论道德范文

论道德篇1

关键词：常人 道德

我们以往的道德理论基于一种善恶二元对立的思维方式，往往只是关注道德生活的两极即君子（甚至是圣贤）与小人的道德，其实在生活中这种两极的道德，两极的人必定是少数和特殊的道德，而更为常见的、存在于生活中的道德则是一种庸常、普遍的介于两极之间的常人道德。什么是常人道德？它有什么特点和性质？关注并研究常人道德对现代道德建设的意义何在？这是我们想探讨的问题。

一、常人道德及其特点

常人就是平常人、普通人，这主要不是从“位”的意义上说的，而主要是从“德”的角度来说的。一个普通老百姓从“位”的角度来看，他自然是个“常人”，但在道德上他也许是个“君子”，也许是个“小人”，当然更大的可能性是个道德上的“常人”。社会上某些高官富商，名星大碗，从“位”上来说他可能不是“常人”，不说是英雄豪杰，起码是个“名人”或成功人士，但从道德上来看，他也许有可能成为“君子”与“小人”，但也有可能就是个“常人”。可见，本文所谓道德上的“常人”就是界于“君子”与“小人”之间的、既不那么高尚也不那么低下的道德“常人”。在道德生活中，通过观察我们会发现，实际上“君子”、“小人”都是少数，而“常人”往往是大多数，但人们似乎对这种大多数的“常人”道德未给予足够的关注。

董仲舒的人性论是一种“性三品”的等级人性论，虽然他的理论是要为封建等级制度做论证，但仅从人性与道德的角度看，他认为人性与人的道德是有层次性的，认为除了高等级的“圣人之性”和处于下等的“斗筲之性”之外，还有所谓“中民之性”，我们这里所说的道德“常人”，就是这种道德上的“中民”。

常人道德是通过实然观察之后而发现的一种道德行为与境界的实然存在状态和道德境界层次。也就是说在日常生活中特别是在当代的现实生活中，我们会发现有很多人会处于这种常人的道德层次，他们既不处于道德超凡脱俗的圣贤或“君子”的先进层次，也不是见利忘义、损人利己的“小人”，而是处于二者之间的“中民”和“常人”。

那么，这种常人的道德行为特征即我们所说的“常人道德”的特征是什么呢？在我看来，主要体现为：

第一，其行为特征既非应当，也非失当，而表现为正当。道德上的“应当”往往是基于社会完善与个人完善的一种理想性的要求，在道德生活中能够做到“应当”的，正是因为其行为合社会目的性与合个人自我道德完善的目的性，而为社会和人们所称赞，是一种道德上的“美德”行为层次。而失当则是一种可以以道德标准明确区分出的非道德的行为，是不合适、不应当的，是受到社会和人们的谴责的。而“正当”的行为则是处于这两者之间的，即既不是太高尚的，也太低下的中间层次。这种正当从传统道德价值上看似乎既不是“善”也不是“恶”，即不是好也不能说是不好，即不是道德的，也不是不道德的，而是非道德的。如大量不能进行道德评价的经济行为，如最近围绕河南郑州开了一家通过帮助人找到失物而取酬的公司，在社会上引起了争论，按传统道德拾金不昧的要求，还给人家失去的东西，要钱就是不道德的小人，可是该公司经理说，我这是生意。那就意味着，在他看来，这仅仅是一种经济行为，而不是一个道德行为。在我看来，这种行为就可以看作是一个无涉道德的“正当”行为。那我们所要面临的问题，这种无涉道德的正当行为以新的社会道德评价标准究竟是不是道德的？还有一种情况如一个汽车驾驶员遵循交通规则，这在驾驶员本人或他人来看，都是一种理所应当的行为，如果不遵守会被惩罚，但遵守了也不会有人觉得这有多高尚，但这种行为似乎还是一种符合社会生活要求的基本道德义务，这恐怕也是一种常人道德。

第二．其价值观是义利兼顾的。处于常人道德的中人，其价值观既不是坚持“义以为上”的，也不是见利忘义的，而是义利兼顾的。仍以上述事例来说明，对于拾到东西的人来说，按照我们传统的价值观就是“我在马路边，拾到一分钱，交给警察叔叔，说声再见！”，也就是说，我们从小接受的就是拾金不昧的传统美德教育，当然，我们不是说这种精神过时了，不需要了，而是说这是一种道德上比较高的层次即拾金不昧，是应该继续被赞扬和提倡的。但还有一部分人拾到东西后，如果价值比较大，他可能会想，不义之财不可得，我不能把别人的钱物据为己有，但我要把这些钱物还给失主，还要花时间成本，金钱成本，那么，我就希望把钱物还给失主之后，他们既从精神上承认我的行为的道德价值，也应该给我适当的经济上的回报和物质奖励。也就是说他们的行为是义利兼顾的。在一些物权法律法规完善的国度，类似这种有偿还物的行为，完全可以从法律上找到相应的条款。日本法律规定接受物品还者，应向拾得者给予不少于物品价格5%的酬金；德国民法典规定在遗失物价值不低于100马克时，拾得者有权获得报酬……前些时披露的我国物权法草案，也写进了归还遗失物有权索取必要费用的新规定。当然这其中也有很多人是偷偷把人家的钱物昧了，当然这就是“失当”的不道德行为了。

第三，其人己观是人我两利的。这种常人在人己观上，既不是毫不利己、专门利人，也不是损人利己、自私自利的，而是在利人的基础上也不损己，在实现自己小小的正当利益的基础上而利人，既是利人的也是利己的。正如上述事例所表现的那样，很多小老百姓、道德上的常人或中人，的确不是失德昧物、自私自利的“小人”，但也没有达到一心为他人而不顾自己的时间精力甚至是金钱损失的“君子”水平，他们既未害人，也未一心利人，而是在利人中希望有所回报，既得到精神上的肯定也得到点物质上的实惠。如一个小伙子在马路、车站、社区里看到某位老人费力的提着东西，就去帮老人把东西送到家，如果主动说清楚这是要付费的，那就是一种纯粹的经济行为，但他并没有这样说，但他内心可能是希望老人不仅在精神上谢谢他，而且因为他是个穷学生，也许还希望得到一点小费之类的物质回报。恐怕按我们的传统道德观，这个年轻人有这个动机就是不道德的，是个“小人”而非“君子”，对于受到帮助的人也很少有人想到主动给别人一点小费，而理直气壮的享受别人的这种劳务付出，可能他会想，这是他愿意这样做的，我又没强迫他。我们之所以把年轻人这种期望得到回报的行为动机看作是“小人”，就是以一种要么是“君子”、要么是“小人”的两极对立的道德思维进行思考和评价的，而没有想到在这两者之间还会有一种正当的行为，人大部分也许只是一种道德上的“常人”、“中人”，他既不那么高尚，也不那么低劣。他的行为在客观上是利他的，在动机上是利己的，从社会效果来看，可能是一种双赢的人己两利，是一种有效的社会合作机制。要使很多平常百姓有更多的机会、以更高的积极性做到并实现拾金不昧，通过一种合理的制度安排，通过一定的中介组织去做失物者与拾得者之间的桥梁，这是一种多赢的社会合作，从效果上来看，也许是最有效的实现社会利益最大化的途径。每个人“拾金不昧”当然是一种交易成本最低的社会合作，一个人拾到了别人的东西，无论多么贵重，都会想办法交到失主手中，这是最优的社会状态——可社会一般的道德水平根本达不到这个境界，大部分人都是平常百姓，其人性与道德境界也可能就是处于“中人之性”与常人之德的水平，因此，我们要承认这种还物取酬行为的道德正当性，如果通过这样的社会合作机制，达到了客观的利益多赢，又鼓励很多人即做了一件对别人有帮助的事，也得到了一些利益或金钱上的回报，这从民众日常生活伦理的角度看，对鼓励人们多做好事、利人利己也许还会起到好作用。

第四，其行为动机是追求权利与义务的对等统一。现代伦理精神的重要特征就是努力追求并实现权利与义务的对等统一。我们社会近三十年来所进行的企业改革与社会改革实际上追求并体现了这种责权利相统一的机制。现代法治社会也要努力追求和维护这种权利与义务相统一的社会机制。但是在传统的道德理论中，我们一般认为，道德是没有权利诉求的，似乎只要追求权利的就是不道德的，只有单纯尽义务的行为才是道德的行为，甚至把这一点放大，坚持认为自我牺牲是道德的重要特征。近年来，在伦理学界，这种道德理论已经被修正完善。道德从其社会作用性质来说，虽然主要是要鼓励人们履行义务，但现代道德如果缺乏权利诉求及其维权意识，或者说权利与义务分离，那么，这仍然只是一种传统社会的精英文化思维，是不符合现代伦理精神的。虽然自我牺牲是道德的一种最高境界，但它却不是道德的唯一的质的规定性，如果把它看作是道德的特征，那么就会视权利与义务的统一为不道德，这是不科学的。还有一种认识认为，从社会道德保障机制的角度可以提倡权利与义务的统一，但似乎个人的道德行为动机只能追求义务而不能追求权利与义务的统一。在我看来，这种认识也是不正确的，因为这割裂了社会道德与个体道德，如果缺乏主体道德精神的支持，那么，这种权利与义务相统一的社会道德机制如何能建立起来呢？这本身就是矛盾的。

转贴于 二、常人道德的性质

那么，这种常人道德究竟该如何认识评价或者说它的性质是怎样的？

首先，常人道德的存在是一种道德生活的常态正当性真实存在。常人或中人道德，在实际的道德生活中是一种常态的存在。也就是说，在生活中处于这种常人道德的行为，是大量存在的，处于这种常人道德境界的人是大多数人，而道德上非常高尚的“君子”甚至是“圣”、“贤”，或者说道德上很恶劣的“小人”，毕竟是少数人。我们在道德生活中要赞扬与谴责的往往是特殊的，少数的人和事，我们往往对特殊的事件保持着兴趣，而不大关注常人的日常道德。儒家的圣行是一种崇高的道德追求、道德理想境界，作为常人，我们认为自己很难做到，我们认可并崇尚这种理想，但我们也有权放弃对这种过高境界的追求，没有圣人的理想，没有成为圣人，没有什么大不了的。相反，有了这类圣人的价值观和理想并将其实现了，那才是大得了的事情呢。这类大得了的事情，人人奇之而赞叹才会见贤思齐。常人道德是一种正当性存在，这种正当性有时表现为一种与道德无涉的非道德现象即它可能是种正当（不违法也不失德）谋利的经济行为，也可能表现为即利人又利己的行为，既然是一种利人利己，既不损人也不损己的两利行为，我们就应该承认其是道德行为而不是不道德行为或非道德行为，因为在我们看来，一个行为是道德的，主要是以其对他人和社会利益的损益性而确定的，而不是以其行为者的动机为主要标准的。既利人又利己，既非利己而损人的行为就应当被视为是道德的行为，在这种意义上，它不仅是正当的，也是“善”的。正当性、大众性是常人道德的重要特点，对这种具有性质上道德正当性，而又为大多数人经常履行的道德行为，我们的道德理论与道德舆论应给予正面的道德价值评价即它本身是一种符合现代伦理精神的道德行为。

