时间：2023-10-11 06:56:28
关键词：学习能力；兴趣；自学
古代大学者韩愈说：“师者，传道授业解惑也。”学生的学习潜能是无限的。作为老师，培养学生想学、为什么学和怎样学的学习观是非常重要的。师者父母心，每一位老师都希望自己的学生能够学好知识，那么，培养学生学习的主观能动性，激发学生主动去接触新事物，提出新问题，解决问题的热情，才是让他们学好的关键。光说不练是假把式，接下来我们就来说说怎样让学生产生主动去学习的欲望吧。
一、革故鼎新，推陈出新
解决问题要从其本质出发，否则只能治标，不能从根本上改变现状，教学方法也如此。弄不清学生学习兴趣的点，教学效率也不会得到提高。传统法的教学方法是老师教什么，学生学什么，至于具体学了什么，可能学生自己都不太清楚。因为学生只是盲目地去学。课堂上老师让记单词、背语法，却不告诉学生怎样有效地去学。老师们都很尽责，从单词到句子到语法面面俱到，学生就在底下奋笔疾书，机械式地记下所有的知识点、语法点，但他们都懂了吗？我看未必。所以说，“知其然却不知其所以然”是不能学好知识的。我们的教材在更新，但是，我们的传统教学却依旧传统，学生整天坐在毫无生气的教室里，坐等老师来给他们指点“迷津”，久而久之，形成依赖，大脑就像一个工具，长时间不用就会生锈。学生长时间不思考，就会逐渐失去自我思考的能力，创造力减弱。所以，革故鼎新、推陈出新才是提高学生学习能力的根本。
二、兴趣是最好的老师
1.兴趣是最好的老师，哪里没有兴趣，哪里就没有记忆
在课堂上，我不会让学生听我讲，而是激发学生自己去学，主动去探索、解决学习中的问题。课前预习是很重要的，每次课前，我都会给学生几分钟时间去预习一下，让他们知道文章的大概内容，知道主要说的是什么。同时我会提出几个有关文章的问题，让他们带着问题去阅读课文，思考以后给我答案。对于一些有争议的回答，全班再一起探讨。我也会让同学们在课前准备一些与课文相关的幽默笑话、精品小故事，来激发大家参与的积极性和课堂学习的兴趣。
2.自学，就是独立学习、独立思考的能力
任何一个人，都必须养成自学的习惯，因为行路还是要靠行路人自己。在学校学习的学生，也要养成自学的习惯，因为迟早都要离校的。教师在培养学生自学能力方面任重而道远。在初中的英语学习中，学生只要能读懂一些简单文章即可，这是初中英语教学的目的。但怎样让学生自主地去学习课文呢？老师的引导起着至关重要的作用。“授人以鱼不如授人以渔。”方法比内容更重要。要教授学生怎样去学，也就是学习的方法，可以起到事半功倍的效果。在学习课文前给他们时间去预习，遇到不懂的问题我不会直接给他们解答，而是说出来大家共同讨论，选出最佳答案。在这期间我也会给一点提示，引导大家往正确的方向去思考。
3.让尊重的土壤上开出自信的花
和谐的师生关系从彼此尊重开始。教师应该知道，每一个孩子都是折翼的天使，他们并不那么完美，都会有或多或少的缺点。老师要看到学生身上的优点，善于发现他们的闪光点，给予他们尊重与信任，这样才能唤醒学生心底那颗自信的种子，让他们相信“我能行”。在学生课堂回答紧张时，教师应该送去信任的眼光，促使他们在课堂上最大限度地发挥出他们应有的水平。孔子强调要因材施教，眉毛胡子一把抓的结果是教学效率低下，学生教育水平参差不齐。所以，针对不同学习水平的学生要采取不同的教学方法。对于水平高的学生，应给予他们更多展现自我的机会，鼓励他们往更大的舞台发展。让他们的格局逐渐打开，收获更多的成功与快乐；而相对于那些水平较低的同学，更应该给他们更多鼓励与信任，增强他们的自信心，让学生形成良好的自我意识，相信自己是一个老师关注的好学生。在他们失败时，教师应及时给予他们鼓励与指导，帮助他们渡过难关，让他们能够在这次失败中吸取教训，为下次成功积累经验。教师要尊重学生的人格，不可辱骂甚至体罚学生，否则，只会适得其反，影响学生的身心健康发展。尊重、鼓励会激发学生学习的热情和创造力，会影响他们的
一生。
4.由面到点的细化―― 个体学生的全面发展
教师会根据一定时期内某个学生的学习状态给予相应的评价，让学生了解这一时期自己的学习生活的情况。进步了，会增强信心，再接再厉，争取做到更好；退步了，也会反思自己哪里做得不好，应该怎样予以改正。评价是连接教师与学生之间的纽带，增进学生与教师之间的了解。通过定期的评价以及学生的反馈信息，教师也可以适时调整一下教学目标和改进一下教学方法，以便学生有持续学习的动力，也能够促使他们相应地调整自己的学习方法，增强学习的自主性与创造性。
通过上文我们也可以看到，教师的教学方法非常重要，它直接影响着学生学习兴趣的开发和自主学习能力的培养。鸡蛋要从里面打破，打破传统英语教学模式，让能调动学生学习积极性和创造性的新式教学法焕发生命活力！
参考文献：
[1]李柏仁.新课程初中英语创新本体教学[J].现代阅读：教育版，2011（21）.
