就是禅、教、律，这里的教包括华严、天台、慈恩等以教理见长的诸宗，三学也就是指诸宗。所谓摄归一念，即指“现前一念心性”的开显是一切宗派共同趋归的终极目的，“究此现前一念心性，名为参禅;达此现前一念心性，名为止观;思维忆持此现前一念心性，名为念佛。”[10]所谓归极净土，就是以往生净土为诸宗之归宿，大力提倡持名念佛。概括而言，q益大师的佛教思想特点就是：融会诸宗，归于净土。
q益大师佛教思想的形成有两大促成因素。一是对永明延寿大师思想的一脉相承。延寿大师提倡融会诸宗、禅净双修、净土念佛，目的就是为了拯救五代时的佛教。七百年后，明末佛教宗教割裂、性相分途、禅教互隔的状况更加严重。“持律者唯事衣钵，作犯止持，茫无所晓;习教者唯事口耳，禅那理观瞀无所得;参宗者流入机境，播弄精魂，心佛真源，毫无亲证。”[11]在此情况下，q益大师对延寿大师尤为推崇，“古人云，依文解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说，盖至言也。自禅教分门，佛冤魔说遍海内，非古佛现身，实未易救。细读《宗镜》问E引证，谓非释迦末法第一功臣可乎？然唯彻悟无言之宗，乃能曲示有言之教。今人须藉其言，以契无言，始不死于言下。傥直以是为宗，而不知离指得月，纵解悟了了，仍是三世佛冤耳。”[12]他认为，永明延寿是匡救佛教时弊的“末法第一功臣”，足见其对延寿大师思想的高度认可。他在一首《自像赞》诗中明确提到自己思想上对永明延寿思想的继承，“紫柏可，祖述永明寿。”[13]二是他自身的体验。大师少年习儒，后出家修禅，以期依修禅了脱生死;两番大病，又促其归心净土;待熟知禅门流弊后，便遍阅律藏，有兴戒学之志;但佛界戒律废弛，弘律无望，又欲以天台教观匡救佛教之弊，但当时天台亦非智者大师时期的天台，与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合，这样一来，他任何一家都不能依傍。所以他既不敢以古之儒、禅、律、教以自许，又不屑今之儒、禅、律、教以自命，便自号“八不道人”。最后，他认为，佛教的出路只能在于融会诸宗，归于净土。诸宗之所以可以融会，就在于禅、教、律三学本一源，此一源就是净土念佛之一念。
《灵峰宗论》云：“夫佛心己心，岂有二哉？观现前一念心了不可得，不复误认缘影为心，方知一切诸法，无非即心自性。既知一切法皆即自心，则佛心亦即自心。既知佛心即是自心，则佛语佛行，何独非自语自行乎？不于心外别觅禅、教、律，又岂于禅、教、律外别觅自心。如此则终日参禅看教学律，皆与大事大心正法眼藏，相应于一念间矣。”[14]心佛众生，三无差别，禅教律只为明此心，此心外无禅教律。q益大师将现前一念心性视为佛祖慧命之所在，消解禅教律门户歧见之本源，统摄一切经论之根本。“须知一切了义大乘，诸祖公案，皆我现前一念脚注。说来说去，总不离我一心。”[15]“如来所制大小律仪，皆为断除现在未来有漏，直下安心，本是至圆至顿;如来所说一代时教，皆是破除我法二执，直下安心，亦是至圆至顿;祖师千七百则公案，皆是随机设教，解黏去缚，斩破情关识锁，直下安心，亦是至圆至顿。”[16]持戒断有漏，学教破二执，参禅解关锁，皆为安心，故禅教律无非心地法门。
三学一源，在于一心。从智者大师的“介尔一念心”，到延寿大师《宗镜录》之“举一心为宗，照万法如镜”，到知礼大师所一再强调的“妄心观”，再到q益大师的三学一源，诸位大德所强调的修学根本都在“现前一念心性”。早在智者大师时期，就已明确指出天台宗止观的核心，“只观众生一念无明心，此心即是法性。”[17]q益大师所说的一念心，与智者大师所说的一念心毫无二致，他如此解释一心，“一心即指吾人现前一念介尔之心。其性元与诸佛及众生等，所谓三无差别，盖既全真成妄，即复全妄是真，故名一心。非于妄心之外别立一真心也。譬如指即波之水性即沤之海性耳。”[18]从智者大师到q益大师，在跨越千年的中国佛教进程中，一念心被众多高僧大德所共同关注，足见一念心实为诸宗修行所共尊之根本。
q益大师将修学的落脚点都归于净土念佛法门。他以一念心融会诸宗，净土念佛法门自然为此一念心所统摄，它同时又是诸宗修行的归结处。对q益大师的净土思想产生较大影响的是《妙宗钞》和《圆中钞》。《妙宗钞》即宋代知礼大师作的《观经疏妙宗钞》，智旭对此书极为重视，认为“净土的旨，全在《妙宗》一书”。[19]《圆中钞》即明代幽溪传灯大师著的《阿弥陀佛经略解圆中钞》，q益大师在《弥陀要解》中称赞此书“高深洪博”，有如“日月中天”，可见其对此书之推重。代表q益大师净土思想的著作则是四十九岁时所著的《弥陀要解》。他在《弥陀要解》自跋中说：“嗣研《妙宗》、《圆中》二钞，始知念佛三昧，无上宝王，方肯死心执持名号，万牛莫挽也。”[20]他对念佛三昧非常推崇，在《灵峰宗论》中说：“念佛三昧，名宝王三昧，三昧中王。凡偏圆权实种种三昧，无不从此三昧流出，无不还归此三昧门。盖至圆顿之要旨，亦三根普利之巧便也。众生心性，一而已矣。”[21]也就是说，念佛三昧，融摄了一切佛法。他又将念佛法门分为“念自佛”、“念他佛”、“双念自他佛”三种。“念他佛”，就是以阿弥陀佛的果德庄严为所念之境，或念佛的名号、相好、功德，或观西方极乐世界的庄严胜境。专注忆念，一心不乱，即能三昧成就，往生净土。庐山慧远大师一派的净土念佛即为“念他佛”。“念自佛”，就是观现前介尔一念之心，无体无性，横遍十方，竖穷三世，具足百界千如种种性相，与三世诸佛平等无二。若此观修成，可顿入诸佛之密藏。达摩所传禅法及南岳慧思大师所传观心之法即为“念自佛”。“双念自他佛”，就是诸佛心内之众生与众生心内之诸佛，心佛众生，三无差别，观佛果之依正，显吾心之智慧。延寿大师一派之理事双修即为“双念自他佛”。由此可见，诸宗皆可归入净土念佛一门。
“念佛三昧”理论深广，q益大师认为真正能普被上中下三根，简便易行的念佛方法是“持名念佛”。他在《弥陀要解》开篇中说：“原夫诸佛悯念群迷，随机施化。虽归元无二，而方便多门。然于一切方便中，求其至直捷至圆顿者，莫若念佛求生净土。又于一切念佛法门之中，求其至简易至稳当者，莫若信愿专持名号。”[22]“信愿持名”四字包括信、愿、行三方面内容。“非信不足以启愿，非愿不足以导行，非持名妙行不足以满其所愿而证所信。”[23]
持名念佛，又可分为 “事持”和“理持”。事持即“信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘”。[24]理持即“信彼西方阿弥陀佛，是我心具，是我心造，即以自心所具、所造洪名，而为系心之境，令不暂忘。”[25]q益大师还在《持名念佛历九品净四土说》中，根据念佛心之散乱与否的程度将往生净土分为九品，进一步丰富了净土宗的理论体系。
总之，q益大师的佛学思想可以概括为：禅教律三学一源，以一心融会诸宗，最终归极净土。这一思想特点也就是灵峰派的思想特点。
【注 释】
[1] 莲池大师即云栖宏（1535-1615），明代高僧，中国净土宗第八代祖师。俗姓沈，名宏，字佛慧，别号莲池，因久居杭州云栖寺，又称云栖大师。与紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并称为明代四大高僧。融合禅净二宗，定十约，僧徒奉为科律。清雍正中赐号净妙真修禅师.
[2] 灵峰q益大师宗论.卷8，嘉兴藏第36卷，396.
[3] 灵峰q益大师宗论.卷6，嘉兴藏第36卷，352.
[4] 慈怡主编.佛光大辞典[M].北京：北京图书馆出版社，6937.
[5] 灵峰q益大师宗论.卷7，嘉兴藏第36卷，381.
[6] 阮观其、释慈满主编.北天目山灵峰寺志[M].北京：中国文史出版社，2007.124.
[7] 灵峰q益大师宗论.卷4，嘉兴藏第36卷，333.
[8] 阮观其、释慈满主编.北天目山灵峰寺志[M].北京：中国文史出版社，2007.124.
[9] 慈怡主编.佛光大辞典[M]，北京：北京图书馆出版社，5020.
[10] 灵峰q益大师宗论.卷5，嘉兴藏第36卷，345.
[11][12] 灵峰q益大师宗论.卷7，嘉兴藏第36卷，第380.379.
[13] 灵峰q益大师宗论.卷9，嘉兴藏第36卷，414.
[14][15] 灵峰q益大师宗论.卷2，嘉兴藏第36卷，285.280.
[16] 灵峰q益大师宗论.卷4，嘉兴藏第36卷，320.
[17] 四念处.卷4，大正藏第46卷，578.
[18] 大乘止观法门释要.卷1，d续藏第55卷，882.
[19] 灵峰q益大师宗论.卷5，嘉兴藏第36卷，339.
[20] 灵峰q益大师宗论.卷7，嘉兴藏第36卷，374.
[21] 灵峰q益大师宗论.卷4，嘉兴藏第36卷，322.
[22][23][24][25] 阿弥陀经要解.卷1，大正藏第37卷，第363;364;371;371.
【作者简介】
关键词：西方净土变；药师净土变；对置；信仰
中图分类号：K879.21；K879.41 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）05-0051-09
On the Contraposition of the Illustrations of the Western Paradise Sutra and of the Bhaisajya-guru Sutra in Dunhuang Wall Paintings
MI Defang
（Institute of Dazu Rock Carvings， Dazu， Chongqing 402360）
Abstract： Since the early Tang dynasty， the locations of many sutra illustrations had become more fixed in Dunhuang caves， and some of these illustrations appeared in opposed pairs， such as the illustrations of both the Western Pure Land and the Bhaisajya-guru's Pure Land， which were usually painted on the south and north walls， respectively， in the main chamber. This tradition was followed in later times and became a fixed model， not only expressing their mutual complementarity， but also emphasizing the meticulous care of Buddhism for the life and death of humans.