其次，常人道德的义利统一、人己统一、权利与义务相统一，是现代伦理精神的集中体现。古代社会的基本社会特征是少数人对多数人的统治，在政治、经济和文化各个方面，都只有少数人享有权利，并且享有统治其他大多数人的权力。因此，在古代社会，道德的思考只是“上等人”的专利，这就使得这些道德学说具有这样一种倾向，就是毫不理会生活的基本问题，容易在义利对立的基础上坚持“义以为上”的价值观。因为他们没有获取物质生活资料的现实压力，但是作为道德学说，它又具有普遍化的要求，是对所有人的普遍规范。那么，对于这个社会中的大多数人来说，这是一种过高的要求，也是一种不合理的要求。古代社会的单一的社会经济、政治结构要求文化上的价值一元化，社会生活的单一化必然导致对人的道德品质的齐一化要求。因而要人们见贤思齐，鼓励人们“人人皆可成尧舜”，“涂之人可以成禹”。近现代以来，社会结构的多元化和价值观念的多元化成为社会发展的必然要求。与社会的生产方式的转型和社会结构的转型相适应，社会权利和社会义务的平等和公正成为人与人关系的正当要求，道德的评价也就转而关注人们的行为，只对人们提出作为一个公民的基本伦理规范，至于人的内心生活和更高的道德要求，则是让每个人自己去选择，这是一种道德上的民主精神的体现，也是现代社会道德生活的特点。现代民主社会不是不希望人们做一个道德上境界很高的圣贤或君子，而是把这种自我选择的权利让给民众，只是要求一个公民做到基本道德、守法公民。现代民主社会主要是一种普遍的公民伦理，其基本精神是权利与义务的统一，是一种基本的“底线伦理”。现代社会的基本价值根据就是尊重每个公民的自由选择权，是否要做到道德上的圣人，这是他们自己的权利，每一个公民只要能做到权利与义务的统一，既维护自己的合法权益，又履行自己的公民义务，既谋利但又不违犯道德和法律，既不损己而又能利人，这就是一个有道德的好公民。现代道德就是要努力建设这种公民道德，而不是传统社会的圣贤道德。当然一部分人能达到这种圣贤境界也是我们所乐见的并崇尚追慕的，但却不能被社会所要求和强迫。可见，上述常人道德是符合现代伦理精神的，因此，应被评价为道德的行为。

第三，常人道德是道德的中间层次与境界，这也是无容讳言的。他既不是被期望和赞扬的，也不应是被谴责和抛弃的，而是客观的、大量存在的，是不容忽视的。我们只有正视这种客观性的中性存在，才能真正建立起道德的层级性思维，从而充分发挥道德的调节作用。它确实不像“应当”“善”那样高尚，这要求我们还是要坚持在社会上通过大量的宣传教育和道德主体的自觉修养，努力使人们向更高的道德境界努力攀升。但另一方面，也要承认这种中人道德层次存在的合理性，它是广大民众经常发生的、普遍的、恒常的道德行为和道德境界，虽然不具有道德上的崇高性、范导性，但却是日常道德生活中不可缺少的层次。大多数人这样的义利兼顾、人己兼顾、既尽义务又要权利的行为，应该被看作道德上的正当和善。它的存在不仅是一种生活的事实，而且应该说对形成公民社会的权利与义务的新道德是有积极意义的。只有正视这一道德层次的存在，才会真正把道德的层级性思维落到实处，也就是说我们既要鼓励赞扬道德上的先进性要素，也要注意发挥道德的大众性、普遍性要素的积极作用，既要人们义以为上、先人后己，也要承认义利兼顾、人己两利的合理正当性，从而把道德的先进性与广泛性很好的结合起来。

三、常人道德的意义

研究常人道德并给予道德上的正面价值评价，对于我们建设现代新道德的意义在我们看来是；

第一，有利于克服我们过去的那种善恶两极的对立道德思维方式。我们过去的道德思考方式是善恶两极的简单化思维，不是善的就是恶的，不是好的就是坏的，不是君子就是小人，这种道德思维把无比丰富的道德生活世界人为的割裂了，因而失去了生活的真实，是想以一种抽象的道德来解释规约生活，而不是从生活中提炼概括出道德。无比丰富的道德生活世界并不是那种善恶两极的对立世界，实际上在生活中，义利统一，人己两利可能是生活的常态，而二者的对立只是生活中的异态。但我们过去的道德思维却无视这种道德生活的真实，人为的制造两极对立，并似乎认为道德发展就是在这种善恶对立中前进的。在我们建设和谐社会的过程中，我们进行道德思考，要避免这种斗争哲学的对立思维方式，而要寻求人与人之间的合作与共赢，追求一种人际和社会的和谐才是道德建设的真正目的所在。“兼相爱，交相利”，“敬人者人恒敬之，爱人者人恒爱之”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，我们为什么不能从我国儒墨两家的这种和谐道德思维中汲取一些道德智慧呢？多元化的道德世界并不是只有善恶两极，而是多极的，起码我们应该承认有的道德行为是正当的，不是最好的，但也不是坏的。

第二，有利于真正实现权利与义务相统一的现代伦理精神。正当的行为，其实质是要追求权利与义务的统一，这以传统的道义论观点，以道德的崇高性、纯洁性标准来衡量，确实不算那么高尚，但它却是一种现代伦理精神。过去我们的两极道德思维实际上是以一个最高的道德标准把不符合其标准的行为通通斥责为恶，但由于这个标准脱离了大多数人的道德水平，甚至本身是名实分离的，因此，导致的实践结果是，一部分人把道德变成了要求别人的工具，他们的行为体现出明显的名实分离，说一套、做一套，把权利留给自己，把义务留给别人，从而成为道德上的伪君子。阻碍了现代道德的公平正义精神的形成，对道德实践和社会事业带来巨大的损害。因此，现代道德建设的主要任务还是要努力避免权利与义务的分离，而努力实现权利与义务的统一，这可以说是中国当代道德建设所要坚持的根本精神和必由之路。

第三，有利于当代道德研究面向生活和民众，从而有利于建设与社会主义市场经济相适应的新道德观。我们过去的道德研究没有关注常人道德这种生活的真实、人的道德境界的常态，而只是以传统的道德精英思维，树立一个道德的高标杆，要人们见贤思齐，这种道德建设的思路，自然也会通过榜样的带动作用，提升一部分人的道德境界，但对于大部人来说有时可能是因为标准过高难以达到，有时可能是因为缺乏一种权利与义务相统一的道德机制，脱离民众的生活实际，仅*道德上的一般性的倡导，不免失之于空泛失效。我们的道德研究如果脱离了大多数人的道德生活、道德实际、缺乏权利诉求与义务承诺相统一的道德动力机制和社会保障机制，那么，这种旧道德自然难以得到民众的广泛认同和参与，从而成为空洞的说教，道德变成了说说而己的道德说辞，失去了对生活的道德干预和道德指导。现代新道德的基本精神是权利义务相统一，而常人道德也正是这种权利诉求与义务践履的统一，因此，常人道德是现代道德的一种基本形态。

我国社会正在努力建设公民社会，现代伦理精神必须与市场经济、民主制度、政治与法制文明相适应。正视人民群众的正当物质利益，这是社会经济发展的最深层的动力，现代民主政治和现代法治精神都在于要维护权利与义务的统一。传统道德只讲道义而忽视利益，只讲义务而不讲权利，只讲利他不讲利己，可以说在某种程度上与上述现代社会的精神是不一致的，最少也是不能很好的促进市场经济和现代民主法治社会的建设，如何在新道德的建设中体现义利统一，人己统一，权利与义务统一，这是我们的时代所面临的重要课题，重视常人道德的研究并给予道德上的正当性评价，这也许会促进这种权利义务相统一的新道德的形成。

论道德篇2

道德批评本身不仅是作为标准，而且是作为一种方法存在于文学批评之中的，它是对作品进行价值判断的一种方式。但是古往今来，人们对道德批评的认识并没有得到统一。道德批评在理论上依然有它的合法性问题。

文学作品如果没有道德功能，那么，道德批评显然就没有存在的根据。道德批评的存在是以“文学作品具有道德功能”这个悬设为前提的。这对于道德批评是一个关乎其存在的基本理由的问题。但是在这样的问题上，人们不是没有争议的。文学作品是否必须提供道德认识？文学作品是否本体地包含道德感化的目的？道德思想是否是文学作品必须具备的基本要素？

一种观点认为文学作品是审美的超越功利的，因而和道德的实用价值是对立的。如康德。康德认为文学作品是不应当以道德的实用目的为创作的鹄的，他是持非功利说的，在康德的思想体系中，道德判断和审美判断依据着截然不同的规定（康德：《审美判断力》）。席勒也持这种观点，他认为审美的心境不可能来自道德的根源，它只能来自自然的恩赐，它只导致自由（席勒：《美育书简》）。雪莱说：“如果诗人把他自己往往受时空限制的是非观念，具体表现在不受时空限制的诗作中，他便犯了错误……他们常常抱有一种道德目的，结果他们越是强迫读者顾念这目的，他们的诗的效果也就相应的越弱”。（《诗之辩护》）尼采认为“美学就应当是生理学。”（《权利意志》）

上述观点的持有者并不都是如尼采一样的非道德主义者，康德甚至可以说是一个地道的道德主义者，但是为什么他们会如此认为呢？从这些观点中，我们可以看出，他们并不是真的试图将道德驱逐出审美的领域，而是认为审美现象和生活现象是不同的，它并不遵循现实生活中的道德律（如雪莱所说的“受时空限制的是非观念”），它遵循的是超越日常生活中善与恶二元对立的超越性道德（“超越时空限制”的），例如康德就认为审美在终极意义上和道德是相同的，二者在最高的终极理想的层次才是统一的，尼采之所以在美学领域反对道德主义，其实并不是真的认为美学和道德无关，只是尼采所认为的道德不是我们日常生活中的弱者的道德，而是特殊的“强力”的道德。

另一种观点认为文学作品本体地包含了作家的道德立场，因此天然地具有道德作用。但是对于这种作用的实质，却有截然不同的观点。如，古希腊哲学家柏拉图，他就认为诗歌对于人的道德起到的作用是反面的，文学作品奉迎人性中低劣的部分。“我们要拒绝他（模仿诗人）进入到政治修明的国度里来，因为他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分。”（柏拉图：《理想国》）而另一种看法则相反，如托尔斯泰，他就认为好的文学艺术作品一定是那种将所有人都联合起来的艺术，因而艺术必然增进人们的确信真理、忠于上帝的意志，自我牺牲、对人的敬和爱的感情，起到道德教化作用（托尔斯泰：《什么是艺术》）。这一派在文学创作上持功利说，认为文学艺术必然是作者的思想意识的反映，必然地带上了作者的道德倾向，因而理想的作品必须在道德上给人以指点，指导人在现实的生活中向善。

在中国由于传统的儒家文化影响，功利主义文学观居主导地位，所谓“诗歌合为时而作，文章合为世而作”，文人大多强调文学的道德教化作用，而20世纪中国文学自“延安文艺座谈会”以来，一直是教化文学居于主导地位。这就构成了中国文学的道德主义传统，这个传统给中国文学的道德批评直接地提供了基础。

文学作品因为反映社会生活，而社会生活必然地包含着它的伦理内容，因此，即使是作家有意地避免对其笔下的人物和事件作出明确的道德判定，其作品中也必然地包含着自然状态的“伦理内容”――这个伦理内容不是出于作者的主观意志，而是出于社会生活的原始规定，没有伦理内容的社会生活是不可想象的。这个伦理内容，实际上一直隐含地存在并且主宰着文学作品中人物的命运，事件的发生、发展的趋向。这一道德内容属于生活原生态的范畴，大多数时候并不能代表作者的道德理念，也就是说，它不是出于作家的道德判断。因而不能将这个道德判断强加到作者的头上去。这是文学作品中道德内涵存在的第一个层次。例如小说中人物的道德观念，如《古今小说》中《蒋兴哥重会珍珠杉》，其中的各个人物都有他们自己的道德观念，如牙婆薛氏、陈大郎、三巧儿，在小说中是反面人物，但是不等于说他们就没有道德观念，只是他们所遵循的道德观念并不为作品中的叙述人所赞同罢了；而平氏，贫贱不移，卖身葬夫，遵循着符合叙述人道德理念的操守。

