时间：2023-10-15 07:22:45
文/刘五云
王老先生，在吃刀鱼（带鱼）时，不慎将刀鱼刺扎在咽喉部，起初以为没有啥事，吃两口馒头就能将鱼刺带下去，结果一点作用不起，仍然有明显异物感。后来，听人说喝醋可以将鱼刺软化，他就喝了不少醋，一连4天，鱼刺照旧不掉下来。没有办法，王老先生只得去医院咽喉科请医生诊治，因为鱼刺所扎的部位较深，在咽部根本看不到，费了挺大劲，医生才用咽喉镜看到那根小小鱼刺，用镊子取出。就为这小鱼刺，痛苦了好几天，还花掉200元，您说这何苦的。
“一次被刺扎，10年怕吃鱼”，但鱼香诱人，营养丰富，不可能不吃鱼。老年人吃鱼一定要挑刺少的鱼吃，所谓“一根刺”的鱼最好，或者吃用醋做的香酥鱼；有时用眼看不到刺，以为很保险，但在鱼肉内却有刺，不小心也不行。所以，不管吃什么样的鱼，应当仔细地咀嚼，将刺分离出来。“心急吃不了热豆腐”，心急也吃不了鱼，切记。
小伤口也会引发癌症
文/贾晓倩
美国加州圣迭戈市49岁华裔癌症研究专家陈昌友在2012年7月19日罹患皮肤癌病逝。作为一名一生致力于钻研癌症的专家，陈昌友所患上的皮肤癌竟是因为6年前在家中厨房操刀时不慎造成的一处小伤口而导致的。
北京朝阳医院皮肤科副主任医师刘方解释：“引起皮肤病变的感染源可能是病毒、真菌或病菌三种。感染率最高的就是病毒感染，某些高危病毒的基因可以整合到宿主的基因组内引起细胞异常的增殖，即形成肿瘤细胞。而海鲜伤口感染主要是海鱼分支杆菌感染，感染后伤口会出现明显的红肿热痛，要特别留意。”
除了感染源外，偶遇外伤、长期接触化学制剂，如柏油（热柏油），X射线，身体局部烧伤、还有晒伤都可能引起皮肤癌变。
“小外伤一般大家都不在意，有个病人，不小心被钉子扎伤脚了，伤口很小也没出太多血就没处理，结果创面长期不愈合，来门诊就诊时脚跟已形成肿瘤，肿瘤直径都5厘米了，在经过病理活检后发现是恶性黑色素瘤。”刘方强调，被钉子扎伤是最容易感染破伤风杆菌的，所以扎伤后首先看钉子上有无铁锈，之后到医院注射破伤风免疫球蛋白。如果创面不愈合，要尽早就医，不要因拖延造成癌变。
皮肤受伤后，每个人的皮肤愈合周期都差不多，一周左右即可愈合。但是皮肤伤口感染后，身体免疫力低下的人，可能会长时间不愈合，甚至会出现溃烂。刘方提醒，如果伤口在7天内仍出现红肿刺痛等症状，不见好转，就要考虑伤口是否已被病原菌感染，尽快到医院就医。
别让垃圾在家过夜
文/泰山
清华大学建筑学院副教授周燕珉指出，居室中，垃圾的存放场所往往是污染最严重的地方。因此，垃圾桶越多，家里的污染源就越多，只要厨房和卫生间各放一只就足够了。
周燕珉还说，不少家庭都有这样的习惯：用一个塑料袋盛装垃圾，然后套在敞口的垃圾桶里，等到袋子快装满时再一起倒掉。这样一来，垃圾经常敞口放在居室里过夜，很容易腐烂、变味，并滋生细菌等。周燕珉建议，厨房和厕所最好使用密闭性较强的带盖儿垃圾桶，即使使用内套塑料袋的敞口垃圾桶，平时也一定要将袋口系紧。而且垃圾最好每天一倒，尤其是生腥垃圾和卫生间垃圾，不能在家里过夜。
1、善有善报，不是时时都报，恶有恶报，不是事事都报。以恶报善，以善报恶，时而有之。但善终以善终，恶终以恶毁。
2、人之命运并非天之驭，而是人之操。命者人之机，运者人之遇。机遇至，命运兴，机遇无，命运衰。成人在己，谋事在人，成事在人之造化。
3、得理勿张狂，咄咄逼人反而失理，寓理于情，理自伸然。得势勿骄横，得意忘形反而失势。寓势于谦势必大焉。
4、就在那一瞬间，我仿佛听见了全世界崩溃的声音。
5、世事繁杂，变化多端，处事不难于诚而难于敏，执事不难于着而难于通变，明事不难于悟而难于认同，行事不难于艰苦而难于同心。
6、原来和文字沾上边的孩子从来都是不快乐的，他们的快乐象贪玩的小孩，游荡到天光，游荡到天光却还不肯回来
7、成事于勤，成名于俭。物欲横流中，脱俗者成名，超凡者入圣。挂嘴之名一时一世，入心之名万古流芳。
8、飞机场 的骚乱一会儿就停止了，这里的人都是有着自己的方向的，匆匆地起飞，匆匆地下降，带走别人的故事，留下自己的回忆。
9、遗忘 是我们不可更改的宿命 所有的一切都像是没有对齐的图纸 从前的一切回不到过去 就这样慢慢延伸 一点一点的错开来 也许 错开了的东西 我们真的应该遗忘了。
10、走出穴居方知天之大，登上高山之巅方知地之阔，走遍天涯方知天外有天，踏遍坎坷方知世事艰辛。眼界不开，见识不广，不经风雨，怎能通达人生？
11、你给我一滴眼泪，我就看到了你心中全部的海洋
12、痴成才，迷入道。痴者专心致志，苦其心志，别无旁鹜。入其里，究其实，悟其奥，故而学业有成。迷者执其念，笃信不移，劳其筋骨。纯其道，悟其理，达其观，故事业有成如人人 。
13、动乃健身之道，静乃养心之术。无动则无以有生机，无静则无以有纯念。动静相宜乃修身养性之根本。
14、得意时不要太狂妄，狂之则骄，骄之必败，是失意的祸根。失意时不要 太悲伤，悲之则馁，馁则必衰，一蹶不振，是对生命的亵渎。
15、智者谦恭，装愚守拙，不露锋芒，是非曲直任人评说，庸者骄横，炫耀张扬，凌驾于人，不知天高地厚。
16、身居高处，虽出人头地，未必高尚；身置低处，虽人微言轻，未必卑微。皆在人之品行清浊。
17、如果回忆象钢铁般坚硬那么我是该微笑还是哭泣，如果钢铁象记忆般腐蚀那这里是欢城还是废墟。
18、人生的意义在于通达，为人所赋予。由理想、信念、追求而生，并随着理想、信念、追求的不同而各异。为谁而生，为谁而死，为谁奉献一生都是个人的操持。高低贵贱都是人的写生，善恶美丑都是人生的足迹。
19、无欲者无求，视功名富贵于粪土，等闲人间利禄，圣洁人生；无私者无怨，苦中求乐，默默奉献，高尚人生；无愧者无憾，上不愧天，下不愧地，中不愧良心，坦然人生；无我者无忧，达观畅怀，笑对人生，逍遥人生。总观人生，脱俗方能高洁，超凡才能入圣。
20、你笑一次，我就可以高兴好几天；可看你哭一次，我就难过了好几年。
21、人之清正气也。洗涤而清，陶冶而洁，非生来之清也；人之浊邪气也，污染而浊，侵蚀而腐，非其本性也。清与浊都是个人造化。
22、一个人身边的位置只有那麽多，你能给的也只有那麽多，在这个狭小的圈子里，有些人要进来，就有一些人不得不离开。
23、凡世的喧嚣和明亮，世俗的快乐和幸福，如同清亮的溪涧，在风里，在我眼前，汨汨而过，温暖如同 泉水一样涌出来，我没有奢望，我只要你快乐，不要哀伤。
24、失败后对失败宜等闲处之，可思而不可忧，更不可惧；成功后对成功不可忘乎所以，可悦而不可狂，更不可肆，狂生险，肆生衰。
25、正气不伸邪气不除，邪气不除正气难伸，除邪必须伸正。伸正必须正心，去妄现真，邪则无藏身之地。
26、那些刻在椅背后的爱情
会不会像水泥地上的花朵 开出地老天荒的 没有风的森林
27、总有一天我会从你身边默默地走开，不带任何声响、我错过了很多，我总是一个人难过、
28、正人先正己，思己之过，正己则生威；正己先正心，思心之妄，正心则生纯；正心必正行，思行之邪，正行则生信；正行必正风，思风之谬，正风则生清。
29、世间万物，存有其原，灭有其因，存亡皆有其规律。人间祸福，祸有其兆，福有其端，福祸皆在自己造化。
30、我不知道死亡的时候，凝望苍穹竟然回那么凄凉，一声一声霰雪鸟的悲鸣，斜斜地掠天而去，我看到 你的面容浮现在苍蓝色的天空之上，于是我笑了，因为我看到你，快乐得像个长不大的孩子。
31、退让是人生之福，退一步海阔天高，让三分息事宁人，抢一步没有退步，争一分失去底分，得不偿失也。
32、浮之聪者未必精明，讷之愚者未必笨拙。聪者往往由精而愚，愚者往往由痴而明。诚则，痴是聪的根本，精是愚的化身。凡成大事者皆为痴人。
33、名，人所欲也；利，人所欲也。不求，人无以有生气，业无以有生机。求之，则欲壑难填。过求则生丑陋，酿罪恶。乃人之祸，事之殆，业之毁，人生一大陷阱耳。
34、多疑生是非，多虑生烦恼，多思生忧郁，多怨生愤怒。心平则气顺，心乱则事纷。心态失衡，万事执偏。
35、人生一世，不留清风虽声名显赫也徒有其名，不留功德虽高寿百岁也枉度一生。利泽万民，福荫子孙者，位再卑，寿再短，也虽死犹生。
36、勤俭致富，富则殷实，必珍惜，品之则别有趣味。如山林之花，栉风沐雨而茁壮。巧取致富，富则奸猾，必挥霍。品之如水，淡而无味。如温室之花，风吹雨淋之易折。豪夺致富，富则骄逸，必奢华。品之不知其味。如瓶中插花，虽艳而无根，必短命矣。廉从俭出，腐由奢生，正由公来，清由洁来。无勤俭无以廉洁，无奢侈无以腐化，无公心无以正直，无清白无以清明。清白是立身之本，勤俭是做人之根，奢侈是万恶之源。
37、立身高，高瞻远瞩，立鸿鸪之志，展鲲鹏之雄。立身低，鼠目寸光，虚度光阴，一任韶华流逝。
38、每个人都是一个国王，在自己的世界里纵横跋扈，你不要听我的，但你也不要让我听你的。
39、万事随缘，不可强求，顺其自然，随遇而安。方能有个好心情。诸事，能为之则为，不能为之则不为。不苛求于人，己所不欲勿施于人；不苛求于己，勿施不欲之事，任其天然。
40、当你真正爱一样东西的时候你就会发现语言多么的脆弱和无力。文字与感觉永远有隔阂。
41、因为我知道你是个容易担心的小孩，所以我将线交你手中却也不敢飞得太远。
