时间：2023-10-09 07:32:49
1、故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明澈，止于至善而已矣。
2、艾莱依秉承“精益求精、止于至善”的企业精神，倡导“名牌的生命在于品质与文化”的品牌理念，“以诚取信、以信取利”，以实施名牌战略为导向，进一步练好内功，致力于将“艾莱依”打造成为国际知名服装品牌。
3、我个人所主张的自由，是所谓消极的自由态度，就是你站在自由两个极端的中点上，在这样一个适可而止的，止于至善的点上，你向左边望就是积极自由，你就非常地想控制别人，你向右边看，你就抱着一种消极的自由态度。
4、生活在时间中，我们将自己的历史设想成在经验缓慢而稳定的增长中建构自身，是止于至善的文化史的袖珍版。
5、四在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。
6、朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。
7、格竹实践注定要失败是由朱子格物论中知识论的方法取向与止于至善的道德目的之间的矛盾关系决定的，典型地暴露了朱子格物论的科学主义倾向导致的道德实践论困境，这也表明科学主义路线不可能使人类的精神获得自由和超越，不可能彻底解决人类的精神生活问题，特别是终极意义问题。
8、民，在止于至善。宋儒朱熹将亲民改为新民，并作解说。
9、通达就是止于至善，一通百通，什么地方都能去，什么事情都想得通。
10、革命无止境，倘使世上真有什么“止于至善”，()这人间世便同时变了凝固的东西了。
11、止于至善，吾国发展，平稳有序，和平崛起，远邦近邻不敢侮吾国吾民，彼此和睦相处。
12、精益求精，止于至善是益而益电器事业永续经营的方向。
13、物格知至，则良知之被推往极致，则为止于至善之效验。
14、公司责任：社会公司家庭个人共赢工作风格：止于至善追根究底。
15、盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。
16、因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。
17、运动精神的最高原则为不断跨越极限，追求止于至善。
18、亨利公司秉承“正直协作诚实守信”的理念，以“不断创新止于至善”的精神，用多年来公司在制冷工艺食品工艺等多方面积累的技术和经验，谋求亨利与客户的共同发展
19、人之良知固然为善，然由于知得未精切，故只能见得一截而不能见另一截，是以不能止于至善。
20、工程精神是一种艰苦奋斗，求真务实的创业精神，是一种追求卓越，勇于探索的创新精神，是一种凝心聚力，众志成城的团队精神，是一种心胸宽广，止于至善的人文精神。
一、和善理念：和而不同。止于至善
学校地处深圳市原“关内”“关外”的分界线，人口密集，人员复杂，家长的教育观念参差不齐，学生的思想和行为由于受社会环境的影响，出现了多元化和复杂化的倾向，亟待进一步规范和引导，学习动力有待进一步加强。在此背景下，学校结合龙岗区“和谐教育”发展之路，重新审视学校校情，从孔子之“君子和而不同”及朱熹之“言明明德、亲民，皆当至于至善之地而不迁”的精辟论述中，攫取“和而不同，止于至善”之要义，并付之以时代意义：
“和而不同”，其寓意是“和合共生，个性发展”：
“止于至善”，则解读为“和善至美，润泽生命”。
“和而不同，止于至善；和善兴德，德兴和善。”“和善教育”成为了德兴小学的品牌标志，成为了课改新形势下学校再发展的指导思想，成为了德兴人为之孜孜不倦、不息奋斗的教育理想与发展愿景。这是一种以生为本、和善发展的教育路径，是一种个性化的“和善教育观”。
1.和善学生观：和合共生，本质向善。“和”是存在， “向善”是本质。对于每个学生个体来说，优点与缺点，进步与落后，是共生共存的客观存在，每个孩子都有要求进步、积极进取的“向善”本性。
2.和善教育观：和而不同，相待和善。“和”是异同，“和善”是态度。“向善”是教师、学生、家长人际之间、人与社会和人与自然之间和谐相处的基础，但在处理师生关系、家校关系、同学关系等各种教育关系时，更应关注差异、尊重差异，做到善待他人，善待自然，善待社会。
3.和善发展观：和谐合作，至于至善。“和”是过程，“至善”是追求。“至善”就是完美，“至善”是永无止境的追求。在这个合作的时代，无论是个体发展还是团体发展，离开求同化异的和谐合作都是不可能的。
二、和善路径：和睦共生，自成一统
(一)全面育人，创设激励向善的和谐氛围
1.美化校园，创设向善环境。为打造和善教育品牌，我校致力于打造文化韵味之校园。如今德兴校园，充满生机。蕴含文化气息。举目校园，树葱、花美、景雅，小桥流水，景点小品，布局精巧，装饰雅致。它不仅潜移默化地影响着师生，也同化着师生、愉悦着师生。学校的一草一木，一山一石，一墙一廊。无不浸润着浓郁的“和谐向善”的文化气息。这其中，有绿意盎然之植物园：有包罗万象之文化墙：有镌刻文化核心理念之巨石，上书“和而不同，止于至善”；有温馨可人之亲子园。运动区、教学区、办公区、休闲区布局合理；绿树、草坪、鲜花、盆景错落有致，清新的空气传送着书声、鸟鸣，形成和善之校园文化环境，让人流连忘返，乐学其间。
2.友好人际，营造和善关怀。首先，我们从创设和善的管理制度入手，汇集成《德兴小学管理章程》一书。学校管理制度既有刚性的要求，又有温馨的人性关怀，从而实现同事之间、干群关系的和睦、友善、和善共融。其次，我们提倡老师以“和善”文化，教育、引导学生与人为善、善待自己、善待他人，像热爱自己的子女一样热爱学生，并且要了解、相信、尊重、激励、友爱每一个学生，让学校成为一个温馨和睦的家园。
3.开展活动，涵养和善个性。我校大力开展异彩纷呈的“和善教育”校园文化主题活动，升华“和善教育”校园文化内涵。以学生为主体的校园文化活动项目有记者站、广播站、田径队、合唱团、舞蹈队、小小书法家等：以教师为主体的校园文化活动项目如教师论坛、“校园锻炼日”等；以展示为主体的特色文化活动如艺术节、体育节、读书月等展示活动。我们还创办了《和善德兴》校刊，升华校园文化成果。
4.立足课堂，体现至善追求。课堂是学校教书育人的主阵地。在“和善教育”理念指引下，我校立足课堂，构建和谐互动的学习氛围。一方面从建立新型的师生关系入手，逐步形成民主、平等、和谐、友善的课堂文化：另一方面，学校加大课堂教学改革的力度，提倡教师不断改进课堂教学的形式和手段，使学生的学与教师的教更为协调。
(二)和谐合作，凝聚追求至善的教育合力
1.夯实专业成长，培养至善之师。我校十分重视教师的专业成长，通过专业成长档案袋、青蓝工程、名师工作室、科研培训等形式，多方面、分层次、高标准提高教师专业队伍。我们还通过大力开展教育科研，锻造教师的教育智慧。在“十五”和“十一五”期间，我校先后承担了国家、省、市、区级立项课题21个，均已顺利结题，并先后开发出《让复习课焕发活力》等7套校本教材。学校也成为教师成长进步的摇篮，近几年来，我校共培养出5位正副校长，16位学校中层干部，为兄弟学校培养和输送了大批管理人才和教学骨干。
2.稳固安全之本，护航和善之舟。我校积极实践区教育局推行的安全管理“一岗双责”制，相关经验师做法得到区教育局安全办的充分肯定。由我校“制度建设行动研究”课题组制定的《德兴小学安全管理制度》成为众多兄弟学校修订安全管理制度的参考文本，学校安全工作成效明显。学校还高度重视财务和国有资产的安全管理，通过组织学习《廉洁从教指引》、推行阳光校务，切实保障学校领导班子和教师队伍廉洁、健康、安全发展。
我非常荣幸可以站在这里代表物理与机电工程学院大一新生发言。我相信，此时此刻，在座的每一位2011级新生都会和我有一个共同的感受：初来厦门大学，我们已经感受到了学校对我们温暖的关怀和殷切的期盼。就让我借此机会代表新生说几句心里话：时光荏苒，1年前我们斗志昂扬地踏上高三的征途；3个月前我们闯过高考的围栏：2个月前我们被一纸薄书召唤与厦门大学物理与机电工程学院签下密不可分的协议；20天前我们顶着艳阳来到这所美丽的学院。记得当我怀着美好的憧憬和理想登上来厦门的飞机时，我的内心对于即将面对的全然陌生的环境还有着些许的担忧。然而，机场大巴、专门的渡轮、厦大的校车、迎新的热闹场面和标语、还有学兄学姐们热情周到的帮助和引导，一切的一切让我感到如此的温暖，我对自己说：“我到家了，这是我热爱的第二个家!”