文学作品中道德内涵存在的第二个层次是叙述人的道德判定――它表现的是作品中叙述人的道德观念。这个判定有的时候是叙述人直接陈述出来的，如《蒋兴哥重会珍珠杉》中：“世间有四种人你惹他不得，引起了头再不好绝他。是哪四种人？游方僧道，乞丐，闲汉，牙婆。上三重任犹可，只有牙婆是穿房入户的……近日薛婆本是个不善之人……”这就是叙述人直接将自己的道德评判陈述给读者，在这样的小说中，叙述人具有独立于小说中各个人物的声音，他超越各个人物，将自己的道德意志贯彻于各个人物的描述之中，在中国古典小说中常常出现的“有诗为证”，“诗云”中的“诗”的内容一般都是叙述人对作品中人物的直接评价，其中相当一部分是道德评价。《蒋兴哥重会珍珠杉》结尾：“恩爱夫妻虽到头，妻还做妾亦堪羞。殃祥果报无虚谬，咫尺青天莫远求。”这首诗是对小说中主人公三巧儿的一个道德评判。但是这道德评判并不就等于是作者的道德评判，过去，我们的道德批评在这个地方是有观念上的失误的――我们常常将叙述人的道德观念和作者的道德观念混为一谈，简单地用叙述人的观念来推演作者，对作者进行各个各样的道德攻击。

文学作品中道德内涵存在的第三个层次是作者的道德观念。过去大多数的人以为作者的道德观念就是叙述人的观念，其实真实的情况远非如此简单。一般说来，作者的观念大体和叙述人的观念接近，尤其是中国古典小说中这种作者和叙述人统一的情况比较多见，浪漫主义小说、现实主义小说中也大体如此。

但是在现代主义小说中，叙述人的道德观念和作者的道德观念大多数的时候是有裂缝的――甚至大多数时候作者的道德观念在作品内部并不出场，因为现代作者大多主动地回避对作品中的人物进行道德评判。例如郁达夫的《沉沦》，就有过这样的例子。《沉沦》出来时他在《沉沦》序言中“讲一番灵肉冲突的道理”。在《沉沦》单行本《序言》中郁达夫自己认为，他的《沉沦》讲的是灵魂与肉体之要求的不同以及它们之间的冲突，但是只要细读《沉沦》我们就会发现，《沉沦》中只有“身体的要求”以及这要求得不到满足的压抑和变态，并没有涉及灵魂的要求，对于这种矛盾，韩侍桁在《郁达夫先生作品的时代》一文中说：只有这性欲的解放……它是不能作为高贵的问题而讨论的，于是我们的作家便巧妙地提出了所谓‘灵与肉’这个新名词……不过较智慧的读者也可以看得出作者是在说谎的。韩侍桁的说法是不对的，郁达夫并没有说谎，因为郁达夫作为作者的道德观念，和小说中作为叙述人的“伊”的道德观念并不是一回事，小说中的“伊”作为叙述人，允许自己嫖妓，允许自己窥淫，允许自己手淫等等，虽然“伊”在经历了这一切之后，感到痛苦和悔恨，但是“伊”并没有因此将自己（“伊”）打上道德的耻辱柱，而是将这一切的根源归咎于社会――祖国家乡的贫弱、异国女性的歧视等等，在小说中作者并没有直接出场，出场的只是叙述人，因而小说中的道德观念是叙述人的道德观念。小说中叙述人（也就是主人公“伊”）的道德观点是倾向于同情小说主人公“伊”的实际生活遭遇，进而对“伊”在这遭际之中的行为的道德性持理解的态度。但是，这并不就是作者“郁达夫”的道德观点，尽管，郁达夫的小说大多具有自叙传的特征，但是我们依然比必须对作为作者的郁达夫的道德观念和和他笔下小说中叙述人“伊”的道德观念作出明确的区分。过去我是不相信郁达夫在《沉沦》序言中说的话的，但是，经过思考，我认为，郁达夫在《沉沦》序言中说的话并不就是谎话，当然同时也不意味着小说《沉沦》中的叙述人在说谎，他们都是真诚的、真实的。他们之间的断裂是作为作者的郁达夫和作为小说叙述人的“伊”之间的断裂。这种断裂完全是可以理解的。

写作的状态是一种酒神般迷醉的状态。也许我们可以这样理解，作者在写作的过程中其实是不存在的，他中止于疯狂的写作状态。常态的作者在这个意义上死去了，而活在作品中，代替作者在作品中说话的那个人是叙述者。

郁达夫写作《沉沦》时，实际上放弃了自己作为一个独立个体的价值判断，而沉浸在叙述人“伊”中，以“伊”的欢乐为自己的欢乐，以“伊”的痛苦为自己的痛苦，在精神上与“伊”同一了，这个时候，不是作者的道德观、人生观在左右着“伊”，而是相反“伊”的人生观和道德观在左右着作者。也就是说，作者在这个时候常常会出现感情上对主人公的强烈的同情，而放弃了对主人公的道德评判。这就是为什么托尔斯泰在写到安娜·卡列尼娜自杀身亡的时候会痛哭流涕，郭沫若写“喀什美萝”会彻夜难眠的缘故。但是，当作者写完了，他从作品中的人物中解脱出来，重新回到自身时，情况就不同了，他获得了作为作者的自主的判断力，这个时候他在主体意识上就和小说中的叙述人区分了开来，因而，我们会发现在《沉沦》的序言中作者郁达夫会解释自己的作品的道德内涵，而这个内涵和我们从小说中直接读到的叙述人的道德意识不一致。

这种情形在中国古典小说中比比皆是，例如《红楼梦》，曹雪芹的道德意识并不是和作品中叙述人的道德意识完全一致的，如果曹雪芹写作《红楼梦》的目的是为了“补天”，那么，贾宝玉这个人物形象身上表现出来的道德意识无论如何就不是作者曹雪芹所能同意的。但是，《红楼梦》中叙述人对贾宝玉的人生观念、道德理念（如对仕途经济的不屑一顾，对大观园中女子世界的迷恋等）采取了一种亵玩的态度，这种态度来源于作者的迷失，作者写作的过程中处于一种白日梦状态，贾宝玉在女儿国中的种种情态，本身就是作者白日梦的一部分，当然叙述人对之会采取欣赏甚至艳羡的叙述语式了。但是这个叙述人和清醒状态的曹雪芹是有距离的，他们并不是同一的。《金瓶梅》、《肉蒲团》等小说中的叙述人实际上是欣赏他们的主人公的，这一点从对性的描摹的极端细致的处理中我们可以清晰地感觉到，叙述人对作品中主人公的行为并没有道德批判，甚至对主人公在道德上的状态是认可的，但是在这些书的理性框架中――例如小说中大的故事情节，在小说中某些作者直接出场的地方，作者却表现了强烈的道德批判意识，上两部小说作者都有关于写作动机的声明――他们是为了教育读者，使他们知道宣淫是要遭到报应的。

我强调这个差距是为了反对某些道德批评者用作品中的叙述人的道德意识来套作者的道德意识，将叙述人的道德观点强加给作者本人，似乎谁写了性爱谁就是赞同性爱自由的流氓，谁写了妓女并且同情了妓女就是赞同卖淫的老鸨，这个观念现在我们已经讲清楚了，是不对的。

作者不是叙述人，叙述人的道德观念不是作者的道德观念。道德批评如果依然成立，如果依然说它是有意义的，那么它必须脱离这个误区。

但是在现代小说中，作者的道德观念大多是隐而不露的。现代小说家已经很少将小说的意义理解成了道德教化了。他们当中绝大多数人认为作者并非是超越读者的神，他们和读者相比在道德上并不具有更高的地位，他们并没有权利对读者的进行道德指导，甚至他们认为作者对小说中的人物的道德处境指手划脚都是不允许的。

在现代小说中，大多数情况是作者采用限制性叙述视角，在小说中并不存在一个凌驾于小说人物的超越意识，小说中的各个意识是平等的、交互的，叙述人不比小说中的人物知道得更多，他并不能象传统小说中的全知叙述人那样无所不至地深入到各个人物的意识中去，分析和批判这些人物的行为动机，对之进行道德上的解释，现代小说中叙述人在道德上大多不比那些小说中的一般人物处于更优越的地位，他们常常就是作品中的一个人物。因而，在这样的小说中，叙述人常常并不能给读者提供什么有形的道德理念。他的道德理念常常是暗含在他的叙述动作之中的，是过程性的，而不是终极性的。

这个时候，有必要将针对小说的道德批评限制在小说的范围之内。因为在现代小说中，大多数时候作者并不像古典小说中的作者那样直接出场，点名自己的道德理念，对作品中的人物作出道德上的品评，因而作者的道德意识在小说中并不是非常明确的，有的时候甚至是不出场的，这样，如果以小说中叙述人的道德意识来揣度作者的道德意识，或者将作品中叙述人的道德意识强加给作者，就都是不合理的。它可能使道德批评变成一种变相的针对作者的人身攻击――拿现实生活的相对的有限的道德来要求作品，进而映射作家，必然将追求美的绝对，以超越性、彼岸性的人性道德理念作为基础的作家、作品看成是不道德的。

理清楚了这个问题后，下面需要澄清的就是道德批评的标准问题了。

转贴于 现代文学作品中叙述人的道德观念和作者的道德观念的冲突其实质是超越的、理想的、彼岸的、超阶级的、超集团的道德和此岸的、现实的、相对的、阶级的、集团的道德的冲突。作者是生活在现实生活中的人，他遵循现实的道德，因而“作者”直接出场的文本中出现的道德判定多为现实道德判定，这一点尤其表现在中国古典小说中；但是在现代文学本文中，作者常常是不出场的，代替作者出场的只是叙述人，叙述人是处于审美状态的写作主体，他遵循的美的纯粹规范，如果说他有他的道德理念的话，那一定不是现实生活中限制性道德，而是超阶级利益的、终极的以类存在为根本的道德理念。为什么诗人在“理想国”中将被驱逐，文学在柏拉图的国度找不到自己的位置？因为柏拉图式用统治阶级的道德来要求文学（见《理想国·统治者的教育》）。

审美现象中的道德并不是日常的生活在相对领域中的社会道德，而是超越的理想的达到了人性的高度的道德，它具有彼岸性。文学并不天然地需要承担对人类现实生活进行道德鉴定，进而劝善惩恶的功能和义务，相反它可以回避现实生活中的道德判定。这就是我们通常所说的美超越善的方面，当现实生活中善的要求不符合超越的终极的美的要求时，文学常常遵循美的规定而放弃善的要求；虽然在终极意义上，美和善必然是统一的，但在有限的生活形式和现实的审美生活中美和善常常是冲突的。善是相对的，美则常常追求绝对；善是具体时空的，而美常常追求永恒的；善是人性的节制，美是人性的自由；善现实的实际效用，而美追求理想幻觉。