42、我落日般的忧伤就像惆怅的飞鸟，惆怅的飞鸟飞成我落日般的忧伤。
43、记忆想是倒在掌心的水，不论你摊开还是紧握，终究还是会从指缝中一滴一滴流淌干净。
44、寂寞的人总是会用心的记住他生命中出现过的每一个人，于是我总是意犹未尽地想起你 在每个星光陨落的晚上一遍一遍数我的寂寞
45、清心寡欲乃做人的真谛。心清于平淡之中，欲寡于贪婪之妄。无平淡无以清心，无真知无以寡欲。清淡之中识真味，平凡之中见伟大。世事纷杂，对浊流不近者为洁，不染者为纯。唯无欲者不染，无求者至洁，乃为之高。
46、人之私本能也。虽非与生俱来，但生而有之。人之公教化也。教而有之，立身之必须。欲去私必立其公。人之善本性也，乃人类文明之产物，由修身而来。人之恶劣性也，乃愚昧而衍生，由放荡而来。除其恶善自存焉。
47、交人交素心，素面朝天，冰清玉洁，肝胆相照。交友交铮友，直言相告，不存芥蒂，痛陈其弊。得意时相助乃不足为友也，失意时相帮才是挚友，铮铮侠义心。
48、苦累是一种体验，触而得之，避之不知其艰；酸辣是一种品味，尝而得之，不尝不知其味；福祸是一种境遇，临而悟之，不悟不知其吉凶；乐忧是一种心态，思而有之，乐时不思其乐，何乐之有？忧时不思其忧，何忧之有？
49、你永远也看不到我最寂寞时候的样子，因为只有你不在我身边的时候，我才最寂寞。
50、朋友总是为你挡风遮雨，如果你在远方承受风雪，而我无能为力，我也会祈祷，让那些风雪降临在我的身上。
51、全世界的人都离开你了我也会在你身边，有地狱我们一起猖獗。
52、不是每一次努力都会有收获，但是，每一次收获都必须努力，这是一个不公平的不可逆转的命题
53、善恶只在一念，荣辱只在一差，福祸只在一霎，座上宾与阶下囚多是一步之遥。吉凶祸福，兴衰际遇皆在个人审时度势的把握。
54、权，人所欲也。为权伤身殒命者不乏其人，代代相续。有权者显达，显达之中易污。无权者平淡，平淡之中有豁达。有权者尊贵，尊贵之中有唾骂。无权者卑微，卑微之中有平实。
55、失意时立得意之志，苦中寻乐，方无失意之悲。得意时不忘失意之痛，乐中怀忧，方无失意之患。
56、万物水洗而净，不洗则污；万物沐阳而艳，不沐则衰；万物静寂而清，不静则罔。人间万事皆在陶冶。
57、有些人会一直刻在记忆里的，即使忘记了他的声音，忘记了他的笑容，忘记了他的脸，但是每当想起他时的那种感受，是永远都不会改变的
58、一个人总要走陌生的路，看陌生的风景，听陌生的歌，然后在某个不经意的瞬间，你会发现，原本费尽心机想要忘记的事情真的就这么忘记了。
59、自命清高者，孤僻。冷漠、脆弱；刚愎自用者，傲慢、固执、偏激，目空一切；争强好胜者，倔强、执着，不达之则易狭隘生妒；自轻自贱者，卑微、猥琐，放浪形骸；装愚守拙者，精明、干练、沉稳，运筹帷幄；安贫乐道者，坦荡、旷达、超脱，于无奢中自慰，于无求中恬适，于无声中幽然。
60、如果我们都是孩子，就可以留在时光的原地，坐在一起一边听那些永不老去的故事一边慢慢皓首、
61、人无自信无主，过于自信则拗。自以为是乃自缚绳索。人不聪明乃愚，过于聪明乃奸猾，自作聪明乃掩耳盗铃也。
62、静则思己，动则达人。静中观心，真妄毕见；动中观人，机趣盎然。心不静则不能剖心，行不规则不能喻人。静中修心，动中达理，才是修身之道。
63、优者荟萃，不知其优，只见其劣。优者出优处，唯鹤立鸡群方知其优。劣者在劣处，不知其劣，步优处方知其劣。优与劣相比较而存在，因时因事而转化。此之优许彼之劣，彼之优许此之劣。扬优之长方优，扬劣之长则劣。去劣存优则永优。
64、宁静中方能悟出远大志向，淡泊中方能体味出人生之本。天地之玄机，皆在一个悟字；人生之玄机，皆在一个静字。心如明镜方能体味出心性。
65、业，不必求其满；功，不必求其盈。诸事满则亏，盈则虚。尽善尽美往往并不完美，追求完美者往往以不完美而告终。
66、牵着我的手，闭着眼睛走你也不会迷路 。
67、是我勇敢太久，决定为你一个人而活。
68、人生苦短，盛衰荣辱转瞬即逝，唯其心志长久。功名利禄如过眼烟云，随时幻灭，唯其芳名千古。
69、淡泊者心清，心清则志明；奢糜者心浊，心浊则淫乐。无淡泊无以清心寡欲，无奢华无以花天酒地，醉生梦死，故洁由淡泊污由奢。淡泊是高洁人生之源，奢华乃糜烂人生祸根。
70、知悲者并不悲哀，不知悲者却甚是悲哀。知悲者知羞耻，讲良知，何悲之有？不知悲者蒙昧道德良心，发不义之财，淫不义之乐，何其悲哀也。
71、成功时宜谦虚，得意时宜谨慎，富贵时宜宽厚，风光时宜敛藏。切勿骄奢淫逸，得意忘形。违之便是衰败的开始。
72、人怕鬼，自欺欺人；鬼怕人，人间正道。心中无鬼何惧鬼哉？人若是鬼，其鬼何其凶险也？
73、我站得太久说的太久了我自己都累了，你怎么还是听不懂？我写的太多了写得太久了我自己都累了，你怎么还是看不懂？
74、谁是谁生命中的过客，谁是谁生命的转轮，前世的尘，今世的风，无穷无尽的哀伤的精魂。
75、诸事利弊共存，有利就有弊，有弊就有利，无无弊之利，也无无利之弊。利大于弊则扬之，弊大于利则弃之。权衡利弊，诸事顺达。
76、我们一直在寻觅，寻觅，那个我们都有的结局
77、有德者，人相助，济危扶困，仗义疏财。无德者，人相残，互相倾轧，尔虞我诈。有德者受良心支配，无德者受利益支配。
78、从蛹破茧而出的瞬间，是撕掉一层皮的痛苦 彻心彻肺 很多蝴蝶都是在破茧而出的那一刻 被痛得死掉了。
79、做人要有铮骨，铮骨挺，直人生。铮骨无，媚骨生，玷人生，污人世，塌了脊梁，奴颜婢膝，丧失尊严、气节，断了魂灵。
80、读书，心净方能入深；修身，念纯方能入道。无专心致志无以喻其理，无寡欲焉能养其德。学则在其悟，修则在其真。
81、我就像现在一样看着你微笑，沉默，得意，失落，于是我跟着你开心也跟着你难过，只是我一直站在现在而你却永远停留过去、
82、假如有一天我们不在一起了，也要像在一起一样。
83、什么叫快乐？就是掩饰自己的悲伤对每个人微笑。
84、无知者无畏，不知畏；无私者无畏，无所畏；无求着无畏，何畏之有？民不畏险奈何以险惧之。人无欲方能无畏于天下。
85、待人要诚恳，与人为善，体人之心，恕人之过。待善者宜恭，待恶者宜厉，待友者宜厚，待贤者宜谦，待庸者宜宽猛相济， 相得益彰。
86、人不能没有欲望，但不能有奢望。欲望起，信心足，精神振，士气旺；欲望消，颓其志，惰其身，混迹人生；奢望起，贪婪生，穷奢侈，堕落人生；奢望无，气定神闲，宁静淡泊人生。
87、抬己意贬人，贬人意抬己，乃不尊人也。谦恭者抬人贬己，贬己抬人，乃君子之风也。
88、人情冷暖，需有戒人之心；世态炎凉，需有防人之术。行事谨慎，处世谦恭，话到舌尖留半句，事到眼前思三分。
89、躲在某一时间，想念一段时光的掌纹；躲在某一地点，想念一个站在来路也站在去路的，让我牵挂的人。
90、要理想不要幻想，要激情不要矫情。凡事知足常乐。
91、我忘了哪年哪月的哪一日 我在哪面墙上刻下一张脸 一张微笑着 忧伤着 凝望我的脸
92、凡事都要有度，不达则不张。过之则易折，适得其反。乃过犹不及也。凡事不可做过头，话说过头不好收场，事做过头不好抽身。更不要做绝，要留有充分的余地。这样才能运用自如，游刃有余。
93、人高在忍，诸事能忍品自高。人贵在善，积德行善方为贵。人杰在悟，悟透人生则杰。英雄未必在成败，在其身体力行。
94、一世英明莫如一生清白，赤条条来去，不染纤尘，留正气于大地；不垢污迹，遗清白于人间。
95、那些以前说着永不分离的人，早已经散落在天涯了。
96、时间没有等我，是你忘了带我走 ，我左手过目不忘的的萤火，右手里是十年一个漫长的打坐。
97、经事长志，历事成人。不经事不知事艰，不历事不晓事难。经事越多越聪颖，历事越多越干练。诚如雨后彩虹最鲜艳，霜后腊梅更娇媚。
98、我们微笑着说 我们停留在时光的原处 其实早已被洪流无声地卷走
99、如果可以和你在一起，我宁愿让天空所有的星光全部损落，因为你的眼睛，是我生命里最亮的光芒。
100、诸事适可而止，不可尽兴，乐极生悲，福极生祸，物极必反。
人间道无忧笑，无拘无束任逍遥，他自忧来他自苦，我自一心随风飘。我随风，风追我，任他大罗金仙奈我何！你看处我疯癫，我却笑你太痴缠，其实何必太认真。世间本来就无事，都是庸人自扰之。登高望远盼成功，不如与我一起飘，他疑问，飘何处？我笑道：放下一切烦恼！
人称万物之灵、万物之尊，拥有无穷的智慧，更有着洞悉一切和改变一切的能力，最妙在体现于心。心为何物？人之灵也，精华所在，又称心灵。心灵之妙，难已言表。又为情之所在，亲情、友情、爱情皆源于此，为情者所依，故有“情之所物，存乎一心”之说。却又为是非之根源，欺诈、瞒骗、暴力之种种罪恶比比皆是，皆因欲望而生，而欲望由心生，所以又有“罪恶之源唯人心矣”的说法。不同之处不外乎“善、恶、大、小”而已，既因善而为恶，其做法虽不能苟同，但其心可表。因恶而为恶，其做法鄙视，其心更可诛。一时迷茫而做错小事者，其做法虽为错，但尚可宽恕，此为小是小非。因恶欲而铸成大错者，就是所谓的“大奸大恶，天理难容”。故言心为最美，又为最恶，从种种迹象都可看出，心为人之基础，既然一切都源于心，于是心又为人之开始。故说：人间道——心为始。