之后.院里为我们组织了新生家长见面会，各种帮助我们成长的活动接踵而至，开学典礼的礼炮声还萦绕耳际.军训对我们的磨练让我们学会了坚韧不拔，舍友们相互关怀情如姐妹，同学们团结友爱、坚如磐石……这时我才懂，厦门大学不仅仅是海天一色、山水相依的美好，更是文化底蕴深厚和学术氛围浓郁的魅力无边。所以.我在这里要代表2011级全体新生对学校精心的安排，学兄学姐们的奉献表达我们最衷心的敬意和感谢。
90年前.称誉我们的校主陈嘉庚先生为“华侨旗帜、民族光辉”；90年来，我们的厦大以“自强不息、止于至善”之追求和成绩闻名海内外，已为国家培养了20多万名本科生和研究生。现在我们已经成为了厦大大家庭里的成员，这是多么令人欢欣鼓舞的事情。我们都为自己正确的抉择而骄傲和自豪。作为新一代的厦大学子，我们肩负着父母的期盼、学院的希望，我们的首要任务就是学习。莫等闲，白了少年头。面对庞大的知识体系.我们现在所拥有的只是沧海一粟，我们要抓紧在校的时光砥砺品质，博学笃志，尊师肯学，持之以恒。不要等到每天的夕阳西下才感叹时光的流逝，努力追逐晨曦的第一缕阳光才能在四年后满怀成熟的思想与学识.为日后的宏图伟志打下坚实的基础。其次是生活。我们为圆一个梦而远离了家乡，但我们并不孤单。严厉而不失亲切的领导、和蔼可亲的老师、踌躇满志的学兄学姐们，还有与我们怀揣着相同梦想的同学们都一直陪伴在我们的左右。我们应珍惜大学里这些最真实、最真挚的感情.对所有的人以诚相待。
最后谈谈我们课余生活中丰富多彩的工作与活动。刘徐舟老师曾经说过：“一个人如果不逼自己一把就不会知道自己有多优秀。”涉世之初的我们多没有实践的经验。但是我们拥有青春、激情和活力，这之中最为宝贵的便是一股闯劲。青春是什么?青春是喊出自己的心声.是激情燃烧的岁月。青春的辞典里没有失败，在大学这个公平的舞台上，只有尽情地绽放自己的光彩才能活出与众不同.只有勇于展现与锻炼才能为日后走上社会奏起响亮的序曲。让我们一同努力，坚守勤奋，以健康的身心、坚韧的意志、勤奋的学习、积极的创造、无私的奉献.描绘出我们灿烂的人生，为厦门大学更加美好的明天增添我们的光荣。
艳阳、浓绿、碧水，我们是如此幸运，能在诗一般的厦大中挥洒人生中最纯净的时光，那就让我们在这所南国之强的物理与机电工程学院留下自己最绚烂的一笔。这是人生的驿站，更是成功的起航。愿所有的我们都能破浪前航，创造新的辉煌!
谢谢大家!
枯黄的落叶是飞舞的蝶，飘过眼眸的刹那，带走了留恋与彷徨。曾经穿过的织满了夕阳的林阴小路，追寻着那一抹淡淡的微笑，绿肥红瘦间，都是绚丽多姿的青春，在季节的轮回里飞舞。
如梦的青春
人生总是要经历了，才有收获。因为高考，我来到了南京这个历史文化古城；因为高考，我迈进了东南大学这所重点高校；因为高考，我得以在美丽的校园中编织着一个又一个美丽的梦。
我喜欢在夕阳里寻找青春洋溢的身影，无论老师在台上讲些什么，我都会面带微笑地听着。因为，我喜欢这样静静地坐在靠窗的一隅，用夕阳与窈窕的身姿编织最美的梦，这梦里有所有青春的色彩，我喜欢用青春的色彩装点丰富多彩的梦。但在这大学的校园里，最让我窃喜的，不是五彩斑斓的梦，而是我在编织着这些梦的同时，还可以把功课较好地应付。于是，我这个在思想上经常偷懒的人，在这个我还未曾读懂的世界里，依然算是个好学生。
图书馆是我爱去的地方。在那里，我翻阅了很多文学名著；在那里，我第一次觉得原来文字是如此的奇妙；也是在那里，我邂逅了一个又一个让人佩服的名人……如果说大学校园是一个童话世界，那图书馆则无疑是这个童话世界的宫殿。在那converse官网里有一堆堆散发着墨香的书籍，王子和公主过着幸福的生活，无忧无虑。日复一日，年复一年，那里的故事只有开始，没有结束！
同行的日子
如水的日子穿过大学校园那一排排杨柳，穿过那沁着馨香的花园，从我的指间飞逝。在时间的酝酿里，我与同学们的友情日益敦厚。
在风景如画的九龙湖畔，在苍劲依旧的六朝松旁，我们迎着朝阳在操场边的小径上晨跑，我们披着月光从李文正图书馆结伴而归。还记得路边不断成长的柳树轻盈的舞姿，还记得月牙湾前的波光中荡漾着我们的身影。在东大，我感受到的不仅仅是一股浓厚的学术氛围，更多的是一种传承已久的浸润到灵魂深处的人文精神。
“止于至善”，每当看到校训的四个字，都有一种信仰和血液在胸口激荡，这是身为一个东大人的荣耀和追求。东大最值得自豪的并不是那些表面上看得见的，可以用数字去表示的成就，而是流传于口，传承于心的人文精神。110多年的风雨沧桑，沉淀了丰厚的文化底蕴，东大始终坚持着“止于至善”的作风，卓越追求，创造历史，以国家和民族的振兴为己任，稳健务实，自强不息。在这个浮躁的时代，许多曾与我们并肩同行的高校都偏离了自己本身的原则，时代在多元化发展，各种社会上不好的风气也侵蚀到了高校，学校之间互相攀比，不重视学生的培养而是热衷于外在的宣传。然而作为一个东大人，我很自豪自己的母校一直都是那么的纯净，那么的执着，“止于至善”这四个字从未改变，而且一直贯穿在各种实际行动中，这才是一个百年名校应有的态度和责任。
还记得每晚灯火通明的焦廷标馆里上演的一场一场精彩的演出么？还记得场场爆满的人文大讲堂里各个领域的大师和学者们的精辟演讲么？还记得同学们在清晨的寒风中排着长队只为了聆听心目中的大师的教诲么？东大不仅是一座学术的殿堂，更是一个艺术与文化交融的大舞台，在这个舞台上不断上演着一出又一出的好戏，我们从其中接触和获得到了各种有思想、有新意的精神财富。我们有幸分享了杨振宁、丁肇中这些诺贝尔奖获得者的奋斗历程；我们有幸体验到易中天、余秋雨、赵林这些文化大师们的哲学情怀；我们有幸欣赏到黄孝慈女士、六小龄童这些艺术大师们的精彩演出。从传统的京剧、昆剧等艺术形式，到青春偶像如韩庚、赵氏孤儿的全剧组的交流会；从国内的古典乐队组合，到比利时、美国等海外的交响乐团，无论是学者、科学家、艺术家、诗人，当他们站在东大的殿堂之上，总能够获得求知若渴的莘莘学子的热爱和倾心。
展示的舞台
东大的校园里充溢着的是创新和自由的空气，每个人都在努力地表现自己，学校为我们提供了包罗万象的社团和协会，无论是体育运动爱好者、传统艺术爱好者、电子竞技爱好者等等，都能找到属于自己的舞台和天地，相同兴趣的人可以在一起互相交流和学习。然而交流又不仅仅局限于社团内部，各个社团每个学期都会在学校的支持下举办各种丰富的校园活动，向其他同学展示自己的社团风采，以自己的方式给东大学子的生活增添了丰富的色彩。
“大学之道，在明德，在亲民，在止于至善“，母校的精神力量如甘霖般浸润着我的心田，交融在我的内心深处不可分离，正是这种一脉相承了百年的人文思想精粹，培养了一代又一代优秀的东大学子，百载文枢江左，东南辈出英豪，我们的身上已经不知不觉烙上了东大的印记，无论今后走到哪里，我们就是东大的精神与文化的一个又一个的化身。
你只看到我的校名，却没看到我百年的历史。你有你的响亮名头，我有我的止于至善。你嘲笑我低调不露声色，我可怜你盲从没有原则。你可以轻视我的学校，我们会证明今后是谁的时代！东南大学，注定是孤独的旅行，路上少不了质疑和嘲笑，但，那又怎样？哪怕遍体鳞伤，也要活得漂亮。我是东大学子，我为自己代言！
胆管结石是常见的胆道系统疾病，胆管结石造成的梗阻对人体危害极大，可能引起急性化脓梗阻性胆管炎，导致休克、意识障碍甚至危及生命。胆管癌在肝胆系统恶性肿瘤中占7%～10%，由于早期缺乏特异症状，也无敏感、特异的诊断方法，多数患者确诊时已属晚期，预后不佳。
如何通过内镜介入的方法解决胆胰疾病及消化道早癌的临床诊治是目前临床关注的热点。本文就让记者带您走进在这一领域取得卓著成绩的专家――宛新建。他多年来一直在工作中不断摸索新方法，利用内镜介入技术进行胆胰疾病及消化道早期肿瘤的诊断和治疗，在相关科研领域和临床积累了丰富的经验，开展了国内多项首例工作。初衷：只做对病人有意义的事
从1994年到2005年十余年间，宛新建在第二军医大学长海医院消化内科顺利完成硕士和博士的学习，而这样的经历在旁人看来是“理所应当”的事情。因为宛新建出生于一个医生家庭，父亲是一名中医。从小就熟悉医院环境和医疗设备的他，自然也对医生这个职业产生了好奇和兴趣。耳濡目染，环境熏陶，宛新建在医学道路上也可谓一帆风顺。他用他的话说，“对医生这个职业，感性认识得比较早”。而选择消化疾病的内镜介入作为研究方向，除了受导师的影响，对宛新建来说最大的原因是“这个工作能解决很多临床实际问题”。
解决临床问题，为病人“排忧解难”，尽全力挽救每一个有希望的生命，是宛新建从医的初衷。面对癌症，他希望每个病人都能被“早诊断，早治疗”。在谈到胃肠道肿瘤的早期诊治时，宛新建多次强调了一句话“早期诊断和治疗的意义相当重大”。比如胃癌，如果早期阶段得到有效的治疗和诊断，5年之内存活率能达到95%以上；但如果治疗比较晚，那么5年之内，存活率可能30%不到。正是因为有这样重大的意义，宛新建把胃肠道肿瘤的早期诊治作为了自己近5年来的主攻方向。他再次讲到：“胃肠道肿瘤如果早期得到有效诊断，对病人非常有意义。”身为医生，做对病人有意义的事，在宛新建看来这必须是“天职”。
目前，我国的消化内镜整体水平还比较落后，不论是技术操作，还是操作规范，以及消化内镜工作的流程、管理等，和发达国家相比都差距甚大，这也深深触动着宛新建。暂时落后，并不可怕。知不足，而后进。近些年来，宛新建一直努力学习国外消化内镜新技术和消化内镜工作的理念。通过学习，宛新建熟练掌握了内镜下胆胰及胃肠介入的核心技术，同时也认识到内镜工作不单纯是一个技术问题，工作的流程和管理也非常重要，因此在内镜工作的质控管理上进行了一系列改革，并取得了良好的效果。
临床：创国内多个首创
目前，在宛新建的直接负责下和院领导的大力支持下，上海市第一人民医院南部消化内镜中心近年来取得了快速发展。大多数内镜中心常规开展的技术已经达到国内先进水平，也有部分新技术属国内领先。