德国哲学家费希特说：“美的艺术不像学者那样只培育理智，也不像道德人民教师一样只培育心灵，而是要培育完整统一的人。它所追求的不是理智，也不是心灵，而是把各种能力统一起来的整体心态，这是一个第三者，是前两者的结合（《十九世纪西方美学名著选·德国卷》）。”席勒认为人类具有三种冲动：感性冲动，形式冲动和游戏冲动，前两种冲动都是强制精神，而在游戏冲动中，人们进行的是想象力的游戏，是生命摆脱了强制的自由状态。美国当代文艺理论家雷德尔也认为，在审美态度中，“（主体）仅仅指向自身，聚精会神地对当前直接呈现的内容的观照。”注意力集中在直接发现和欣赏的价值特征上，“审美的态度和道德的态度”呈现为对立的情形（Rader，M.& Jessup，B. ，Art and Values， New Jerssey:Prentice-Hall，1976，p.216.）。

上述观点在文学实践中也不乏例证，如托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》中安娜·卡列尼娜的形象，从现实生活的道德出发，她是一个通奸者，这无论如何都是非善的，不会有任何一种现实生活的道德提倡通奸，对通奸给予道德上的认可；但是在托尔斯泰的笔下，在审美的世界里，托尔斯泰却并没有对安娜·卡列尼娜进行道德上的批判，而是相反，对她报以极大的同情。也就是说，在另一种道德里，作者对安娜·卡列尼娜的通奸行为做了道德上的认可。这种认可来自作者心目中善的绝对理念――人性的自然、自由，而不是来自善的相对理念――人性的节制、压抑以便平衡夫妻、朋友等人际利害关系。

在此情形下道德批评就不能遵循现实生活中有限的相对的道德理念，而应当在超越的意义上使用道德评判。例如，从相对的道德领域（封建时代统治者的自我道德要求，如清廉、上进、孝道等等），我们评判《红楼梦》中的贾宝玉，就会发现贾宝玉实际上是一个纨绔子弟，不学无术、不图上进，成天在女人堆里混，没有家族荣誉感和责任心。封建大家族的衰亡从宏观历史的角度讲是必然的，但是具体到贾家，具体到贾宝玉的身上则是偶然的，和贾宝玉的这种道德上统治阶级性的欠缺有关。然而贾宝玉不符合封建统治阶级的道德要求，却符合更为超越的人的终极道德理念，它身上具有追求人生的诗意性、自由性，追求生命实现的个体性，情爱性，追求感性生命的解放的特征，这不符合封建统治阶级的有限道德，但是却符合人类道德的永恒理想。

因此《红楼梦》经得起绝对道德的检验，却经不起相对道德的挞伐。所以，对于道德批评的标准，尼采才会非常极端地“我的第一目标就是道德。伦理学与其用“善”与“恶”，不如用“高贵”和“低贱”，与其说是道德判断不如说是趣味和方式的问题。……美学的价值判断问题：一切应当统一到肉体上去，应当在肉体的本能欲望中发现其真正的基础。”这个观念是极端的，但是针对以往的道德批评的欠缺，矫妄过正，未必就没有道理。

在道德批评的理论问题中，除了必须对道德批评的标准作出明确的界定之外，还必须对道德批评的方式作出限定。

道德批评和文艺审查制度息息相关。也因此道德批评是一种很危险的游戏，必须对游戏的规则作出限定。

道德批评家常常以独断的姿态对文学作品作出生死判定，他自觉自己在道德思想上比作家、作品站得高，因而他有权像法官一样对文学作品进行终审判决，一旦他将之宣布为淫书、谤书、诲书，道德批评家常常会动用“武器的批评”，将之置之死地而后快，历史上每次焚书、禁书活动的背后都有道德主义者的身影。想一想，《西厢记》、《金瓶梅》、《水浒传》、《古今小说》（《古今小说》在中国清代被列为禁书，书焚版毁，以至于失传，直到1947年，我们才得以从日本重新引进印刷）等文学作品在中国历史上的命运，我们就该对道德批评提高警惕了。多少伟大的文学作品，因为一朝被道德批评家宣布为淫书而失去了在这个世界容身的权利，它们的名字被道德主义者轻轻抹去，它们的作者成为人人不齿的“败类”，重则被判死刑、监禁，轻则为人们谴责、唾弃，劳伦斯、王尔德、萨德……在道德主义者的裁判簿上，有多少人的名字曾经被判入18层地域。

道德批评家不仅认为自己比作家、作品具有道德上的优越地位，有权对之作出评判，而且，他们还自任自己是大众读者的道德导师，认为一般读者是没有道德鉴别力，因而会无原则地受到“非道德”作品的侵害，所以他们要代替读者事先对作品进行道德鉴定。这种优越感是没有来由的。在个体文化时代，所有的人，在社会上都是平等存在的主体，他们应当是完全的人――拥有自我选择、自我造就的能力，在主体的地位上他们是完全平等的，没有人有权利蔑视他们的主体地位，没有人有权利做他们的导师；将自己看成是超越主体，而将大众读者看成是低级主体的做法是封建等级制度的残余，是极权文化的产物，是和个体文化时代的平等主体观念背道而驰的。成全一个道德批评家的主体地位就似乎要其他所有的读者都放弃自己的主体地位，放弃对作品的道德评判，将权利交给道德批评家，这种状况在现代社会是完全不允许的。

因此，在今天的个体文化时代，在道德批评这个危险的游戏中，道德批评家的权利必须受到限制，他不应当将自己的主体地位垫定于超越一般读者的水平之上，他不应当代替一般读者对作品进行道德的审判，他应当而且也只能是作为一个普通的主体参与对作品的道德评价，对读者大众贡献自己作为一个一般主体的道德批评。他更不应当试图将“批评的武器”转化成“武器的批评”，试图逾越一个批评家的界限对作品、作家进行“武器的批评”――封杀。他应当相信一般读者的的道德评判力，尊重一般读者进行道德上的自主评判、自主选择的权利，而不是试图剥夺读者的权利。

用旧道德的眼光来看待诗人，诗人都将被当成异教徒来烧死，每一个划时代的文学作品几乎都是在道德上对传统的藐视，《包法利夫人》、《安娜·卡列尼娜》等无不如此。价值反叛是文学反叛的前提。

写作的目的是什么？是自由还是禁锢？是解放还是压抑？这非常根本。如果我们承认启蒙运动以来世界文学的基本方向是自由、解放，是对人性的礼赞，对异化的批判，那么，我们就会发现在这场伟大的人本主义文学潮流中，身体已经成了个体反抗诸神的唯一武器。它走到了精神前面，并且代替了作为文明史发展的结果进而是文明史禁锢人的手段的精神，成为现作者唯一可以依靠的工具。在当作中精神大多数情形下被当成了压抑的形式，而身体则被当成了反抗压抑的依据。刁斗就在一个访谈中说：“人是欲望的集合体，其中情欲是根本，我喜欢探究情欲，使它在我的小说中成为一种整合力量……至于在小说中对情欲主题的处理，我没有给予格外的关注……我只是采取一种顺其自然的的态度……我不讳言，情欲在我的小说里是一块基石，就象它在我的生命里也是一块基石一样。”（《花城》1997年第6期）

新生代作家坚持五四文学以来中国文学的感性论个体美学传统，将人的道德解放置于写作的中心环节上，有的时候他们甚至比五四作家走得更为彻底，更为坚决。他们开放言谈，解除禁忌，确认性言谈的合法地位，从高高在上的虚幻的灵魂世界回到真实的伸手可触的身体世界。但是压力并没有解除，意识形态话语并没有在“性”面前土崩瓦解。新生代作家及其写作依然在旧道德的攻击之中。在中国，儒家的对于身体的蔑视〖“君子舍利而取义”、“舍身取义”、“杀身成仁”〗是一以贯之的，又没有经历尼采那种非道德主义哲学的冲击，所以中国的敌视感性、视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的──对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，道德主义者应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感性的普遍退化负责。当今某些道德主义者的所作所为是多么地反人道主义，他们的目的就是要消灭个体：自由自觉自主的个体，而代之以那些无个性无决断的“群众”。进而言之就是要牺牲无数人的个性，使他们不能成为个人，而成为道德主义者的道德容器。

针对这种局面，新世纪的道德批评家有义务和传统道德主义者划清界限，道德批评肩负着沉重的任务，他们有义务阐明为新生代作家道德选择的合理性。

同时，我进一步认为，当今文学在道德上的欠缺，不是写欲望，写身体，写私人，而是“唱赞歌”，在金钱和虚名的左右下赞美强权，漠视自由，赞美专制，诅咒天性，赞美压抑，诋毁人性，名目上“分享艰难”却实际上不能与民同哭，表面上道貌岸然实际上却不能理解平民的道德状况、生活愿望。这个时代文学道德上的最大的堕落绝不是所谓的淫靡作风和享乐主义、感官原则而是对民众个体的蔑视和毁灭性的嘲讽以及将毁灭个体当作神圣义务来加以接受的毫不为之感到可耻的念头。

论道德篇3

要实现道德认同，需在知识灌输的基础上，获得介体支持，一方面应对受教育者积极关注，并引导其参与体验德育过程。

（一）积极关注

第一，教育者在德育过程中的态度应该乐观、积极，愿意相信每位受教育者都是乐观向上的，都希望自己能够提升德行和修养。这就是积极关注的前提。道德认同就是个体对社会道德体系中诸多规范的认可程度和接受程度。德育认同是“教”、“学”双方相互作用的互动过程，如果教授者一开始就对受教育者缺乏信心，则在教授或灌输环节容易应付、缺少责任心，影响德育认可的效果。

第二，要尊重受教育者，重视其价值、尊严和个性特征。德育过程中，要客观面对受教育者的实际情况，注意发现其内在潜能和价值，及时对受教育者展现出的正能量、正面价值给予认可和鼓励。这是帮助“教”“学”双方相互信任、增进交流，营造良好氛围的有效措施，同时也更能促进受教育者学习、提升自身德行修养的热情和主动性。

第三，教育者要做好受教育者接受能力有强有弱的客观现实。充分发挥积极关注在价值观念多样化和德育个性化方面的作用，对不同的受教育者采用恰当的、灵活的教育方式和评价机制，不生搬硬套，不循规蹈矩，坚持以人为本，帮助受教育者逐渐了解自己的德行潜能并使之得到最大程度的发挥。

积极关注既体现了对社会道德规范的坚持，也体现了对个体道德认知力的充分尊重，有助于二者的辩证统一。社会道德要求和规范决定了德育的放心和目标，个体道德认知力的差别则体现了“以人为本”的教育理念，且使德育更符合实际。

（二）参与体验

道德围绕生活，道德的根本目标既为着生活，生活本身就包括了生活的目的、过程和内容，生活这个过程也是完成并实现道德理想的过程，道德融汇在生活之中，且“围绕生活而展开，为着生活”。把德育过程限制于学校的课堂之内是不能取得实效的，它表现出明显的理论知识和社会实践的脱节。

理论联系实际是任何一门学科领域都无法避开的方法论原则，德育也不能例外。更重要的是，德育本身就是一种实践，个体德性的养成不仅体现在对德育理论知识把握得深刻和准确程度，而且体现在个体行为之中。“知行统一”是中国传统德育思想的精髓，它要求受教育者不仅知更在于行。在受教育者获得了德育理论知识之后，通过积极关注使受教育者萌生了内化于心的意志需求，参与体验就成为德育认同模式链条中“行”的环节。参与体检的含义就是教育者通过一定的方式将德育知识融入生活情境之中，让受教育者在参与该生活情境的过程中接收德育信息、体会德育的合理性，接受并转化为德育规范和形式准则的过程。在这个过程中，需要以下两个方面。