Keywords： Illustrations of the western paradise sutra； Illustrations of the Bhaisajya-guru sūtra； Contraposition； Faith
收稿日期：2011-08-01
作者简介：米德昉（1972- ），男，甘肃省永登县人，历史学博士，主要从事佛教文化艺术研究。
初唐以后，敦煌石窟中一些经变相互间逐渐形成一种稳定的对置关系，这种对置在石窟左、右壁间表现得尤为典型。诸经变中最具代表性的几组对置是：西方净土变与药师净土变、法华经变与华严经变、报恩经变与思益梵天问经变、弥勒经变与天请问经变等。本文选取西方净土变与药师净土变对置之案例，在分析二经变内在关联与意义的基础上，探讨其对置形成的原因。
在敦煌石窟中，西方净土变与药师净土变最为常见的布局是，前者居于主室南壁，后者居于主室北壁，二者在空间方位上呈对称状。此格局形成于初唐，之后成为固定模式历代相循。目前学界尽管对此现象有所关注，但深入研究尚未展开。如藤枝晃在《关于220窟改修的若干问题》一文中提到“（敦煌）许多洞窟里，《西方阿弥陀净土变》和《东方药师净土变》于左右壁相对，其他经变，也不杂乱。可谓有一种原则，但不严格，容许有所改变”。藤枝晃氏将此种经变布局称作“对称式”，对于其成因、意涵等未作论述①。杨明芬在《唐代西方净土礼忏法研究》一书中认为：西方净土变与药师净土变对应关系表达了佛教十方“宇宙空间观”，反映了佛对众生“未来生命”与“现世安乐”的双重关照②。杨氏只是提出了极具启发意义的观点，但对于此对置的形成及其思想关联等没有展开深入论述。另外，梅林[1]、王静芬[2]、王中旭[3]等不同程度地论及敦煌石窟经变对应问题，但针对西方净土变和药师净土变之对置，系统、深入的研究尚未展开，鉴于此，笔者以为有必要在前贤研究的基础上再作进一步的探讨。
一 唐前期敦煌石窟
弥陀与药师图像之造作
西方净土变的造作主要依据为净土三经，即《无量寿经》（曹魏康僧铠译）、《观无量寿经》（刘宋畺良耶舍译）和《阿弥陀经》（姚秦鸠摩罗什译）。在西方净土变产生之前，反映净土意义的造像基本以单体弥陀（无量寿）像或说法图为主。我国弥陀佛像东晋时已有造立，《历代名画记》卷13云：“（戴逵）曾造无量寿木像，高丈六，并菩萨。”[4]《法苑珠林》载，孝武宁康三年（375）释道安“于郭西精舍，铸造丈八金铜无量寿佛”[5]。南北朝时期造像增多。如：炳灵寺第169窟第6号龛西秦建弘元年（420）时西方三圣组像[6]、四川成都万佛寺出土的刘宋元嘉二年（425）西方净土变浮雕[7]、四川茂汶出土的南齐永明元年（483）石刻无量寿造像[7]、麦积山石窟第127窟北魏西方净土变[8]、南京栖霞寺千佛岩南齐时无量寿雕像[9]、河北邯郸南响堂山第2窟北齐浮雕净土变（现存美国菲利尔美术馆）等[10]。隋唐以前，弥陀造像以单尊或二菩萨胁侍者为多，其净土变处于初创阶段，画面结构简单，内容稀少。
敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》，将西方净土变分为观无量寿经变与阿弥陀经变，二者在图像格式上的区别在于前者两侧多出未生怨、十六观及绘在画面下部的九品往生[11]。根据弥陀信仰的流布及其影响力来看，敦煌石窟在唐前期应该有较多的弥陀类造像，但由于诸多石窟经过后期改造、重绘、整修等扰攘，目前所存弥陀造像遗迹较少。现在能够确认的即是西魏第285窟弥陀说法图，共有相同的两铺，分别绘于东壁门南、北。画面构图为主尊结跏趺坐，施说法印，左右胁侍四菩萨及四弟子。此窟有大统四年、五年（538、539）发愿文题记[12]。还有北魏第251窟、西魏第249、435窟南、北壁绘有莲池说法图，有学者视此为西方净土变之雏形③。另外，隋代第393窟西壁绘一铺弥陀净土变相，构图上突破说法图藩篱，已是成熟的经变图像。
药师净土变所依据的经典主要有《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》（西晋帛尸梨密多罗译）[13]、《药师琉璃光经》（刘宋慧简译，已佚）、《佛说药师如来本愿经》（隋达摩笈多译）、《药师琉璃光如来本愿功德经》（唐玄奘译）、《药师琉璃光七佛本愿功德经》（唐义净译）[14]。此五种译本，后来较通行者为玄奘本。
唐前期药师像的造立亦流行各地，但所存数量少于弥陀造像。目前能见到的如炳灵寺第169窟第6龛，绘有一尊小禅定佛，榜题“药王佛”[6]；云冈石窟第11窟（云冈中期，471—494）西壁一小龛下有铭文：“佛弟子/沙芽（药）师琉璃光佛一躯……”[15]；龙门石窟古阳洞南壁弥勒龛内有孝昌元年（525）时期药师佛造像[16]；河南浚县发现的武平三年（571）三层四面造像碑中，西面下层龛为药师佛结跏趺坐说法图，龛下残存题记中有“师佛……”等[17]。
敦煌药师经变最早出现于隋代石窟，有4铺，即第394、417、433、436窟。其中第394窟绘于东壁门口的上方，第417窟绘于窟顶后部平顶下半，第433、436窟绘于窟顶人字披东披。第417窟药师经变形式为：药师佛结跏趺坐于中央莲台，右手施说法印。菩萨侍立两侧，佛座前画一多层轮式灯架，灯架两侧分别跪着六位手捧燃灯的十二神王。第394窟药师经变的构图第与433窟的近似，药师佛结跏趺坐于中央，两侧立日、月光二菩萨、胡跪十二神将及立两灯架。初创期药师经变构图简单，总体章法尚未脱离南北朝时期说法图的形制。
进入初唐，敦煌石窟弥陀与药师造像形式日益成熟，由过去简易的说法图格式演变为鸿篇巨制的变相，且数目亦与日俱增。现存西方净土变共有181铺（观无量寿经变92铺，阿弥陀经变89铺），其中，隋1铺、初唐18铺、盛唐25铺、中唐44铺、晚唐32铺、五代21铺、宋16铺、西夏24铺。药师经变共112铺，其中，隋4铺、初唐1铺、盛唐2铺、中唐23铺、晚唐32铺、五代32铺、宋8铺、西夏10铺。从对此数量的对比发现，在信仰势力上弥陀盛于药师，前者在盛唐时已进入兴盛期，后者则晚至中唐。五代以后，佛教在敦煌的兴盛期已过，双方经变绘制减少。
二 敦煌石窟西方净土变与
药师净土变之对置
西方净土变与药师净土变之交涉始于初唐，中、晚唐及五代为高峰期，至宋、西夏数量下降。现就二经变在石窟中的对置情况加以列表，分析如表1：
由表1统计看，我们可以得出这些结论：
（一）在西方净土变与药师净土变的对置中，多数情况为前者居于主室南壁，后者居于主室北壁。梅林先生从律寺角度出发对此方位进行了解释，认为：“莫高窟受鸣沙山自然山势影响，坐西朝东，作为石窟寺建筑，与中国传统建筑的南北开向不符。既然石窟寺与律寺同构，尤其是二者附洞与同类配院（殿）方位上的关联，使我们有完全充分的理由从南北开向来审视莫高窟石窟寺。如此，则其南壁实当西壁，北壁实当东壁。”[1]由此看来，西方净土变居南壁（代表西方），药师净土变居北壁（代表东方）符合方位关系。
（二）从初唐至西夏时期，西方净土变与药师净土变对置达77例，其中各自独占壁面，单一对置的情况较少，有16例；余则二经变分别组合其他经变形成对置关系。
（三）在各自壁面的经变组合中，中唐时期同壁经变数量以2铺居多；晚唐五代时期，同壁经变数量骤增，以3、4铺组合为多，如第138、61窟单壁绘制不同经变5铺。这一阶段增加的经变有报恩、楞伽、思益梵天问、天请问、华严、法华等，并有如意轮观音、不空 索观音类密宗经变出现。固定搭配格式中，除西方净土变与药师净土变外，尚有法华与华严、报恩与思益梵天问、弥勒与天请问等经变的对置。一窟之内绘制几幅乃至十几幅不同内容经变，这一现象正好说明了这一时期敦煌佛教诸派杂糅的发展风貌。
（四）宋西夏时期，敦煌诸石窟经变种类明显减少，西方净土变与药师净土变在对置形式上仿佛回归到初唐，呈现单一对应态势，原先一些组合经变突然消失。
（五）在同壁多铺经变组合中，西方净土变与药师净土变位置有向壁面中间靠拢之势，尤其当经变组合数量以奇数出现时，此二经变基本都占据中间位置。据此我们认为，敦煌石窟在处理南北壁经变搭配时，西方净土变与药师净土变在各自壁面的经变中居于主导地位，凸显了弥陀、药师二佛在表达义理思想中的统领性格。
三 西方净土变与药师净土变
对置成因分析
在诸净土思想的流布中，弥勒信仰兴起最早，印度部派佛教时期就已有弥勒信仰流传①。自传入我国，弥勒信仰便风行一世，南北朝时期其造像极为普遍，数量超过了释迦以外其他佛像①。克孜尔、库木吐拉、敦煌、云冈、龙门等地石窟都有弥勒造像，说明弥勒净土信仰在隋唐以前极有势力。7世纪末，武则天谎称弥勒下世，登基称帝，从而使弥勒信仰遍及全国。玄宗时因民间发生“假托弥勒下生”扰攘民心之事，遂敕令“禁断”，自此弥勒信仰受抑[18]。
中唐以前，药师信仰尚未完全兴起，敦煌石窟西方净土变基本与弥勒经变相对置而出现。二者对应在盛唐时尤为频繁，彰显了这一时期西方净土与兜率净土在信仰层面上的融合[19]。但在此交涉中，西方净土信仰逐步走向繁盛，弥勒净土信仰则日趋式微，这种变化根因除了上述社会政治原因外，在于二者法门之境界差异。详言之，其一，西方净土为佛层次；弥勒净土则处于菩萨阶位。其二，西方净土较之弥勒净土更为殊胜、庄严。其三，弥陀本愿胜于弥勒本愿，更能赢得信众皈依。其四，弥陀法门修持方式更为简易，且借助佛愿力加被更易往生。其五，弥陀现已教化众生，使成菩提；弥勒则为未来佛，至五十多亿年后才下世说究竟法②。唐道镜《念佛镜》卷2《念佛对弥勒门》言：
问：何故不念弥勒生兜率天？云何念阿弥陀佛往生净土？答：为兜率天不出三界，天报既尽，还堕阎浮提，所以不愿生天。若往生净土，出过三界，直截五道，一生彼国，直至菩提，更不堕落，所以愿生。又兜率天少时受乐，弥陀佛国中乐最胜，故名为极乐。长时受乐，无有限期，以是因缘，胜于兜率百千万倍。[20]
这些差异是弥勒逐渐让位于弥陀而走向边缘化的主要因素。
在弥勒信仰热降温、弥陀信仰日盛的过程中，药师信仰渐次抬头，在道俗间日趋流行③。表现在石窟经变布局上，以往“弥陀对置弥勒”的格局被打破，药师经变挤走弥勒经变，最终形成与弥陀经变相互对置之定格。不过自此弥勒经变并未在敦煌石窟消失，数量也未减少，只是在石窟位置中退居“二线”，要么与弥陀经变并置，要么与药师经变并置。隋唐至西夏，弥勒经变在敦煌石窟有100铺之多，[12]286-287说明弥勒信仰亦有一定的势力，只是已非主流而已。
早期药师经变在位置上处于窟顶或东壁门口上方等，窟顶处药师经变相关位置有弥勒经变配置，由于案例少，故不能形成体系。
弥陀与药师信仰的兴起为二者经变之对置奠定了基础，究其因，这种对应反映了二者在义理和思想方面的融摄与互补。
弥陀经典云：阿弥陀在因位时，曾为国王，因闻佛法而“弃国捐王行作沙门，号曰法藏”，为证菩提道果，法藏在世自在王如来前发四十愿，法藏曰：“我建超世愿，必至无上道；斯愿不满足，誓不成等觉。”[21]法藏本诸大愿，累劫修行，证得法身，号曰阿弥陀，座主极乐。西方净土环境增上，人事殊胜，往生此土，永不退转。阿弥陀佛以大悲愿力摄化有情，欲令离苦得乐，断除生死。西方净土依正庄严，微妙奇丽，“超越十方一切世界”。
西方净土不仅为众生成就了一个不可思议之美妙国度，敞开往生之门，同时，弥陀法门以其简单易行之善巧方便，为众生铺设了一条求证究竟之路。《佛说阿弥陀经》云：“若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众显现在其前。是人终时，心不颠倒，既得往生阿弥陀佛极乐国土。”[21]347
药师佛以其十二宏愿给予世间有情济世之道。药师经典称：东方佛土，有世界名净琉璃，教主药师琉璃光如来。药师如来在因地行菩萨道时，以大悲心发十二大愿，摄导众生。东方净土“亦如西方极乐世界，功德庄严，等无差别”，并有日光、月光二菩萨辅助教化，十二神将饶益有情。药师佛依过去因中的本愿力及现证佛国之无边功德，济度众生。依世尊开示，众生只要按照药师法门“至心受持”，即会免遭“九横死”难，更“令诸有情，所求皆得”[22]。
药师如来之十二大愿，重心在于发菩提心拔除众生所受的一切现世之苦——疾病、贫穷、饥饿等，解决关涉人类切身利益的诸多问题，引导众生在享受“现世乐”的基础上发大乘心践行佛法。对于世间人类而言，既得福报、眼前利益是消除当下困境之良药，因而对此渴求尤为迫切。药师法门以济世为重，奉持药师法门即可获得一如“求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女”之福益。
佛教诸经称，十方诸佛，佛佛平等，无有高下。西方净土与药师净土，深大圆广，统摄无量，二者“等无差别”。《药师琉璃光如来本愿功德经》云：“愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法，而未定者。若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”[22]406修持药师法门亦可往生极乐净土，可见二净土思想之融合性。但作为释迦施教之法门，双方在依正行愿、善巧方便、果报功德等方面各有所重。此乃缘于众生根性、时地因缘之别，佛陀遂开示不同法门，随机摄化有情。《净土十要》卷10云：“瑠璃世界释迦亦劝往生。然药师经正旨为助生极乐。劝人息灭惑业成就念佛三昧。还同折门教意。非比阿弥如来纯以念佛摄一切人往生彼土也。”[23]因此，我们看到弥陀净土倾向于度化众生，令之愿生极乐，成就菩提，永不退转。药师净土虽亦敞开往生之门，但其“正旨为助生极乐”，重于众生在世果报，获得暂时精神解脱。
在敦煌发现的一些抄经中，经末题记反映了功德主有关弥陀或药师之信仰。如S.2838《维摩诘经卷下》尾题中有云：
经生令狐善愿写，曹法师法惠校，法华斋主大僧平事沙门法焕定……愿圣体休和，所求如意，先亡久远，同气连枝，见佛闻法，往生净土。
P.2837V《辰年施入修造册录》有云：
白杨树一根，施入修造……为亡母愿神生净土。
抄写于公元895年的S.1128“施舍疏”中有康贤者“为亡父母，神生净土，合家保愿平安，施道场粟三硕，施入修造”。诸上题记反映了施主为愿自己过亡先人往生极乐净土而作抄经、供养等功德，可见弥陀净土信仰所含摄之“度亡”性格。
而在药师信仰方面，类似的功德却折射了信众对消灾延寿等福德的诉求。陈文帝《药师斋忏文》云：“生民之大欲，世间之切要，莫不随心应念自然满足。故知诸佛方便事绝思量。弟子司牧寡方庶绩未又，方凭药师本愿成就众生。”[24] S.0053《药师如来本愿功德经》卷末题记云：
寿妻为身染患，敬写此经。
S.2616 《药师琉璃光如来本愿功德经》题记：
弟子贾崇裕愿平安，广德二年（764）十二月十五日发心写《药师经》一卷。
显然药师形象在信众心目中是一个“救世主”、“大医王”，是现世生活的福音。虽然药师亦有东方净土可资往生，但弥陀西方净土以殊胜的依正果报和更为简易的修行方式已深入人心，成就来世已有所依。唯眼前苦厄之解决尤为迫切，因而药师佛以自己大智悲心所敞开之“消灾延寿”法门赢得信众由衷的青睐。
西方净土变与药师净土变代表了一西一东两个佛国世界，弥陀、药师二佛不独在阶位上相对等，他们所居方位亦呈对应之势。因之将二经变置于洞窟左右二壁，既体现了对等的信仰势力，也契合了中国人追求对称的逻辑心理。从佛教义理言之，释迦开启弥陀、药师二法门，含摄出、入世之道，体恤有情，可谓悲智圆满。
四 小 结
敦煌石窟诸多西方净土变与药师净土变对置案例说明了佛教对众生死生两极的关照。早期佛教在义理思想上倾向于对众生如何成就来世而广开法门，因而重于“救死度亡”[25]。南北朝时期敦煌石窟中大量出现诸如“萨埵饲虎”、“割肉贸鸽”、“月光王施头”等本生故事，通过舍身、自残等行为献身佛法，从而获得圆满果报。显然早期佛教精神在于使人甘于忍受人生苦厄，在苦难中仰赖佛法，完全漠视现世之乐。自唐宋以来，佛教在中国化的进程中日趋世俗化，净土信仰的隆兴说明其对人生终极关怀一如既往。然而在当时，信众是一批更为入世的群体，他们对来世充满了向往，往生净土是其信仰旨归，但又不愿放弃对现世福报的追求。如果宗教既能满足人生现世利乐之享受，又能达到未来终极之解脱，这是最能触动凡众心灵，使之稽首归命的法门。释迦随顺世间，巧施言说，开出济世、度亡二法门；适化时机，契应常理，以大悲悯心救度法界有情众生。
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① 藤枝晃认为：7—10世纪莫高窟的单个洞窟，“常绘《东方药师净土变》于右壁，《西方阿弥陀净土变》于左壁，再配以《华严经变》和《法华经变》，加绘其他经变，右壁则以《思益梵天变》、《尊胜陀罗尼变》、《天请问变》为多，左壁则以《楞伽变》、《弥勒变》、《报恩变》为多。”见藤枝晃《关于220窟改修的若干问题》，载《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，辽宁美术出版社，1990年，第69—70页。
② 杨明芬从信仰、经变分布、对置原因等方面作了论述，认为：“在义理层面上，是以西方净土和东方净土代表十方，来表示佛教的宇宙空间观；在信仰层面上，是以阿弥陀佛信仰作为未来生命的归投者，以药师佛信仰作为现实安乐的仰赖者。”见杨明芬《唐代西方净土礼忏法研究》，民族出版社，2007年，第283页。
③ 持此观点者有：段文杰《早期的莫高窟艺术》，《中国石窟·敦煌莫高窟》，文物出版社、平凡社，1981年，第173—184页；史苇湘《关于敦煌莫高窟内容总录》，《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社，1982年，第177—202页；贺世哲《敦煌莫高窟隋代石窟与“双弘定慧”》，《1983年全国敦煌学术讨论会文集》（石窟·艺术编）上，甘肃人民出版社，1985年，第17—60页；王惠民《敦煌西方净土信仰资料与净土图像研究史》，《敦煌研究》2001年第3期第12—19、185页。
① 此表内容依据敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》，其中“观无量寿”、“阿弥陀”二称谓是依据总录，未加变动。
② 此铺内容以七躯药师尊像为主，宁强先生认为表现的是药师佛去病救灾之宗教“仪式”（Healing Ritual）。NingQing， Art，Religion， and Politics in Medieval China ——the Dunhuang Cave of the Zhai Family， University of Hawai’i Press， 2004， p. 20.