[2]陶妍.初中英语创新性教学初探[J].中国校外教育，2011（1）.
在这个内外环境瞬息万变的时代，企业要生存、发展势必要顺应基本条件的变化而发展，能够迎合其变化甚至赶超其变化的企业就会非常有活力，不能够顺应变化的只能被淘汰。于是，不管是传统行业还是新兴行业中的企业，都在积极的寻找更先进的生存模式。
整合 1+1＞2
今天的企业竞争越来越成为企业群之间的竞争、资源链条的竞争，能否组合成强大的联合舰队，取决于企业是否有合纵联横的意识和能力。
2007年的跨界营销让大家印象最深刻的就是创维及华帝。一个彩电品牌和一个厨卫品牌联手，共同投入巨资启动了“新农村影院工程”，双方的合作成功实现了1+1＞2。
“新农村影院工程”分赴全国600个县4000个乡，为8000多万到1亿农村居民放映电影，为创维和华帝在三四级市场奠定了品牌基础。借两大品牌合作的机会，创维和华帝还进行了营销渠道的创新，开始试行渠道共用。
2007年3月，海尔携手百安居在全球推出的“buy-a-set消费方案”率先在北京百安居金四季店登陆。
接下来海尔又与百安居强强联手，在全球的百安居店中，建设100家“buy-a-set消费方案”体验中心，其中在中国将建设20家。这种租赁式卖场与品牌厂商之间的合作关系非常值得称道，但同业态卖场之间虽然说不上是“老死不相往来”，但真正的合作却很少。然而在北京，这种强强联合、优势互补的品牌卖场间的合作已经拉开了序幕。
居然之家五金涂料超市开进南集美，不但实现了业态的补充，强势品牌的捆绑也宣告原来的同业竞争对手走向合作，预示着家居行业合作共赢时代的来临。
单打独斗在这个整合时代明显行不通。在更强调速度取胜的2008年，一切依靠自己的企业胜出的几率很低，因为等你学会的时候，你已经落后十万八千里。有些东西，企业可能过10年都学不会，只有分工，只有联合，这是社会发展的必然，是全球的趋势。
网络 蕴含无限可能
没有什么传统是不能被突破的，即便是在最传统的服装行业。
PPG服饰（上海）有限公司是一家利用网络及目录销售的新型服装公司，它并非是传统服装生产企业的一个营销分支，而是一个渠道创新的营销公司。
PPG没有工厂，没有车间，自己也不生产衬衣；PPG自己不送货，也没有像传统服装业企业那样建立复杂的分销渠道和实体店，仅仅是借用网络和电话实现直销─这手法，通过每月过千万元的广告投入做“中国最懂你需要的衬衣品牌”。
PPG商业模式的创新是从运营管理领先战略出发，从运营和资源配置的角度进行商业模式的优化，其特别之处在于将这些创新点整合起来并应用于服装行业。
PPG最智慧的一点，就是用很好的方法搭上了高科技的时代快车，借了一艘很好的“出海快艇”――互联网，从而颠覆了传统的服装经营模式，引领了服装业的2.0时代。
当然，网络不只是给PPG带来了丰厚的回报，以互联网为平台的阿里巴巴同样开创了新的互动营销模式。也许企业不能像PPG一样打造一个纯粹的网络营销系统，但是传统企业却可以通过租用网店的形式实现商品的网络销售，比如说像宝洁之于淘宝。
2007年父亲节的前夕，宝洁把博朗剃须刀在淘宝及其他搜索引擎上进行广告投放，投放过程中门户广告销售的单位成本比淘宝销售成本高出32倍，9月上旬，宝洁开始把吉列和欧乐B牙刷也放在淘宝上销售。
工商银行在阿里巴巴投放的第一轮纯广告只强调工商银行的品牌。通过第二阶段的广告投放，阿里巴巴与工商银行达成更多的合作，比如为企业主长期提供信贷服务，把工商银行广告升级为信息，再把信息升级为固定服务，为阿里巴巴用户提供快速服务。
金融、IT、电信等行业，都可以进行广告到信息，信息到服务升级的过程。未来阿里巴巴销售的不是流量，而是为有固定行为的用户提供独占式的展现机会，这种新的理念将为中国的网络营销和网络广告带来新的方向。
奥运 无法回避的命题
作为2008年北京奥运会顶级赞助商的联想，在取得赞助资格之后就开展了多个覆盖面广、声势浩大的品牌推广活动。
2007年3月27日，2008年北京奥运会倒计时500天之际，联想宣布完成了向北京奥组委集成实验室的第二阶段硬件供货。
2007年4月26日，北京奥组委和国际奥委会联合宣布联想成为2008年北京奥运会火炬接力全球合作伙伴，同时由联想设计的北京奥运会火炬“祥云”方案历经北京奥组委三轮遴选，在全球388个竞标方案中脱颖而出。
2007年6月23日，继北京奥组委火炬手选拔标准之后，联想在北京启动奥运火炬手、护跑手全国公开选拔活动，寻找具有不断探索、超越奥林匹克精神、为创建和谐家园作出贡献的人。
联想的奥运火炬和奥运火炬手选拔计划赚足了大众的注意力，尤其是后者给了普通公民一个圆梦奥运的机会，不仅发扬了奥运人人参与的体育精神，同时也让联想的品牌美誉度和好感度有了一定提升。
2008北京奥运把中国变成了世界的舞台，同时也拓展了全新的市场空间，给企业带来了不容错过的营销良机，非奥运赞助厂商自然也不愿意错过这次大好机会。
新浪的“我的2008”就是以文字、影像、声音等形式为记录手段，依靠播客、视频分享等平台向外传输每一个奥运参与者的感受的栏目。用户可以一起参与、一起记录奥运，并在其中找到自己的位置，这是对奥运精神与Web2.0时代精神的双重契合。
同样，李宁、蒙牛等纷纷打起了奥运球，并且取得了很好的效果。
九十年代，福山区门楼镇曾经有过一个“侨”字号学校——西埠庄小学。那是在改革开放新时期、为回报祖国海内外侨胞而兴办的一所特色学校，是福山区第一所由海外华侨及归侨侨眷捐资兴办的小学。其管理及教学质量极高，深受当地群众的赞誉，产生了深远的影响，在当地教育史上留下了光辉的一页，建设学校的发起人是华侨李维鼎老人。
说起这位老华侨，如果他还健在，也应该103岁高龄了。祖籍山东省烟台市福山区门楼镇西埠庄村，那是一个传统文化余脉悠长的胶东小村。儿时，李维鼎随父亲生活在这里，父亲的勤劳勇敢、善良坚韧，邻里亲朋的淳朴有爱、守望相助，给李维鼎留下一生不灭的印象。李维鼎一生经商，早先与其父亲在烟台朝阳街做绣花生意，靠勤劳致富。上世纪50年代，随父亲辗转香港，后来其父亲在香港与世长辞，与父亲漂泊半生的李维鼎，更深的理解了父亲流落他乡的辛酸。退休后，站在大海的南岸遥望故乡，李维鼎最大的心愿就是希望有一天能回家，为家乡做点事情，替父亲为故乡奉献爱心，但是由于海天相隔，这个心愿迟迟未能如愿。