一是教育者的影响。在个体社会化的过程中将会经常面临矛盾与冲突，教育者要及时引导，帮助受教育者实现道德认同。现实中，“知而不行”问题的主要原因之一就是教育者没能在参与体验环节对受教育者产生积极影响。这个影响与受教育者形成道德能力的形成至关重要。需要指明的是，这里的积极影响通过隐形方式对受教育者的感官、情感、直觉等产生冲击，是潜移默化的，有股像榜样示范作用一样的熏陶感染的力量作用在受教育者的道德判断和道德选择环节。

二是德育知识的内化。德育认同是一个复杂的过程，参与体验是过程中的一个重要环节，内化已经获取的德育知识是其重点。教育者对受教育者的积极影响和教育者所选用的方式方法影响德育知识内化的效果。常用的方式主要有社会角色体验、共情体验、换位体验等等。

社会角色体验就是通过让受教育者亲自参与角色期待、角色领悟、角色实践环节，认识到社会中不同的角色有着不同的权利、责任和义务和需要遵守的行为规范。从而，使受教育者体会到各种社会角色应当承担的社会责任，增强社会责任意识，实现道德养成。共情体验则是通过扮演他人的社会角色，达到体会他人所处的立场、内心感受，进而接受并理解他人行为的道德意义的方式。换位思考是处理社会活动的一种常规思维模式。换位体验是换位思考的延伸，是在社会生活中引导受教育者暂时扮演他人的社会角色，从他人的立场参与社会活动的一种自我体验，以达到培养换位思考的能力，影响个体的道德认同。

二、自律创新是构建现代道德认同模式的关键环节

自律创新是德育认同模式的逻辑终结，也应该成为德育追求的目标。它包含两个层次：即道德自律和道德创新。

道德自律是德育应该达到的低层次目标，就是受教育者在德育理论指导下，认同社会道德准则，自愿、自觉践行道德规范的社会活动。马克思主义认为“道德的基础是人类精神的自律”。道德作为维护社会秩序、推动社会发展的基本手段，主要依靠内心信念和社会舆论来维系。内心信念就是个体的自律意识，而社会舆论则是体现了外界的监督和约束，我们可以称之为“他律”。可是，通过“社会舆论”约束个体的“不道德”是需要以个体存在内心道德信念为前提的，对于没有道德信念的人来说“社会舆论”的约束作用微不足道。所以，自道德产生之初就体现了自我约束的核心内涵，抛开自律精神的道德规范就演变成了制度或法律。自律是德育评价的最基本标准，也是德育认同首要达到的目标。

“创新是一个民族进步的灵魂，是国家兴旺发达的不竭动力。”创新是知识经济时代的显著特征，培养具有创新能力的人是时代要求。创新的基本内涵是“突破”，是标新立异、破旧立新，可是，创新似乎对德育产生了“双重效应”，一方面德育同样需要创新以适应社会需要、促进社会发展，另一方面创新所倡导的“突破”理念又“消化”了个体的社会道德责任感，当社会个体以“突破陈规”的借口为自己的不道德行为进行“合理化”辩解时，德育就陷入了迷途。创新对于德育而言究竟是无奈还是契机？我们又如何能够在创新时代做到德育认同？

当我们对这个问题进行深入探讨时，所有的一切都回到了原点。德育培养的是“循规蹈矩”的道德规范服从者还是具有独立精神的道德信仰者？如果社会需要的是绝对服从的道德傀儡，那么德育的确与时代的创新要求存在悖论；如果社会需要的是个体独立的道德信仰者，德育则需要让受教育者学会选择。众所周知，网络不道德已经成为突出的社会问题，当我们普遍认为是网络普及导致道德问题并致力于健全网络道德约束机制的时候，其实我们更应该感激，因为网络折射的道德问题反映了德育认同所欠缺的东西。有人认为传统德育注重灌输、强调服从，促使受教育者借助网络表达叛逆，这种观点确实描述了一种社会现象。更深层次的意义在于，网络不道德者不仅仅是在表达叛逆和不满，更多的是他们欠缺道德能力，因为不知道什么是道德什么是不道德，所以网络行为“随心所欲”也是顺理成章。

生活中存在这样一些现象：那些不道德行为者甚至触犯了法律的犯罪者，并不是他们不知道道德要求及法律规范，他们之所以无视道德与法律的存在是因为不具备理解道德及法律问题的能力。我们呼吁社会道德应该尊重个人的需要和选择，但是，社会个体首先要知道自己的道德需要是什么、如何去选择？否则就会导致权利滥用。德育认同中的创新就是要使受教育获得精神独立、学会道德选择。

德育本是倡导、传达社会发展与人的发展积极向上的价值维度，创新不是刻意去打破既定的道德规范，而是对自身道德能力的超越,达到“从心所欲，不逾矩”的境界。

以德育知识灌输为起点，经过积极关注、参与体验的环节达到自律创新构成德育认同的逻辑循环过程，在这一过程中各部分之间相互支撑、相互渗透又有所侧重。

论道德篇4

关键词:法；道德；法的道德性

法律与道德作为法学上永恒的命题，其间的关系一直以来都为学界所争论不休。该二者同作为社会规范，其间存在着千丝万缕的联系，但同时两者之间又是有差异的。

一、对于法与道德关联性的思考

（一）调控范围上的交叉性

法律与道德的交叉与渗透，有两个重要表现：一是法律意识与道德观念具有同一属性而相互联系，二是法律规范与道德规范的调控范围有所重叠而相互包容。一般来说，凡是法律所禁止和制裁的行为，也是道德所禁止和谴责的行为；凡是法律所要求和鼓励的行为，也是道德所培养和倡导的行为。再进一步到观念价值层面而言，一些道德观念会在法律当中有所体现，而一些道德问题有时也可以寻求法律途径得以解决。但毋庸置疑的一点即是道德涵盖的范围要远远的广于法律所调整的范围。道德涉及人们生活的方方面面，而法律无法将人们生活的所有方面都纳入到其规范体系当中去，从而出现法律的真空地带。而且法律决不干预内心不健康的活动，更不制裁无行为载体的意识、观念和思想的落后，甚至反动。道德则不然，所谓人的内疚、自责或者反省,往往仅局限于意识、观念和思想领域。同时，法律与道德对于人们的行为的层次要求也是不同的。法律只规定最起码的行为要求，而道德则对人们的行为提出了更高层次的要求。

（二）功能上的互补性

作为两种不同的社会行为规范，法律与道德在调整社会关系中所使用的手段是不同的，但在功能上却形成互补。即法律只调整人的外在行为，而道德调整人的思想、内心深处，两者在内容上形成互补。在手段上，道德主要是依靠舆论督促、内心修养和习惯驱使来实现对人们行为的规范和诱导；法律则以国家强制力为后盾，对人们的行为规则作出明确指示，对于违反法律规定的行为予以强制性制裁。因此，两者在对于人们的行为调整手段上也形成互补。但法律不是万能的，其实施也是有一定的成本的，所以更广阔的范围还是由道德来调整的。所以说法律的他律作用与道德的自律作用相互补充吸收共同约束人们的行为。

（三）实质上追求正义的实现

法律的终极价值是正义，这是毋庸置疑的。（在此我们且不论及人们对于正义的不同理解）。正义是人们自古以来的一种最高的人类追求。其内在的蕴含着公平、公正、公道、平等、自由、权利等价值内涵。英国学者戴维·W·沃克指出："正义，通常指被认为是法律应该达到的目的的道德价值。正义要求人们认识到自己的行为受法律约束，正义是法律上的善良和行为标准尺度和准则，可以根据正义对行为进行评论或评价。"可见法律对于正义的追求是可以通过立法、司法、执法等多种方式实现的。实现正义是法律的出发点，也是法律的归宿，是法律追求的最终结果。事实上，道德追求的也是正义的实现。道德遵从人们的内心而人们的内心的各种理想有着不同的层次，而从根本上说来正义是人类追求的最高理想。虽然不同时期不同地域由于经济社会发展状况的不同以及社会历史文化的差异人们所认同的道德会有不同，但从终极意义上来讲其是符合人们对于正义价值的追求的。而且法律的"内在道德"就是法律的正义性。所以说，法律与道德两者在实质上追求的价值是一致的。

二、对于法与道德差异性的思考

（一）法律是对恶的抗制，道德是对善的阐扬 法律对于人们行为的规范表现为对一定行为的禁止和肯定，它对人们的行为是合法还是违法，是否构成犯罪以及违法犯罪所达到的程度和所造成的后果作出相应的评判。而且这种评判最终是以警察、监狱、法庭为后盾来付诸执行的。所以说，法律是在违法或犯罪行为发生后，通过对这些不为社会所认可的恶的行为的批判与制裁来实现对社会秩序的维护。因此说法律是对恶的抗制。而道德对于社会关系的调整、对人们行为的规制是通过人们内心的信念、社会舆论的监督来实现的，不具有强制性 ，是否履行道德义务可以说更多的是依靠个人内心的道德信念。另者，道德更多的是一种倡导性规范，其对于维护道德的行为是积极的褒扬的，譬如见义勇为。法律则不然，其对于在法律标准之内的行为受到保护，对超越法律标准之外的违法行为则施以惩戒，并不会像道德一样对守法者大肆表扬。

（二）法律与道德的运作模式、内容构成、表现形式以及传播速度不同 首先在运作模式上，法律运作的逻辑模式是由行为而动机，而道德运作的逻辑模式是由动机而行为。法律主要是根据人们外显化的行为来寻求其内隐性的动机，道德则是根据人们的动机来评价其行为。因此,道德能够触及人的内心，而法律则只能通过人的行为视察人的内心动机。其次，两者在内容构成上，法律是以权利和义务为内容，而道德则最多只存在道德义务，且并无强制力要求人们必须实施一定的行为。从这个角度讲，法律规范是一种双向性规范，而道德规范则是一种单向性规范；道德规范的着眼点是"人"，而法律规范的着眼点则是"公民"。再者在表现形式上，道德并无特定的表现形式，它更多的存在于人们的意识观念之中，并且在不同时期不同地域道德的内容会有所不同。法律则往往表现为宪法、法律、法规等规范性法律文件，且有一定的制定和认可程序。即便在不成文法国家，也有供认们遵循的先例或判例。最后就两者的传播速度而言，法律要远远的快于法律。其原因在于法律的实施以国家强制力为后盾，具有在短时内整齐划一的效果；道德则不同，其是内生的并无外力来保障其推行，要想在一个社会中推行一个新的道德信念，可以说仅凭道德倡导在短期内饰无法实现的。且道德具有层次性，不同人群内心的道德信念是不同的，所以道德不具有整齐划一性，其形成需要一个相对漫长的过程。也正是因此，道德的比法律更具有稳定性，法律则更具灵活性。

（三）法律与道德的价值机制与外在强制力不同 首先，一部法律的制定必须有一定的价值导向，并以此指导立法活动，且该法律当中的一切法律原则与法律规范都必须以此为导向，体现该价值。而且，一般一部法律总包含多种价值。如民法所体现的平等价值、公平价值、诚实信用价值等。但法律所蕴含的价值必须具有其内在合理性，若该价值不具有合理性可言，则遵循该价值所制定的法律将很有可能得不到人们的遵守，更别说推动社会的进步。所以说法律是从理性的高度来看待问题，更具理性。然就道德而言，其对人们的行为更多的是一种价值引导。但当然不是说这种价值引导不具有合理性，而是说道德并不是站在理性的角度来审视其对人们行为的价值引导，这种价值的形成是源自于人们的共同生活，具有自发形成的性质不同于法律的理性构建与选择。其次，法律与道德均有各自的约束机制。法律毋庸赘言，是以国家强制力为后盾保证实施的。而道德则有其独有的社会强制机制如社会舆论等，有时，这种强制机制的效果要远远大于国家强制。