风乃无形之物，虽无形却可以借树来表现自己，虽无形但当风吹起，感觉却是那么的充实，真实地存在。曾有人言水为陆上最柔之物，遇到任何一点轻微的阻挡就改变其形。我看则不然，遇到阻挡就变形的又何止水，风比水是有过之而无不及，在有些方面更是水所不能及的。水虽柔却有形，此为一不如。水有“水滴石穿”之说，而风则有“时过风化”之言，水在集结之后有无坚不摧的力量，风更是如此，然而水却要依靠风势，此为二不如。有这两点，所以我认为风为至柔之物。三字经言：人之初，性本善。更有研究表明人性是随着环境而变化的，换句话说就是人性本纯。纯者善也，善者柔也。人性既人心，于是心亦为柔，心既为柔便可说心、风为一类。心为感觉之源，感觉虽真实存在，但却不是实物，既然不是实物当是无量，无量者不可估量也。所以说心是没有边界，没有尽头的。心虽没有大小之别，但人之目光却有远大与狭隘之分。远大者自然心胸宽广，狭隘者自然心胸极为有限。那么心性宽广与狭隘之间有何分别呢？其中十分复杂，简言之最大的分别就是“烦恼”，烦恼一物人人都曾有过，自古使然。宽广则无边，既然无边自然也就一切烦恼烟消云散，狭隘则有限，有限则烦恼自然沉重如山，于是一切悲剧由此而生。心重如山寸步难行，此为人间至悲之事。悲如尘，风吹尘起，风吹悲除，最好的洗涤剂莫过于风。风无轨迹，更如人生，无处不在，随情况而变。风吹起，自由而飞随风而动，心无束缚。故言：人间道——随风飘。
忧者既烦恼，所谓忧心、忧人、忧天下。道家云：忧心者伤神，忧人者伤力，忧天下者伤德也。故无忧为养生之道。无忧者即指放下，放下忧思、放下烦恼、放下一切。然此乃人生最难之事。想放下，但却难已自控，或是口中说放下其实抓的更紧，只能自欺欺人。又有虽表面放下，但意识中却越积越深，一但浮现便如洪水般涌入，再难忘却。于是放下忧思难，放下烦恼难，放下一切更如水中捞月。笑为人情感之表现，被人称为世间最美的事物，我深以为然。再美的事物生命力都是有时限的，唯有笑永远长存。笑是最简单的事，每个人都能拥有，它有着极强的感染力。无论你是心智坚强、冷若冰霜，甚至是噬血无情，都难以抵挡它。一笑泯恩仇，一笑化干戈，一笑天下定！所以笑为人性至纯之表现，至纯者则至美。人在享受美的时候是最轻松的，又称解脱。既然无法放下，不如尽量寻求解脱，如此笑为最好的选择，所以无忧则笑。笑人、笑物、笑王候。风路历程犹如人生，曲折莫测，非人力所能料定一二，但最后惟回起点。解脱而恍然大悟，笑言：人间道——无忧笑。
关键词 “童心”说；德性；至善
李贽(1527～1602)，本姓林，原名载贽，后易姓李，名贽，字卓吾，号宏甫，福建泉州晋江人。因泉州为宋温陵禅师居地，故又自号温陵居士。回族。著书极多，其中最主要的有《藏书》《续藏书》《焚书》《续焚书》《李温陵集》等。
李贽青年时受学于王艮之子王襞，又从罗汝芳问学，顺此潮流他自然而然地提出了“童心”说，以强调个性的张扬。但对于李贽而言，他的所谓“童心”并不单纯是顺王学及泰州学派脱下来的，可以说他的“童心”说吸取了胡宏“性本体”论的思想。他以“性”为无善无不善的至善，来作为他所提倡的个性原则的理论基础。另外，在他为个体原则的彰显作论证的时候，他的观点与孟子的某些观点有着相似之处，可以从孟子那里找到根源。
一
李贽认为只有用“童心”才能表述人性的本然状态。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人；人而非真，全不复有初也。”在李贽看来，童子是人之初，童心是人之初。唯有童子，保持了人心纯真的本原。童子之心是未受外来污染的绝假纯真之心，是无善无不善的至善，是不分善恶的，是超善恶超是非的，是一种纯然的本性状态。保持童心，就是保持本真自我；具有本真自我，才能立言行事皆真。如果过于强调一个“善”字，则未免陷于僵化。“孟氏之学……犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者，无善无不善之谓也。惟无善无不善乃为至善。惟无可无不可始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而却印行以通天下后世，是执一也。”
李贽又称“童心”为“德性”，“人之德性，本是至尊无对，所谓‘独’也，所谓‘中’，所谓‘大本’也，所谓‘至德’也……德性本至广也，本至大也，所谓天下莫能裁是也；而又至精焉，至微焉……中则无东西南北之可拟，无方所定位之可住，是故不得焉，强而名之日中。”在这里不难看到，李贽将“童心”提高到了本体论的高度，是“大本”，是“至德”，是“至尊无对”，是不能单以“善”来形容它的。李贽的“童心”说可以说继承了胡宏性本论的思想，胡宏在《知言疑义》中道：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”胡宏以“性善”为叹美之辞，李贽以性善为“迹”，“夫日善人，则不践迹矣……夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也”。不同的是，胡宏以性体为天赋，抬高了“性”的神秘性和神圣性，拉开了天人的距离，而李贽则综合王阳明的心本思想，以心即天，指出这个至善的童心乃是“吾性之故物”，为本心所具有的，且人人同之，可以说又是对胡宏“性本论”的发展。
二
李贽认为“童心”不分圣凡，乃人人同具的。“德性之来，莫知其始，是吾性故物也，是由今而推之于始者，然也……故圣人之意若日：尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。”李贽又道：“言而日‘近’，则一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也。中而日民，则一民之中，即千万民之中，而天下同一中也。大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。则大舜无智，而唯合天下通古今以成其智。”从时间上说，古今同此人心；从范围上说，天下人人同此一中。千古人心，也即天下人人之中。圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中为中、百姓之善为善、百姓之智为智。天下人之心，就是匹夫匹妇之心。从个人的人心，从个人的同，可以窥见天下古今的人心、天下古今人人的中。历史上的哲学家都要凡人上同于圣人，要凡人向圣人学习，而李贽则要求按愚夫愚妇的标准，凡人就是圣人。李贽将此称之为“致一之理”，他在《老子解》中说：“候王不知致一之道同庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶践其本也，何也?致一之理，庶人非下，候王非高，在庶人可言贵，在候王可言贱，特未之知耳……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉?彼贵而不能贱，贱而不能贵，轻吾所见，而不能致之一也，则亦碌碌珞珞，如玉如石而已。”李贽在此直指封建社会的等级制度，认为人不分贵贱，因为致一之道如此，此可谓是民主制度的萌芽。
孟子虽道：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”但他不同意圣人是不思而得，生来就符合天道的“诚”，他认为虽然圣人远远高出于一般人之上，但圣人与一般人仍然是同“类”，他曾引有若歌颂孔子的话说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也，圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”在有若和孟子看来，就是“贤于尧舜远矣”的孔子，虽然在人类中是出类拔萃的大圣人，和一般人仍然属于同类，他要想认识天道的“诚”，仍得通过思诚。孟子虽主张人有“良知良能”，“仁义礼智根于心”，但是“不假外求”，也要通过“内求”，即通过“思诚”才能认识天道之诚。当然孟子也承认圣人在认识天道必然性上，有远远超过一般人的地方，首先在于圣人有自觉性。他曾说：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”作为知命的君子，应当从“命着眼”。“求其在我者”，积极去思诚，自觉地认识和掌握天道。
三
李贽又从“童心”人人具有，“天下无一人不生知”出发，指出“道”也是人人所具有的。“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则无不载道，水无不在地也，审矣。”“道本不远于人。而远人以为道者，是故不可以语道(可知人即道也，道即人也。人外无道，而道外亦无人)。”“道不离人，人不离道。”李贽的人“无不载道”的命题包含有两层意思：第一是“道不离人，人不离道”，道与人不可分离。第二是“人即道，道即人”，“人外无道，道外无人”，人本身就是道。这样就把道从天上拉回到人间，道不再是道学家所独占的神秘的东西。