经内镜逆行性胰胆管造影术（ERCP）是消化内镜诊疗领域的重要技术，在胆胰疾病诊疗中扮演着不可替代的角色，医生不用开腹，直接在内镜下就能完成胆管结石的碎石取石、置入支架、胰胆管狭窄的扩张等复杂手术。宛新建带领团队开展了ERCP相关的各项诊疗技术，其中有代表性的特色技术包括：利用内镜下多根塑料支架治疗肝移植术后胆道狭窄、ERCP下胆道镜探查技术及胆管癌细胞学检测技术、通过ERCP及胆管镜对胆道巨大困难性结石进行直视下激光碎石、ERCP下导管引导的胆管微活检技术、胰胆管内超声探查术等。胆道良恶性狭窄鉴别诊断十分困难，是临床一大难题，其根本原因在于难以获取病变处的病理组织学标本。宛新建带领团队自行设计了一种可应用于ERCP术中的经导管引导下胆道微活检技术，操作简便、安全可靠、费用低廉、活检范围广、可大大提高胆道恶性梗阻的活检阳性率，是一种微创、安全、有效的方法。目前，宛新建已累计完成ERCP10000余例，并且实现了首例了“国内年龄最小幼儿肝移植术后ERCP下治疗”。
急性胰腺炎并发组织坏死或胰腺假性囊肿继发感染，导致胰腺脓肿及坏死腔形成，是临床处理的难题。宛新建带领团队首创在超声胃镜（EUS）引导下，通过经胃腔穿刺，与胰腺脓肿/坏死腔之间建立引流通道进行循环灌洗，成功清理坏死组织，使脓腔达到有效闭合，达到良好的治疗效果。
在消化道早癌诊断及治疗方面，宛新建带领团队建立了消化道早癌常规特检模式，对于普通白光内镜怀疑消化道早癌的患者迅速进入早癌特检的绿色通道，通过放大内镜、NBI、染色内镜进一步进行评估，最终以明确诊断。2016上半年已发现食管、胃肠道早癌约50余例。宛新建团队于2008年开始针对消化道早癌及癌前病变开展了内镜下切除术，包括ESD、EMR等，不仅能完整地切除肿瘤，而且创伤小、恢复快，避免了外科手术的风险。到目前为止，年均完成ESD手术400余例，手术成功率90%以上。在平均1年余的随访时间中恢复良好，未见肿瘤复发。
除了ESD，开展的内镜切除技术还包括了粘膜下肿瘤剥离切除g（ESE）、经粘膜下隧道肿瘤切除术（STER）、经口内镜下食管括约肌切开术（POEM）等，这些技术均达到国内的先进水平。内镜下切除经常会导致消化道穿孔，先前只能通过开腹外科手术进行缝合，创伤大、并发症多，病人难以接受。目前宛新建已经熟练掌握内镜下缝合技术，能有效闭合消化道穿孔，避免了外科手术的创伤。
此外，宛新建团队还常规开展了消化道良、恶性狭窄的内镜下支架治疗，食管胃静脉曲张的内镜下套扎及注射治疗等技术，为广大病人解除了痛苦。
科研：勇于突破创新
多年来，宛新建已先后作为申请者承担国家级及省部级科研课题10余项，发表论著60余篇，其中SCI收录20余篇；获得国家教育部科学技术进步奖二等奖1项，获得授权的专利6项。
据宛新建介绍，“目前主要围绕生物医用材料应用于消化内镜诊疗新技术展开研究，这是一个非常新的领域。”宛新建的主要研究方向包括：生物可降解胆管支架、胰胆管药物涂层支架、胰胆管放射性支架等。其中，在胆管药物涂层支架方面，宛新建做了较多研究工作，包括生物可降解胆管溶石支架、生物可降解胆管癌局部化疗支架等。当前，宛新建正主持研究国家自然科学基金面上项目“一种新型的溶石药物控释金属支架治疗难治性胆总管结石的实验研究”、上海市科学技术委员会重点项目“吉西他滨/顺铂药物洗脱支架治疗晚期胆管癌的实验研究”等相关课题。
经内镜逆行性胰胆管造影术下取石是目前治疗胆总管结石的主要方法，但仍有部分胆总管难治性结石因巨大、多发等原因而无法经内镜取出。宛新建课题组前期研究结果显示，用浸涂法制作的载有胆酸钠和乙二胺四乙酸的物涂层塑料支架在体外具有良好的溶石作用，但其体内作用效果仍未知，且存在塑料支架易堵塞及涂层易脱落等缺点。因此，宛新建带领团队拟对上述支架进行改良，在新型可回收胆管金属支架的基础上，以生物可降解材料为载体，采用具有药物控释功能的静电纺丝技术载入不同含量的溶石药物，以实现胆管内溶石药物长期稳定释放，同时保证支架的通畅及对结石的持续压迫、摩擦作用，从而有效减小胆总管难治性结石，达到进一步在内镜下取石的目的。宛新建领导的项目组首次将药物控释支架应用于胆总管结石的治疗研究，在医用生物材料应用于内镜介入的研究方面居国内领先水平。宛新建满怀信心地讲：“该研究有望为难治性胆总管结石提供新的有效治疗手段。”
胆管癌在肝胆系统恶性肿瘤中占7%～10%，由于早期胆管癌缺乏特异症状，也无敏感、特异的肿瘤标志物及内镜诊断方法，多数患者确诊时已属晚期，放化疗、PDT、靶向治疗等效果均欠佳。宛新建说目前临床使用的胆管支架仅可提供胆道引流的作用，属于机械性的姑息治疗，并无抑制肿瘤细胞增殖的效应。更令人堪忧的是，由于肿瘤过度增生、外压或长入导致管腔狭窄、阻塞，进而发生支架堵塞。而将化疗药物局部应用可最大限度地提高肿瘤微环境的药物浓度，从而最小化全身暴露与非靶器官毒性作用。由此，宛新建设想：通过药物洗脱支架保证胆道引流通畅的同时实现胆道局部的抗肿瘤增殖，可减少远期管腔阻塞率、延长支架通畅时间、从而提高患者生存率、改善预后。当前，宛新建正带领项目组研制开发一种抗肿瘤药物洗脱胆管支架，实现化疗药物（吉西他滨+顺铂）在胆道局部的控释，发挥抗肿瘤增值效应，有望为晚期不可切除胆管癌的临床治疗提供新思路。
而在消化道早癌方面，宛新建正带领课题组对有家族史和有癌前病变如重度肠化、萎缩的患者建立完善的治疗及随访体系。宛新建设想针对这些病人可疑的病变部位进行定点活检，对相关的组织标本进行相关的肿瘤标记物及分子检测，进一步评估癌变的风险，真正的将科研运用于临床。
“医、教、研同步进行”，宛新建说，“目前工作是医疗、教学、科研同步进行，紧密结合。”除在带的3名博士外，还有5名硕士。除了建立特色诊疗，宛新建还积极承担本科、硕博研究生教育，住院医师和专科医生规范化培训的教学培养任务，聚焦临床能力培养的同时，调动青年医生对科研的积极性，鼓励各级医生在科研创新能力上的提升，实现基础与临床的深度融合。这也是上海交通大学附属第一人民医院消化内科的优良文化传承。
对于人才培养，宛新建始终坚持“国际化”模式，推进国外培训，加强国际学术对接与交流。从医疗、教学、科研、学术交流和学者成长等方面着手，立志打造“一支技术力量强、业务精湛、作风优良的学科团队”。
朱子平生用力最多者，在《大学》一书，I 其学说之核心内容，特别是他的工夫理论，即格物致知说，正是在通过对《大学》的阐释过程中，得到了最完整的表达。然朱子之学，最受后儒诟病者，亦多集中于其《大学》学中，约而言之，批评的声音来自两个方面：其一为经学史家。或曰强分经传，或曰颠倒旧次，或曰补阙遗文，II 在他们看来，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可为训”，III 然而，就是对朱子的《大学》学批评相当严厉的周予同先生，也承认“当微言大义之际，托经学以言哲学，自有其宋学之主观立场。”IV 因此，从哲学解释的立场来看，尽管经学史家的批评可以成立，但我们也不必囿于传统经学的立场，以整理古籍的要求来看《大学章句》而否定之。V 第二种批评则来自哲学家的阵营。这一批评主要集中于朱子《大学补传》及其相关的义理内涵，早在与朱子同时代有陆象山，后则有王阳明。他们对朱子的格物致知论尤为不满，以朱子之工夫论为“支离”，又以为其专务“道问学”而忽视“尊德性”，从而有向外求索之病等等，故王阳明又有恢复古本《大学》之说。沿续陆、王之思路，现代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的知识论，如牟宗三先生就目之为“? 喝现饕濉薄I
毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（Hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，VII 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（H.Gadamer）所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” VIII 从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点――亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” IX 因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何？这实际上也就是说，? 汀洞笱А芬皇槔此担熳哟又蟹⑾植⒍灾刈⒌奈侍馕危恳坏┪颐腔卮鹆苏庖晃侍猓簿筒荒牙斫庵熳游裁椿崽岢銎涠谰咭桓竦亩浴洞笱А凡偷睦砺哿恕?/P>
一
要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。（《大学或问》）《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：
学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。
在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：
盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）