① 现存汉文记载最早的佛教经典诸《阿含经》中都提到了弥勒。《中阿含经》卷13《说本经》：“世尊！我（弥勒）于未来久远人寿八万岁时，可得成佛，名弥勒如来。”（《大正藏》第1册，第510页下。）《长阿含经》卷6《转轮圣王修行经》云：“当于尔时，有佛出世，名为弥勒如来。”（《大正藏》第1册，第41页下）《增一阿含经》卷19云：“尔时，弥勒菩萨至如来所，头面礼足，在一面坐。”（《大正藏》第2册，第645页上）
① 据日本学者塚本善隆统计，北魏在龙门石窟共造像206尊，其中有释迦牟尼像43尊，弥勒像35尊，观世音像19尊，无量寿像10尊。参见塚本善隆《北朝佛教史研究》，《塚本善隆著作集》第2卷，大东出版社，1974年，第260页。叶昌炽氏认为“（南北朝时期）所刻之像以释迦、弥勒为最多”。参叶昌炽撰、韩锐校注《语石校注》卷5，今日中国出版社，1995年，第453页。
② 日本学者松本文三郎在分析弥勒净土衰落的原因中提到：一是佛的名号差异，弥勒的名称只体现悲，而阿弥陀的名称既体现了悲又体现了智，可谓悲智圆满；二是本愿的差异，弥勒的本愿少，而阿弥陀的本愿多；三是现在说法，阿弥陀佛现在就在西方说法，而弥勒则要等56亿7千万年之后才下生。这三个差异导致弥勒净土被弥陀净土所取代。参见松本文三郎著、张元林译《弥勒净土论》，宗教文化出版社，2001年，第166页。
[关键词]道德哲学基础；佛教生态伦理；道德规范
佛教生态伦理一直是当前国内佛学研究的热点．然而现有的研究成果存在这样一种通病，即将佛教哲学与佛教生态伦理混为一谈，这令人深感遗憾。我们知道，在佛教经论中并没有针对生态问题的专门论述，因为对佛教所追求的终极目标而言，环境保护并不具有直接的解脱意义，因此佛教生态伦理是应当代之需而依佛法建构的。笔者认为佛教生态伦理思想应由三个层次构成：佛教生态伦理的道德哲学基础(形而上)、生态伦理理论(形而中)、道德规范(形而下)。
一、道德哲学基础
任何一种伦理理论都要有相应哲学基础作支撑，以使其理论和态度为人接受是合乎理性的。一般而言，缘起论、依正论、无情有性说构成佛教生态伦理体系的道德哲学基础。
1．缘起论
缘起，梵文pratityasamutpady，意思是“由彼此关涉而生起”，缘起论是整个佛法的理论基石，是佛陀对于宇宙万有的基本看法。佛陀认为，现象界中，没有永恒存在的事物，也没有孤立存在的事物，一切都是关涉对待的生起、存在，故《杂阿含经》解释缘起谓：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。WwW.133229.COm也就是一切的生起、存在，都是彼此关涉对待而有的。在经文中佛作比喻说：譬如有两根束芦，互相依倚才能植立，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。佛经中关于“缘起”的论述很丰富，各宗派也有不同的解释．如业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起、一真法界缘起等，佛家很重视“缘起观智”，所谓“深入缘起，断诸邪见”。缘起论强调万物皆是条件和过程的存在，诸法因缘和合而有，因缘离散而无。因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因。故而因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。缘起论揭示了事物存在的相对性、相依性、条件性和过程性，在缘起的世界中，任何一种事物或个人都不是主宰者、唯一、中心、永恒、绝对者，都需要依赖于他者。
在生态自然观上，缘起论首先揭示了人类、其它生命存在物和非生命存在物之间相互联系、相互依存的客观现实，他们共同构成了整个地球生态系统，深层生态学家常借用佛教的“因陀罗网”隐喻来帮助人理解生态系统的这种整体性和内部关联性。缘起的条件性和关系性表明，生态系统中任何一部分都不能孤立存在，彼此互为存在和发展的条件．因此任何一部分的变化都会影响其它部分，乃至整个生态系统的稳定与和谐．这点常被深层生态学者拿来与整体主义相比附。其次，由“缘起性空”而知万物皆是因缘相待而成，空无“自性”。随因缘的变化而有生灭，即万法无常无我，故而缘起论有助于破除人们对事物和“自我”的执着、削弱内心的贪欲，认识到人类绝不是自然的中心和主宰者。
2．依正论
“依”和“正”是佛教果报论的基本概念，依为依报，正为正报。由个人的业因所招感个人受用的五根等谓之正报，是别业之所感；众生共通的业因，能招感自他共同受用的山河大地等器世间，此乃依报，为共业之所感。正报是个人善恶业因所招感，故可以通过个人道德上的努力来改变，而依报是集体、集团乃至整个人类的善恶业因所招致，因此依报的改变需要整个群体的努力才行，但是时至今日真正的人类共同体还未形成，不同利益集团之间的冲突和争斗使人类难以形成统一的意志和行动，所以经言“定业难转、共业难消”。
“依正不二”是依据缘起法则观察众生与所依止的环境而得出的结论，意谓众生过去和当下之身口意所造之业感召当下和未来的身心与所依止的生存环境的优劣，与之同一体性，这实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体，业报决定了生命主体的身心状况与所依止的生存环境之间相联互动、对应同构的关系。日本著名思想家池田大作对此作了高度评价：“依正不二原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。……如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”。
3．“无情有性”
这里的“性”是指“佛性”，佛性即众生觉悟之因，众生成佛的可能性。所谓“无情有性”是指没有情识的山河大地、花草木石等无情物都是清净佛性的体现，无情亦有佛性，亦可成佛。
佛性是大乘佛教所探讨的中心问题，佛教传人中土后经由与中土固有文化的融合，主要是经过与儒、道心性思想的互动，形成了不同于印度而具有
二、佛教生态伦理的基本内容
迄今，教界和学界很多研究者仍将佛教的缘起论、“依正不二”论和“无情有性”说直接视为佛教生态伦理的主要内容．这显然是将生态伦理与其哲学基础混为一谈。伦理是“应然”价值系统，旨在为处理伦理关系提供原理和原则，而其哲学基础的目的在于试图为“应然”价值系统提供“实然”图景以为支撑。佛教生态伦理的基本内容有以下五个方面。
1．慈悲平等
“慈”为与一切众生乐，“悲”为拔一切众生苦，合在一起简义为“拔苦与乐”。慈悲被视为大乘佛教的根本， 是驱动修行者上求佛道、下化众生的巨大动力之源，是成就佛果之母。从伦理视角来看，慈悲是佛教伦理的核心原则和母德，佛教伦理原理和道德规范的设计都要遵循和体现慈悲精神，即佛家常言的“慈悲为怀”。慈悲的根本精神是觉悟有情、普度众生，即灭度一切众生，使其离苦得乐，获得解脱。动物包含于众生之中，自然是拔苦与乐的救度对象。
众生平等是佛教从佛性论、轮回观和解脱论角度来看众生而得出的结论。佛教认为“一切众生悉有佛性”，即都有成佛的可能性，成佛被佛教视为生命向上进化的最高形态，众生由业力牵引而于三界六道流转，或为地狱、饿鬼、牲畜，或为人、阿修罗和天，然其却同具无差别的清净佛性，如《华严经》所云的心、佛、众生三无差别。众生皆有转生人道的可能，人在六道中殊胜之处在于较易听闻和修持佛法，从而有解脱成佛的机会，所以佛教常说“人身难得”。由于众生皆有佛性，都有转生“人道”的机会，故而众生皆有解脱成佛的可能，在此意义上佛教认为“众生平等”。因此佛教认为人类应以慈悲之心护佑有情生命，不杀生、不破坏有情生命所依存的环境。
2．戒杀护生
戒杀护生被佛教徒视为必须遵循的伦理原则，戒杀是底线，消极的，护生则是值得赞扬的、积极的道德行为。其理由大致有三：业报轮回、慈悲原则、自通之法。
(1)业报轮回宣讲众生在无始以来的轮回中相互间可能曾经是亲缘或友缘关系，故而不应杀生；又言：“诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一”，佛教通过对护生和杀生感召不同善恶果报的描绘警策和劝勉世人戒杀护生。
(2)慈悲原则要求佛教徒不仅不能杀生，还要爱护有情生命，最通俗的表述就是“扫地不伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，延寿在《万善同归集》中也说：“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若觉若梦不忘慈心，乃至蠕动蜗飞，普皆覆护。”并称“愍伤一切蠢动含识之类，其福最胜”。反过来，戒杀护生又有助于慈悲心的长养。
(3)自通之法即推己及众生而自通达的方法，是戒杀护生的心理机制，与儒家忠恕之道的推己及人相似，只是佛教自通之法所推及的对象范围是包含人在内的一切众生。《法句经·刀杖品》中道：“一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度‘他情’，莫杀教他杀。一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度‘他情’，莫杀教他杀。于求乐有情，刀杖加恼害，但求自己乐，后世乐难得。于求乐有情，不加刀杖害，欲求自己乐，后世乐可得。”
如此，佛教从善恶报应、自通之法到无缘大慈和同体大悲，巧设阶次，循循善诱，规劝人们戒杀护生。
3．珍爱自然
佛教不仅倡导“戒杀护生”，也主张对没有情识的自然环境的珍爱，其理由大致有两点：一是缘起论所揭示的人对生存环境的依存关系，人与环境依正不二，珍爱自然就是珍爱人类自身；二是“无情有性”宣称没有情识的山河大地、花草树木等都是清净佛性的体现，也具佛性，这对修行者的觉悟具有启迪作用，如有些禅僧说道“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，苏轼曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身?”此偈的意思是说水声山色都是佛身的显现，都有佛性。禅师杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野。百草树木，作大狮子吼。演说摩诃大般若，三世诸佛在你诸人脚跟下转大法轮。若也会得，功不浪施。”意思说，百草树木、脚下大地，自然界的一切都是诸佛的体现，都在说法。可以说，在僧人的眼里，自然不仅是提供生存的资源宝库，具有工具价值，而且还能陶冶性情、启迪智慧，因此自然还拥有审美价值和转化价值，甚至内在价值。所以对自然环境的珍爱一直是佛教的优良传统。
4．节欲惜福
佛教将贪、嗔、痴喻为危害人们心灵的三毒，贪意为贪着于种种欲望，佛教一般将欲望归纳为“五欲”，即能生起感官贪欲的色欲、声欲、香欲、味欲、触欲，或是财、色、名、食、睡等五欲。佛教反对贪欲，视其为产生烦恼和障碍解脱的根源之一，在《佛遗教经》中，佛陀告诫弟子：“当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多，少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚宜修习，何况少欲能生诸功德。少欲之人，则无谗曲以求人意，亦复不为诸根所牵。行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅檠，是名少欲。”口]《大智度论》卷十七亦云：“哀哉众生，常为五欲所恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。五欲增争，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪欲五欲，至死不舍。为之后世受无量苦。”