那么，李贽所说的道，究竟是什么呢?李贽道：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不同者也。”王艮主张当下日用即道，王襞主张当下自然。李贽继承了其前辈的思想，认为穿衣吃饭就是人生最基本的自然要求。满足人生最基本的自然要求，就是当下日用的道。这样，道是最平常的，毫无神秘可言的日常生活。
如果说“穿衣吃饭即人伦物理”，那么物质享受就成为理所应当的，就是圣人也不能例外。李贽道：“圣人虽日：‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；虽日：‘不以其道得之，则不处’，然亦日：‘富与贵是人之所欲’。今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣不欲富贵，未之有也。”李贽认为：“圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野。故虽圣人不能无势利之心……财之与势，固英雄之所以资，而大圣人之所必用也，何可言无也?吾故日，虽大圣不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋‘自然’矣。”
由于势利之心出于“吾人秉赋之自然”，且大圣人亦不能无势利之心，因此李贽提出“人必有私”、“私者人之心”。李贽认为圣人亦必有势利之心，人必有私，道不在于禁欲，而在于满足人们的需要和追求物质的快乐。一切德行都和个人的物质利益相联系。李贽说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有之获，而后治田必力；居家者私仓之获，而后治家必力；为学者有私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而说也。然则为无私之说，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也?富贵利达所以厚吾天生五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”他认为私者人之心，耕田者把收获物作为私有，才肯出力治田，这是“自然之理”。又认为“富贵利达所以厚吾天生之五官”，是必然之势。圣人顺应这种自然之理与必然之势，就能够得到好的社会秩序与和平生活，这种秩序与和平，李贽称之为“安”。
当梁惠王告诉孟子他好色、好货时，孟子并没有批评他不应该，而是告诉他，他这些欲望都是正常的。“王曰：‘寡人有疾，寡人好货。’对日：‘昔者公刘好货。诗曰：乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行!故在者积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货与民同之，于王何有?’王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者大王好色，爱厥妃。诗云：古公直甫，来朝汤，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有。’”只要做王的以自己的真实感情流露，从自己所需知百姓所需，从自己所想，知百姓所想，然后推己及人，则不失为一个好王。
四
李贽的所谓“童心”，重在一个真字，真字即能够完整的体现人的本然状态，而不是以求善为名，以人欲为恶，要人人遵守死板的模式而不敢讲真话，说真言，率性而为。他认为理学家的那些所谓义理，无不是压在人们头上的重重枷锁，要人们在刻板、僵硬的模式下做一个假人。李贽道：“方其即也，有闻见从耳目而人，而认为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而人，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉知美名之可好也，而务欲以扬之而童心持；知不美之名之可丑也，而欲务以掩之而童心失。夫道理闻见，皆多读书识义理而来也。”李贽并不是要人闭目塞听，不与外人接触，而是抨击当时虚伪的世风和俗儒陋儒对经书中的道理执定成局，食而不化，甚至以之文过饰非，以之为卑鄙龌龊行径的借口的丑恶现象。“今之学者，官重于名，名重于学。以学起名，以名起官，循环相生，而率归重于官。使学不足以起名，名不足以起官，则视弃名如敝帚矣。”“今之所为圣人者，其与今之所谓山人者一也，特有幸不幸之异耳。幸而能诗，则自称日山人；不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称日圣人；不幸而能讲良知，则谢却圣人而以山人称。辗转反复以欺世获利。名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。”这些假道学满口的仁义道德，暗地里追逐私欲，却对人们的正常生活指手划脚。这种人对人世危害极大，使得世风日下，所以人无不假，事无不假，求一真人而不可得：“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；生而为政事，则政事无根柢，著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生光辉也，欲求一句有德之言卒不可得。所以者何?以童心既障，而以从外人之闻见道理之为心也。”
一、以“吾丧我”抵“齐物”之境
庄子云：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”（《庄子・齐物论》
庄子以“丽之姬”的寓言阐明死后世界或比生前更悠闲自得――丽姬因害怕嫁到晋国后的日子而沾襟涕泣，殊不知来到晋国后享受锦衣玉食，尽得荣华富贵，她开始后悔此前的悲伤毫无来由。事实与预期也不尽相同。未曾经历之事的好坏并非世人所能预料，况且死亡是大化之境，从无既往经验可循，又怎能认定死亡是件坏事？所以，庄子认为，生存好过死亡只是囿于想象的成见。正如未出生前也无人预知生存的快乐。庄子甚至因为生活在烽火不断的战国乱世而发出“死优于生”的见解。
当然，庄子并非教人乐死厌生。庄子看到了“生”蕴涵的双重逻辑：感性之身的本然逻辑及其隐含的应然价值。出于世人普遍的认知局限，畏死情绪徒然使生命受到了无谓的羁绊，所谓“其生之时，不若未生之时”（《庄子・秋水》）。为此，庄子提出“吾丧我”之概念，通过“吾丧我”而对生死一视同仁，进而安时处顺，消除贪生畏死的情结。
“吾丧我”，是形容人臻于形容槁木、心如死灰的心境以致达到忘我。其本质即是将“知”和世界万物联系起来。东方哲学对“知”的认知偏重智能，试图以智能去运用知识。庄子的哲学即是以智能运用知识的典型代表，他不仅扬弃知识，更贬低知识，在《庄子》中，不乏将智能与知识对立的说辞，并以前者为“大知”，而“后者”为小知，而庄子为何要去小知而求大知？其云：
乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌，已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《庄子・齐物论》）
夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《庄子.大宗师》）
由于宇宙万物无时不变、无时不移，一切现象的变化如同白天和夜晚之交替。然而，人的主观知觉并不能参透客观世界的表象，以致主观所思与客观所感无法完全一致，其所获得的知识通常流于片面而非整体，加之成见所囿，导致模糊真知。
《齐物论》载：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪！我与若不相知也，则人固受其l。吾使谁正之？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
个体的主观成见以及客观事物的纷繁表象让人陷入各种是非之争，任何一方都选择站在“正确”的立场，导致“以是其所非，而非其所是”（《庄子・齐物论》），这种评判标准的缺失导致的“小知”成为埋没真理的元凶。所以，《庄子》中多处出现了对“知”的警示，如《列御寇》云：“巧者劳而知者忧。”又云：“达生之情者傀，达于知者肖。”《在宥》云：“多知必败。”
世人总不免被自我的思想及欲望所困，所以个体的认知不是偏执在此，便是偏执在彼，进而以此为好，以彼为恶。这种执念与真理往往谬以千里，致使世间万物难以齐平。所以，庄子有意将《齐物论》编排于《逍遥游》之后，意在点出世人之所以痛苦而无以逍遥，全在于被小知或成见所蒙蔽，物与论不齐。所以，庄子希冀通过《庄周梦蝶》这个寓言使世人“吾丧我”，以消除个体的主观成见。
庄子云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（庄子《齐物论》）