转眼已经是1990年，那年春天，已是古稀之年的李维鼎不顾自己年高体弱，不顾儿女们的再三劝阻，毅然踏上回乡之路。李维鼎先来到北京于当年同村的邻居离休老干部刘荣华相会，恰巧时任西埠庄村村长林福熙去北京为村办企业购买运输车辆，也住在刘荣华家。对故国的牵挂，对家乡的思念，对同胞的深情，一直是李维鼎内心最牵挂的事情，得知家乡建设需要买车，一定要为家乡出钱，村长林福熙和老干部刘荣华认为买车只是一时，为造福后展教育在村里建个学校才是长远之计，李维鼎深以为然，为故乡的教育事业贡献力量，是他最愿意做的事情。随后村长林福熙回家组织工作人员迅速报出捐建小学的实施程序和相关资料，并请福山设计院进行设计，学校占地3000平方米，前后各两栋教学楼，可容纳900名学生同时上课，在达成协议后李维鼎立即把90万元人民币捐给西埠庄村村委会委托村委全权办理此事。
一年后，新学校建成，李维鼎在儿女的陪护下来到西埠庄村参加西埠庄小学的落成典礼。看着崭新的校园，李维鼎当场流下激动的泪水。老人围绕着新建的校园一点点查看设施，当她发现学校的卫生条件还不健全，孩子们如厕后没有自来水洗手时，心里很是不安，当即做出决定，号召其他同村华侨捐款，后募集到20余万元为学校安装自来水等配套设施。
时光荏苒，西埠庄小学已完成了其历史使命和周边其他村办学校合并到门楼小学这所现代化学校，但李维鼎老人的拳拳爱国之心仍然激励着家乡小学的孩子们奋斗成长。
九鼎，因象征国家权力，即古代王权，曾经具有非凡的分量，以致古往今来，围绕九鼎衍生出了许多令人回味的历史典故，甚至演绎出一幕幕历史闹剧。九鼎无论作为实物还是作为象征符号，其所受到的尊崇都是令人匪夷所思的。
鼎本为实用炊器，在距今四五千年前的新石器时代晚期，先民已广泛使用陶鼎作烹煮食物之具。进入夏商以后，鼎成为最重要的礼器，不仅有陶鼎，还出现了青铜鼎。列鼎数量多寡，表明使用者地位等级高低。代表等级之列鼎一般为奇数。在周礼中，通常认为天子可用九鼎，诸侯七鼎，大夫五鼎，士用三鼎或一鼎。《公羊传·桓公二年》：“宋始以不义取之，故谓之郜鼎。”何休注：“礼祭：天子九鼎，诸侯七，卿大夫五，元士三也。”
鼎本身还具有革故鼎新的意义。《易·鼎》云：“鼎，象也。”王弼注：“法象也。”孔颖达正义：“明鼎有烹饪成新之法象也。”
列鼎制度规定了王者用九鼎的特权，而革故鼎新又为鼎增添了体现天道变迁的隐喻。由此形成专门铸九鼎以象征王权的历史现象，就不足为奇了。
铸九鼎始于何时？一说大禹时“九牧贡金为鼎，故称九鼎，其实一鼎”，见《尚书·召诰》孔颖达疏。然而此解甚谬，不足为据；并且称九鼎实为用九州之牧所贡青铜铸为一鼎，亦属臆测。“禹作九鼎”是历代相沿的传说，大约是承袭《史记·孝武本纪》“禹收九牧之金，铸九鼎”之说。实则现在所见最早记录九鼎来源的文献《左传·宣公三年》中，并未提大禹铸鼎：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若魑魅魍魉。”这段文字只说夏代铸鼎，鼎上有九州图像。它倒也表明鼎象征九州，从而也象征王权；并通过用鼎祭祀，以驱邪避害，让九州之民敬畏。这段文字并未明说是夏代哪个帝王所铸。最早言及铸九鼎之人的文献见《墨子·耕柱》：“昔者夏后开使蜚廉采金于山川，而陶铸之于昆吾……九鼎既成……”“夏后开”即夏禹之子夏启。则始铸九鼎者应是启而非禹。然而从现代考古看，青铜铸造在夏代尚属草创，到商代技术方臻成熟。至今所见夏代青铜器均较简陋，青铜鼎则更未曾发现，因而商王的九鼎是否来自夏朝，尚可存疑。商代祭祀王后的“后母戊鼎”（旧称“司母戊鼎”）重达875公斤，作为国家重器的九鼎在规制上无疑会有过之而无不及，从《左传·宣公三年》王孙满称运输一鼎须用九万人看，虽不免夸张，却也可想见其鼎之大了。而夏代尚没有能力铸出那样的巨型礼器。因此，传说时代的禹铸九鼎或启铸九鼎，终为传说，未必可信。言商代始铸九鼎，应是比较接近实际的。
历代文献均谓九鼎系夏、商、周三代相传。《左传·宣公三年》载：“桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百；商纣暴虐，鼎迁于周。”《墨子·耕柱》亦云：“九鼎既成，迁于三国。夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。”夏代是否已铸九鼎，前已辨析。商代象征王权的鼎移迁于周，则见于多种文献。《逸周书·世俘》载武王克商后“荐俘殷王鼎……告天宗上帝”，获取了“王鼎”，须举行告天宗上帝仪式，可见此事非同寻常，有朝代更替的象征性。《尚书·召诰序》“成王在丰欲宅洛邑”，孔安国注：“武王克商，迁九鼎于洛邑，欲以为都。”
周之九鼎，一直也为列国所觊觎。前引《左传》文又云：公元前606年，楚庄王到洛水，“观兵于周疆”，向周朝“问鼎之大小轻重”。杜预注：“是欲逼周取天下。”虽然楚庄王称“楚国折钩之喙，足以为九鼎”，意思是铸九鼎轻而易举，用楚国人做带钩的一部分铜，就可铸成。但谁都知道，自铸九鼎与三代所传九鼎的象征意义是不同的，拥有三代传承的九鼎才具有号召力。因此，列强都有强烈的问鼎野心。到战国时期，围绕九鼎发生了更多争斗。《战国策·东周》：“秦兴师临周而求九鼎。”这是周显王时（前368年～前321年）的事，而其时齐、楚、魏均谋夺九鼎。同书《西周》即有“齐秦恐楚之取九鼎也”的记述。又同书《秦策》：张仪劝秦攻周夺鼎，“据九鼎，按图籍，挟天子以令天下，天下莫敢不听，此王业也”，这是秦惠王时（前337年～前311年）的事。拥有九鼎便可号令天下，话说得相当直白。可知当时周鼎岌岌可危。