此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。X 大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。XI 在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，XII 同时又能知道事为之当然，诸如“出必告反必面”之类。XIII 这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，XIV 他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。XV（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）
然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，（《大学章句序》）亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：
致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。（卷14第24条，黄子耕录）
由此我们可以初步看出：第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。XVI 第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，XVII 否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。
二
上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推
衍而已。XVIII 我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。XIX 虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，XX 无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：
止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。（《章句》释“止于至善”）
明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（《语类》，卷14第119条，廖德明录）
反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。（《语类》，卷17第32条，陈文蔚录）其结果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或问》）往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。
就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：“‘善’字轻，‘至’字重”。（《语类》，卷14第110条，甘节录）在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：
至善，犹今人言极好。（《语类》，卷14第97条，李方子录）
凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。（《语类》，卷14第98条，沈僩录）
至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。（《语类》，卷14第114条，陈淳录）
“在止于至善”，至者，天理人心之极致。（《语类》，卷14第122条，程端蒙录）
所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：
仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”（《语类》，卷17第31条，叶贺孙录）
可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：
善，须是至善始得。（《语类》，卷14第102条，胡泳录）
传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。（《语类》，卷16第34条，贺孙录）
“民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。”（《语类》，卷16第43条，董铢录）
这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而，作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。XXI 从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，XXII 此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？XXIII “止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）
就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然：
至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。（《语类》，卷14第106条，董铢录，同卷第167条同此，无“止于”之“于”字）
可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，（《大学或问》）但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉（或王阳明之良知）并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：“这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。”（《语类》，卷14第82条，黄卓录）明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”（《语类》，卷14第100条，震录）更何况只是暂明暂灭之明德乎？对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，（《语类》，卷14第83条，子蒙录）真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来? 灾掠诩露雌浔咎逯鳎獠攀恰爸褂谥辽啤敝し颉?/P>
明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下（圣人不在讨论之列），其明德只会略略之明？从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？
三
在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《章句》）可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。XXIV
在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：
故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。
《语类》中也说：
先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人
无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”（卷16第7条，杨道夫录） 一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，XXV 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：
如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”（《语类》卷16第191条，叶贺孙录）
在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：
问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。”（卷16第101条，曾祖道录）
问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”（卷16第91条，杨道夫录）
然意诚之后，心仍有可能不正：
敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”（《语类》，卷16第127条，叶贺孙录）
总而言之，在朱子看来，知致了，意可能还有不诚，意诚了，心可能还会不正，XXVI 为了对治人的气禀物欲，工夫必须相应地一重又一重，《大学》之八条目，节节有工夫，XXVII 只有这样不断地“提掇而谨之”，（《语类》，卷16第90条，董铢录）推“善”以至于“至善”，才可能真正除去旧染之污而复其本体之明。若是工夫上稍有松懈，有“一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣”。（《语类》同上条）故朱子说：“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。”（《语类》，卷16第103条，余大雅录）