三、法的道德性之论争

人们常说，法律是强制的道德，道德是自觉的法律。所谓法的道德性也即法律当中所蕴含的道德因素，换一个角度来说也即道德的法律化。对于道德法律化的原因和价值以及道德法律化的限度笔者将在本部分阐释。

（一）道德法律化的原因与价值

一个社会的法律智慧越发达，其立法就越能够在不同层次的道德之间维持合理的平衡。只有实现了这样的兼容与平衡，法律才会真正有效，甚而长久。将最基础的道德上升为法律即道德法律化就是法律的道德性。道德能够上升为法律是有其必要性与可能性的。可能性正如上文对于二者关联性的阐述。而必要性则正是由二者差异性的存在，其在共同调整社会关系时可以互补，但对于那些人们必须遵守的道德规范仅靠道德来约束是远远不够的，这时就需要一个更为强大的外力来保证人们对于道德的遵守，此时道德上升为法律就有其必要性可言了。反之而言，一种法律体系的建立如果没有道德这一基础，没有道德的支撑，法律就会失去其合理性与实质上的正义。此即"法律不能逃脱社会中的道德意识和社会意识的变化的影响。企图证明法律应不计后果及其伦理和实际结果的法律教条主义，往往是不战而败和欺骗人的。"另者，相较法律而言道德更具公共性和一般性，所以其更具社会认同感。因此如果法律能够合理的吸纳道德中的某些因素那么法律的社会性会越高，人们对于法律会形成信仰，会从内心遵守法律。而道德也会以此种形式得以强有力的推行。

最后，就道德法律化的价值而言，一部良好的法律对于保障市场经济的运行，其作用是显而易见的。而一部好的法律无疑是与某些道德价值相吻合的，如市场经济中所要求的诚实守信，这一道德行为的要求就被吸纳入法律当中去作为民法的一项基本原则。所以说法律与道德并行不悖，共同维护着社会秩序，共同为社会主义市场经济的发展运行保驾护航。同时，道德的法律化使得道德得以借助法律这一以国家强制力保证实施的外力的推行来阐扬道德，强化道德在人们内心的约束。

（二）道德法律化的限度

正是由于道德与法律的差异性，决定了道德的法律化须有一定的限度，即并不是所有的道德都可以纳入到法律调整的范围当中去。如前所述，道德更强调对于人们内心的约束，当然法律也是以人们对其发自内心的遵守作为其矢志不渝的追求目标的，但是一般的，只要一个人做出了法律所要求或禁止其所做的事，不论其内心与其所做出的行为是同一的还是相异的，其都是遵守法律的好公民。然道德则不同，一般的，设若一个人没有道德的内心信念的约束，没有发自内心的对于道德信念的真正信仰，他是不可能做出某一道德所阐扬的行为的。因为道德的约束机制要远远的弱于法律，其更多的是对善的阐扬。虽然不道德行为会受到社会、他人和自我的谴责，但是，从根本上说，如果这种力量没有内化为自律的力量，那么它再强大。也无法和国家机器的强制力相比，而且道德主体总是可以无视、蔑视道德规范的力量，使道德规范处于无能为力的境地。所以说，法律只能规制人们的行为，道德则能够深入人们的内心。我们必须坚持法律不能规范人的道德观念，仅可以调整人的道德行为的这一原则。这即是道德法律化的限度。而能够纳入法律领域的道德一般是最基础的道德，是社会公众所普遍认同的道德。设若将过高层次的道德行为要求设定为法律义务则很有可能将法律架空，成为一纸空文或是不断的被违反，无法起到维护社会秩序的作用。所以说法律是最低限度的道德。

另者，道德是日常用品，法律是奢侈品。 也即是说法律的运行是有成本的，与道德相比，其成本是高昂的。道德是日常用品，即言在许多情况下，法律可有可无，而一旦离开道德，人们就进入无规则世界。没有法律人们一样生活，但没有道德人类社会将无法生存。其与日常用品的属性具有着同一性。如果说道德是社会生活的神经末梢，法律则是社会生活的大框架。法律定位于对社会秩序起重大影响的事物，而绝不能把社会的细微作为自己管束的对象；属于人们可以用基本的道德法则进行评判的行为,法律就不应该把它放入自己的范畴。这既是基于法律成本的考虑，也是基于各自属性的不同。

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[10]周金恋：《论道德法律化的限度》，载《南昌大学学报》2002年第2期。

论道德篇5

[论文摘要]当前道德教育重抽象的理论导向，忽视与人接近的生活教育。这种缺少针对性的教育方式最终导致道德教育难有成效。在这样的教育背景下提倡古老的道德叙事是有积极意义的。这种贴近生活，走进心灵的教育方式给道德教育注入了新的活力，改进了道德教育的效果。

随着市场经济的发展和西方思想的入侵，青少年的思想出现了许多新的特点。重利轻义、重经济轻政治、重个人轻集体、重自由轻纪律、重民主轻法制等。这些渐渐衰败的道德表现给教育者提出了许多挑战，我们当前所采取的教育手段也似乎是急功近利的，没有认真研究教育对象，而只是从自己的愿望出发，力求解决问题。这种力求解决问题的教育方式永远都是滞后的。出问题了采取补漏洞的方式，治标不治本。教育者无休止地扮演着救火队员的角色。这种缺乏超前意识的教育方式往往是要付出代价的，而且更多的损失是无法弥补的。另外，在道德教育难以奏效的情况下，我们往往是“预防为主”。道德教育的出发点是预防青少年出事，所以任何一项法律和制度甚至是会议精神都有可能成为道德教育的内容。这种复杂却又缺乏针对性的教育内容往往是难以发挥作用的。这种出问题解决，不出问题预防的教育模式无法具体落实我们的核心价值教育。所出的问题也是有增无减。这种缺乏对人的研究的教育无法形成一种理念进入人心，而没有进入人心的理念永远都是身外之物，更没有办法形成一种习惯，更不可能成为信念和信仰，这是值得我们反思的。事实上这些问题的出现在于我们缺乏对人的研究和了解。特别是处在特定时空中的教育对象，传统道德教育“把儿童心理看作是等待填充的‘道德之洞’(杜威语)或‘美德之袋’(科尔伯格语)，因而强调道德条目的灌输”。

这种灌输的结果只会导致被教育者的反感，出现了“教”和“学”这一对本不该出现的矛盾体，教师怕教，学生怕学，教学的和谐过程也将会变成“矛盾运动”而无法协调。这种道德教育的困境已引起了许多学者的反思。不应该只重视抽象理论和空洞说教，把道德教育还原为本真生活的轨迹，因为道德始终是与生活相伴的。陶行知先生讲过：“教育的根本意义是生活之变化。生活无时不变，即生活无时不含有教育的意思”，“健康的道德环境需要有健全人格的公民共同营造”。

这表明道德教育应寓于生活之中，体现生活、表达生活，在生活中学习诚信、正直、善良和正义等价值观念。由此看来，重塑道德复兴之路势在必行。

l古老而又具有活力的道德教育方法

道德叙事是教育者为提高受教育者的道德素质和思想境界，采取讲故事的手段来传递丰富、鲜活的教学内容，从而潜移默化地来达到目的的一种教学活动和方法。这种叙事的教学方法非常贴近生活，教学内容丰富，直观形象。道德叙事作为道德教育的一种手段有着悠久的历史，可以说，中国古代的道德教育基本上都是以叙事的形式出现。如《论语》、《史记》等都传递着一种价值观念，都是借鲜活的故事情节传输一种人生观和价值观。而且故事的载体丰富多彩，可以是寓言、童话，也可以是歌谣和剧情。这些形象、生动的道德教育方式似乎在现代已经被尘封了，取而代之的却是无休止的空洞说教，失去了本应该保留的教育活力。道德叙事的回归，应该是道德教育的福音，因为这是一种生活化了的教学方法，其间充满了人情味和人生关怀。而且这种教学方法极具亲和力，有许多东西会无法抗拒的流淌进心灵。这是一种知识，更是一种素质。无需灌输，是一种潜移默化的接受。可喜的是，我们有许多道德教育工作者，开始重新涉足道德叙事的教学手段。重读中国古代优秀叙事的传统。如一些小学就自编歌谣来代替理论的说教，删去了以往那些连成人也难以悟出的大话和空话。其实一种好的思想不用苦心于如何扎根于受教育者的心灵，灌输是没有意义的。背下来的东西只是一种常识，它不是一种思想。这种灌输和说教无异于写在烟盒上的“吸烟有害健康”。仅仅这几个字不会让人悟出生命的价值和文字里透出来的震撼。为什么《泰坦尼克》可以创影视的历史，就是因为它能够对视觉、听觉产生很大的冲击，正是这种丰富、形象、鲜活的场景才让故事深入人心并且悟出它的价值：什么是美，什么是丑，什么是高贵，什么是低贱。求生的欲望是任何人都有的，但就在生死关头你就能尽阅生命百态故事。有人为爱可以舍弃生命，有人为财可以舍弃爱情，有人为老人和小孩留了逃生的窗口而舍弃自己，有人为了逃生而舍弃更多的生命，乐师可以敬业到生死不顾把最后的音乐留给人间。这就是叙事的魅力，核心伦理价值一览无余。多年以后还想再重温一遍，如同读一本书，因为它总会给人一种温暖的感觉。叙事就是这样通过故事的叙说来达到教育目的，道德叙事也一样，可以通过多种叙事手段来起到殊途同归的作用，使核心价值深入人心。

2充满生命色彩的道德教育

道德教育饱尝低效的苦果之后，人们不得不从糟糕的道德教育中另谋生路。正如a．威尔森教授所说：“正当中国教育工作者面临着文化与社会变迁现象横扫全国而竭尽全力，以便有效果的教导下一代良好的道德标准时，或许可以从美国过去的经验里、从他们的错误和成功中学习到有效于中国的教训。”

美国在道德教育中采用道德叙事的方法和手段来传递核心价值理念取得了很大的效果。道德叙事的效果和影响，詹姆斯．威尔逊有过论述。他认为：“道德故事以三种方式对我们产生影响：第一种是传递一种道德信息。故事传递的道德信息绝大多数都是因果论的性质，即善有善报、恶有恶报。这些故事鲜明生动让人经久不忘；第二种是激发道德情操(moralsentiment)。故事激起了我们体验他人承受的巨大不幸，或者体验他们取得胜利的喜悦，而这正是我们在日常环境中难以经历的。故事帮助我们体验他人的生活，唤起我们的热情，激发我们的道德情操；第三种扩展思想视界。故事扩大了我们的思想‘视界’，使我们可以超越时空，与人类的普遍性相协调。”

道德叙事大多传递着一种善恶的因果论，总是倡导人们培养虔诚的美好心灵。故事往往激荡起人们内心行善积德的美好愿望，体验他人的疾苦，唤醒我们的良知。并且打破由于时空禁锢下的狭隘与自私。道德叙事克服了以往僵化的教学模式，以一种全新的教学手段和方法重新回归道德教育，其发挥的巨大作用取决于叙事本身。叙事总是取材于生活，取材于生活的叙事总感觉与自己的生活很相似，是在演绎自己的道德，总会找到许多相似性而引起共鸣。或者欢畅、或者悲伤、或者超越，都会与故事情节紧紧纠葛在一起，梳理出一些人性的亮点供人生慢慢消费。