关于周鼎后来的下落，“史记·封禅书》载两种说法：“秦灭周，周之九鼎入于秦。或曰宋太丘社亡，而鼎没于泗水彭城下。”即一说秦昭王灭周，迁九鼎入秦。此说又见于《汉书·地理志》：“（秦）昭王开巴蜀，灭周，取九鼎。”同书《五行志》也载：“秦遂灭周，而取九鼎。”而另一说法则称九鼎沉入泗水，后世不复得见。从《史记·秦始皇本纪》所记始皇二十八年“欲出周鼎泗水，使千人没水求之，弗得”来看，周之九鼎应当未曾人秦。《史记·孝武本纪》又载：“周德衰，宋之社亡，鼎乃沦伏而不见。”东汉王充在《论衡·儒增》中也认为：“昭王三世得始皇帝，秦无危乱之祸，鼎不宜亡，亡时殆在周。”《汉书·郊祀志上》“鼎沦没于泗水彭城下”王谦之补注引沈钦韩考证说：“九鼎之亡，周自亡之。虞大国之数，甘心也。为宗社之殃，又当困乏时，销毁为货，谬云鼎亡耳。”沈说有理，惜无文献佐证。后来屡有水中发现古鼎之事，世人总试图与沦没干泗水的九鼎相关联。汉武帝时，汾阴出土古鼎。《孝武本纪》张守节正义附会说：“鼎虽沦泗水，逢圣兴起，故出汾阴。”此实为荒诞之说。而九鼎不知所终，则是确实的了。
由上可知周亡后，九鼎不知下落。
古人认为，“鼎者，宗庙之宝器也。宗庙将废，宝鼎将迁”（《汉书·五行志》）。因而拥有九鼎成为后代许多帝王的梦想。因为它象征着王权的正统性，象征着天帝授予王权。后世有的帝王热衷于重铸九鼎，也就不足为奇了。
南朝梁何胤曾上铸九鼎之议，称“鼎者神器，有国所先”，但未实现。唐代武则天为证明武周为天下之正统，新铸了九鼎。万岁通天元年，“铸铜为九州鼎，既成，置于明堂之庭，各依方位列焉”。用唐代度量衡衡量，其中神州鼎高“一丈八尺”，其余八州之鼎高“一丈四尺”，共用铜“五十六万七百一十二斤”。“鼎成，自玄武门曳人”，动用十余万宿卫兵，以及大牛、白象等，可见器形之大。武则天还因“九鼎初成，大赦，改元为神功”。可见九鼎与天命、神功的关联，也就是说，用“九鼎”象征君权神授。唐人“天地尘昏九鼎危，大貂曾出武侯师”的诗句，也反映了九鼎与国家相关联的意义。
《宋史·五行志四》也载宋徽宗铸九鼎以示八方来朝：“崇宁四年三月，铸九鼎，用金甚厚，取九州水土内鼎中。既奉安于九成宫，车驾临幸，遍礼焉。”具有讽刺意味的是，不久即发生“靖康之难”，九鼎与其他祭器、八实、圭璧等国家重器一起，悉被金兵洗劫一空，北宋二帝也蒙尘北去。九鼎没有给这个王朝带来护佑与吉祥。
想不到，到民国时也曾发生铸九鼎闹剧。1943年年初，英美等国希望中国加大抗战力度，乃宣布放弃百年来不平等条约，中国收回租界。这对国统区人民来说是个喜讯。而某些人将此归功于个人，当年2月28日“中央社讯”就报道了《铸九鼎呈献总裁》，以歌功颂德。顾颉刚奉命撰《九鼎铭》：“于维总裁，允文允武。亲仁善邻，罔或御侮……献兹九鼎，宝于万古。”此事引来多方非议。陈寅恪即有诗嘲曰：“九鼎铭词争颂德，百年粗粝总伤贫。”当九鼎铸成将行典礼时，颇感尴尬的不得不作罢，这场献九鼎闹剧也就草草收场了。那套所谓九鼎后也不知下落。
当代盛世，在国家夏商周断代工程推动下，依据商周青铜鼎风格复原了中华九鼎。其形制为一圆鼎、八方鼎，其中圆鼎高99.9厘米，方鼎高66.6厘米，分别代表豫、梁、冀、兖、青、徐、扬、荆、雍九州。但它只是一种展示华夏文明的文化符号，不再像古代九鼎那样有立国重器的象征性。该九鼎于2006年5月正式在国家博物馆展出，此后在该馆永久保存。
猴年四字祝福语
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福星高照、恭贺新春、吉庆有余、福享新春、喜气盈门、岁且更始、时乃日新、三阳开泰、万物回春、天开化宇、人在春台、一门瑞气 万里春风、春回柳叶、赋献梅花、千祥云集 百福骈臻、人登寿域、世跻春台、椒花献颂 新春快乐、福寿安康、岁岁平安、年年有余、恭喜发财、财源亨通、金玉满堂、喜气洋洋、万事如意、大吉大利、三羊开泰、财源广进 心想事成、五福临门、五谷丰登、迎春接福、春光骀荡、国步龙腾、门凝瑞霭、户发春光、风光胜旧、岁序更新、天翔紫燕、地暖春风、天高地阔、人寿年丰、天开淑景、人乐丰年 牛耕绿野、虎啸青山、无边春舍、有福人家 四时喜庆、五谷丰登、四时如意、万事遂心 龙吟国瑞、虎啸年丰、龙兴华夏、燕舞新春、平安无恙、吉庆有余、百花献瑞、百花齐放、万马奔腾、全家福气、满院春光、庆云跃日、芳草迎春、江山秀丽、人物风流、江山如画、日月皆春、江山永固、祖国长春、红梅献岁喜鹊鸣春、花香四季、月满一轮、花迎春光 励精图治、革故鼎新、抬头见喜、举步迎春、空谈误国、实干兴邦、国光蔚起、民气昭苏、国家兴旺、民众安康、国家安庆、人寿年丰 金鸡报晓、紫燕衔春、闻鸡起舞、跃马争春。
一、何谓创新
创新是写作的基本特征之一。李渔《闲情偶寄》中说：“人惟求旧，物惟求新;新也者，天下事物之美称也，而文章一道，较之他物，尤加倍焉。”写作就是要避开前人窠臼，另辟蹊径，运用创造性的思维表达独特的情思与心志。这里的“新”，在王鼎钧看来，既不能说“写出来的东西都是旧的”，也不能言“没有模仿过的东西才是新的”。尚未创造出来的东西，自然没有新旧之说，写出的东西若能“左右文风”、“冠领”同样是创新。对于学生而言，有创新性思维只能表明具备了写作转化的思维能力，其不过是写作这一系统过程中的重要一环，而非全部。只有在其作用下，借助独特的表现方式，将独到的情感体验与生活体验以成品的形式呈现，创新性作品才能说完工。所以说，尚未写出来的作品不能等值创新。同理，写出来的作品若能“脱套去陈”，说他人未说之话，发他人未发之声，用他人未用之法，这照样是创新。
王鼎钧所论述的“新”，前提是指业已创作完成的作品。没有作品，无从比较;空口创新，无异于纸上谈兵。我们说王鼎钧的散文“完成对现代散文传统的革新”，是基于其创作成品中出现的文体互涉与技法混搭。所以，王鼎钧认为考辨作品之新，不在于别人是否模仿了它，而在于它是否模仿了别人。就作品来说，与之比较的只能是前人之作，而非后来之作。正是因为不断有后来者与前人比较，创新才会犹如河流，绵远不绝。对于写作者而言，就会“努力摆脱因袭，跳出模仿”，在旧作品的参照下推陈出新。当然，写作者心中已有作品作为参照，不能胸中无墨、脑中无物。另外，创新也不可能一蹴而就，总有失败的可能。失败有助于写作者从中获得经验教训，从不成熟的写作中得到启发，进而走向成功，王鼎钧称之为“因新得新”。
无论是推陈出新，还是因新得新，都有可能造成写作时的混乱。肆意求新，可能让学生和老师陷入学与教的迷茫困境中。所以，王鼎钧认为，写作是创新的活动，确是有法可依的创新活动。并非天马行空，胡编乱造。
二、创新之法
王鼎钧说过，写作要“尽人之性和尽物之性”。“尽人之性”指内容题材，“尽物之性”指媒介工具和形式结构。什么样的内容题材用什么样的形式表现关键在一个“尽”字。这里的“尽”依凭的就是摈弃了“依傍与模仿”的写作之法，因为马克思说过，专事模仿的诗人们除了形式上的光泽之外，就再也没有什么了。