正是因为人的气禀物欲甚难对治，朱子才认为《大学》中“止于至善”之说与单纯的求“善”不同。在朱子看来，在“善”字上下工夫，如小学中“收其放心，养其德性”等固然是好，而且也确实显得简单易行，但对于人与生俱来的气禀物欲，不免看得不够真切，从而就不可能知道格物致知、诚意正心之类的细密工夫：
小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且如国既治，又却絜矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。”（《语类》，卷14第21条，郑可学录）
因此，在朱子看来，如陆象山所说的那样，在工夫上只强调人的良知良能，以为从大处着手而慨然自任就可以臻于善境，结果却很有可能与之恰恰相反，以致于认理为欲。故朱子虽然也认可陆象山“良知良能”等说法，但并不认可其工夫，XXVIII 就因为在朱子看来，陆象山“千般万般病，只在不知有气禀之杂”。（《语类》，卷124第38条，叶贺孙录）对于朱子来说，真正的工夫毕竟没有那么简单。止于至善不仅要理解为是一效验，更应该理解为一节节展开的工夫规模，如魏元寿问《大学》传第三章中的“切磋琢磨”之说时，朱子回答说：
恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨礲，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！（《语类》，卷16第35条，叶贺孙录）
朱子又以磨镜为例说：
如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。（《语类》，卷5第68条，梁谦录）
“消磨旧习”或“磨镜”相当于对治气禀，其工夫非一刻所能停，“惟圣人罔念作狂”，更何况常人乎？有时“眼前道理略理会得些”，这固然是善，或许可称为工夫阶段性的结果，但并不能以之为满足，如果就此满足于眼前略会得的一些道理而不再下工夫，则已明处可能又会重新为气禀物欲所昏蔽，朱子常以两军对垒比喻天理人欲之紧张，此消则彼长；XXIX 同时，工夫若在一个阶段上就停滞不前， 如意诚了，可能已算是十足君子，但若心仍有所偏，终归不够圆满而不能入于圣境。
四
在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。因此，大学工夫首要之务就是要在事物上知个至善之所在，此乃所谓“知止而后有定”之意，《或问》中云：
盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。‘知止’云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。
朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。然而这段话却颇受到后儒的非议，如《传习录》载：
爱问，“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（卷上，第2条）
按照王阳明的理解，朱子所谓的“定理”指的是人心之外固定不变的道理，求得至善就必须去研究物理，如他早年去格竹子一样，从而在他看来，朱子至善之根据在物而不在心，是以他称朱子之学为“义外”。因此，如何理解朱子“事事物物皆有定理”之说，遂成为一个问题。如前面所述者，乃要在心上求一至善，这里却要在物上求一定理，二者是否相互矛盾？
“定理”一词，出于前引的《或问》中，本是对“知止而后有定”的解释而来。“定理”之“定”，其实也就是“知止而后有定”的“定”。根据《章句》的解释，所谓“定”，乃知止之后“志有定向。”《语类》中亦云：
须是灼然知得物理当止之处，心自会定。（卷14第162条，刘砥录）
知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。（卷14第139条，廖德明录）
可见，朱子所求者，乃“心”之“定”也，但这似乎与《或问》之说相抵牾。按《或问》的说法，“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”，一般人所注意的，都是“事事物物皆有定理”，却忽视了前半句话，即“方寸之间”，所谓“方寸之间”，显然指的是“心”，XXX 这句话完整地看，即是说，若知得当止之所，则此心不为事物所动而有一个定之理，如朱子所说的：“有所定，则知其理之确然如是，一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。”（《语类》卷14第153条，黄卓录）因此，作为“至善”之“定理”，乃人心定之理，则至善显然在心而不在物，从事事物物求定理，亦只不过是说，通过格物穷理，使此
心得以贞定而止于至善。 从朱子的思路来看，正因为人心在接乎事物无穷之变时，难免会对许多隐微曲折处见得不分明：
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。（《语类》，卷14第50条，叶贺孙录）
所谓“那变处方难处”，朱子举例说：
这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。（《语类》，卷14第82条，黄卓录）
作为儒家最为普通一条的伦理原则，当儿子的必须从父之命。在朱子看来，一个人在小学阶段就已经能做到这一点，这也就是他所说的，“本领处是非善恶，已自分晓”。但是，若盲从父命，父有过当谏不谏，却是陷父于不义之中，如后来湛甘泉在《答阳明论格物》中举例说：“昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃于父为正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之间，天人判焉”。（《甘泉学案》，《明儒学案》卷三七）从这一例子来说，该受还是该逃，在朱子看来就是所谓的“那变处方难处”，亦即所谓“义理差互处有似是而非者”，若不仔细体察事理的曲折精微处，贤如曾子犹有所误，常人恐怕就更难能妥贴处理而止于至善。
因为对事理所见不明，使得人心对善恶见得不分晓，因而在处事之际难免隐微之间有所不实。然而从上述的例子来看，曾子之受杖，我们恐怕也不能说其用心不善，这说明即使用心甚善，也有可能导致处事之不妥。因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。心之无有不善，必须表现在事之无有不妥上，若单纯强调心无有不善，却对事理见得不透，就未必能真正地获得至善之效验，朱子工夫论有别于陆、王，这是一个相当重要的方面。《语类》载：
问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？”曰：“此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物事。其它有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。”（卷16第52条，万人杰录）
欲使事事物物都能安排妥贴无误，除了要“做得大者”之外，“小者”亦不可忽视。所谓的“小者”，大体上指应事接物时的一些细节性问题，如朱子说：
且如“笾豆之事，则有司存”，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！（《语类》卷15第93条，吴雉录）
诸如一些仪文节目之类的东西，虽属细枝末节，却不可不备，否则事接物时就可能有偏差而不能臻于至善，是以朱子认为其事虽小却不能有分毫欠阙，而象王阳明那样批评朱子对仪文节目之关注，XXXI 在朱子看来，却正是“渠理会不得，却禁人理会”。而朱子之重视道问学，在相当程度上恐怕与此有关。
可见，至善须是“事物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。（《格物补传》）象王阳明所说的那样只要心纯乎天理就可以把握至善，在朱子看来不但是不可能的，而且始终对这一看法保持警惕，如他说：“有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”（《语类》，卷16第55条，董铢录）
五
为了真正知得至善处，面对事物时能将之安排得妥妥贴贴，从而使得人心在至纤至细处无不至善，在事物之任何细微之处也都照管得周匝无遗，就必须在格物上下工夫。朱子作《格物补传》的旨趣在于此，朱子对《大学》之诠释而着眼于格物，其根据大概也在于此。
在某种意义上说，“止于至善”工夫的关键在于格物，然而格物到底是一种什么样的工夫呢？学者们往往认为，朱子之格物说具有强烈的知识论取向。XXXII 但如果这样理解的话，本文所认为朱子诠释《大学》的用意在于“止于至善”的说法恐怕就不能成立，因为“善”的问题毕竟不同于“真”的问题，由知识为进路而能进于“善”确实是可疑的，XXXIII 可以说，从古代的陆、王诸子到现代的牟宗三等先生对朱子之不満，都主要从这一角度出发。因此，本文虽不专门为了研究朱子的格物论，但鉴于格物论乃朱子在诠释《大学》中所着意表彰者，我们在此不得不对之作一简单的考察。XXXIV
朱子的格物论最经典的说法见于《大学》之《格物补传》，按照它的说法，所谓格物指的是：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。这也即是格物的方法。这里可以看出，格物虽然要即物而格，但更重要的是要“因其已知之理”：