如果对个人来说，过多的欲望会带来无尽的烦恼和痛苦的话，那么对于地球上形形色色的利益集团而言，欲望的膨胀和利益的争夺给这个世界带来了巨大的灾难，我们不难发现剥削、压迫、战争、贫困等等问题都可以在此找到根源，环境问题自然也不例外。因此，佛教在欲望问题上始终坚持“中道”原则，既反对禁欲也反对纵欲，倡导节制欲望。
与节欲相连的是“惜福”，惜福是指珍惜自己的福报，这些福报包括身心的健康、所依止的环境和所使用的资源等，佛教认为这些即便是人们的福报，人们也不应纵情享乐，而应以正确的态度对待消费和享受，厉行节俭，反对奢侈浪费，珍惜一切生活资源和自然资源。
佛教所倡导的“节欲惜福”不仅有助于帮助人们克服消费主义和享乐主义对心灵的侵蚀，更有利于地球资源和生态环境的保护。
5．净心净土
《维摩诘所说经》云：“菩萨随其直心，则能发行。随其发行……若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净．则佛土净。”心净则国土净”成为当前佛教徒环保运动的经论依据，台湾佛教界花莲慈济功德会所推动的“预约人间净土”，以及台北农禅寺和法鼓山所提倡的“心灵环保”便是基于此。台大杨惠南教授在其文《从“境解脱”到“心解脱”：建立心境平等的佛教生态学》对“预约人间净土”和“心灵环保”提出批评，认为其存在重“(内)心”轻“(外)境”之偏颇，指出其根源在于对《维摩经·佛国品》“净土之行”的断章取义，因此杨基于对《维摩经·佛国品》的重新解读提出应建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。林朝成教授认同杨惠南的观点，其在《心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战》一文中指出正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学，并思考“心净则国土净”可能的生态学涵意，指出佛教界环境关怀该有的自觉。
笔者认为，就佛教第一义谛而言，在“心”与“境”关系上，“心”无疑是第一位的，因此，佛家将一切问题的根源归结在“心”上，任何问题的解决需从根源即“心”上着手，通过改变人“心”来改变世界。就世俗谛而言，“心”与“境”互为因果，因此佛教才有“唯心净土”和“带业往生”两种不同的净土观，前者由心净到土净，后者是由土净而达至心净。综合真俗二谛两个层面的理解，笔者由“心”与“境”的关系归纳出“净心净土”的伦理原则，这里 使用的“净心净土”双动宾结构既涵盖了治“心”与治“境”两个方面，又凸显了“心”在终极意义上的地位。太虚法师说得好：“净土非自然而成就的，亦非神所造成的，是由人等多数有情类起好的心，据此好心而求得明确之知识，发为正当之思想，更见诸种种合理的行为，由此行为继续不断地做出种种善的事业，其结果乃是成为良好之社会与优美之世界。”
三、相关道德规范(戒律)
佛教生态伦理原则要求内化为个体的德性并指导个体的生态实践，这表现为相关的道德规范，佛教将其制度化为戒律。佛教戒律和经籍中有很多相关的规定，下面以大乘《梵网经》为主，将其归纳为以下几个方面。
1．爱护自然环境方面
《楞严经》中说佛弟子应该爱护草木：“清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不踏生草，况以手拨!”
《梵网经》规定，不可“以恶心故放大火，烧山林旷野”，《四分律》要求比丘不得“踏杀生革，断众生命”。
2．戒杀护生方面
不杀生是佛教“五戒”、“十善”之首，杀生被视为重罪；戒杀的另一面是护生，亦为佛教所积极倡导。
《楞伽经》：“为利杀众生，以财网诸生，二俱是恶业，死堕叫唤狱。”
《梵网经》：“佛子，若自杀、教人杀、方便赞叹杀、见作随喜，乃至咒杀，杀因、杀缘、杀法、杀业，乃至一切有命者不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生，而自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。”“故常行放生业，生生受生，若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难。”
3．素食方面
素食是指不吃荤腥，以蔬粮为食。素食是戒杀护生的必然要求，是慈悲心的流现。南朝梁武帝极力倡导《涅槃》等大乘经的断禁肉食，并作有《断酒肉文》四首，严令僧徒遵守，改变了汉代以来僧徒食三净肉的习惯，为汉传佛教所奉行。
《楞严经》：“汝等当知，是食肉人纵得心开似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀相吞相食未已，云何是人得出三界。”
《梵网经》：“若佛子，故食肉一切肉不得食，夫食肉者断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪，若故食者，犯轻垢罪。”
素食有利于培养慈悲心，有助于野生动物的保护，因此不仅为佛弟子所持守，而且受到许多环保主义者的推崇。
此外，佛教在衣、住、行等生活方面也要求佛教徒惜福节俭。反对浪费，如穿着上的“三衣”要求，坐卧方面的“不得坐高广大床上”，出行徒步等等，这些要求无疑利于节约资源和能源。
四、结 语
道德哲学基础、生态伦理的基本内容、相关的道德规范共同构成了佛教生态伦理的基本框架结构：前者是根基，为中者提供佛学依据；中者是基本内容和原则，是前者在生态问题上的应用；后者是中者向信仰者个体的落实，是指导信仰者个体生态实践的行为准则。
作为一种宗教伦理，佛教生态伦理也是围绕“人”的解脱成佛这一终极目标而展开，依契理契机之原则，以种种善巧方便，引导人们关爱自然、护佑生灵。昭慧法师将其归纳为三个层次：佛陀对追求人天福报的讲述世间因果，使其为得善报而行“护生”，这是第一层次的伦理实践；对追求个人解脱的讲离大苦聚，证涅槃之道，此为第二层次的伦理实践；第三层次伦理实践是大乘菩萨道，这一层次的“护生”是以慈悯之心面对苍生苦难，尽己所能地援之以手。如果说前两个层次还夹杂着“自利”成分的话，第三层次则升华到自他一体乃至“无我”的境界，超越了希求回馈或图得善报的念头，使得道德动机更加纯洁。
弥勒梵姓Maitreya，或译为慈氏（按称弥勒为慈氏有多说，此处仅取其一），相传原出南天竺婆罗门种姓。他一生分为上生与下生二个阶段，因而所谓弥勒信仰，亦分为上生与下生二个信仰。上生信仰指弥勒以菩萨身分，上生兜率天宫，也就是所谓慈宫的信仰。信众死後均可往生兜率天宫即慈宫，免除轮回，永不退转。其代表经典为北凉沮渠京声所译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（一卷）。下生信仰指弥勒以佛的身分，下生转轮圣王所在国土的华林园内龙树下成正觉的信仰。相传弥勒在兜率天宫，经五十六亿七千万岁，又将下生，继承释迦牟尼佛位。并将三会说法，初会九十六亿人，次会九十四亿人，三会九十二亿人，一齐获得所谓“阿罗汉果”。这个未来世界，无限美好，没有水火、刀兵、饥馑之灾，人寿四万八千岁，安稳快乐，说之不尽。信众即使未能往生兜率天宫，在此世界，亦能无忧无虑，福寿绵长。其代表经典为後秦鸠摩罗什所译《佛说弥勒下生经》（一卷）和《佛说弥勒大成佛经》（亦一卷）。此二个信仰，在高昌至西州时期，都拥有广大的信众，也都得到了长足的发展。但由於地方不同，情况有异，其发展与中原并不同步。因此，有必要进行讨论。
今新疆吐鲁番地区，也就是历史上的高昌和西州地区，何时开始流传佛教，传世文献没有记载。从道理上说，该地区自汉以降，便成为中西交通的重要枢纽，佛教主要由该地区传入中国，该地区流传佛教应该甚早。但实际情况并非完全如此。早年，重松俊章先生推测：高昌佛教的传入，在三国之后，东晋之前，亦即西晋五十年间。高昌佛教与龟兹佛教不同。龟兹佛教直接由印度传来，属于印度佛教；而高昌佛教却多由中国传来，属于中国佛教[3]。此一论断非常正确。吐鲁番出土最早的有纪年佛教写经，为西晋元康六年（296年）三月十八日竺法护译写《诸佛要集经》，以及西晋永嘉二年（308年）二月写《摩诃般若波罗蜜经》。这足以证明，该地区流传佛教，确实始於西晋。而在此之前，高昌仅是一条佛教传入通道。我曾经指出：“高昌虽然地处边疆，文化却全是由中原而来的汉文化。”[4]意思与重松俊章先生相同。即高昌本地并不直接接受由西域传来的佛教，高昌的佛教是由西域经高昌传入中国再由中国反馈回到高昌的中国的佛教。明白了这一点，就会对高昌地区弥勒信仰的形成，有着更为清醒的认识。弥勒信仰在中国流传，始于东晋十六国末期，再由中国反馈回到高昌，则至早也只能在南北朝初期。以下分上生与下生，概述弥勒信仰在高昌和西州流传的情况。
（一）弥勒上生信仰
关於高昌地区弥勒上生信仰的流传，研究者很自然地认为，应始於北凉沮渠京声在高昌翻译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》[5]。但此说实际存在问题。关於沮渠京声译出此经，主要有二条记载：一为《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》。该录於《弥勒》、《观世音》、《禅要》、《泥洹》四经后附注云：“右四部，凡五卷。宋孝武帝时，伪河西王从弟沮渠安阳侯（京声）于京都译出。前二观先在高昌郡久已译出，於彼赍来京都。”一为同书卷一四《沮渠安阳侯传》，该传记京声先到于阗，从天竺法师佛陀斯那受《禅要》，然後云：“既而东归，於高昌郡求得《观世音》、《弥勒》二观经各一卷。及还河西，即译出《禅要》，转为汉文。居数年，魏虏拓跋焘伐凉州，安阳宗国殄灭，遂南奔於宋。……初出《弥勒》、《观世音》二观经，丹阳尹孟见而善之，请与相见。……”《高僧传》卷二《昙无谶附安阳侯传》同。显然，沮渠京声的译经与出经，时间、地点并不相同。译经时间大致在433年前后，地点在高昌；出经时间在439年北凉灭亡之后，地点在江东。也就是说，此经虽在高昌翻译，但实际并未在高昌流传。然而，此经是否也未在河西流传呢？我认为应该曾在河西流传。北凉沮渠氏世代信奉佛教，京声作为北凉宗室，将此经由高昌带到河西，不可能不给亲朋传观。沮渠京声於亡国之後，逃到江东，大概为了赢得当地佛教人士的好感，才故弄玄虚，说此经至此始公开面世。但此话不可不信，也不可尽信。当然，也不能认为，在沮渠京声译出此经之前，弥勒上生信仰就不可能流传。
据《高僧传》卷五《释道安传》：前秦建元二十一（385年）以前，道安在长安，已“每与弟子法遇等，於弥勒前立誓，愿生兜率。”可见在沮渠京声译出《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》之前半个世纪，弥勒上生信仰已在中原流传了。此中原流传的弥勒上生信仰，应该另有所本。但吐鲁番出土北凉太缘二年（436年） 四月中旬令狐广嗣、史良奴等在河西酒泉写《佛说首楞严三昧经》卷下题记，明确表示愿意“舍身先生弥勒菩萨前”，时间在沮渠京声翻译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》後，则不能说二者完全没有关系[6]。高昌的弥勒上生信仰，是由北凉反馈回去的。