一是增加法 王鼎钧的“增加法”，实际上包括纯粹意义上添加，以及他所谓的“延长法”与“合并法”。“增加法”的前提条件是写作者熟知已有的作品或事例，然后经过作者的加工成为新作品。“添加”法，是写作者在原有的故事或事例基础上，平添新的故事元素，丰富了原有的故事内容，成为新的故事。为此，王鼎钧举了《十日谈》中“善意杀鹰”的故事与欧・亨利《圣诞礼物》，前者的善意的单方面的，后者的善意是双向的，对于前者而言，后者添加了一个善意行为。“延长法”依照原文进行改写，有意去掉原文结束方式，另外加续一段，使之具有画龙点睛之效，原文也就有了新的生命。“合并法”实则是从两种及两种以上的作品各抽取一部分，“加以融合”，写成新的作品。当然，能够“合并”的作品，必然在形式或内容方面具有共通性，这样接榫起来也就容易一些。对于中学生而言，“增加法”的优势在于大量的课文阅读，积累了相当多的故事和事例，这样能有效解决学生社会体验不足之弊端;关键在于，写作时，能够准确定位，信手拈来，拈之能用。
二是变造法 “增加法”是依据旧作的躯体进行的改造，通过增加或归并，形成新的作品，新旧作品依然可以清晰分辨。“变造法”在王鼎钧看来，“特别偏重旧有作品的‘神’，所以说更接近创造。”也就是说，在原有主题框架下，运用新的故事或事件来演绎，彻底更换原有故事形骸。这种创造性写作转化，实际上就是文学理论上所说的“置换”――作家“为使故事令人信服、契机合乎情理或道德上为人接受――总之，为求栩栩如生，所运用的创作技巧”。“置换”的新意在于，原有主题内涵可能是多元的，经过“置换”编造后的作品可能只会承继其中某一方面。寻求不同主题内涵的演绎，写出来的文章不应千人一面、众口一词。这对于写作者而言，需要强调的是写自己能适应、驾驭的主题之一方面，否则，就容易文不对题。
三是倒置法 所谓“倒置”，即为改变业已形成的顺序。其实，就叙述方法而言，古人已有顺序、倒叙、插叙、补叙等方法总结，关键是在写作中要灵活运用，调换叙述之法，给人新奇错位的感觉。时空不可倒置，本是自然铁律。写作确是可以充分发挥作者的主观能动性，进行时间颠倒、空间挪移，打破思维定势与阅读常规。只有突破僵化的思维定势，创新写作才有可能。
四是荒谬法 荒谬就是离谱，突破惯性。王鼎钧认为“荒谬法”可能创新，在于日常写作过于要求“入情入理”，以致于“受情理局限，难免演为陈套”。“荒谬法”运用于写作中，可作两个方面的处理：一为“作品内容超出日常行为规范”。这里并非否定“日常行为规范”与道德底线，而是用一种陌生化的处理，以此获得新的阅读震撼。加缪《局外人》可谓典型，作品中主人公的行径与常理常态大相径庭，却最为准确地诠释了“人与世界的分离”。二为“手法超出自然律”。自然界万事万物都有其演进规律，人类是不可能执拗自然律。王鼎钧认为写作可以超越自然律，让不可能发生的事情发生。中学生喜欢看的玄怪、穿越、神话等故事，皆是此种类型。当然，对于中学生写作来说，无论内容上的“荒谬”，还是“手法”上的荒谬，其根本红线在于不脱离主旨范畴。
五是新解释 王鼎钧认为作家取材于人生，经过加工，又还之于人生。初级写作涉及的是个体的问题，中级写作涉及的是群体的问题，高级写作涉及的是人类的问题。人生中的现象总有类似之处，写作者的不同解释，必然能产生不同的文章。这里所谓的新解释，实则是充分考虑到写作者的个人性，限于学识素养、知识水平、民族文化、社会阅历等方面的差异，写作者解释人生、表达人生的路径不尽相同。所以，写出来的文章也可能面貌各异，姿态万千。其对于中学生而言，价值很大，可以超越既定思维的局限，发散想象，多面开花，写作出形式新颖的作品来。
写作千变万化，创新之法，惟有付诸于实践方能经得起检验。并且，写作的创新之法亦可能在具体写作中不断被总结出来，这符合写作的规律，也符合现实生活的复杂与丰腴。
人生丰富，丰富人生，创新的写作自然会喷薄而出。
■ 唯变所适 与时俱进
易者，变易也。《周易》的核心思想就体现为“变”。“穷则变，变则通，通则久。”（《易・系辞下》）整部《易经》讲的都是变化、变易、变革，故《史记》说“《易》长于变”。“刚柔相推而生变化”，“变”是一种常态，是永恒的主题。“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”面对千变万化的乾坤宇宙，唯有顺乎天时，与时俱进，才能适应生存，才能发展壮大。此乾坤之道。对此，感悟有三。
要善于“知几”。即要见微知著，认清形势。《易经・系辞上传》曰：“圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”这里的“几”就是事物的微妙变化。要适应形势，首先要了解形势，认清形势。在当前这个大变革、大转型、大发展的时代里，科学技术日新月异，全球化浪潮汹涌澎湃，外部环境瞬息万变，机遇挑战此起彼伏。如果不明就里，不能应变，必然会贻误战机，贻害无穷。因此，必须始终保持清醒的头脑和敏锐的目光，悉心了解情况，深入调查研究，善于从事物微小变化中，把握形势发展方向。
要勇于“革故”。《易・杂卦传》曰：“革，去故也。”这里的“革”即改革、革命之意。“革故”即是要革除一切陈旧的、僵化的、保守的思想观念和做法。现在不少干部思维方式、工作方式、领导方式总是停留在“过去式”，对形势的变化反应迟钝，习惯于用老眼光来审视新形势，用老办法来解决新问题。岂不知“刻舟求剑”，结果是一无所得；“墨守成规”，最终是一事无成。要紧跟时代前进的步伐，必须洗心革面、脱胎换骨，坚决打破“左”的观念、小农经济观念、计划经济观念等僵化思想的桎梏，破除一切陈规陋习。