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。（《语类》，卷18第12条，张洽录）。
上面所谓“已知之理”，很明确指的是人的良知而非外在之知识。人之良知固然为善，然由于知得未精切，故只能见得一截而不能见另一截，是以不能止于至善。但人心既有此明德之发见处（已知之理），则正是由此而好下工夫，这也即是格物的前提，朱子又进一步发明此意曰：
若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。（《语类》，卷18第53条，廖德明录）
所谓“端绪”、“端倪”，即我们前面所说的吾人明德之发见处，如齐宣王所发之恻隐之心。格物前须有一端绪，若端倪未见，则只涵养而无格物可言，只有当人心感事而有明德之发见时，才可就此推开穷格。可见，格物并不是凭空地去找一件什么东西来格，它是在小学成就善的基础上，由此善端推致开来：
诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）
正是在这一意义上，诚如我们上文所说的，若不能理解朱子对小学工夫的强调，实有误读朱子大学工夫论之可能。后人不解此意，以至于王阳明有庭前格竹子之病，按钱宾四先生所说，此正是所谓无端绪寻物去格也。XXXV
由此可见，所谓格物致知，不外乎指的是推致吾人之良知，所言者相当于我们所说的止于至善的工夫；物格知至，则良知之被推往极致，则为止于至善之效验。XXXVI 这里全然没有一点知识论的意味。XXXVII 反之，对于世人以为格物是为了所谓博物洽闻者，朱子辨之曰：
彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒，此正为己为人之所以分，不可不察也。（《或问》）
又曰：
不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。（《语类》，卷15第37条）
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。（《语类》，卷15第7
8条，潘植录） 格物不是为了长我的聪明见识，致知亦非为了知那人不知底道理，则朱子之格物说，不是以知识为目的，而是以成就至善为目的，也就更加显而易见了。然而，难者或指出，朱子有许多话头，显然单纯是指向对物理的探究，对此又能作何理解？其实，对朱子来说，并不存在着物之理与人之理的区别。《格物补传》中说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”则物之理与人之理并不分离，都是天理之流行，“所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也”。（《或问》）因此，理虽寓于事物之中，却不外乎人之一心；心虽主乎一身，却足以管乎天下之理，XXXVIII 也就是说，事事物物虽具万理，却无不一是我的分内之事，XXXIX 对事理之探寻，正所以为印证推明我之本心，此所谓合内外之道：
自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合内外之理。（《语类》，卷15第65条，徐宇录）
格物理本为了明人理，如格草木之理，是为了非其时不伐；格禽兽之理，是为了非其时不杀。可见，朱子既使是说要穷格某些具体事物之理，其所说亦不是知识的需要，而是道德的要求。XL
通过上面简要的分析，我们基本上可以得出如下几个结论：首先、朱子对《大学》之诠释，始终不离“止于至善”这一立足点。《大学》之意义，即是要人止于至善。大学工夫之进于于小学，就在于小学只成就善，而大学则要“止于至善”。而所谓“止于至善”，一方面表现为将自己本有的明德推至极致，使人心不受一毫私欲之沾染，即“吾心之全体大用无不明”；同时又表现为应事接物之际体察入微，不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定，而且更能将事物之方方面面照管得周匝无遗，无不妥当合理，即“事物之表里精粗无不到”。其次，要“止于至善”，工夫上要无所不用其极，一节接一节而止于至善。而在这一层层递进的工夫论体系中，最重要的是格物致知论，它是“止于至善”最重要的保证，朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色，应落实在这一点上予以考虑。第三，与之相应的是，朱子格物的目的不在于博学多闻，而在于实践领域的止于至善，单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差，陆、王“义外”、“支离”之批评也要重新予以审视。王阳明对朱子的批评除了对格物的误读之外，更根本的分歧在于他与朱子对“至善”理解之不同，从朱子的立场上看，阳明的工夫学说只能达于善，尚未臻于至善。
注释：
I 朱子曾自称“某于《大学》用工甚多”，（《朱子语类》，卷14第51条，郭友仁录）又曾言“平生精力尽在此书”。（《朱子语类》，卷14第50条，叶贺孙录）按：朱子十一岁正式受学于家庭，其父朱松“日诵《大学》《中庸》之书，以用力于致知诚意之地”，则我们可以断定朱子其时必有闻于《大学》之书（参见王懋竑：《朱子年谱》卷一上，绍兴十年庚申）；而其晚年于逝世前三日，犹在修改《大学章句》之诚意章（《朱子年谱》卷四下，庆元六年三月辛酉）。则称朱子毕生用力于《大学》，不为过也。
II 参见周予同：《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，上海人民出版社，1996年第二版，第169页。
III 《周予同经学史论著选集》，第169页。
IV 《周予同经学史论著选集》，第169页。
V 陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年修订版，第283页。
VI 牟宗三：《心体与性体》，第三册，台北：中正书局，1969年版，第367页。
VII 参见艾柯等著：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：三联书店，1997年版。
VIII （德）伽达默尔：《真理与方法》下册，附录，《在现象学与辩证法之间》，洪汉鼎译，上海人民出版社，1999年版，第650页。
IX （美）戴维·E·林格(David E. Linge)：《伽达默尔＜哲学解释学＞编者导言》，载《哲学解释学》，伽达默尔著，夏镇平译，上海人民出版社，1994年版，导言第12页。
X 主要集中于《语类》卷七。
XI 朱子对此论述极多，如他曾说：“疑古人直至小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。”（《答林择之》，《文集》卷四三）反之，朱子又说：“今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。”（《语类》，卷14第19条，魏椿录）在朱子看来，若自小不得已失学无教者，“顾以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，不足以致之。”（《大学或问》）这里所说百倍之功，即是“持敬以补小学之阙”，（《语类》，卷17第3条，廖德明录）也即所谓“涵养需用敬”之意。
XII 朱子将持敬工夫作为小学工夫之关键，如有学生问为何格物补传中不入敬意，朱子则答之以“敬已就小学处做了。”（《语类》，卷16第61条，徐宇录）但我们应当注意的是，敬在朱子的体系中并不仅仅只是指小学工夫，敬是贯彻始终的工夫，如《语类》载：“器远前夜说：‘敬当不得小学。’某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说‘钦明文思’，颂尧之德，四个字独将这个“敬”做擗初头。如说‘恭己正南面而已’，如说‘笃恭而天下平’，皆是。”（卷7第11条，叶贺孙录）
XIII 如朱子称：“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。”（《语类》，卷7第7条，董铢录）
XIV 如朱子说：“古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。”（《语类》，卷7第4条，滕璘录）
XV 在这意义上说，陆象山批评朱子不讲尊德性，如他说：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《语录》，《象山全集》卷34） 其实朱子又何尝不讲尊德性？且不说朱子所论的大学工夫如何，然朱子认为大学工夫以小学“收其放心，养其德性”之工夫为根本，就可以看出尊德性与道问学在朱子那里的本末先后关系了。唐君毅先生称朱陆异同不在于主尊德性或主道问学，而在于尊德性之工夫不同，这确是不可移易的定论。参见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》附编：《原德性工夫》，香港：新亚研究所，1968年版，第532页。
XVI 朱子称小学阶段“已自有圣贤坯璞”，大学之功不过是在此坯璞加些“光饰”，使之真正成为圣人。见《语类》卷7第9条，叶贺孙录；钱穆先生亦称，在朱子那里，“做起码圣人是小学工夫，做杰出透格圣人是大学工夫。”参见钱先生随笔《成色与分两》，载《湖上闲思录》，北京：三联书店，2000年简体字版，第30页。