439年，北凉被北魏灭亡。442年，北凉残馀势力在沮渠无讳的率领下，逃到高昌。443年，沮渠无讳在高昌建立流亡政权，改元承平。444年，无讳卒，弟安周继位，仍沿用承平年号。高昌故城内废寺遗址出土承平三年（445年） 《凉王大且渠安周造寺功德碑》，三处提到弥勒：一处为：“弥勒菩萨，控一乘以苌（长）驱，超二渐而玄诣。”一处为：“於铄弥勒，妙识渊镜，业以行隆，士囗囗囗。”一处为：“稽式兜率，经始法馆，兴因民愿，崇不终旦。”前称“菩萨”，後称“兜率”，可见说的是弥勒上生信仰，而所造亦为弥勒上生信仰寺院。当时的吐鲁番地区，正遭遇历史上最严重的饥荒。《高僧传》卷一二《释法进传》记此次饥荒发生在沮渠安周继位之年，“死者无限”，法进割己身之肉以食饿民，因而绝命。可见情况之惨烈。此次饥荒大略持续了七、八年。此碑刻於发生饥荒的第二年，当时饥荒仍甚严重，故有“朝饥思膳，雨甘露以潜贷；幽夜莫晓，明慧日以启旦”之语。池田温先生注意到此碑与饥荒的关系，曾指出：“当时的吐鲁番盆地，政治上不安定，加上与北方外族的对抗，经济基础不免脆弱。在这样的背景下，（沮渠安周）笃信其父蒙逊称霸凉州时期一直崇尚的佛教，除了为了获得内心的平安，还具有作为国政要事而励行的意义。”[7]这种见解非常正确。沮渠氏流亡政权将佛教作为国教，尤其将弥勒上生信仰作为精神支柱，对於缓解与人民的矛盾，度过持续性的饥荒，确实起到十分重要的作用。而吐鲁番地区流传弥勒上生信仰，亦自沮渠氏流亡政权始。
501年以後，高昌进入麴氏王国统治时期。麴氏王国对佛教亦甚崇重，弥勒上生信仰也得到一定程度的发展。吐鲁番三堡曾经出土一方两面镌刻碑铭：一面为麴宝茂建昌元年（555年）十二月廿三日《折冲将军新兴令麴斌芝造寺布施记》，其中提到“如来”，又有“偃驾双林，潜光鹫峰”之语。我们知道：“鹫峰”即灵鹫山，为释迦曾居之处；“双林”即娑罗双树林，为释迦化身涅槃之处。据此，“如来”应指释迦牟尼，此拟造之寺应为崇奉释迦牟尼的寺院。但另一面为麴乾固延昌十五年（575年）九月《宁朔将军绾曹郎中麴斌芝造寺铭》，其中提到“降迹天宫，诞形帝宇”，又提到“禅室连扃，秘如兜率”。据此，此新造之寺又似与弥勒上生信仰有关。当然，我们并不是说此新造之寺，经过二十年的酝酿，最终变成一所弥勒上生信仰寺院。我们只想说明，当时流传的净土信仰，涵义较广，一所寺院往往并不仅仅崇奉一个门派的信仰。如吐鲁番出土麴乾固延昌十七年（577年）二月八日比丘尼僧愿供养《大般涅槃经》题记，提到“超生慈宫，诞生养界”。此处“慈宫”指弥勒的兜率天宫，“养界”指弥陀的安养世界[8]。此比丘尼僧愿，既希望超生弥勒门派净土，又希望诞生弥陀门派净土，这就是广义的净土信仰。但我们也不能据此推测，该地区原有的狭义的弥勒上生信仰寺院，都被广义的净土信仰寺院取代了。吐鲁番出土麴文泰延寿十六年（639年）二月十三日前《诸寺田亩帐》，提到一所名为“天宫”的寺院[9]。按：名为“天宫”的寺院，中原亦有，唐代的洛州，即有一所著名的“天宫寺”[10]。据《八琼室金石补正》卷一九载河内出土东魏武定三年（545年）七月十五日《僧惠等造天宫像记》，该天宫“怡怡若兜率之趣，琦殿弥勒”，又附有“弥勒主前督府长史赵珍”、“弥勒主怀州祭酒李思安”等题名，可知天宫主要指弥勒的兜率天宫。以此为例，则高昌的天宫寺，也应是一所以弥勒上生为主要信仰的寺院。
640年，唐灭高昌，成立西州。从此，进入唐西州统治时期。西州时期，佛教亦甚繁荣。但弥勒上生信仰似乎不如过去兴盛。吐鲁番出土唐咸亨三年（672年）四月十五日《新妇为阿公录在生功德疏》，全文94行，记阿公所作功德甚多[11]。但仅78～80行云：“於後更向窟门里北畔新塔厅上佛堂中东壁上，泥素（塑）弥勒上生变，并菩萨、侍者、天神等一捕（铺），亦请记录。”属於为弥勒上生信仰所作的功德。此外，吐鲁番还出土一件武周久视元年（700年） 九月十五日氾德达供养《弥勒上生经》残卷[12]。但也不过仅此而已。似乎弥勒上生信仰，经过高昌二百年的发展，到了西州时期，终於走到了尽头。
（二）弥勒下生信仰
关於高昌地区弥勒下生信仰的流传，研究者也很自然地认为，应始於後秦鸠摩罗什译出《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》之後不久。但此说也实际存在问题。因为鸠摩罗什卒於413年，十馀年後，河西北凉境内即已流传弥勒下生信仰。这就是北凉世子大沮渠兴国主持、昙无谶翻译《优婆塞戒经》後记所云：“将来之世，值遇弥勒。”小田义久先生认为此处的“弥勒”即指“弥勒佛”[13]。我也认为此二句显为弥勒下生信仰[14]。关於此《优婆塞戒经》的译出时间，传世文献与出土文献记载多不相同。大致有三说：（1）太岁在丙寅（426年）说。见《出三藏记集》卷九。《开元释教录》卷四同。（2）岁在丁卯（427年） 说。见吐鲁番出土该写经题记。（3）承玄元年（428年）说。见《历代三宝记》卷九。但不管是哪一说，都距鸠摩罗什译出《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》时间太近。当时，河西战乱频繁，北凉东部先後有南凉、西秦、大夏等国，与中原交通阻隔，很难想像鸠摩罗什译出的《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》，能够很快传到北凉，并能很快促进北凉境内弥勒下生信仰的流传。据此推测，北凉境内弥勒下生信仰的流传，一定另有渊源和动力。这个渊源和动力，或许就是西晋竺法护译出的《佛说观弥勒菩萨下生经》和《佛说弥勒成佛经》。竺法护译出的《佛说观弥勒菩萨下生经》和《佛说弥勒成佛经》，是《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》的最早译本。这二部经典虽然都已失传，但由於敦煌吐鲁番都曾出土竺法护的译经，推测这二部经典在失传前也都曾在河西乃至西域广泛传播。北凉境内弥勒下生信仰的流传，应得益於竺法护译出二经的促进。当时的高昌，属於北凉，情况应该相同。
但高昌郡至高昌国时期，传世文献和出土文献均未见到有关该地区流传弥勒下生信仰的资料。当然，这并不是说这一时期该地区就没有弥勒下生信仰流传。我认为，这是由於资料不足的缘故。到了唐西州时期，记载虽然也不多，但前引唐咸亨三年（672年）四月十五日《新妇为阿公录在生功德疏》，19～20行云：“阿公发心将家中七斛大百师一口，施弥勒佛玄觉寺常住。”81～83行云：“往後於杨法师房内造一厅并堂宇，供养玄觉寺常住三宝。又已前将园中渠上一木布施百尺弥勒。”不仅证明当时确实流传弥勒下生信仰，而且证明当时还有专门崇奉弥勒下生信仰的寺院。这个专门崇奉弥勒下生信仰的玄觉寺，又见於吐鲁番出土唐景龙四年（710年）三月一日《卜天寿抄及诸五言诗》[15]和唐开元四年（716年）《玄觉寺婢三胜除附牒》[16]，可见至少存在了近五十年，是一所颇具历史的专门崇奉弥勒下生信仰的寺院。我们对唐西州时期弥勒下生信仰流传情况的了解仅此而已。此後，弥勒下生信仰在西州逐渐衰落。虽然仍有流传，但已不具规模，这里就不多论述了[17]。
弥勒信仰在高昌至西州时期，从兴盛逐渐走向衰落，与中原虽然并不同步，但大的趋势却是一样的。这固然是因弥陀信仰逐渐占据净土宗的统治地位所导致，但更主要的是自北朝以降，由於社会黑暗，民生疾苦，弥勒信众盼望弥勒早日出世，在中原发动了一系列的武装起事，在严重打击统治阶级的同时，也遭到统治阶级的残酷报复，弥勒信仰成为了禁教，人民不敢公开信奉[18]。吐鲁番虽然地处西域，也未能免此厄运。这是我们研究吐鲁番地区弥勒信仰流传情况应该予以注意的。
注释
[1] 参阅王素《吐鲁番出土所见西州庶民的净土信仰》，《唐研究》第1卷，北京大学出版社，1995年，11～34页。
[2] 参阅唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局，1983年，196～207页。
[3] 重松俊章《佛教史上の高昌国》（下），《密教》第4卷第3号，1914年，91～92页。
[4] 王素《高昌佛祠向佛寺的演变》，《学林漫录》第11集，中华书局，1985年，141页。
[5] 参阅小笠原宣秀《高昌佛教の研究》，《龙谷史坛》第42号，1957年，3页；又《吐鲁番净土教史教の一断面》，《龙谷史坛》第44号，1958年，124～125页；又《唐代西州における净土教》，《龙谷史坛》第50号，1962年，12页。
[6] 王素《沮渠氏北凉写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之三，《南海菩萨》第161期，1996年，46～48页。
[7] 池田温《高昌三碑略考》，《三上次男博士喜寿记念论文集 历史编》，平凡社，1985年，108页。
[8] 参阅小笠原宣秀《高昌国における写经行业》，《龙谷大学论集》第367号，1961年，14页；又《唐代西州人士の精神生活》，《龙谷史坛》第55号，1965年，3页；又《吐鲁番佛教史研究》，《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第5集，1966年，33页；又《中世吐鲁番净土教の信仰形态》，《福井博士颂寿记念 东洋文化论集》，早稻田大学出版部，1969年，219页。另参阅王素《麴氏王国写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之八，《南海菩萨》第163期，1996年，48～51页。
[9] 《吐鲁番出土文书》第五册，文物出版社，1983年，170页；《吐鲁番出土文书》[贰]，文物出版社，1994年，257页。
[10]按：此洛州天宫寺，屡见於唐人写经题记。参阅池田温《中国古本识语集录》，大藏出版株式会社，1990年，188、238、240、242、243、244、260、261、262、263、264页。
[11]《吐鲁番出土文书》第七册，文物出版社，1986年，66～74页；《吐鲁番出土文书》[叁]，文物出版社，1996年，334～340页。
[12]参阅王素《武周西州写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之十七，《南海菩萨》第171期，1997年，54～56页。
[13]小田义久《沮渠氏と佛教について》，《龙谷史坛》第60号，1968年，44页。
[14]王素《沮渠氏北凉写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之二，《南海菩萨》第160期，1996年，42～44页。
[15]前引《吐鲁番出土文书》第七册，550页；《吐鲁番出土文书》[叁]，582页。
[16]《吐鲁番出土文书》第八册，文物出版社，1987年，75页；《吐鲁番出土文书》[肆]，文物出版社，1996年，35页。
[17]按：日本出口常顺旧藏一件吐鲁番出土印刷佛典残卷。据小川贯弌研究，是一见五代后唐（923～935年）时期洛阳王家雕刻、朱家装印的鸠摩罗什翻译的《弥勒下生经》残卷。见《吐鲁番出土の印刷佛典》，《印度学佛教学研究》第4卷第1号，1956年，33页。
有关敦煌佛教孝道思想的相关研究，最具代表性的有潘重规《从敦煌遗书看佛教提倡孝道》一文及郑阿财博士论文《敦煌孝道文学研究》一书，探其内容主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。由于笔者多年来关注《观音经》在中国的流传与弘扬，故于敦煌遗书的《观音经》抄经题记中，发现许多造经者基于中国孝道思想为亲人抄写《观音经》。为此，本文拟从《观音经》抄经题记中探讨有关孝道思想的文献，一则说明抄写《观音经》也是佛教徒表达孝思的方式；其次说明敦煌《观音经》信仰深受儒家孝道思想影响，并与净土信仰结合，使观音在中国成为超渡亡灵、接引往生西方净土的重要菩萨，而孝子们对菩萨愿求的多元化，使得观世音菩萨与《观音经》在中国的地位不断提升。
一、佛教孝道思想的产生
冉云华先生总结说，在印度经典与龙树山出土的碑铭中，可以知道印度社会虽然也重视孝道，但不像中国佛教，孝被视为“天地之本”。由于中国政治、社会和文化对孝道的重视远胜于印度，因此中国佛教人士所受的孝道压力远比印度沉重（冉云华：《中国佛教对孝道的容受与后果》，收入《从传统到现代：佛教伦理与现代社会》，东大图书公司 1990年10月，第107～120页）。wwW.133229.cOm