庄周梦中化蝶，翩然飞舞，感到无比快乐与自由，已然不知己为庄周。这与《齐物论》篇首“吾丧我”遥相呼应。南郭子綦经过修养到达了“丧我”之境，从主观实践的途径找到真我，即突破了因“小知”之“我”而产生的种种矛盾与痛苦，断绝了因“我”之主观成见而形成的虚妄世界，进而消弭人生的困顿苦楚，展示出精神自由的生存境界。换言之，齐物的关键在于“吾丧我”，不过这并非否定客观世界的相对性，而是通过修行的养成去除“小知”，跳出是非、得失、贫富、美丑、大小、生死等相对价值，实现心灵的“自喻适志”，以致“齐物”之境。所以，“吾丧我”即突破生死之道，以“齐物”消弭“小知”的相对局限性。而“生死”作为最难齐之事，“齐物”应以齐生死为首要，生死既齐，则无物不齐，无物不齐则不齐者自齐。
二、以“莫若以明”抵达“死而不亡”之境
“以明”是《齐物论》另一关键词，出现了三次：“莫若以明”二次，“此之谓以明”一次。若要了解“以明”之关键要义，则须理解“明”字的特殊用意：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于d音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
由于人的个体认知不同，见闻也不一致，致使个人言说没有一定的标准。也就是说，人的小知小见以及欲求隐蔽了真理（“大道”），才有诸如儒墨之争与生死之辩，结果“贪生畏死”，而其解决之道便是“莫若以明”，即透过“明”而使道、言不被“小成”“荣华”隐蔽（所谓“道隐于小成，言隐于荣华”），因而显示出“大道”的大智慧，进而齐生死。因此，说与不说、辩与不辩本如出一辙，若从大道的角度看，本是绝对的纯真，并无道与言的区别。
然而，“莫若以明”的要义为何？郭注云：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”他把“莫若以明”诠释为“反复相明”，如儒墨学说的立场及是非观点通过反复辩明就能破除对立以致无是无非。而庄子就曾对“莫若以明”加以诠释，其在《齐物论》中提到：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”
古人认为知识的最高境界在于“未始有物”的“无”之境界，其次是以为有物，体察万物之存在，并游心于万物之中而无界限，再次是游心于芸芸众生中，虽知万物有别，却随顺自然而无是非之争。然而，世人却陷于分辨是非、贵贱、生死之争论，以致“道”亏损。而圣人的真聪明在于不落入是己而非人、是贵非贱、是生非死的偏执，反能寄寓于万物的常理，这即是真正的“明”，因而并无生死的二分而“复通为一”。
可见以人之常情观看事物，自有不齐与是非，但若以道观，则能洞察万物的无限开放。故而如果以小知小见认识万物，就会局限认知。而“以明”则是从是非及生死之辩中清醒而遨游于天地万物间，自能“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”（《庄子・齐物论》），此即庄子所谓“葆光”。“葆光”的呈现在于不断使用“明”的工夫，其内容即是“两行”，听任是非及生死自然达到天然之均齐，以无限开放肯定万物之相对性。毕竟物之不齐，可用不齐而齐之，虽然客观有是非生死之别，但主观则并行不悖，生命之存在也因生死之对比而更有意义。
综上之论，庄子之所以多次阐述“以明”之义，在于强调顺其自然，游心于道，明见万物之本真，以致世人能够超越个体生活，立于生存之大我。在面对死亡时就不会有那么多的遗憾和恐惧。
《庄子・养生主》结尾云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”正呼应其强调精神对形体的主体作用。故而相对于精神，形体的伤残以致死生变化都微不足道。不过，庄子所追求者并非“长生不老”，而是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子・齐物论》）的状态，即在有限的生命中“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”（《庄子・庚桑楚》），不被知识、名利、生死所羁绊，最终习得养生之道。而死亡也只是回归自然，形变而神不易，是谓“死而不亡”，人与宇宙同体的生命莫不如此。
由此可见，庄子之“薪尽火传”除传达养生之道外，同样也表达了精神生命不亡之意，进而获致“道通为一”，故而“莫若以明”，也即齐物之功，显出“无物累，无鬼责”（《庄子・刻意》）之逍遥境界，以体察精神生命的永恒。
三、以“心斋”抵达“真心”之境
庄子认为突破生死之困，人的内心修为尤为重要，只有使人的“真心”完全显现，方能对生死兼容并蓄，胸怀洒落，如光风霁月，了无牵系，而其路径则必由“心斋”抵达。
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子・内篇・人世间》）
此处之气指高度修养境界的空灵明觉之心，能接纳万物，虚心应物，应而无心，以至无为虚寂，所谓“寡好而不为物累”。此即至“虚”，能使人的心胸无限扩大。而道本身为虚，亦可纳于空虚之中。欲念虚空之后，自能得道，无物不包、无物不容，不在局限于是非生死。
可见庄子的“心斋”说提出了一条探求内心世界而达到本真存在的新路径。而这探求过程，是不断有意识地把原有被文明社会熏染和玷污的小知彻底洗净和忘却。如此才能如“不系之舟”（《庄子・列御寇》），无入而不自得。
哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可以于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《庄子・德充符》）
“才全”，是指能以齐一、平和顺畅，了无相对概念的胸怀认知天下事物，至于“德不形”之人，正如清澈见底的止水一般，能保持其内心如静水般平和。以“心斋”而“虚而待物”，才能表现出“才全”与“德不形”的涵养，自然可消除好恶之情，故能包容万物的不齐，进而超越生死之执著，及挣脱死亡的枷锁，乃至超越于生死之界。
总之，庄子通过“真心”的养成，捐弃迷执，达到逍遥之境界。如此自可消融生死的对立，克服死亡的恐惧，及对人的桎梏与牵制，心灵从而恬静而安宁，故能以通达无碍之心，面对尘世种种错综复杂，次第“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”（《庄子・列御寇》）。
以上通过对庄子提出“吾丧我”“莫若以明”“心斋”三个概念的阐释，参悟庄子“生死”观的评判标准在于法“自然”，力求实现肉体上的“全生尽年”和精神上的“逍遥无待”，最终达到消弭生死对立的目的。
人与天、地、道之间是一个什么样的关系呢？那就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（人效法地，地效法天，天效法道，道效法自己的本然）。老子说的自然，是指自己的本然（自身的规律，本来的状态），不是指大自然，也不是指与文化相对立的自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，另一层意思，就是对本原的追问：人从地那里来，地从天那里来，天从道那里来，道从自己那里来。“道法自然”，道效法自己的本来状态，道无所法，道自己生自己，就是老子独特的本体论思想。“道法自然”，天地万物来自于道，道来自于自己，跳出了“先有鸡还是先有蛋”本原追问。
“道法自然”揭示了宇宙的奥秘，也就是揭示了时空的奥秘。道生万物，道是世界的本原，说明时间是有开始的，这个开始就是道，如果有开始，这个开始的道之前是什么呢？这个问题是能够解答的，时间只是物质运动的属性，时间离不开物质，没有物质外的时间。道之前没有物质，也就不存在时间的问题，时间开始前是彻底的无。时间有开始，空间也有大小。如果空间有大小，会问空间外是什么呢？空间外无物质，无物质也就不存在“有什么”的问题，空间以外什么都没有，是彻底的无。老子关于时空的解答是彻底的，也是可以从逻辑上验证的。而马克思主义认为时间是无始无终的，空间是无边无际的，这从逻辑上无法理解的，时间如果无开始，怎么有现在呢？
二、道恒无为
道是混合而成的，道是有无混一（“有无相生”），有是指实有，无是指实有背后的规律。天下之物生于道，道有无混一（“有无相生”），故曰“天下之物生于有、生于无。”
有无混一（“有无相生”），是一种彻底的本体论思想。有是现象，无是本质；有是存在者，无是存在；有是物质；无是规律。有无没有时间先后之分，没有逻辑先后之分，也没有主次之分。有无相辅相成，相互协调，有无是不可分割整体，具有整全性。