XVII 吕思勉先生即提醒学者：“朱子所谓格物致知，乃大学之功，其下尚有小学一段工夫，论朱子之说者，亦不可不知。”参见氏着：《理学纲要》，北京：东方出版社1996年版，第111页。
XVIII 朱子在许多场合都把“八条目”归属于“明明德”与“新民”两事，如《章句》：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新民之事也。”《或问》：“格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也；齐家、治国、平天下者，新民之事也。”
XIX 如朱子说：“明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。”（《语类》，卷14第61条，杨道夫录）
XX 《语类》：“如‘在明明德，在新民，在止于至善’这三句，却紧要只是‘在止于至善’。（卷14第160条，震录）
XXI 我们可以说，孔氏有时是为了方便而将“止于至善”略称为“止善”，这在体例上说是合法的。但是，如果“善”与“至善”作为两个概念确实有朱子所体会出的这种区别的话，恐怕就不应该有这样的略称。这只能说明，孔氏没有注意到“至善”之“至”字有什么特别的内涵。
XXII “明德”一词的含义较复杂，牟宗三先
生按因地与果地上区分汉唐儒与宋明儒对明德之不同理解，值得参考。参见《心体与性体》，第三册，第367－383页。陈来先生对朱子“明德”这一概念亦有相当多的讨论，见氏着《朱子哲学研究》，第290－293页。 XXIII 当时就有学生对此怀有疑问，如有人就提出：“既曰明德，又曰至善，何也？”（《语类》，卷14第106条，董铢录）又有人问：“明德、至善，莫是一个否？”（《语类》，卷14第108条，杨道夫录）
XXIV 朱子曾以理气论的高度来阐明这一道理：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……圣人所以立教，正是要救这些子。”（《语类》，卷4第65条，潘时举录）所谓气强理弱，即人欲的势用强而天理的势用弱，而圣人立教，所以要救这些子，不外存天理而灭人欲。
XXV 此略相当于佛家修行中所谓的“烦恼障”。
XXVI 朱子在讨论《大学》诚意章与正心章时显得颇为矛盾之处。但同时又认为，知致后，意固然大段是诚，但还是会有些许照管不到，故须要有诚意之工夫，可参见《语类》讨论诚意章诸条。诚意正心的关系亦是如此，有时认为意诚了心自然就正，如《章句》的说法；有时又认为意虽诚，心却仍有可能不正，故需要有正心之独立工夫，这主要集中于《语类》。
XXVII 《语类》卷16第68条：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”（叶贺孙录）
XXVIII 朱子在评论陆学时说：“陆子静说‘良知良能’、‘四端’等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。”（《语类》，卷124第13条，万人杰录）又如他在《答赵子钦》中说：“（陆象山）于心地工夫，不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉。”（《文集》卷五六）
XXIX 如他说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！”（《语类》，卷13第26条，曾祖道录）。
XXX 朱子在多处文字上使用“方寸之间”一词，如《或问》另一处文字说：“唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。”（卷上）又如《答吴晦叔》：“非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也。”（《文集》卷四二）这些所谓的“方寸之间”，意指为人心，更当明白无误。
XXXI 如《传习录》卷上载：“郑朝朔问：‘至善亦须有从事物上求者’。先生曰：‘至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。’朝朔曰：‘且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。’先生曰：‘若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。’”（第4条）
XXXII 如牟宗三：《心体与性体》第三册，第367页；陈来：《朱子哲学研究》，第287、296页；范寿康：《朱子及其哲学》，中华书局1983年版，第119－120页，等等。
XXXIII 陈来先生认为，朱子格物论有求真的一面，也有求善一面的意义，是以他称朱子在格物论中是将求善与求真合二为一，参见《朱子哲学研究》，第297、302页。
XXXIV 关于朱子格物理论的研究，主要有：钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社简体版，1985年，第707－738页；唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，香港：东方人文学会，1974年，第278－347页；牟宗三：《心体与性体》，第三册，第384－406页；陈来：《朱子哲学研究》，第267－314页。
XXXV 参见钱穆：《朱子新学案》，第91、715页。
XXXVI 如果建立在这样理解朱子的前提下，王阳明必不能反对朱子。其实这正也体现了朱子与阳明某种内在的一致性，即工夫只能在心上做。但阳明之不契于朱子者，还是在于阳明认为工夫做到心无有不善即可，而朱子则除了这一考虑之外，还追求“事”之圆满。从某种意义上说，阳明尚没有认识到朱子所谓“善”与“至善”的区别，钱宾四先生举例说，阳明只求“成色”，而忽视于“分两”，故称阳明之良知学，尚只是一种小学。钱先生此说，见地极高，盖阳明忽于至善之工夫故也。参见氏着：《朱子新学案》，第715页；《湖上闲思录》，第30－31页。
XXXVII 冯友兰先生早就甚有见地地指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用，即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”参见氏着：《中国哲学史》下册，华东师大出版社，2000年简体横排版，第269页。
XXXVIII 黄俊杰先生虽然总体上亦认为朱子析心与理为二，心的功能以认知为主，但同时又提醒学者注意，心、理二分只是关系的一面，“另一方面则是‘心’透过‘知’的作用而与‘事’中之‘理’取得连系，使‘心’对‘理’产生贯通的效果”，因而“心”与“理”是既分离又结合的关系，即所谓“不即不离”的关系。参见氏着：《孟子思想史论》，卷二，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997年，第221－223页。
XXXIX 《语类》载：问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”（卷15第28条，甘节录）
[关键词]《大学》；三纲；朱熹；至善
西方领导理论经过了三个发展时期，即特质轮、行为论和权变论，为我们提供了不同的领导模式，值得我们借鉴。然而，领导的实质是一种文化，而不是一种客观的纯粹的技术。中国的领导哲学有两个分支，即道家的“无为而治”和儒家的“内圣外王”。儒家“内圣外王”的思想，则集中体现在《大学》之中。
《大学》是儒家思想的重要典籍，集中阐述了儒家的领导理想和实现这一理想的根本路径，这个理想就是“三纲”，即：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。实现这一理想的路径就是“八目”，即：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。综观历代学者的研究成果，无论是“三纲”，还是“八目”，都存在需要进一步深入探讨的必要性。本文的主要任务，就是结合孔子的思想体系，以及整个中国的传统文化环境，对儒家领导哲学的“三纲”进行重新阐释，以发现孔子思想真正的精髓。
一、明明德
明明德是儒家领导纲领的核心，第一个“明”是动词，第二个“明”与“德”合成一个名词，即“明德”。什么是“明德”？曾子在《大学》中引用了以下文献给以说明：
《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
这段文字中，“克明德”之“明”是动词，明德不是一个名词概念，“克明俊德”之“明”显然也是动词，只有在“顾天之明命”中，“明命”似乎可以等同于“明德”，因为从赋予的角度说是“命”，从得到的角度说就是“德”。然而，曾子最后的总结是：皆自明也。曾子这里的“明”其实是“明明德”的第一个“明”字，动词，使……显明的意思，他根本没有阐释“明德”的内涵，或者说，曾子把“明德”理解成了“德”，即世俗的道德。后来的孟子主张人性善，应该就是从《大学》中受到的启发，既然道德是上天赋予人的，说明人的本性就是善的。从“明德”到“德”的演变，一字之差，毫厘千里，孔子的人性观及其自我超越的根据就荡然无存了，孔子的思想就从人的终极超越沦落为世俗道德的完善了。