中国原本重视孝道，当佛教传入中国，最为中国传统社会所不容的，便是“出家剃发”与“无后”二项。中国佛教祖师为了使佛教见容于国家、社会，遂积极阐扬孝道思想，主要有“翻译佛教孝道经典”、“注释印度孝道经典”及“阐扬佛教孝道思想优于儒家”等三个方面。佛教历经几个世纪与儒家论辩后，经过一次次质疑，最终积极地建构出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不仅因此为帝王、百姓所接受，更成为中国特有的文化资产。
二、敦煌佛教的孝道文献
敦煌虽地处边陲，但与中国政治与文化有密不可分的关系，对于孝道的重视也不例外。敦煌十七所寺院是民间主要的教育机构，其儿童教育教材以《孝经》为最主要内容。如前贤的研究，敦煌藏经洞保存了大量的佛教的孝道文献，主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。
这些作品主要说明孝顺必须出于真心，且实践于昼夜十二时中；而用功修行的孝子不仅在世能消灾免难、得富贵、获封侯；死后还可升往极乐净土。此外文献中也常引用《孝经》、《论语》、《曲礼》等儒家经典来互相印证，并说“孝道”是三教所共同赞扬，反映出敦煌儒释两家“孝道”思想的融合。佛教徒还将儒家推广《孝经》的事迹编成歌曲，如巴黎伯2721号“皇帝感新集孝经十八章”第三首：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”歌曲中这位广为敦煌百姓歌咏的皇帝，就是天宝三年下诏天下家藏《孝经》一本的唐玄宗，由此可见唐代政策确实扩及于敦煌。当然敦煌地区也像汉地一样，流行参加盂兰盆会，藉以供养三宝，超渡先亡，并为生者祈福。遗书中有：伯2055佛说盂兰盆经，乃翟奉达为妻马氏追福，每斋写经一卷；另外国立中央图书馆藏尚有敦煌盂兰盆经卷子以及“二太子盂兰节荐福文”的超度疏文。显然敦煌地区并没有脱离儒家教化的地域范围，释门徒众反而极力会通儒、佛两家的孝道思想，而创作出这些唱作俱佳的孝道文献，其目的无非是启发人们的善根，强调学佛不离世间，尤其必须要尽伦尽分、恪尽孝道。在如此重视孝道的文化环境中，我们可以从敦煌大量的遗书题记发现，子女也常为父母抄经祈福或超荐度亡，敦煌《观音经》抄经题记中就有不少这方面的记录，以下逐一说明。
三、反映孝道思想的《观音经》题记
在注重家庭人伦“孝道”的中国环境中，子女面对父母的去逝，不免伤痛；对于父母的追思，传统儒家亦强调“丧则致其哀”，习俗必须守丧，甚至要遵从国家所立服丧的严规。而佛门所阐扬的孝道思想，除了说到能与儒家一样做到这些世间的孝道，更强调使父母脱离轮回之苦、获得往生净土的出世间孝道。敦煌佛教对孝道思想的阐扬，正是深受汉地的影响，所以从敦煌孝道文学的作品中，我们可以看到弘扬者极力宣扬佛弟子必须于父母在世时，劝化其持戒修行；父母丧时，不像儒家杀生祭祀，增重父母恶业，而是延僧诵经作七超渡，或亲自参加盂兰盆会、书写念诵佛经、敬造尊像、佛经变相，回向父母。敦煌三十七号有题记的《观音经》造经中，有十三部是子为父母所造，其中包含在家信众十部、出家僧人三部。
1、在家者的抄经题记
从所见《观音经》抄经题记来看，在家者为超荐亡父母的题记，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕张海晟为亡父的抄经。唐高宗上元二年（675）清信女张氏为超渡七代父母所写这部经是与《无量寿观经》合抄，说明七世纪中叶以后敦煌《观音经》信仰与西方净土信仰已密切结合。这类“净土观音”的信仰当是受到西方净土经典的影响，而从唐高宗、武后开始广为流行，并且历经晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不论贫、富、贵、贱，人们不仅深信书写、受持、读诵《观音经》能免除人世的灾难，而《观音经》中的观世音菩萨更具有接引往生西方的功能，可谓是冥阳两利。敦煌孝道文学作品中，除了描述母亲怀胎十月的艰辛以启发子女孝心，更极力强调侍奉父母当和颜悦色，对于孔子所说：“父母在，不远游。游必有方”的道理，也有许多感人的描述。尤其，对于那些未能亲自孝养父母、离乡背井、追求仕宦者，如伯2418号“父母恩重难报经讲经文”也说到：“经求仕宦住他乡，或在军中镇外方；儿向他州虽吉健，母于家内每忧惶。心随千里消容貌，意恨三年哭断肠。”讲经文指责的是忘却父母恩德、抛弃父母于不顾的不孝之子。这类人虽然荣华富贵，但因为见利忘义，背弃人伦，所以特别为中国社会所不容，往往被称为连禽兽都不如。然而，罗振玉旧藏唐至德二载（757）长孙颜夫妇的抄经，所呈现的是中国人最传统的家庭孝道形式之一：
至德二载十一月十三日，摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将长孙颜妻清河路氏，为亡妣远忌敬写《观音》、《多心经》同一卷。
长孙颜官拜“摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将”，他是代理豆卢军军粮的负责人，并以武散官身分兼任山西与陕西交界府兵的一名将领。这对武官夫妇显然不是上述追逐功利背弃人伦的负心人，从题记中可以知道他们虽然身处异乡，但适逢亡母忌日，难掩思母之情，遂亲自恭敬书写《观音经》与《心经》各一部，为亡母追福。从这条题记，我们看到佛教传入敦煌后，抄写《观音经》也成了中国人家族祭祀、慎终追远的重要宗教活动之一，敦煌的《观音经》信仰似乎更加多元了。
2、僧人的抄经题记
诚如前言所说，佛教传入中国后最为人所诟病的便是“剃发”与“无后”两项。僧佑《弘明集》记载反佛人士引《孝经》，首先对牟子提出“剃发”的问难：“身体发肤受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语？不合孝子之道也！”其次，又指责僧人出家修行，有违孝道“无后为大”的观念：“福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”（《大正新修大藏经》卷52，第2～3页）虽然牟子极力辩论，佛门为此所受到的责难却有增无减。也正因为如此，中国佛教祖师为了顺应民情，遂积极阐扬佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克尽为人子女的孝道？在敦煌文献中，我们看到僧人既是孝道观念的引导者，也是实践者。僧人除了以各种活泼善巧的方式宣扬佛教孝道，并且也同在家居士一样，藉由参与抄经、造像、法会等宗教活动，为俗家的父母亲追福。如斯4366号卷子，是比丘尼道容于大统十六年(550)为先亡抄《大般涅盘经》卷十二；另外甘博002号卷子，为比丘尼元英于戊寅(558)年为七世宗师、父母等抄《大集经》及《入楞伽经》。这些僧人的愿求，与前述在家信众的抄经题记，基本上没有很大差别，也就是相信不论造的是大小乘经典，都有利益现世生者与往生者的多重功效。同样的观念可见于敦煌僧人的《观音经》抄经题记。
在有纪年的题记中，僧人抄写《观音经》的比例仅是在家信众的三分之一，而且一直到唐玄宗开元廿五年（737）才出现，年代有偏向晚唐五代的趋势，但又没有形成僧人大量抄写《观音经》的现象。其中120号题记曰：“开元廿五年二月八日，弟子支师师为身亡写《观音经》一卷。”从题记中可以知道，这是某人为亡者抄经的愿文。但是文内的“弟子支师师”意味着三种可能：（一）姓“支”名“师师”的佛弟子为某人抄经；（二）姓“支”名“师师”的佛弟子，为自己未来身亡预写经典。（三）是僧人“支师”为其师父身亡亲自写经。若采用第三说，则“支”姓乃西域僧人的俗姓。盖道安法师统一僧人以“释”姓之前，中国的僧侣出家后多从其师姓氏（《大正新修大藏经》卷49，第341页），而“支师”这份写经也说明晚唐时期敦煌佛教对于出家姓氏仍没有严格的规范，且约定俗成的力量也还不是很强。其次，“支师”的题记不禁令人想到中国人“尊师重道”的观念，儒家五伦是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,五种的人际关系，师伦虽未列入，但《礼记·学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”可见老师在儒家的人伦关系中也居重要地位，尤其唐韩愈更说道：“师者，所以传道、授业、解惑也。”对师长应保持恭敬与感恩，都是僧俗应该有的基本修养。“支师”为师身亡，而以中国的书写工具与方式发心抄经，除了说明西域胡僧对《观音经》的信仰及汉化的事实及他们对于华、梵“师道”传统的接受，也似乎让人看到了中国人“一日为师，终身为父”的影子。
北新879号写卷，是晚唐天复二年（902）敦煌三峗山地区寺院住持，虔诚刺血抄《金刚经》与《观音经》各一卷。由于整个愿文所回向的对象，涵盖“四生九类”、“水路飞空”等一切有情，不像一般的抄经愿文，看来三峗禅师似乎将法会祈愿模板，作为个人抄经愿文。如文说：“……师僧父母，各保安宁；过往先王，神生净〔土〕。……”但这类愿文中“孝道”与“师道”观念，仍是不可少的重要的项目之一，而僧人写作的顺序也置“师僧”于“父母”之前。可见，佛教的孝道思想已经深深在敦煌扎根，僧人不必再刻意强调对父母的孝道。s.3054号是后梁贞明三年（918），报恩寺僧海满为亡父所造，并委托师兄弟胜智抄写。它与其它《观音经》抄经最大的不同，是海满特别回向父亲往生“弥勒净土”，而不是广泛的“净土”或“西方净土”，说明了五代时期报恩寺观音信仰与弥勒信仰并存的现象。从这三条题记可以知道，随着《观音经》在敦煌流传几百年来，观世音菩萨在人们心中的地位与功德几乎提升到极点，抄一部《观音经》的功德，也几乎等同一场水陆等法会的效力，观世音菩萨可以圆满人间孝子的各种愿求，使先亡父母及七世祖先能随愿往生各种净土。
五、结论
在藏传佛教各种传承系统中，五方佛形象和修持仪轨有着不同的表现形式，即一面双臂、一面多臂、多面多臂、持有法器、不持法器、双修等形象。另外，体相颜色、手印、手持法器、佛母、支撑宝座灵物、佛国净土方位、形象艺术特点等方面出现多种变化。
五方佛体相颜色分别为蓝色、黄色、白色、红色、绿色。一般认为，遍照佛体相为白色、不动佛体相为蓝色、宝生佛体相为黄色、无量光佛体相为红色、不空成就佛体相为绿色。但是，不同的修持仪轨中五方佛体相颜色也有所变化，在《密喇百佛图解》的密喇三十二佛像中，成义佛（不空成就佛）体相是红色;在美国藏学网站的五方佛归总表格中，遍照佛体相为蓝色，不动佛体相是白色;在隆庆・智玫奥赛大师《要义・五种如来修持仪轨・千瓣莲花》中，遍照佛体相为青色，不动佛体相是白色;在法国收藏的敦煌文书中，宝生佛体相是蓝色、遍照佛体相是黄色;在《时轮》《菩提心释》等经典中，五方佛的体相分别是不动佛体相为蓝色、不空成就佛体相为黑色、宝生佛体相为红色、无量光佛体相为白色、遍照佛体相为黄色，这是缘起性空五方佛的体相颜色。 偏照佛大日如来 居于“五方佛”中央位置，体像颜色一般为白色，结圣菩提印 （一般称为智拳印）。（摄影/殷晓俊）
五方佛各自的体相颜色与五毒、五源有紧密的联系，就是说，白色象征无知和愚昧、蓝色和黑色象征怨恨、红色象征贪欲、黄色象征傲慢、绿色象征嫉妒。在《密宗道次第论注释・珍宝串》中有“白色表现无染洁净，黄色表现功德圆满，红色表现大慈大悲，绿色表现事业顺成，青色或黑色表现规律不变”的教导。另外，蓝、黄、白、红、绿五色表现五源为：土为黄色、水为白色、火为红色、气为绿色、空间为蓝色。此外，在五色表现五源方面也有其他不同的观点。
根据手势的变化表现供奉在各种坛城中的佛像，称为“手印”。在《甘珠尔・无垢光》中有“不动佛安坐金刚跏趺坐，左手掌朝上或结禅定印，右手掌经过右膝盖直接触地，是为不动佛结触地印;依此，右手掌结施愿印、左手掌结禅定印并持珍宝，是为宝生佛结施愿印;以跏趺坐右手掌朝上并持莲花安放在掌面朝上的左手掌上，是为无量光佛结禅定印;安坐跏趺坐在朝上左手掌中有宝剑直立、右手掌对直右膝盖结无畏印，是为不空成就佛结无畏印;左手握拳食指上竖，右手握拳对直心胸紧握左手食指，是为遍照佛结圣菩提手印。”在《金刚拳》中，记载也大致相似。因此认识比较一致的五方佛手印为：遍照佛结圣菩提手印，不动佛结触地手印，宝生佛结施愿手印，无量光佛结禅定手印，不空成就佛结与愿手印。在各显密经典和论典中对不动佛、宝生佛、无量光佛、不空成就佛的手印观点较为一致，但是遍照佛形象会出现圣菩提手印、手印、智慧手印三种。