为（有为）和无为的提出，来自老子对“有无相生” 认识（同一事物包含有和无两面）。无的一面是事物的本质，是形而上的；有的一面是事物的现象，是形而下的。在老子看来，像无一样为，就是无为；像有那样为，就是有为（或直接叫为）。除人之外的自然界，事物无的一面决定有的一面，无为决定有为，有为遵循无为，无为和有为是统一的。而作为具有自我意识、主观思想的人，有的一面常常脱离无的规定，而独自构建出一个有为的异化世界，在有为的虚妄世界里，遗忘了还有一个无为的世界。当有为偏离无为时，就导致无和有的分离，人的有和无的整体性被二分，就会出现困惑、纷争和痛苦。所以老子主张，人应固守无为。而无为是隐性的，有为是显性的，人很难找到无为的尺度，老子于是把道之无和自然之无作为一个效法对象，因此把握无为的过程就是认识道和体悟道的过程，是一个去除人为的过程，即是一个去伪的过程。在一定意义上，无为就是不伪（不作伪）。
人毕竟异于人以外的自然界，人的无为不完全等同于自然界的无为，所以老子还把婴儿作为人得道的参考状态（“含德之厚者，比于赤子”）。婴儿是有和无的统一，婴儿之欲是自然之本性，而不是社会观念的自我异化。人无法返回成婴儿，所以只能把婴儿作为一个比喻，为了好理解，老子还提出了圣人的概念，认为圣人就是坚持无为的人，是得道的人，圣人就成为一种完美人格的投射（“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”，“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化”）。
无是事物的一面，是事物本质和规律，无不是没有的意思。无为就是像无一样为，不妄为，顺应自然，顺道而为，顺性而为。无为，不是不为，不是无所作为，不是无所事事，不是什么都不做。心态和过程做到了无为，结果就会大有作为。无为是按自然的规律办事，实际是最大的有为。因为无为是自然，是效法道，所以做到无为就是得道，既然得道，那就是最大的为。
三、玄同
“玄同”是一种整全思维。玄同其实就是无智、无分别之心，保持质朴的状态；玄同就是坚持事物的客观性，反对主观的虚妄判断标准。玄同是老子重要的认识论思想，反对二元对立，反对“非此即彼”的狭隘认识观。玄同是整体为一，反对区别，有了区别就有分化，有了分化就有矛盾，有了矛盾世界就变得复杂了。、
客观事物的具有相对区别，有无、难易、长短、高下、音声、先后等都有相对区别，但更重要的是相辅相成，没有绝对的分界。比如有无，是混一的，是一体的，是相生的（相互协调），不可分割，是一个整体，具有整全性。
四、含德
“含德之厚者，比于赤子。”老子认为，什么样的人是得道的人，那就是厚德的人；得道的人是什么状态，那就是婴儿的状态。婴儿就是自然的状态、是无欲的状态。
厚德的德不是当今意义上理解的道德品质，当今意义的道德具有社会性，老子的“德”具有自然性和道性。“德”者得也，是指道赋予事物的本性，是坚守自然、顺性而为。老子说的厚德，就是指那些真正坚守自然、顺性而为的人。老子说的厚德超越了仁义道德色彩，是自然状态，检验是否含厚德，那就看是否有一颗赤子之心。
赤子之心融天地。毒蝎虫蛇不去蜇伤他，爪鸟猛兽不去进攻他。狼孩的现象说明这个道理，世界上已知由狼哺育的幼童有十多个，狼之所以不伤害婴儿，是婴儿含德之厚，融通万物，飞鸟猛兽不去进攻他。
赤子之心精气足。修身养性，精气饱满，气血畅通。如果欲望横生，野心勃勃，怨天尤人，那就是身心失常，跟自己过不去。婴儿是柔弱的，婴儿却接近于道。很多成年人是刚强的、要强的，蠢蠢欲动，妄为。就是强为，强为就是“物盛”，“物盛”就是衰败，这就远离道了。
赤子之心和气纯。身心和谐，心平气和；淡泊之心，宁静之心。气性大，动气较真，大伤和气；熬夜伤神，思虑伤脾；挖空心思，处心积虑，必有大患；精于盘算，目光短浅，处处占小便宜，别人都看得很清楚，人心不可欺；人有千算，天则一算，算来算去算自己。和气就是自然状态，就是让心安静，就是坚持大道。
老子讲的赤子之心不是今人讲的爱国之心，而是犹如婴儿一样的质朴之心、淳朴之心。作为成年人是无法从身体上返回婴儿，但可以选择做一个单纯的人还是有心计的人，单纯的人就是婴儿心态，就是赤子之心。单纯就是自然，单纯的程度叫愚商，愚商越高越有大智慧，越接近大道。光有智商，往往是小聪明，雕虫小技。
［摘 要］王阳明在阐述“四句教”时颇为犹豫的心态与其一向自信、果断的性格有着明显的差异，根源在于他意识到“无善无恶”与佛学的“不思善恶”之说极为相似。从理论归属上看，“无善无恶”延续了佛学“作用即性”的思维模式，消解了良知的性善根据。学术界将“无善无恶”阐释为境界的无滞性，此观点不符合王阳明的本意。
［关键词］王阳明；四句教；无善无恶
［中图分类号］B248.2 ［文献标志码］A
王阳明（1472―1529）与佛学的关系是后世学者讨论的重要问题，这主要表现在对其“四句教”首句的争辩上。黄宗羲认为，佛教言“无善无恶”，而儒学从天理立言，“既已有理，恶得言无善无恶乎”？因此“无善无恶”不是出于王阳明之口。［1］黄宗羲之所以否定“无善无恶”为王阳明所言，很大程度上是因为此说与佛教“不思善恶”之说极为相似，有动摇儒家性善说的危险。黄宗羲的担心并非多余，后世对阳明学的批判大多从此问题入手。［2］事实上，如果站在价值中立的立场上，通过考察“天泉证道”时王阳明的心态可以发现，这种认为“四句教”的首句非“无善无恶”、进而否定王阳明思想与佛学关系的做法，是不可取的。本文拟通过场景还原法对“天泉证道”时王阳明的心态予以探究，进而对阳明心学中的“四句教”与佛学的关系及“‘无善无恶’境界论”之说进行具体解析。
（一）
现今学术界对“四句教”的研究主要有两个向路：一是运用哲学思辨的方法研究“四句教”中的心、意、知、物四者之间的逻辑结构及其与王阳明一贯倡导的“致良知”之间的关系；二是通过考证、对比不同文献中记载的有关“四句教”的资料，进而分析“四句教”与“四无论”和“四有论”的关系。事实上，在这两种研究向路之外，还可以运用场景还原的方法，通过分析王阳明评判钱德洪和王畿对“四句教”的理解时的心态倾向，揭示王阳明立足于“四句教”并最终指向“四无”的思想倾向，即“四句教”并非王阳明的最后定见，它最终要转为“四无”论。
关于“天泉证道”时的具体情境，当事人王畿《天泉证道记》的记载最为详实可靠，后世之说多出于此。王阳明首倡“四句教”之后，王门两大派分别以钱德洪和王畿为代表于1527年夏在王府前的天泉桥发生了一场关于“四句教”之主旨的辩论。钱德洪认为“四句教”是王阳明的“教人定本，一毫不可更易”，王畿则认为“四句教”只是王阳明的权法，真正的师门定本是“四无”，即无心之心、无意之意、无知之知、无物之物。与此相对的钱德洪的观点被称为“四有”论。王阳明认为二人之说都不足以反映自己思想的全貌。概括来说，他的教法有两种：一种是“本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学”，此是接引上根人的教法；一种是“用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟”，此是接引中根以下人的教法。而“汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法”，唯有“四句教”是立言宗旨。［3］（P1）“天泉证道”中的基本问题是较为清晰的。王畿认为“四句教”有进一步发展的空间，而钱德洪则力主师说。王阳明折中两边，以“四无”、“四有”为方便说法，“四句教”是立言宗旨。
学术界在研究这段公案时，大多仅仅关注“四句教”、“四无”、“四有”之说，而忽略了王阳明此时的心态。事实上，王阳明此时的心态十分矛盾，在他看来虽然“四句教”是立言宗旨，但他似乎更倾向于王畿的“四无”说。王阳明说：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。”［3］（P2）可以说，这段话最能够反映“天泉证道”中王阳明的思想倾向。在“四句教”、“四无”、“四有”三者之中，虽然“四无”、“四有”为方便说法，“四句教”是立言宗旨，但“四无”说最符合王阳明的本意。只是由于此说难以被人接受，因此王阳明欲言又止，“含蓄到今”，而王畿说出了他早已想说而未敢说的话。
考证王阳明的生平，我们可以发现，王阳明对自己的行为、思想极为自信。成化二十二年（公元1486），京城附近盗匪猖狂，年仅15岁的王阳明相信自己可以解决这一问题，遂将自己的策略写成正式的文书，打算献给皇帝，其父“斥之为狂，乃止”［4］（P1222）。在平定豪宸之乱时，王阳明的这种自信、敢作敢为的性格表现得更为充分。“王阳明初见宸濠，佯言售意，以窥逆谋……自是，阳明始知宸濠谋逆决矣。乃遣其门生举人冀元亨往来濠邸，觇其动静，益得其详。于是始上疏请提督军务，言：‘臣据江西上流，江西连岁盗起，乞假臣提督军务之权，以便行事。’意在濠也。”［5］是时，王阳明仅为督剿盗匪的地方官，在几句话之间就判断宁王朱宸濠密谋造反，便让门生冀元亨潜入宁王官邸打探究竟，并预先做了军事准备。王阳明的自信和果断可见一斑！王阳明不仅在为官过程中表现出上述自信、果断、敢作敢为的性格，而且他对自己的学术思想尤其是“致良知”说更是表现出相当的自信。在王阳明的著作中，将良知喻为“太阳”、“圣门正法眼藏”和“圣学之嫡传”的说法很多，对自己的学说极为自信，从来没有怀疑过其中有任何不妥或值得商榷之处。