要敢于“鼎新”。《易・杂卦传》曰：“鼎，取新也。”“取新”即鼎新之意。创新是民族进步的灵魂，是发展不竭的动力，实践没有止境，创新没有止境。特别是当前大渡口正处在一个经济转型、城市转型、社会转型的关键时期，如何抓住总书记“314”总体部署和国务院2009年3号文件给我们带来的新机遇，如何应对金融危机给我们带来的新挑战，如何适应重钢环保搬迁后面临的新形势……对于我们来说都是全新的课题。突破口只有一个，就是大胆解放思想，勇于探索创新，敢于突破常规，“大胆越雷池，敢为天下先”。“鼎新”不是剑走偏锋，而必须坚持以科学发展观为指导，不断强化以人为本意识、协调发展意识、统筹发展意识、生态文明意识、自主创新意识。坚持从区情出发，积极创新理念、创新思路、创新体制、创新机制、创新方法，创造性地开展工作，发挥优势、扬长避短、突出特色、错位发展，努力走出一条具有自身特色的改革发展新路。
■ 积极进取 自强不息
《周易》认为，天道本“健”，四时交替，昼夜更迭，天道运行刚强劲健，故“天行健，君子以自强不息”（《易・乾象》），即要刚毅坚卓，自立自强，奋发进取，不断壮大自己、发展自己。它阐明了一条深刻而朴素的法则――发展才是硬道理，强劲的发展才是天地运行之本。自强不息，积极进取，加快发展，关键在三。
要持之以恒。即要坚持不懈地推进发展，自强不停息，发展不止步。《周易・恒・彖》曰：“天地之道，恒久而不已也……日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。”就是说只要坚持不懈、持之以恒，终能获得成功。发展是永恒的主题，在任何时候、任何情况下都放松不得。科学发展观的第一要义是发展，解决面临的各种困难和问题最终要靠发展。只要我们紧紧抓住发展这个第一要务不放松，集中精力谋发展，锲而不舍抓发展，战胜改革发展中的重重困难，就一定能开创改革发展的新局面。
要包容开放。“地势坤，君子以厚德载物。”（《易・坤》）“天下一致而百虑，同归而殊途。”（《易・系辞下》）万物本质相同，接物度量应像大地一样，才能承载任何东西，而只有有海纳百川的气魄，才能集万物之灵气，并从容运用，致力发展。当今世界，地球越来越平，经济全球化浪潮不可阻挡。在这样的大趋势、大背景下，闭关自守、只有死路一条，唯有以开放包容的姿态和气度，兼收并蓄，博采众长，才能在“承载”之中，学习借鉴别人好的经验和做法，为我所用；唯有顺应潮流，扩大开放，才能汇集各方资源，利用各种有利条件，在开放中实现共赢。作为领导干部必须增强开放意识，强化开放理念，切实用世界眼光来审视自己，用国际标准来要求自己，把自身发展置于全球化的大背景下去谋划，积极发展内陆开放型经济，为发展注入新的活力，增添新的动力。
要居安思危。世间万象变幻莫测，有平就有坡，有往就有复，否极泰来，这是客观规律。《周易・系辞下》曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”面对改革开放30多年取得的巨大成就，面对各方面的广泛赞誉，一些人免不了会头脑发热，安于现状。“天下之患，最不可为者，名为治平无事，而其实有不测之忧。”（苏轼《晁错论》）如果我们只看到成绩，而看不到潜伏的危机和挑战，这是相当危险的，逆水行舟，不进则退。用科学发展观来要求，用书记提出的“三把尺子”来丈量，重庆发展还有诸多问题。我们必须在成绩之中居安思危、居安思进，在挑战自我中寻求突破，在奋力争先中实现超越。
■ 敬天保民 富民为本
《周易》提出君子“以容民畜众”，“以辨上下定民志”，“以振民育德”，“以教思无穷，容保民无疆”，“以劳民劝相”等思想，认为统治者应体仁修德，少损害“民”的利益，让“民”安居乐业，统治根基才会长久巩固，充分显示出一种敬天保民的民本思想，这对于做好新形势下的群众工作无疑有深刻启发。
要悦民。《易经・兑卦・彖辞》曰：“说（通悦，下同）以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉。”即首先要让民悦。何以悦民？从根本上讲就是要千方百计满足民的实际需求，全心全意为民服务。在现阶段，群众的需求已经从基本的物质生活需要，转向了精神文化的需要，我们要将满足群众的精神文化需要，作为当前关注的重点。从丰富群众的精神文化生活，提升群众素质，进而推动群众心灵的净化，实现高层次的满足。
要顺民。《易・系辞下》曰：“危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。”顺民，就是要重视民意、重视民主，而不能逆民（意）而动。要将符合民意作为工作的出发点和落脚点，要将民主作为推动工作、实行重要决策的主要方式。尤其在处理与群众直接相关的利益问题（如农村征地、城市拆迁等）时，必须认真听取群众意见，充分尊重民意，切实维护群众的合法权益。
要益民。《易・益卦・彖辞》曰：“损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。”《易传・系辞下传》曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。”“富有之谓大业，日新之谓盛德。”?穴《易传・系辞上》）即是要益民、富民、安民，显示出对“民”物质生活的现实关怀。古人云“民为邦本，本固邦宁”（《尚书》）。何以固本？贵在富民。改革开放让群众生活显著改善，但总体水平还不高，仍存在较多困难群体，还有许多民生问题没有解决，比如就业难、看病难、上学难等。这就要求我们必须把民生建设摆在更加突出的位置，牢固树立富民为本、公平正义、公共财政等理念，把更多财力用于改善民生，开发更多的公共产品，千方百计增加群众收入，改善群众生活，特别要加快推进“五个重庆”建设，让人民群众安居乐业，在改革发展中得到更多的实惠。
一、《周易》历史观之意蕴
中国之有史书，当以《春秋》为先。 《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却宣称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之准则。尤其是董仲舒“谨案《春秋》之中”， “以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被纳入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的发展。这样，在正统儒家那里，历史哲学往往成为经学的婢女，且以政治上的保守主义和理论上的形而上学为主要特征，难有自身相对独立的地位。