朱熹对明德进行了详细的阐述，他说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有末尝息者。故学者当其所发而遂明之，以复其初也。”[1]朱熹认为，“明明德”的第一个“明”字是动词，明之也，“明德”是一个名词，是人先天的德性，人的先天德性本来是无所不明的，犹如明镜照见物体，纤毫可见，毕竟真实，所以称为“明德”。而人的先天“明德”，受到了人欲的遮蔽，使本有的“明德”不能发挥真正的作用，人欲就像镜子上的灰尘，遮住了镜子的本性，使镜子不能起到照见的作用，但是，这并不意味着“明德”的丢失，朱熹说，本体之明从来没有熄灭，只是我们迷惑于物欲，遮蔽了它的光明，人生的价值就是“明明德”，“以复其初也”。
南怀瑾先生批评了朱熹关于“明德”的观点，并且指出，朱熹对于“明德”的解释，实受道家和佛教的影响[2]。的确，朱熹对“明德”的阐释在四书中是不能直接找到任何依据的，考察道家与佛教的相关文献可知，朱熹虽然反对佛道思想，可是他的理学与其说是对孔孟的直接继承，不如说是深受佛道思想启发下对孔孟的改造与发展。把人的本性比喻成明镜，朱熹之前，道家与佛教早已为之。
先看道家。老子曰：“涤除玄鉴，能无疵乎？”[3]鉴，即是镜子，玄鉴，玄妙的镜子，比喻人的本性或者说本心，此心没有受到污染之前犹如明镜一般，无所不知，受到污染之后，光明就被灰尘遮蔽了，“涤除玄鉴，能无疵乎？”就是擦掉镜子上的灰尘，使其一尘不染，恢复其本来的光明。
再看佛教。禅宗五祖弘忍欲传衣钵，立六祖，要众位弟子阐述自己修道的心得体会，择其透彻者传授衣钵。大弟子神秀受师弟们推举，作偈一首，曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，忽使惹尘埃。”五祖一看即知神秀未能明心见性。慧能不识字，听他人朗诵神秀的偈子，心里知道他没有得道，也作一偈，请人写在墙上，偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”[4]五祖认可了慧能的悟境，遂传其衣钵。在禅宗的这个故事里，神秀用明镜比喻人的本心，认为这面明镜已经沾惹了很多灰尘，需要时时勤拂拭，慧能则说，镜子本来就是明的，根本没有什么灰尘需要拂拭。五祖心里知道，神秀尚在修行之中，还有需要修行的，而慧能已经到达彼岸，已经悟道，心里一尘不染了。
可见，以明镜比喻人的本心是中国儒释道三教的传统，朱熹的阐释并不牵强附会。先秦时代，儒道的划分并非泾渭分明，况且，孔子曾经师从过老子，对老子思想的领悟不见得比庄子差，只不过孔子是以出世的境界积极入世，庄子则一如老子，积极入世以拯救众生出世，所以，从《论语》、《大学》、《中庸》等文献分析，孔子哲学的最高范畴不是仁，应该是道，道就是人的本性，人的本性就是明德。
《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”王阳明认为：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”[5]人先天具有的德才是真正的人性，后天的德已经受到污染，不明了；能够见到自己本有的人性，就是悟道了，人性就是道；从后天的开始觉悟，直至“明明德”，这个过程就是教化。《中庸》的性与道，即是《大学》的“明德”。
二、亲民
何谓亲民？曾子引用了如下文献予以解读：
汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。
朱熹据此认为，“在亲民”实际上是“在新民”。他说：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[6]
王阳明不同意朱熹的见解，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[7]王阳明认为，“亲民”就是亲近、爱护人民的意思，明明德者爱护人民，推己及人，使人民每天都有新的进步，直至止于至善。这也说得通，但是与朱熹整体阐述不存在本质上的冲突，只是文字略有不同而已，把握儒家的实质精神，无需斤斤计较于个别文字的差别。
三、止于至善
何谓“止于至善”？曾子在《大学》中阐述道：
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
从曾子的阐述中可以看出，他把“止”解释为“归依”，即应该以……为标准、为依据。那么，“止于至善”就可以阐释为“以至善为归依”。具体而言，“至善”就是仁、敬、孝、慈、信五者。曾子似乎并没有领悟孔子的深意，首先，仁、敬、孝、慈、信只是一般的世俗的道德要求，说不上是什么“至善”；其次，“至善”与“明德”是什么关系？如果是同一个范畴，为什么前后分为两段说？如果不是同一个范畴，“明德”的层次高，还是“至善”的层次高？最后，就字面意思说，如果“善”是指人的正确的、美好的言行，“至善”应该指至高的、完美无瑕的善，什么才是完美无瑕的仁、敬、孝、慈、信呢？以上这些问题，孔子在经文里没有说，曾子在传文里也没有阐明。
朱熹显然看到了以上问题，他对“止于至善”提出了不同的解释，他说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[8]朱熹的见地揭示了《大学》三纲领的内涵及其内在逻辑。止，不仅有归依的涵义，更有不迁移的意思，李一冉直接借用了佛教的术语，把“止”解释为“不退转”[9]。朱熹把“至善”解释为“事理当然之极”更是独具慧眼，对于发现孔子的超越思想贡献非常大。按照朱熹的阐释，所谓的“三纲”就可以融会贯通了，“明明德”指的是拂拭自己心上的灰尘，“亲民”指的是引导人民拂拭其心上的灰尘，此两者都要达于“至善”的境界，亦即一尘不染，到此就可以止步了，因为已经没有什么可以修行的了，已经到达彼岸了。
注释：
[1]朱熹：《四书章句集注》。
[2]南怀瑾：《原本大学微言》，复旦大学出版社，2003年4月，60-65页
[3]老子：《道德经・第十章》
[4]慧能：《六祖坛经》）
[5]王阳明：《传习录・黄省曾录》）
《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
我的“大学之道”与此不尽一致，试述于下，以就正于诸君。大学之道：综其所述，结合己见，即大学的教育方针。明明德：明德，综其所述，参己之见，即治国平天下的高尚的德行；明明德，即明白治国平天下的明君之道。“明德”不是“本德”，故解为“生来具有光明之德”显属唯心主义。亲民：治国平天下，下面说“亲民”，顺理成章。止于至善：应解为“达到最好，方可停止”，实际上就是学无止境的意思。
综上所述，原籍可译为：大学的教育方针，是明了治国平天下的明君之道，是爱惜，是不断学习，以求最好。
这个“大学之道”与新中国的教育方针有不同之处，也有相同之处。新中国的教育方针（应该使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到发展，成为有社会主义觉悟的、有文化的劳动者）关于“止于至善”要说得更全面、更具体。当今的教育方针，都以德为首，以道为重。最根本的区别是，过去的“大学之道”，是培养“劳心者治人”的，而我们现在是培养“劳动者”、“建设者”的。“治人者”必先“亲民”，“建设者”必有社会主义觉悟，二者有异曲同工之妙。剔除时代局限性，莫非“英雄所见略同”？
应该说“明德”已含“亲民”之意，“大学之道”为什么将此单列呢？这就是强调。这一点，很值得我们借鉴。现在的教学实践，恰恰忽略了“亲民”这一条。如此，“大学之道”，很难保不出腐败分子，难保中国特色的社会主义不失“色”丧“义”，所以我的“大学之道”，倾向于王阳明之说，亲民、爱民，培养“四有”新人。历史已经证明，而且必将继续证明，亲民之官，在古为“有道明君”和“清官”，在今为“英明领袖”和“我党我军好干部”。
中国历史上曾有过“尧天舜日”，鹿鸣呦呦，野无怨声，这就是“大学之道”的道源。此后，凡历代盛世，无不以“亲民”为本，汉初“休养生息”，遂有“文景之治”；唐代李世民有“民可载舟，也可覆舟”之谕，遂有“贞观之治”，“小邑犹藏万家室”；康乾有“满汉一家”之说，故在其巩固皇权后多行恤民之故，竟至微服私访，方有其盛。因此，不仅有了汉文帝，汉景帝这样的仁慈之主，而且为雄图大略的汉武帝“开边”“强国”奠定了雄厚的基础。贞观之治，不仅出了李世民这样的英主，而且令四夷宾服，争相趋奉，致有“万国衣冠拜冕旒”的空前盛况。康乾时代，俄罗斯岂敢觊觎我大中华？康熙乾隆也成了至今光耀荧屏的风流帝王。与这些“明君”同辉史册的名匠“数风流人物”数不胜数，而“李杜文章”更是“江河万古流”“光芒万丈长”。这些朝代的一个共同点就是提倡爱民——以防覆舟。即如康乾无不肖子孙慈禧之流，尚有为杨乃武与小白菜之善举，为了两个小百姓，坏了一百多红顶子，放在人民当家作主的今天，亦属难能可贵。
其实，“道”亦简单。道可道，不难道，不“亲民”，何以为“明德”？何以“止于至善”？古之不“亲民”，在君无以为明君，在官无以为清官，在吏无以为廉吏。今之不“亲民”，在上谈何“人民共和国”？在下，谈何“人民政府”？在位谈何“人民公仆”？总之，谈何“为人民服务”？所谓以法治国，就是为了“亲民”，为了防止大权在握的人欺民，为了防止吏治腐败。至于以德治国，则更是不言而喻的了。目下，有的学校提出“求实、明德、全才”的口号，与“大学之道”颇为切合。同志的“以人为本”更是把“亲民”思想提到了一个新高度。同志的社会主义荣辱观中就有一条“以服务人民为荣，以背离人民为耻”，其实质亦是 “亲民”。
古代以15岁界定幼学、大学；我的理解，“大学之道”同样适用于中学之道，作为一名中学教师，可将“大学之道”古为今用，把德育放在首位，结合课文，大讲“亲民”，让学生们从小树立“亲民”思想，长大当一个爱国爱民的好官、好人，少出或不出、一类“至不善”的蛀虫。
凡为善者，古今同心；凡为教者，古今同理。我们不能割断历史，我们不能丢掉好的传统，明德一脉相承，亲民永不过时。学无止境，但毕竟越学越善；“止于至善”，善莫大焉。