五方佛手持法器为：遍照佛手持八辐、不动佛手持金刚杵、宝生佛手持宝珠、无量光佛手持莲花、不空成就佛手持金刚交杵。在此，在经典和论典中对遍照佛、不动佛、宝生佛、无量光佛的手持法器都有一致的观点，但是，不空成就佛手持法器有时是金刚交杵，有时为宝剑。
五方佛宝座的支撑灵物是：遍照佛宝座有狮子支撑、不动佛宝座有大象支撑、宝生佛宝座有宝马支撑、无量光佛宝座有孔雀支撑、不空成就佛宝座有大鹏鸟支撑。一般认为，佛像宝座灵物中的狮子象征无畏、大象象征势力、宝马象征疾速神通、孔雀象征如愿自在、大鹏鸟象征顺成有力。 “五方佛” 夏鲁寺内的壁画。（摄影/殷晓俊）
在五方佛佛国净土方位的排序中，位于中央的遍照佛和位于东方的不动佛时常处于相互变换中，即在瑜伽部中白色遍照佛位于中央，而在无上瑜伽部的喜乐、密集、喜金刚等坛城中蓝色不动佛位于中央。在前译密宗经典中，五方佛不但有固定的方位和佛国净土，宝座支撑灵物也是固定的。在时轮传统中，五方佛的体相颜色、所处方位、象征符号等与其他坛城有所区别。一般而言，在喜乐、密集、喜金刚、时轮等坛城中区划为中央和东南西北四方，五方佛就是五个方位和佛国净土的主尊佛，坛城的梵净线经过太阳运行轨道，因此，坛城的东方在下方，西方在上方。
此黄褐釉与绿釉品种的低温釉陶瓷在许多古陶瓷书籍著录中被定义为辽瓷。因为辽墓中出土低温釉陶瓷比较丰富，而辽代的主要窑口也都烧造辽三彩等低温铅釉陶瓷，所以，辽瓷之说比较广泛。但是，辽瓷窑场至今也没有发现与静志寺地宫出土黄褐釉鹦鹉壶和绿釉净瓶完全相同的瓷片标本，因此，辽瓷之说并没有确凿的证据。支持定窑说的研究人员则根据器物的造型、纹样和装饰技法判断地宫出土的低温铅釉瓷系出名门，非一般小窑口所为，所以，判断它们出自定窑也未尝不可。第三种说法：根据近年来河南等地城市遗址出土残器标本与静志寺塔基地宫的黄褐釉鹦鹉壶完全一致，因此，推论塔基地宫出土的低温铅釉瓷很可能是河南中部窑口烧造的。这次雅昌艺术论坛2006石家庄研讨会组织网友参观曲阳涧瓷村定窑窑址时，据说在遗址已经发现了烧造低温黄、绿铅釉的窑坑和瓷片堆积，如果确凿，定瓷之说可能有了新的依据和实证。
静志寺塔基地宫出土了一件手工捏制的白釉褐彩四人抬轿瓷塑（图23）。此轿造型写实，真实地反映了北宋早期民间生活场景中极其生动的一幕。四名轿夫身着短褐长裤，一手叉腰，一手扶轿杠，形象逼真，栩栩如生。所抬轿子更富有时代特色，四方轿身，六角攒珠轿顶，前有轿帘，后有通风隔栅。此轿将点彩、捏塑、镂空、贴塑、刻花、印花等装饰技法集于一身，是定瓷艺术宝库中罕见的珍品。
定州博物馆在地宫还展出了当地出土的比较典型的定瓷器物（图24－图32）。这里重点介绍静志寺塔基地宫出土的两件青瓷器物：青釉长颈瓶（图33）和青釉外刻莲花内贴模印龟纹碗（图34）。博物馆标注年代为北宋，未注明窑口。长颈瓶器形稳重挺拔，釉色淡青，釉质莹润光洁；龟纹碗器形规整，碗外壁采用减地法刻仰覆莲瓣纹，碗内贴塑模印龟纹，形象生动，精美异常。静志寺塔基共出土青瓷器物16件，这两件展品直观判断为耀州黄堡窑产品应该没有问题。《五代黄堡窑址》一书中亦发现有同类器物，可以印证为五代耀州窑产品。这些被普遍认为是五代耀州窑的青瓷产品，比较集中地出现在北宋早期的墓葬和塔基地宫内，纪年墓葬也屡有出土，因此，学术界有观点认为此类耀州窑青瓷是北宋早期烧造和流行的产品。
以上介绍的是定州博物馆出土定瓷精品展的部分展品。这次参观地宫藏瓷，好像是享受了一顿定瓷艺术的饕餮大餐，只是由于来去匆匆而深感意犹未尽。 研讨会开幕的当天，大会组织全体网友参观了河北省博物馆，这里展示了几件出土的定瓷和邢瓷艺术精品，数量虽然不多，但绝非寻常之物，足见唐宋时期定窑和邢窑的白瓷烧造已经达到了空前绝后的水平，南青北白的半壁江山非邢、定莫属。河北省博物馆藏瓷中的定瓷主要是曲阳涧瓷村墓葬出土和定州静志寺、净众院塔基出土的白瓷精品。
1997年河北曲阳涧瓷村一座晚唐至五代的墓葬出土一批完整定窑白瓷，共30多件，其中的白釉凤首壶（图35）为定瓷中前所未见的孤品。凤首壶多见于公元5世纪西亚地区的银器，具有典型的波斯萨珊王朝的艺术风格。南北朝时期传入我国，被称为“胡瓶”，并且逐渐在民间制成陶瓷制品广泛流行。隋唐时多见于陕西、河南窑口的唐三彩和青、白瓷产品中。白瓷凤首壶是迄今为止唯一的一件定瓷作品，因此弥足珍贵。
此壶从釉面看白中泛青，釉质洁白坚致与邢窑白瓷相似，容易混淆。穆青先生经过多年研究，提出鉴别定瓷壶类器物的方法：唐代定窑执壶多装饰结带手柄，是定瓷与众不同的特征，邢窑执壶手柄则不饰结带。壶口捏塑呈鸟喙状，壶盖形似凤首，细长颈，溜肩，卵圆腹，喇叭状足。壶盖表面划羽毛纹，壶身肩部浅划三道细线弦纹。胎体洁白坚致，釉色白中泛青。
关键词：敦煌莫高窟；龙门石窟；隋唐时期；造像思想
中图分类号：G879.41 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）05-0001-08
研究石窟艺术时，对所表现的图像、主题一一作比较、考证固然很重要，但偶尔体验一下“中国造型思想的背景、思想的潜在趋势”或“每个石窟的作用、功能”，以俯瞰之目光观察石窟艺术也极其重要。
本稿首先从“造型思想背景”、“造型形式”上，对敦煌莫高窟北朝到隋唐时期石窟中所见的“传统”以及初唐时期窟中表现的“革新”作一考虑。
另外，位于洛阳郊外的龙门石窟也有许多初唐的造像，但是，其主题与同时期的敦煌莫高窟迥然不同。因此，将在问题二中，对这种现象出现的原因试作分析。
一
虽然在莫高窟现存最早的5世纪图像中可看到本生图、因缘图这种小乘佛教的倾向，但正如北魏窟中基于《法华经·见宝塔品》表现二佛并坐像那样，初期洞窟已经出现了大乘佛教。
大乘佛教中的关键概念可举“诸佛”、“十方诸佛”[1]。佛教本来讲“一世界，一佛论”，一个世界只出现一个佛，可是，大乘佛教认为这个世界并非唯一的世界，另外还有世界，同时诞生了复数佛俱立的“多佛思想”、“他方佛的想法”[2，3]。有关北朝时期莫高窟所造的许多千佛、十方诸佛，贺世哲先生等已有详细研究[2][4-6]，贺世哲先生认为，造千佛的目的是修行者为了坐禅观佛，一般信徒为了祈祷消灾灭难，来世往生佛国净土[2]139。另外，吉藏（549—623）撰《观无量寿经义疏》中对三世佛与十方佛的关系作了明确阐述：（文中划横线处为重点）①“如来出世，欲使众生同悟一道，但众生根性非一。故有教门殊致。”“《无量观》辨十方佛化、《弥勒经》明三世佛化。十方佛化即是横化，三世佛化即是竖化。”又，中国南北朝造像记中有许多值得注意的现象，有“净土，生于天，遇诸佛，信奉诸佛”的愿文[7]。
在南北朝佛教信徒心中“诸佛”存在的基础，是整个大乘佛教以《华严经》为中心讲的“一即多，多即一”之义理②。正如前述吉藏所言，称作千佛、十方诸佛的“诸佛造型”中包含着一佛与千佛同悟的内容。例如，《法华经·方便品》中强调，世尊说法与诸佛说法完全属相同内容等，也是以上“一即多，多即一”义理的表现[8]。首先必须依此义理为信念观察千佛、诸佛的造型。大乘佛教的造型，无论哪个造型思想背景都有“一即多，多即一”的义理，当然莫高窟南北朝至隋唐造型的思想中也潜在着这种传统。
莫高窟北朝时期千佛像分别坐莲花座，莲花座的出现，已经有了净土“场”的意味。然而，像北魏窟人字披天井下画莲池中表现一佛二菩萨像等，应表现了“诸佛中的一佛净土”（图版1）。这种表现与后来初唐盛行的净土表现之关联，东山健吾先生已有指出[9]。作为造型表现，只要有莲池就可称作“诸佛中的一佛净土”，然而，译经史上鸠摩罗什译的“净土”就有“诸佛净土”之意[10，11]，这与莫高窟北朝时期的大部分净土，表现何佛之净土的状况一致。即使不能确定北朝时期所画净土为表现何佛之净土，只要按如前所述的大乘佛教解释，以“诸佛，诸佛净土”庄严空间，作为“表示布满三千世界的诸佛之存在”也相当重要。
中国佛教之特征可举“本迹思想”。“本迹”一词，出自中国的教相判释，由来于《法华经》的教说，“绝对真实之佛=本地”，作为“具体的形态=迹”，现身于此世——再具体说，就是人之释迦作为所谓的垂迹身现于此世——这才是原意。当转变为诸佛、诸菩萨为救度众生时，依不同的风土、社会而现身，或称作其显现的身形。本迹思想之始，可追溯到罗什诸弟子③。
大乘佛教之重要概念，有将佛之教诲为体的“法身”，也就是“绝对真实的佛”。由此作为垂迹身，显现了具体身形的是人之释迦。作为北朝时期莫高窟明显的例证，可举佛传图或中心柱龛的苦行像。
“本迹思想”又可作为波及隋唐造型思想背景之传统，与“诸佛”概念同时例举。
众所周知，莫高窟北朝晚期，本生图、因缘图似乎被搬到天井，到了隋代，开始出现绘制简单的药师经变、阿弥陀净土变这种经变画。当然这里也活跃着“一即多，多即一”的“诸佛”概念。如绘于第393窟正壁的阿弥陀西方净土变（图1），虽然在本图的阿弥陀佛周围绘4组一佛二菩萨像，但每个佛像的成道树形迥异，据此推想表现了不同尊格的诸佛。《观无量寿经》第四观树观“由宝树的果实化成的宝盖中，映现三千大千世界一切佛事；十方佛国亦于中现”[12]，第八观像观“在观想的阿弥陀、观音、势至空间遍满一佛二菩萨像”[12]54-55，第九观正观“见无量寿佛身相与光明者，即见十方一切诸佛，作是观者，名观一切佛身”[12]56。
这就是“一即多，多即一”的“诸佛”概念之效应、造型所见的现象。
作为隋末唐初具有特征的壁画，有绘于第390窟、第244窟四壁的一佛二菩萨像，一佛二比丘二菩萨像的树下说法图群像（图版2）。这些图像中如来像大衣的色、形、成道树有所变化，可以认为分别表现不同的佛陀，每个台座下有莲花，表现各佛的净土。可以说这是表现极其简单的“诸佛净土”。
正如隋代第276窟、第394窟左右壁所见，似乎隋代开始利用正壁放大描绘一佛二比丘二菩萨像。然而，在莫高窟的壁画形式上，或在思想史上，亦有革新变故的，应是众所周知的有唐贞观十六年（642）墨书题记的第220窟南壁阿弥陀净土变的出现。作为壁画，在西方三圣像周围，华丽地描绘出宏伟而壮观的楼阁、宝池、往生的化生童子像、歌舞、乐器演奏等场景，这在莫高窟也是前所未有的情景。一直以来人们认为，大画面表现西方阿弥陀净土变这种美术史上新的形式，是受来自都城的直接影响。又在思想史上，以往也有高僧将“净土”领会为“诸佛净土”，并没有特别视为只是阿弥陀净土[10，11]。大西磨希子提出，道绰强调应该以只往生西方净土为目标的影响也波及第220窟[13]。
的确敦煌莫高窟初盛唐时期有许多西方净土变，看来道绰、善导倡导的净土教传入敦煌是确凿的事实。然而，引人注目的是，被视为每个窟主尊的正壁中的尊像，在初唐50个窟中，释迦系统的像约占60%，阿弥陀净土变、弥勒净土变绘于左右侧壁，这点笔者已在2004年敦煌召开的石窟研究国际学术会议上有所指出①。
首先，莫高窟初唐时期窟中所见明显的现象，正壁壁画加塑像“十大弟子像15例”，“表现在假设为虚空处的见宝塔品中的二佛并坐像7例（加上正壁以外的为11例）”，还有许多“十大弟子像”、“见宝塔品中的二佛并坐像”。十大弟子像围绕的佛像，可考虑为人身之释迦的形象，在缘自《法华经·见宝塔品》周围的佛像，使人想起常住法身垂迹的释迦。这说明前述北朝期莫高窟所见的本迹思想，作为一种传统根深蒂固于莫高窟。初唐时期的莫高窟，是法身垂迹之身，也是应身的释迦作为许多石窟的主尊而出现②。