道德叙事总是形象、全面而鲜活。进入人心也是潜移默化而非强加。而且知识传递的过程不是灌输，也不是教与被教的关系，而是平等开放式的交流，给人的教育和启示总是深刻的。因为教育总是源于生活，不食人问烟火的教育总是抽象而空洞，不具有任何意义且不会产生教育效果。当然道德叙事的形式是多种多样的，如寓言、歌谣、典故等。另外，生命叙事在教育过程中同样能发生很大的激励作用。生命叙事就是讲述生命的故事，就是对自己或他人的生命进行叙说或诠释。叙事主体讲述生命历程就是一个信息传递的过程，叙事主体在讲述过程中总会倾注深深的感情，或自豪、或悲伤、或内疚，总是些值得追忆或反省的岁月，听着总会反观对照自己的生活。从讲述者身上得到启示，从而静观生命，提升阅读生命的能力，反思生活的水平。因为听生命故事时总有一种期望，就是进入别人的心灵世界分享快乐号阮伤，爱与恨、情感与理智。分享的过程同时也就是自己的价值判断过程，在情感与理智中做出价值选择。当然我们在生动的叙事中传递的是积极的正面价值。反面的生命叙事也只是积极生命的观照和衬托。

3道德叙事是符合人本发展规律的一种教育

道德叙事或者生命叙事在育人方面都能呈现出独特的潜能。这除了叙事本身的特质外，还与被教育者的特点有着极大的关系。人总有一种求新、求变的思想，不管是童心还是成人的思维。故事总是反映一定的哲理，总是环绕着一定的人生轨迹运行，故事展开的同时也总会勾起听者人生轨迹中一些片段中的意境。从而触动听者潜意识的价值感官，催生出人对同情、正义、良心等价值体系，认识、强化人的价值理念。因为在叙事中，叙事主体总会融人一些感彩，或赞同欣赏、或否定厌弃。这是情绪和价值判断传递的同一过程，总会让听者有设身处地的感觉，产生移情的效果。美国心理学家霍夫曼认为，道德的源头，可以从移情中去探索，移情本身就是一种“亲社会功能”，具有引发助人行为、抑制攻击的亲社会功能。

生命叙事之所以能产生这种功能，是因为生命叙事的听众总是自己最知心的，生命故事里总流淌着自己的真情告白和切身体验。此时最容易产生“庄周梦蝶”般的效果，从对方身上看到自己的影子。因为“移情强化了人们的关爱、公平等价值观，这种价值观促使个体做出相应的道德判断，进而做出亲社会性的道德行为。”

贴近生活的叙事总是丰满的，总是充满着生命的色彩。克服了传统的灌输方式，从心理上调适了以往被动教育的排他性，使道德教育具有了生命力。

道德教育事关国家的发展和长治久安，特别是核心价值观的教育。但价值观的教育并不是按教育者的想当然的愿望为转移的，教育的出发点旨在提高教育对象的素质，所以研究教育对象非常重要，因为教育是双向的，教育效益不在于我们做了多少，而在于被教育者接受和内化了的程度转化成为素质的多少。道德教育的内容和方式只有适合当下的教育才有意义，否则将会变成毫无针对性的空洞说教。另外教育方式是多种多样的，一种教育方式无法担负提升人的道德教育的重任，往往只有多种教育方式才能完成塑造人的伟大工程。

论道德篇6

（一）教师职能主要靠角色扮演体现教师作为一种社会角色从来不是一种单一的存在。与其他职业道德比较，教师的职业角色非常丰富，教师集多种角色于一身，“朋友、知己、榜样的角色。杂家、学者、权威的角色。医生、向导、人师的角色”。如果教师不能恰当地在扮演这些角色中来实现自己的职能，那就耽误了学生的成长与发展。耽误了学生的发展，那教师就成为一个“罪人”角色。作为处于人才培养地位的教师之间形成的各种角色，实际上就是传道者、授业者与解惑者三大角色的统一。教师的各种角色都是在这三大角色基础上衍生出来的。当前在面临信息爆炸凸显教师知识储备不足、世事复杂折射教师视角有限、社会进步显示教师与时俱进等角色转换的压力下，需重新认识教师的角色，即教师应从传道者转向学习知识的引路人、从授业者转向解决问题的参与人、从解惑者转向发现问题的启发人。只有把“教师”定位成一种角色或多重角色，其角色职责与规范才更加具体与明细，也才能更清晰、准确地把握这种角色道德的道德主体地位以及多元化角色道德的内涵。

（二）师德作为角色道德的核心内涵

1.角色职责角色职责就是分内应做的事，如果没有做好分内应做的事，应承担过失。“教师责任是指教师基于教师这一角色主动承担应尽的义务和对因过失所造成后果的追究。”教师的角色责任从宏观上讲就是为学生服务。从微观上看，教师的角色责任可以分为三类：一是职业道德责任，即教书的责任、育人的责任与钻研业务的责任；二是法律责任，即遵纪守法的责任、教育教学的责任、教育学生的责任、尊重学生的责任、保护学生的责任、提高业务水平的责任；三是道德责任，即前两类责任的升华。

2.角色能力“能力是指作为掌握和运用知识技能的条件并决定活动效率的一种个性心理特征。”“技能是指通过学习而形成的合法则的活动方式，它是在一定生理条件的基础上，在心理活动的支配下，按照特定要求通过反复练习而形成的。对教师而言，角色技能主要是指其专业能力，即学科专业能力，也就是倾向于强调教师的“才”。实际上，“才”与“德”是分不开的，在一定程度上，才就是德，德就是才。要扮演好传道者、授业者与解惑者的角色，教师不能没有能力，教师角色道德的彰显需要角色能力驱动。

3.角色调解角色调解是指教师要在前述所说的多重角色之间调解因素、根据工作情景与角色扮演的难度对自身角色扮演进行适宜性的判断，以此提高角色扮演的有效性。角色调解分为“内部调解”与“外部调解”。内部调解指角色承担者个人通过自身的努力解决角色冲突。人既是主体，又是客体。一个人在一定的社会位置上，作为客体，他必须考虑接受外界对他的角色要求，但是，作为主体，他又可以并且能够按照自己的理解和认识进行角色行为。外部调解是通过发挥角色承担者以外的力量解决个人角色承担中的冲突。例如，一个教师在扮演传道者、授业者与解惑者等角色时，对传道者、授业者与解惑者三者关系的处理可能会遇到一些矛盾，这就需要教师注意协调好三者之间的关系。

（三）师德作为角色道德的实施范式赫尔巴特说：“教育的唯一工作与全部工作可以总结在一个概念之中———道德。”这句话说明了教师角色的道德承担与对学生身份规训的内涵。那教师究竟适合用什么样的德育范式进行道德教育呢？答案是不外乎从两条道路中选其一，即理性德育与感性德育，因为除了这两条路外从来没有第三条道路，教师没有必要再进行其他德育范式的探索。理性德育学派起源于人类对理性的认识与崇拜，他们坚信并注重对德育理性的研究，强调道德理性的作用，认为道德应该是一种理性的呈现。这种学派可以追溯到古希腊时期，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都相信人类自身的理性力量和道德自身的理性属性。其核心观点就是对个体道德理性的建构。感性德育学派又叫关怀德育派，起源于对自身幸福的追求。在启蒙主义时代，关怀德育开始盛行。而关怀德育学派的真正确立是在女性主义教育理论出现之后。在中国，关怀教育在鲁洁、叶澜、朱小曼三位当代中国教育界杰出的女性学者的德育研究理论与观念中彰显得非常明显。教师在履行自己角色道德范式时，主要应考虑选择并坚信哪种范式来进行自己的德育实施。

二、结语

总之，不宜把师德定位成职业道德，而应该把师德定位成角色道德。把师德放在角色化趋势的潮流中进行适当的评价与判断，将更有利于使师德从一般的职业道德中区分出来，进而提升社会对师德的道德理解与道德要求，将更有助于在教师专业化发展中开展师德建设，使教师更能具体化自己的职责。

论道德篇7

[论文摘要]在目前的理论研究中，道德建设被包含在了道德教育的范畴之内，而在道德教育的研究中，道德建设自身的一些基础理论问题往往又被忽视。为了加强道德建设基本理论的研究，必须厘清道德建设与道德教育的关系，尤其应当把道德建设与狭义的道德教育区分开来。与道德教育以及其他社会实践活动相比，道德建设具有自身鲜明的特点，即宏观性、社会性、连续性、复杂性和实践性。在社会道德风气的改善和个体道德品质的形成中，道德建设处于主导性的地位，它与道德教育不但有所区别，而且有机地联结在一起。

道德建设和道德教育都是社会道德活动中的重要部分，受到全国上下的普遍关注和重视。目前，在对这两个范畴的实际使用中，人们对道德建设自身的规定性和发展规律、基本要求等基础理论问题尚缺乏全面的认识，往往把它简单地当作道德教育的同意语，这一现象即使在许多内容与此相关的学术专著中也不罕见。为了提高社会主义道德建设的理论研究水平和实践效果，必须首先明确道德建设与道德教育的关系，掌握道德建设自身独特的规定性。

(一)

由于道德建设这一概念的广泛使用是十二届六中全会以后的事情，所以在传统的伦理学教科书和政治学的著作中，对道德建设的理论都没有专门的论述。在伦理学的研究中，与道德建设相关的内容一般都是附属于道德教育，没有自己专门的、系统的理论。在与伦理学相关的工具书中，也很少有“道德建设”这个词条，即使有，与“道德教育”的解释也是大同小异，没有对道德建设的内涵和本质特征做出明确的说明。为了将道德建设的研究深人下去，必须将它与道德教育这个范畴区分开来。

道德教育，可以从广义和狭义两个层次上进行理解。从广义上说，道德教育，就是一定社会、阶级或组织，为了使人们遵循其行为准则，自觉履行对社会整体和他人应尽的义务，而对人们施加系统的道德影响的活动。从这个意义上说，道德建设的内涵与道德教育是一致的，或者说，道德建设就是道德教育的一个组成部分。从狭义上说，道德教育仅仅是指学校、家庭、团体、单位等社会组织，为了达到一定的教育目标，而对教育对象传授道德知识、施加道德影响，以期使他们在自己的指导下提高道德认识、陶冶道德情操、锻炼道德意志、确立道德信念、养成道德习惯，培养他们按照教育者的教育目标和期望自觉地进行道德实践的能力和意识的活动。在这个意义上，道德建设与道德教育则是相区别的两个概念。在目前从伦理学角度对道德教育所进行的研究中，虽然一般都是在概念上对道德教育做了广义的规定，而在具体到道德教育的特点、内容、途径等问题时，又往往是以狭义的道德教育为研究对象的。这样，道德建设的理论研究便陷人了一个尴尬的境地:在内容上隶属于道德教育，而在道德教育的研究中却又被撇开，得不到系统、深人地研究。因此，为了加强道德建设的理论研究，必须先厘清道德建设与道德教育的关系，把道德建设与狭义的道德教育区分开来，并且要将道德建设的研究从道德教育研究中独立出来。