综上可知，王阳明在“天泉证道”时的心态与其一贯自信的性格有颇多差异，以致引发了后世关于“四句教”之争。事实上，如果我们详考“无善无恶心之体”与佛学的关系，就不难发现其中的原因。王阳明意识到此说与佛学关系甚密，与佛学的“不思善恶”之说相近。对于这种佛学色彩甚浓的说法，王阳明当然有所保留、欲言又止。
（二）
尽管王阳明认为王畿的“四无”是“我久欲发”，但他在“天泉证道”时再三叮嘱钱、王二人“务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。这就是说，王阳明极力调和无善无恶的心之体与有善有恶的意之动、良知与格物之间的关系。然而，王阳明的“无善无恶”之说与佛学“不思善恶”的思想具有内在的理论一致性。
“不思善恶”最早见于《坛经》，是惠能在大庾岭上启发惠明时所说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”［6］(P23)惠能的“不思善恶”是其无念之说的具体运用。惠能从人的当下自心出发，认为众生因迷惑而生的“妄心”和“迷心”皆是虚幻的，是对外境执著的结果。他认为只要当下任心自运，不起妄念，便可顿至佛地。这里的“妄念”并不是道德层面上与善念相对的恶念，而是“不思善不思恶”的清净之念。宋代有一士大夫赵概，平时备有三个罐子，一个装黑豆，一个装黄豆，一个是空的。别人问他这是为何？他回答说：“吾平日兴一善念则投一黄豆，兴一恶念则投一黑豆，用以自警。始则黑多于黄，中则黄多于黑，近则二念俱忘，亦不投矣。”［7］由此可见，禅宗认为世俗层面上的善恶解释是对外境的执著，是“妄心”和“迷心”，而禅宗要求的是超越于善恶分判之上的无善无恶。
在佛教理论中，善恶观包含两个层面的内容：一是道德层面的善恶；二是佛与众生在法性、真性等问题上的善恶分判。佛教追求的诸法之真实体性则是指超越于善恶分判之上的宇宙一切现象所具有的真实不变的法性，即“不思善恶”的空寂本源。事实上，王阳明在“天泉证道”中说的“四句宗旨”与佛教的“不思善恶”具有相同的理论结构，即心之体“无善无恶”，而形下的意、良知和格物是“有善有恶”的。从王阳明对上根之教和下根之教的区分中可以看出，追求“无善无恶”的上根之教显然是直指心体的教法，这与佛教尤其是禅宗的“不思善不思恶”的说法是一致的。
王阳明一生“哀斯道之溺，忧斯道之疵；指良知以阐人心之要，揭亲民以启大道之方”［4］（P1520），以发扬孔孟道统为己任。他之所以在“天泉证道”时提出与佛学“不思善恶”思想相一致的“无善无恶”，根源在于他以认识能力作为良知之理论发展的必然结果。王阳明虽然不认同程朱视天理人心为二的说法，认为天理人心是合一的，并力主以良知代替程朱的天理，但王阳明并不否认良知是性善的根源。他多次说：“鄙夫自知的是非，便是他本来天则。”［4］（P112）“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”［4］（P105）“天则”、“道”就是天理，王阳明将它们说成良知，也就是认为良知是先验、普遍的道德法则，至善性自然成为良知的根本属性。但王阳明同时也将人的认识能力――“虚灵明觉”――视为良知。他说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。”［4］（P47－48）“夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不二，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣……良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”［4］（P61－62）从认知意义上说，人心必然要具备认识能力，王阳明将这种能力称为“虚灵明觉”或“照心”，并认为它是良知本具的一种能力。但具体的认识过程中，并不能保证每一次人的认识能力的发挥都符合“本体明觉”，这样就有了“照心”与“妄心”之别。所谓“照心”，就是“虚灵明觉”的发用合于“本体明觉”之自然，未曾被物欲侵蚀；所谓“妄心”，就是“虚灵明觉”的发用不合于“本体明觉”之自然，被物欲侵蚀。因此，笼统地说“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知”不但抹煞了“照心”与“妄心”的区别，而且可能消解良知的至善性并以主体的认识能力取代良知，这就将儒家一贯坚持的性善根据收缩为一己的认识能力。
王阳明之所以将人的“虚灵明觉”的认识能力视为良知，原因在于他吸收利用了禅宗“作用即性”理论。据《景德传灯录》记载，“作用即性”出自达摩弟子波罗提为南天竺国王说法的一段话［8］：
王曰:“性在何处？”答曰：“性在作用。”王曰：“是何作用我今不见？”答曰：“今见作用王自不见。”王曰：“于我有否？”答曰：“王若作用无有不是，王若不用体亦难见。”王曰：“若当用时几处出现？”……波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世名人。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”
这里的“性”是指佛性。肯定众生皆有佛性，见性即成佛，是禅宗的根本主张。这一说法将“佛”的理想人格从世人观念中认知、崇仰的客体拉入当下的主体中，而“性在作用”则进一步将佛性化为人的感观知觉、肢体动作等具体活动。《坛经》载：“为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。”［6］（P32）惠能教人从念念相续的当下现实之心中体认佛性。马祖道一则进一步从人的具体活动中指点出成佛的本质：“起心动念、弹指声咳、扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”［9］事实上，“于不思善不思恶时认本来面目”也是这种从现实生命中永不停歇的身心活动里把握佛性的做法之具体体现。
通过以上论述，我们可以发现，在王阳明的整个思想中存在着两条线索：一是以良知为性善的根据，以诚意格物到致良知为修养功夫的社会伦理性路线；二是以“虚灵明觉”的认识能力为良知，以排除物欲对认识能力的干扰为修养功夫的主观认识性路线。前一路线的理论基础以及修养方法是以伦理性的善为准的，它必然会引出“四有”论；后一路线的理论基础是主观的认识能力，其修养方法是以恢复“虚灵明觉”为宗旨，它的逻辑结构和理论来源都与禅宗的“作用即性”一脉相承，最终必然要倒向“四无”说。
需要指出的是，阳明学之“无善无恶”与佛教“不思善恶”思想的内在一致性并非仅仅是逻辑上的推导，而是有文本依据的。《传习录》中卷成书于嘉靖三年（公元1524），代表了王阳明晚年的思想。［10］(P161)在《传习录》中卷中，陆原静问王阳明：“佛氏‘于不思善不思恶时认本来面目’，与吾儒‘随物而格’之功不同。”王阳明回答说：
“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。［4］（P67）
在这里，王阳明认为佛教的本来面目与“吾圣门所谓良知”是一致的，佛教的“常惺惺”就是“致知”之功［10］（P230），它们之间“体段工夫，大略相似”。由此可见，王阳明本人是承认良知的义理建构与佛教的“本来面目”是相同的。
事实上，王阳明也意识到“四无”之论“已沦入佛氏寂灭之教”。钱德洪曾记录了“天泉证道”前一个月王阳明说过的两段话［4］（P971，1015）：
嘉请丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。录既就，以书贻洪曰：“《大学或问》数条，非不顾共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。
大学或问数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。且愿诸公与海内同志口相授受，俟其有风机之动，然后刻之非晚也。此意尝与谦之面论，当能相悉也。
第一段引文出自钱德洪为《大学问》作的后记，其中“学者稍见本体，即好为径超顿悟之说”就是一月之后王畿说的“四无”。在这里，王阳明指出，他之所以将“顿悟本体”之说视为“第二义”，并非是此说自身的问题，而是这种说法会使以前的“诚意格物、为善去恶之旨”沦为第二义。事实上，此说最大的危害尚不在贬低“诚意格物、为善去恶之旨”，而是在不知不觉中已经沦为“佛氏寂灭之教”。在第二段引文中，王阳明再次强调“径超顿悟之说”有“恐藉寇兵而赍盗粮”的危害，所以“未欲轻出”。可见，王阳明在“天泉证道”之前就已经有了与王畿“四无”相似的直指本体的“径超顿悟之说”，但他也意识到这一说法源自佛学，有违儒学的根本。所以，一向自信果断的王阳明虽然早有“四无”的想法，但一直没有明确说出来，而在王畿“天泉证道”时提出“四无”说之后，王阳明不得不承认：“汝中所见，我久欲发”。然而，为明辨儒释异同，王阳明进一步指出：“恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。”