表现在莫高窟初唐窟侧壁的20例①阿弥陀净土变中的阿弥陀佛，也是由法身显现出的报身或应身，是诸佛中之一佛。“法身”指佛本身的法，是无形的。“应身”是佛为救济众生，显现出适应对方的形姿，这样的佛之身体。“法身”即使永远不灭，也缺乏人格性、具体性，“应身”富有人格性、具体性，但是一时的、无常的东西。由此想出的是兼备了法身之永远性与应身之具体性的“报身”[14]。隋唐高僧之间盛行如何定义佛之身的争论，不过，主要高僧间一致的见解是“虽然佛有法身、应身、报身三身，但三身觉悟的内容相同，即三身同证”，“佛之教源相同”②。
这种观念第332窟出土的武周圣历元年（698）铭的《武周圣历李君莫高窟佛龛碑》上也有明显的记载。
①原文第3行、第4行“一乘绝有为而无为独尊三界若乃非相示相揔权实以运慈悲非身是身苞真应而开方便”。②第7行“异派同源是知法有千门咸归一性”。③碑背面第11行“法身常住佛性难原形包化应迹显真权”③。应该认识阿弥陀的存在原来也是出自“永远性的释迦形象”之假设。
莫高窟壁画观经变中韦提希夫人从十方诸佛中参拜阿弥陀净土，也可说明阿弥陀为“诸佛中之一佛”④。
这种认识的普遍存在，在初唐永徽元年（650）刻于龙门石窟的阿弥陀像龛的造像记上也可窥见一斑。清信女刘氏做梦愿造千佛像，睡醒后担心千佛像日后磨灭，便造阿弥陀像，实现了梦中之愿。刘氏将千佛变更为阿弥陀像，所认可的理由，可举经典中的语句“佛一身为多，多身为一”。刘氏大概从僧侣受教了前述《法华经》、《观无量寿经》的内容。这说明初唐的信徒具有“千佛与阿弥陀佛力相同”的概念⑤。
再来分析初唐的净土观。以往初唐造像记等处所见“净土”一语，全都含混解释为只指西方净土。在考察西方净土观时，应参考柴田泰先生的《中国佛教史上有关净土翻译语的研究》[10]。主要从事净土教研究的柴田泰先生，对中国汉译佛教经典中汉魏以后至唐末、宋代的“净土”用语作过调查，其见解如下。首先介绍佛教学家平川彰先生的研究成果，“净土”一词的翻译始于5世纪的鸠摩罗什，但是，罗什将净土一词作为“诸佛净土”使用。被称作净土教祖师的僧侣——昙鸾、道绰、善导把“净土”一视同仁为“阿弥陀佛净土”。在他们活跃的六七世纪整个中国佛教界来看，对“净土”的这个解释很特别。玄奘（602—664）汉译了同时期的《陀罗尼集经》的阿地瞿多，约50年后的义净、菩提流志等，当时都并记、混合为“西方净土”、“净土（诸佛净土）”、“十方净土”，这个时代“净土”尚未特定为“阿弥陀净土”。“净土”明确地译为“阿弥陀佛净土”始于746年在长安汉译了中期密教经典的不空，在译经史上，“净土”专指“阿弥陀佛净土”已到了唐末。看来七八世纪前半中国的经典汉译者，并未将“净土”一词限定用于“西方阿弥陀净土”。
这种净土观在有初唐造像的唐代龙门石窟也是相同的。龙门西山第1896窟的造像明显出自于《观经》。该窟北市彩帛行净土堂后室里壁刻“佛国混同”语句。由此可知，在想要将阿弥陀净土造型化的信徒脑海里，也认识到了阿弥陀净土为“诸佛净土中之一”[15]。
以往中国美术研究者抱有这样的成见，提到初唐美术的背景思想，在莫高窟就被华丽的西方净土变所吸引，只有道绰、善导主导的净土教昌盛；说到初唐的“净土”、“净土变”，就只指阿弥陀的西方净土。实际上莫高窟初唐时期各窟的主尊“法身垂迹的释迦性格”强势，而阿弥陀的西方净土变被描绘于侧壁。石窟内的构成意图是对“释迦佛”在王舍城的耆阇崛山说的“作为报身、应身的阿弥陀佛、弥勒佛”的认知[12]39。对阿弥陀佛的这种领悟法，早在1941年的《龙门石窟研究》中塚本善隆先生就指出“唐代普遍信仰的阿弥陀、地藏都是作为释迦佛说法显现的诸神，被中国佛教徒所吸收”[16]。看来我们始终不忘记初唐莫高窟的信仰中心是“释迦、释迦之教为体的法身”。
二
笔者最近对7世纪中到8世纪中盛行造像活动的唐代龙门石窟作过研究。注意到同样为初唐佛教石窟，其表现的主题相差甚远。如本稿第一部所述，在初唐的敦煌莫高窟多表现缘于《法华经·见宝塔品》的二佛并坐像、经变以及十大弟子像。可是，在唐代的龙门石窟，出自《法华经·见宝塔品》的二佛并坐像，除药方洞内侧前壁门口上方，可推论为是初唐之作外，再看不到引人注目的初唐二佛并坐像例[15]181-183。虽然龙门整体表现诸佛净土[15]201-204，但是，像莫高窟那种表现伴随有往生者的西方净土变，能够断定的只有3例，而经变类几乎不见①。再就是唐代龙门造像记中有许多愿往生垂迹的释迦佛的记载，但几乎没有十大弟子像。而龙门却有许多老年相、年轻相的比丘像，其中附有佛弟子“迦叶、阿难”尊名的像，只限于唐代龙门中的2例②。唐代龙门几乎是略微类型化的一佛二比丘二菩萨（二天王二力士）造像。另外，唐代龙门石窟中，680年以后的近600例如来坐像几乎都为触地印，其中触地印的阿弥陀像也有52例[15]310-311。然而，莫高窟明显的触地印阿弥陀像只有第335窟南壁阿弥陀净土变中的主尊阿弥陀佛像1例[17]。
由此可知，同为初唐时期的佛教石窟，敦煌莫高窟与龙门石窟在图像表现上有相当差异。笔者全面解读、研究唐代龙门石窟所有造像记的结论：“本迹思想”、“诸佛存在的大小”、“一即多，多即一”、“阿弥陀也为诸佛中之一的概念”，《法华经》、《观无量寿经》、《涅槃经》、《弥勒下生经》、《华严经》等，在造型思想背景上所潜在的观念、意识上没有什么变化。
那么，莫高窟与龙门石窟的图像异同出自何处？笔者认为其原因在于“造型场所的功能、作用”之不同。
莫高窟的功能、作用已有诸多研究，最近出版了有关北区的极其详细的报告，在初盛唐时期北区明显存在禅窟、僧房窟、瘗窟等[18]。
对于南区经变的功能，李永宁、蔡伟堂、巫鸿等先生发表过见解，主要对晚唐劳度叉斗圣变与变文的关系作了论考，其结论认为，在画有经变的后室（主室）前，有开窟时造的前室，大概由于窟中光线暗，难以开展边图解边俗讲、讲经的活动，为了庄严、奉献经变等，就将其绘于壁面[19，20]。笔者也赞同此种观点。
最近，有学者对南区西魏第285窟作为禅定修行之场所的观点提出了质疑，指出此窟作为修行场所装饰过于华丽，有碍于修行者的潜心禅修，在观佛经典中记载，先在心中确立佛像的意念，之后退至静处继续观想。北区确认出很多禅窟，是对此种观点的有力支持[21-23]。对于南区壁画的作用，即使绘了许多作为观经变这样的壁画，其目的是否作为修行时的观想对象而绘，尚存疑问。
因此，在考虑初盛唐时期莫高窟南区功能时，值得注意的是“家窟”之存在。关于“家窟”，马德先生等有过论证[24]，有名的是第285窟、第220窟墨书题记中的阴家窟、翟家窟、第332窟《武周圣历李君莫高窟佛龛碑》出现的李家窟等。其中李家碑“碑背面第2行：每年盛夏奉谒尊容就窟设斋燔香作礼”，可知由于参拜石窟为每年盛夏，所以参访石窟只限于举行仪式那几天。如果作为世代相传的家族窟保护，只限于仪式日子才使用的话，完全可以理解莫高窟南区各窟遗留至今的完美状态。虽说莫高窟南区，初期营造的石窟极有可能用于禅观修行[25]，但初唐时莫高窟南区的功能有可能用于限定的仪式等。隋代第276窟尽管没有表现楼阁等，但是以大画面形式表现如来、比丘、菩萨像的初期石窟。其正壁龛外左右壁绘较大型的维摩、文殊立像，维摩像左侧有与行香相关的土红色的题记，与敦煌文书等所见的“行香礼忏仪式上的唱偈文”相近，也有观点认为该窟用作礼拜仪式（图版3）①。
提到莫高窟南区的功能，就想起造在初唐南区石窟正壁的出自于“见宝塔品”的“二佛并坐像”与“十大弟子”像。如前所述，供奉于石窟正壁龛的主尊像多为“法身垂迹的释迦”。而且有一点值得注意，正壁龛内的主尊如来坐像多表现说法印，对参拜石窟者营造出说法空间。
总之，莫高窟南区有初唐经变的石窟，是各个有财力的家族为了庄严佛之空间所营造，之后由这些家族世代后人每年举行数次参拜仪式等所用。因为利用莫高窟南区的是生者，所以，在进入每个窟时，参拜者可能有莅临仪式感，以视觉性的真实感礼拜法身垂迹的释迦所说阿弥陀、弥勒世界、十方诸佛。
另外，若结合造像记观察以初盛唐时期为中心开凿了许多佛龛的整个唐代龙门石窟，就明确了那里“也称作洛阳郊外，是显示以宾阳南洞像、奉先寺洞像等为代表的世俗王权之威信的场所”，“通过造像求功德之场所”，“不论僧侣、俗人均可造瘗窟之场所”，“愿往生包括西方净土的诸佛净土、忉利天、兜率天的亡者来世安宁之场所”。
唐代龙门造像记中，大多为“祈祷亡者有更好来世的愿文”，不过，对瘗窟多，作为亡者长眠之地的龙门充满强烈的向往这一点也值得特书。
首先，举瘗窟之例，包括敬善寺洞南侧第440窟的瘗窟群。在残留有所谓优填王像痕迹的高145厘米、宽143厘米、进深92厘米的龛门口甬道南壁刻有文林郎（从九品上）沈裒按尸陀林法礼将亡妻葬于本龛的题记。以下引用该题记有关葬送部分。“显庆五年（660）十二月寝疾于思慕之第而谓曩曰笄冠之初契期偕老岂意非福痼瘵缠躬不讳之后愿从所志其月廿八日薨于内室遂延僧请佛庭建法坛设供陈香累七不绝筮辰卜日休兆叶从宝幡香车送归伊岭尸陈戢崖魂藏孤岩实日尸陀林法礼。”②显庆五年（660）十二月，久病的妻子在家去世，大概是按夫妇以前的愿望，12月28日亡后，招僧人到家，在庭院设法坛，行供养仪式焚香，这种仪式连续7天不断，后经占卜选定日子，将遗体放置装饰车运出。然后按尸陀林法礼陈尸于崖，亡妻灵魂收藏于岩（龙门山）。第440窟左右并列着同规模、同形式的龛，从第437龛到第442龛。由题记推测，当时各龛均收藏有尸体（图版4）。尸陀林法礼是古代印度的一种葬法，按古代印度的风俗，将尸抛出任禽兽食之，尸陀林为印度王舍城附近的Slta-vana的汉译语。从此题记分析，妻子去世之前就希望死后将尸体原封不动葬于龙门山，据此可知，龙门山是“收纳亡者之魂的特别场所”。
再举相同一例③。宾阳南洞内贞观二十二年（648）的阿弥陀二菩萨像龛，是依照亡子生前夙愿造像，愿亡后往生无量寿国。据记载该亡子安葬于龙门东山。饶有趣味的是，可能造像主——母亲，是虔诚的佛教徒，连孩子都将龙门指定为自己死后完成往生净土的通过之地。另外，关于龙门为僧人、俗人瘗窟的报道有许多①。
在唐代龙门石窟可见许多“愿亡者菩提的造像”宗旨的题记，由此可知龙门之地的重要性，应是让死者灵魂升天、往生净土②的场所。尽管莫高窟北区也为瘗窟，但是仅从发掘报告来看，好像几乎没有佛像，位置也限制在北区。唐代龙门也有只收纳骨灰，没有佛像的葬灰瘗窟，也有葬灰瘗窟残留佛像痕迹的。总之，唐代龙门有在瘗窟造佛像的可能，因为，为了亡者升天、往生净土之际，有“似乎看见佛”的意念。
在记载龙门石窟贞观十五年（641）造宾阳南洞像的《伊阙佛龛之碑》中，记有造像主魏王李泰愿亡母文德皇后升天、往生净土一事。
原文21—22行：“思欲弭节鹫岳申陟屺之悲鼓龙池寄寒泉之思方愿舍白亭而遐举莹明珠于兜率度黄陵而抚运荫宝树于安养博求恩之津历选集灵之域。”也就是说，因魏王李泰造像愿亡母升天、往生净土，称龙门为所选的“集灵之域”③。由此，可知当时人们认为龙门是亡者灵魂聚集地，是亡者灵魂安然无恙升天、往生净土之场所。
唐代龙门石窟，祈祷亡者菩提造像后，生者再不可能定期往来于龙门，在石窟内、龛内举行仪式。其证据就是现在不易攀登进入的龛内处开凿着许多窟龛。与其说这些是生者造访礼拜佛像，不如看作是后人为了亡者，在“龙门之地”造窟龛更有价值。若在龙门崖造了窟龛佛像，就没必要直接进入那个窟龛，只是在窟龛造像当时，于下边举行一定的仪式即可。
如此看来，莫高窟南区与龙门石窟，同为有初唐造像的佛教寺院，由于其功能、作用迥异，即使蕴藏的思想相近，造像主题上也产生了很大的差异。
莫高窟南区石窟，可能是“生者”每年来访数次中，在依据法身垂迹的释迦之法展开的阿弥陀经变、弥勒经变前举行仪式之场所。
龙门石窟大概在魏王李泰营造的宾阳南洞像和高宗、武则天造的奉先寺洞像等完工时，举行了显示世俗王权之权威的盛大仪式。而通常在龙门开凿瘗窟，为了亡者举行一时的吊唁仪式，或开龛造像，举行仪式愿亡者升天、往生净土，之后就成了寂静之地。虽然认为周围建佛教寺院，天天有僧人活动，但是，龙门之地的性质之一，就是让亡者之魂平安升天、往生净土的特别场所。
今后，我将从历史上、文化史上，研究、探索龙门为何作为这样的场所，被皇帝、僧人、庶民所接受的。
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