道德建设与狭义的道德教育的区别主要在于实施的层次上，狭义的道德教育最主要的实施者是学校和家庭，而道德建设则往往是以国家或其他拥有公共权力的机关来实施的。这就决定了道德建设的实施与狭义的道德教育有着两个明显的区别:一是，道德建设目标的实现和具体内容的落实，在很大程度上是通过公共权力来推行的，具有一定的强制性和制度刚性;而对特定教育对象的道德教育则主要是通过说服、感化等手段.强制的方法一般是缺乏效果和不被提倡的。二是，在道德建设的实施过程中，自始至终都要有很强的组织性和计划性，不但要兼顾不同的阶层和人群，甚至还要考虑不同地域间的差异;道德教育所面对的对象是特定的受教育者，实施中所要考虑的是这些受教育者的实际情况，从而针对性地采取必要的方法和措施，实施起来更加生动灵活。因此，如果给道德建设做一个简单的规定，可以说，所谓道德建设，就是国家或其他拥有公共权力的机构或集团，为了在总体社会道德水平上达到一定的目标，而有目的、有计划、有组织地对社会成员施加系统的道德影响的活动。

(二)

道德建设与道德教育以及其他杜会实践活动相比，具有以下基本特点。

第一，宏观性。这是道德建设区别于道德教育和其他社会道德活动的最显著的特点。道德作为一种社会意识形态，不仅制约于经济基础，而且与政治、法律、宗教、艺术等其他意识形式有着不可分割的联系，同时还要受社会风习、文化传统和各种外来思潮的影响。因此，道德建设实践的各个环节，都不能仅仅将目光局限于道德领域的范围之内，而是要通盘考虑制约社会和道德发展的各种要素，从总体上进行道德建设的规划，充分考虑内外的各种因素，才能使道德建设的实践做到科学、有效。道德建设的宏观性还表现在，道德建设必须是有计划、有组织的，必须有一个完整、科学的规划，这也就决定了党和政府在道德建设中的主导地位和关键作用。只有通过党和政府对道德建设全过程的有效组织、领导和管理，才能确保通过道德建设有效地改善社会的道德风气，保证社会稳定、健康、和谐地发展。

第二.社会性。与狭义的道德教育工作面对的是具体的教育对象不同，道德建设是一项具有社会性和整体性的工作。它通常是在整个社会的范围内展开的，所面对的对象是利益要求不同、具体特点各异，并且处于不同的社会关系中的全体社会成员。以提高全杜会的道德风尚为目的的道德建设，必须兼顾全社会各个方面的利益、关系和特点，不能将目光仅仅局限在狭窄的范围之内，更不能头疼医头脚疼医脚，要求眼界开阔、高瞻远瞩、全盘规划、把握全局。如果说，道德教育更注重于针对性和灵活性，那么道德建设则要更多地做到全局性和原则性。同时，道德建设虽然具有宏观性的特征，但是也必须全社会共同行动才能收到预期的效果，在道德建设目标和措施的落实过程中，不但要有学校等教育机构的有计划、有组织的道德教育，还有赖于各种机关、团体、单位的各种道德教育活动和主题活动，以及在全杜会开展的各种精神文明创建活动。道德建设决不仅是决策者的工作任务或“政绩工程”，而是一场全民参与的人民战争。

第三，连续性。道德是一种一旦形成就会产生惰性的社会意识形式，因此无论对于杜会整体来说，还是对于社会成员个体来说，改变原有的道德风气和观念都需要一个长期的、连续的、艰苦的过程。个体的道德品质是一个逐渐养成的过程，社会道德风习的改善更不可能一墩而就，一套科学的道德规范体系的确立甚至需要成百上千年的选择、陶铸与沉淀。’就如同个人的道德修养需要日积月累才能积善成德一样，道德建设也需要经过长期不懈地努力，才能循序渐进地取得理想的成果。在道德建设的实践中，如果不相应地从经济、制度等方面解决根本问题，以使道德建设建立在一个稳固的基础之上，或者不能从整体上实现社会道德风气的根本改善，而是企图通过疾风骤雨式的群众运动的方式毕其功于一役，甚至通过强制的手段压制问题来实现杜会风气的虚假改善，历史证明，如果一旦遇到经济或政治形势的变动，道德风气便又会急转直下，暴露出更多更严重的道德问题。因此，道德建设需要有一个长期的、连续的规划，既要有一个长远而又切实的目标，又要考虑到已有的道德传统、现实的道德状况和将来会出现的各种问题，注意前后计划和措施的衔接，破除各种空想、幻想和臆想，树立信心，科学规划，不懈努力，才能循序渐进地收到理想的效果。

第四，复杂性。道德建设的宏观性、社会性和长期性、反复性的特点，决定了道德建设实践的复杂性。首先，道德建设要求有一套功能完备、层级齐全的决策和指导机构，来确定整个社会道德建设的总体规划、具体进程、方针措施等，并对社会上不同地域、不同层次、不同性质、不同质量等级的道德教育机构进行具体的指导。其次，道德建设还需要有大量的专业研究人员和机构，来为其决策提供科学的理论指导和现状分析。由于道德建设具有宏观性、社会性和长期性的的特点，直接关系到人们的生存环境，影响既深且远。如果一旦决策失误，不仅会对整个社会的社会风气和生活氛围造成危害，甚至会影响几代人的道德素质和社会稳定。因此，道德建设同法制建设和政治建设一样，也必须做到科学、谨慎和稳妥，不能盲目行事，这就需要有一支优秀的专业研究队伍来为道德建设的实践出谋划策。再次，道德建设还必须有一套完善的道德评价与考核机制。不论是什么建设，理想的目标和设计在实现过程中都会与社会现实存在一些或大或小的够隙，任何决策的落实都要经过与现实的不断磨合才能逐渐进人高效、有序的运行状态。建立一套完善的社会道德评价机制，将能够不断地为道德建设反馈回有效的信息，对于道德建设总体进程的把握，道德建设决策的修改与完善，以及道德建设方法的创新与道德建设目标的提升和迈进都会起到重要的支持作用。道德建设的这些特征决定了道德建设是一项复杂的系统工程。在当前，道德建设的重要性虽然已经引起了全社会的广泛认同，但是，在某些方面和环节上做的还是远远不够的，对道德建设的复杂性还缺乏足够的认识。

第五，实践性。道德建设和道德教育都具有很强的实践性，但道德建设的实践性有其自身的独特之处。道德建设的实践性，主要表现为道德建设必须适应社会实践的客观现状和要求，必须以实践为目的，切实可行，同时要根据社会实践的要求，不断地做到创新和发展。道德作为一种调节人与人之间关系的社会意识形态，是在社会生活实践过程中产生和发展起来的，也只有回到社会生活实践中，道德才有存在的必要。因此，道德建设必须以社会实践为基础，不但要充分考虑道德建设自身的发展规律，而且还要认真研究社会生活实践的规律，使二者有机地协调起来，切不可使道德建设脱离社会实践。同时，道德建设不仅依赖于社会实践，而且以社会实践为基本归宿。无论是对于社会成员个体，还是社会整体来说，高尚的道德理想都是必要的，在道德建设中必须将长期所期望达到的道德理想渗透其中，使每一个时期的道德建设都成为实现这一道德理想的一个环节与步骤。但是，承认道德理想的必要性和合理性并不是鼓励道德建设上的好高鹜远。道德建设必须以指导现实的道德活动，改善现实的道德状况为基本目的，道德建设的每一项规划和措施都必须能够融入到当前的社会实践中去。否则，如果脱离了服务于当前的社会实践这一基本目的而盲目地追求理想中所谓高尚的道德，甚至搞道德上的“”，就会使道德建设脱离现实基础而沦为空头口号。

(三)

在社会道德活动中，尤其是在社会道德风气的改善和个体道德品质的形成中，道德建设处于主导性的地位。道德建设与道德教育、道德修养不但有所区别，而且有机地联结在一起。道德建设的目标和措施需要全社会的道德教育和个人自觉的道德修养来落实，道德教育和道德修养也需要道德建设的宏观指导。

从一定意义上可以说，道德建设就是对道德教育(这里指狭义的道德教育)的宏观规划。无论是对于全社会道德风气的改善来说，还是对于高素质的社会成员的培养来说，道德教育都需要有一个总体的规划作为指导，这是道德建设的主要职能之一。道德建设对于道德教育的重要性主要体现在以下几个方面。第一，对道德教育基本内容的规范作用。不论任何时代，由于人们的阶级立场、社会地位、生活经历、人际交往等的不同，总是产生出许多不同的道德意识和道德原则。而一个社会要想存在和延续下去，保持健康和稳定的发展，就必须有一种道德规范体系处于核心的地位，通过塑造全体社会成员共同的理想和信念来增强全社会的凝聚力和向心力。这一主导性道德规范体系在全社会的确立、贯彻和实行，单凭由各个不同的教育单位来分散、独立进行的道德教育是无法完成的，必须依靠具有宏观性和社会性的道德建设。第二，对道德教育总体进程的规划作用。一定社会、一定时期的道德教育，总是以当时的社会现状和社会道德状况为前提，针对具体教育对象的道德教育虽然都是在这些条件下“自发”进行的，但对于有着共同的道德信念和道德理想的社会来说，必须对全社会的道德教育有一个总体的规划和设想，来逐步地形成共同的道德信念，达到共同的道德理想。通过道德建设对这一目标进程做一科学的总体规划，将比全社会的教育单位自发、独立地进行更具效率。第三，对道德教育具体途径的指导作用。把先进的教育方法和教育途径引进到道德教育领域，固然是教育单位的教育工作者的职责，但宏观的道德建设在先进道德教育方法的宣传强化、总结交流中的作用也不容忽视，将有利于新方法和有效途径的推广普及。同时，道德教育不但是专业教育机构的职能，而且还是全社会的责任，全社会的道德主题活动中，更能体现道德建设的宏观指导作用。总之，道德建设不但是道德教育始终沿着正确的方向发展的有力保障，还是道德教育效率提高的有力支持。

道德建设对道德修养的影响，主要是通过道德教育这个中介来实现的。相对于道德建设在杜会道德风气的改善和个体道德品质的形成中处于宏观的地位来说，道德修养是一种纯粹微观的个体行为。道德教育是将分处于宏观和微观上的这两种活动联结起来的中介，向道德修养的个体传达道德建设的目标和内容，并将不同个体的道德品质状况和道德修养情况的总体现状反馈上去，以利于新的道德建设决策。道德建设对道德修养的最直接的影响，通过道德修养的内容体现出来。道德建设通过道德教育这个中介和各种宜传手段，不断地向社会成员个体传递、灌输和强化社会整体所期望的道德意识、道德观念和道德理想，通过日积月累的熏陶和浸染来影响个体的道德修养目标和内容，从而对个体行为的道德修养活动起到引导作用，使其按照社会的要求发展。

论道德篇8

我认为：道德是第一道防线，在大多数人的身上，道德往往充当了抵御之军，防止了“细菌”的侵蚀，使他们远离罪恶之源。在道德背后，法律又作为强劲的后备军。

一旦道德约束被冲破，就全靠他了。但只要有一些良知，是完全可以避开祸端的。

人心难测，道德永恒，法律无情。所谓道德，是一杆用来衡量做人标准的秤。在中华民族几千年的悠久历史中，道德似乎更甚于法律的威严。人言可畏，违背道德的人往往无地自容，这同样更使道德成了人们心中坚实的护栏。

道德时常告诉人们：一失足成千古恨。人生在世，即使不能贡献于社会，也不能惟利是图、见利忘义，把自己的快乐建筑在别人的痛苦之上。困难时，道德劝告人们：国家兴亡，匹夫有责；国盛时，道德又忠告人们：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。那些之所以会犯法的人，首先是因为他们把自己从集体中分离了出来，没有了对人、对社会、对国家的责任心，不能约束自己。

道德是人们心中的一部法律，它制裁了人们心中的贪婪之心；法律是他的助手，它进一步把罪恶之心扼杀在摇篮里。