那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位；六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。
《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。
首先， 《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六
爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然， 《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。
这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然， 《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：
(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。
《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见， 《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。
(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。
《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 典者， 常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐： 《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。
《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。
其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。
《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规
则。
在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到；“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。
值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也；鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦．彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。
第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。 《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而
成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。
二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响
《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会政治变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。
在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在意识形态领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、 “立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会政治治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。
首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的分析，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例．明卦适变通爻》），提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转
换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”（《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制， 乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注．革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、 “改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方
归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注．鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。
第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。
《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统， 引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。
与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体分析郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题．又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在
生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。
北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨， 新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。
三、促成理学正统史观之分化
以儒家为代表的正统史观，在宋学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。
不过，宋学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。
矛盾表现之一，宋学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。 《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。
矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。
矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步分析社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一o九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—o八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。
理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。
从理论倾向和思想立场上看， 吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。
明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。
四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结
从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子．尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。
王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚．
(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。
王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 （《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”， 断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。
尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。
(二)发挥《周易》史观的“因”、 “革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。
王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以分裂天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。
王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)
值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、 “倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。
(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。
(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相
续)，达到自然平衡。其中就涉及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明： “在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例， 肯定了 “天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙述，实际上提出了历史哲学中—个十分重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文明的创造者而推动历史的前行?！对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修东莱之说．召诰》)的合理因素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非对于天而有功矣”。 (《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥主观能动性推动历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩大到“士”与“民”阶层，反映了他对民众创造文明、推动历史的作用有所承认。