（三）
有学者认为王阳明的“无善无恶”强调的是境界上的不执着性，它并没有否定心体是道德之善的根源。“所谓无善无恶所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性……心之本体无喜无怒无哀无乐无烦恼，所以人心虽有喜怒哀乐七情，但应使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在心中，所以说心之本体明滢无滞，是未发之中。正像明亮的冰面一样，冰面运动的一切物体一滑而过，所以能够如此，因为它们都不属于冰之本体所具有，冰之本体不必、也不想牢牢抓住某些物体去拥有它们，这就叫做无滞。”［11］概括而言，这是将“无善无恶”诠释为境界上的不执着性。从理论上说，这一做法可以在肯定良知心体是道德之善的根源的同时，给“无善无恶”找到一个恰当的位置，从而使其不与儒家性善说相抵触。但是笔者认为这一诠释值得商榷。
第一，从语言上说，“无善无恶心之体”确实是指称心之体的“无善无恶”，而非境界上的执着性。为了说明这个问题，我们有必要将《传习录》中有关的“心之体”的说法都列举出来。除“四句教”以外，《传习录》中尚有3处提到“心之体”［4］（P33-34，42，43）：
心之体，性也；性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。
心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。
这3处有一个共同的特点：“心之体”是指“性”。从语意上说，这里的“性”显然不是“境界”，而是作为善的根据的天理，是从本体上使用这一概念的，将其解释成境界上的“心之体”显然缺乏足够的证据。
第二，“无善无恶”的境界与性善的良知本体不合。在宋明理学中，本体和境界并不是孤立存在的，本体是境界的根据，境界是对本体的回归，二者在性质上应该是一致的。因此，善的本体和“无善无恶”的境界不可能并存。王阳明也是这样理解本体和境界的关系的。［4］（P58-59）
来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认。若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
在这里，王阳明辨明了良知本体与圣人气象（境界）之间的关系：不把握良知本体就不能实现圣人气象，良知本体是圣人气象的根据。按照本体与境界的关系，如果“无善无恶”真的是在讲境界，那么在良知本体问题上也应该是“无善无恶”的。但事实上，王阳明在绝大多数地方明确说明良知是善的。因此那种将“无善无恶”诠释为心的无滞性的做法实属不妥。
由此可见，王阳明在提出“无善无恶”论时，就已经意识到这一说法与佛教性空观念没有实质上的差别，与他以往的良知性善论的基本观点相违背，更与儒家一贯坚持的性善论不合。因此，在王畿提出“四无”说之后，王阳明仍然坚持“四句教”，企图弥合“四无”说与良知性善论之间的裂缝。从这个角度看，我们就很容易理解为何后世在论述王阳明思想发展历程时，大多认为“致良知”而不是后出的“四句教”是其思想发展的最后阶段［4］（P1574-1575）。这是因为“致良知”在不违背儒家基本原则性善论的基础上发展了宋明理学，而“天泉证道”中的“四句教”则渐渐偏离了儒家的方向，因此后世学者对此多存而不论。
［参 考 文 献］
［1］ 黄宗羲.明儒学案［C］.北京: 中华书局，1985：658.
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［3］ 王畿.王畿集［C］.吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007.
［4］ 王守仁.王阳明全集［C］.吴光，钱明，董平，等，编校.上海: 上海古籍出版社，1992.
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［6］ 郭朋.坛经校释［M］.北京:中华书局,1983.
［7］ 徐度.却扫集(卷中)［C］.文渊阁《四库全书》本.
［8］ 道元.景德传灯录（卷三）［C］//大正藏(第51册).台北:佛陀教育基金会出版部，1990：218.
［9］ 宗密.圆觉经大疏钞［C］//大正藏(第14册).台北:佛陀教育基金会出版部,1990：279.
［10］陈荣捷.王阳明传习录详注集评［M］.台北: 学生书局,1981.
［11］陈来.有无之境［M］.北京:北京大学出版社,2006：190.
［收稿日期］2011-06-15
［基金项目］2011年安徽省教育厅人文社会科学研究项目（2011sk191）
恬虚无
“恬虚无”就是要求人们思想娴静，没有过分的欲望。这就应做到心情宽松、平静，少存邪欲之念，不要患得患失，保持思想纯平、心神平静、情绪乐观的状态。恬虚无的养生方法，具体体现在以下两个方面：
(一)节嗜欲。《素问・上古天真论》中说：“以酒为浆，以妄为常，醉以入房，……故半百而衰也。”这就是说如果不时御神，恣情，则精神容易耗散，过早衰老。即如吸烟饮酒过度、过度、夜生活过度，人的血肉之躯并非铁铸，又怎能受得了呢?《黄帝内经》中还说到“入房过度则伤肾”，并言“口嗜而欲食之，不可多也”，否则，“饮食自倍，肠胃乃伤”。“嗜欲”，即人欲、欲望，是人们维持生存和繁殖后代的物质与精神生活的需要。它既包括物欲、食欲、情性之欲，又包括利欲、权势欲等。《黄帝内经》主张“节嗜欲”，认为会伤情害德，影响人的心理和生理健康，因而提出治身养性的节欲之道。弗洛伊德认为欲望是一种原动力，人生的乐趣就是在目的得到满足之时。但是，不论是崇高的精神追求，还是基本的物质需要所形成的欲望，其实现和满足都是一个行动过程，一个生命消耗的过程。“欲壑难填”，旧的欲望得到满足后，新的欲望又会出现，而且要求愈来愈高。因此，在人们有限的生命中，对欲望的选择与节制是非常重要的，适当的节欲是生命的建设与升华，是生命长度的延伸和厚度的拓展。
(二)乐知足。《素问・上古天真论》中说：“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕”。又说：“以恬愉为务，以自得为功。”意思是指人们社会地位有高低，生活水平及方式各有不同，不要去相互倾慕而应各安于本位。俗话讲“知足者常乐”。人的需求和愿望，应与社会现实和个人条件相联系，不要作过分的奢求，而应知所满足，就条件许可的范围内，得到相应的享受，应该说这就是美好的生活，如果不知满足，就会增加思想负担，损害心身健康。所谓的“知足”，不是指不思进取、消极无为、满足于目前的生活现状，而是无论处在任何环境中，都能使自己的心理处于愉悦的平衡状态。美国哈佛大学进行一项长达60年的研究结果显示，大约75％的人在75岁的时候还活着，其中多是知足常乐的人。好身体和长寿取决于感情上的应付能力，并且保证自己不在心理上受到任何压力，而这要比其他一些诸如锻炼，或者是饮食习惯的一些因素更为重要。
其实，“节嗜欲”与“乐知足”是相互包含的。因为，懂得知足的人亦善于节制自己的欲望，恬寡欲、不追求名利的人就能使自己的心态处于恬愉之中。保持这种恬虚无的心境，则可使人心身健康、长寿。
精神内守
“精神内守”，主要是指人对自己的意识思维活动及心理状态进行自我锻炼、自我控制、自我调节，使之与机体、环境保持协调平衡而不紊乱的能力。
要做到“精神内守”，首先要知“守神”。神是生命活动的主宰，是人体脏腑气血盛衰的外露征象。然而，在生命过程中，“神”易于动而致耗，难于静而内守。因此，《黄帝内经》特别强调“神安则延寿，神去则形散”。“守”是坚守、保持之意。守神，即是要求一个人应保持神气内潜而守持于中，使精神专一，不致外越，其神可养，方能身安延寿。只有精神专一，才能“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心”，不致于神乱。
其次要善于“御神”。《黄帝内经》说：“不时御神，……故半百而衰。”御即驾御、控制的意思，御神就是要有意识地控制和调节自己的心神。人是有感情的，无论在生活、工作或人与人之间的交往中，难免遇到不如己意的事情，而在精神上受到一定的刺激。善于御神的人，则能时时、事事做到控制自己的情感，既不使其太过，又不使其持久，做驾驭自己情感的主人。此外，对于生活中遇到的各种问题，既不为非原则的无端琐事而忧虑焦躁，也不为一时得失而牵肠挂肚。否则，会耗损精气，致“半百而衰”。对于外界环境的不良刺激，要能“自讼、自克、自悟、自解”，善自排解，善自我控制，“则得长生也”。