颂祖国诗歌范文

颂祖国诗歌篇1

在世界的东方，有一个伟大的民族，勤劳而坚强；

奔腾不息的黄河是她的血脉，

巍峨屹立的泰山是她的脊梁，

这就是我们的祖国——中国！

1949年，一位伟人挥动着巨臂，一声宣告，驱散了神州五千年的阴霾；

1978年，一位巨人以超人的胆识，审时度势，将尘封的国门向世界洞开！

1997年，她迎来了紫荆花的清香，

1999年，她又增添了水莲花的芬芳！

走过世纪的风雨，万里长城像巨龙在云中穿梭，

跨过岁月的长河，珠穆朗玛峰像雄鹰傲立世界最高坡。

我们的共和国从没有像今天这样威武强大，

《国庆颂》

祖国,

你走过了不平凡的59年,

像一个婴儿长成了壮年,

今日您正充满活力,散发着蓬勃的朝气,

您有过磨难,也有过欢笑.

历经了崎岖坎坷,明天将更加美好.

59年来,

你发生了翻天覆地的变化,

你的人民日益富强.

您的国力日益强大.

你凝聚了天下炎黄子孙的心啊!

您赢得了世界尊重的目光.

现在您正意气奋发,

走进了新的世纪,

今天,在这欢庆的节日里,

我从心底里向您说一声,

祖国,您好!

写给祖国母亲的歌

金秋的风

送袅袅暗香而来

霜中的菊

献片片芳菲一季

吻夕阳余辉

爱溢出温柔的眼眸

望四野安详

激情飞上诗句

听黄河汩汩

载无数苦难历史

观河沙沉沉

积淀多少回忆

满目疮痍

是你旧时的容颜

儿时的艰辛

留下了不灭的烙印

风霜雪雨

半个世纪的搏击

渊远流长

五千年文明的足迹

历史的长河

翻滚着昔日英勇的浪涛

时光的琴弦

颂祖国诗歌篇2

祖国述怀

我朝觐过祖国的四时美景,我拜谒过祖国的名山大川.每当扎进祖国母亲的怀抱,我的这颗心啊!就同祖国的脉搏一起跳动。

我怀着一颗无比崇敬的心情，登上泰山的顶峰，看到了一轮红日喷薄而出……

我游览了白山黑水，看到了祖国的繁荣和富足。登上南沙群岛的珊瑚礁啊！我感受到了祖国幅员的广袤。在八百里秦川，我听到了祖国儿女气势奔雷的心声。那一阵阵响入云天的威风锣鼓，那一声声惊天动地的浑厚呐喊，那一队队铿锵有力的整齐步伐，表述了我兄弟姐妹们的一腔豪情。

天山脚下、流沙深处，我看到了大漠孤烟直，长河落日圆的奇壮险美的景象,那不是海市蜃楼的虚幻，那不是梦魇中的天堂。那是开发大西北号角的召唤。

我站在青藏高原雪域顶端，畅饮一杯舒心醉情怡人的奶茶，庆贺五十六个民族的和睦和昌盛。

我徜徉在人间天堂香格里拉的红草地旁，端详着历经沧桑、千姿百态的古碉堡，我意识到了作为一个中国人的责任和尊严。

我沿着长江、黄河纤夫的足迹，手抚被纤绳磨深印痕的石柱，心如潮涌、泪眼盈盈，苦难深重的祖国啊！你是那样的坚韧不屈和顽强！

我伫立在沟壑纵横的黄土高原，捧一把滚烫的黄土贴在我的心口，我感受到了祖国母亲的温情。

河姆渡口一粒稻种证实了：生活在中华民族这块土地上的人们啊！凝聚了人类的聪明智慧和勤劳。

高峡平湖的长江水印证了：无高不可攀，大地上的江河水啊！可以和天上的银河相牵连。

秦始皇的兵马俑昭告天下：中华儿女是不屈的民族，虽然长睡地下两千年，可他依然不倒、不垮、不屈服。

大沽口炮台那黑沉沉的铁炮宣示：弱国无外交，睡狮要想站起来，只能卧薪尝胆——铸长剑。

一个没有国家的民族是个屈辱的民族，一个国力懦弱的民族是个可怜的民族。一个人可以没有家却不能没有祖国，不论你来自哪里，不论你又去向何方，不论在世界哪个角落，每当你遇到困难和挫折，只要大喝一声：“我是中国人！我的祖国——是中国！”你总能受到帮助和鼓励，友善崇敬的目光也都会向你聚集。

我再一次攀上泰山的顶峰，在历代先人驻足的地方期盼着，期盼着，期盼着再一次的东方红日喷薄、腾升。

千百年不变的中华魂

今天能站在这个演讲台前，我既高兴又激动，我演讲的题目是《千百年不变的中华魂》。

滚滚黄河，浩浩长江，翻涌万年不息；巍巍中华，泱泱大国，沉浮千年不变。这就是我们最可爱的祖国，一个响彻全世界的名字——中国。啊！中国！您是敦煌飞天的轻歌漫舞；您是杭州西湖的浓装淡抹；您是桂林山水的绮丽清秀；您是黄山云海的神秘莫测。饮誉四海的中华文化让我们每一个炎黄子孙都为之骄傲，为之自豪！

透过那厚厚的历史书，我看到了中华上下五千年文明，四大发明的P生，已在世界上引以为傲。昔秦皇汉武的掘起，今中华民族的强盛，已在我心中烙下了深深的印痕，让我感到中华精神无处不在，中华魂魄源远流长。

遥望中华精神，我看到了文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的壮丽诗句；知道了林则徐置生死于不顾，愤怒地点燃了虎门硝烟的怒火；少年时代的周恩来为了报郊祖国立志写下‘为中华崛起而读书’的誓言；更看到多少将士为了不受外辱，抛头颅、洒热血，不惜用生命换来了祖国的锦锈河山；1949年10月1日，毛主席亲手将第一面五星红旗升起，我们伟大的祖国就屹立在世界的东方。

滔滔黄河，倾诉不尽华夏神州的奋斗业绩，巍巍昆仑，彰显不出炎黄子孙的铮铮铁骨。

忘不了1964年10月16日，在大西北戈壁的上空，随着一声巨响，一团黑色的蘑菇云腾空而起，中国的原子弹试验成功了。

忘不了1997年7月1日，五星红旗在香港升起，所有的中国人扬眉吐气，用不同的方式庆贺百年游子重归母亲的怀抱.

忘不了2001年7月13日，俄罗斯首都莫斯科传来国际奥委会主席萨马兰奇庄严的声音：“取得2008年奥运会主办权的城市是——中国北京！”立刻，世界华人热泪盈眶，振臂高呼“我爱你，中国！”“我爱你北京”。

忘不了2003年春天，白衣天使身临一线，抗战Sars，用自己的生命换来了千百患者的康复。

忘不了2003年10月15日9时，我国自行研制的神州五号载人飞船顺利升空，实现了亿万华人的“蓝天梦”，杨利伟叔叔成了万人瞩目的焦点人物。

忘不了2005年10月12日上午9时，那激动人心的时刻，那欢欣鼓舞的情景，那飞天神州的英姿，那震耳欲聋的轰鸣，“神州六号”恰似一条东方巨龙，从“酒泉”冲天而起，仰天长啸，傲然升空，成功了！成功了！又一次成功了！五代航天人的光荣与梦想圆梦太空。山在欢呼。海在歌唱，人在激动，梦想在奋斗中实现，希望在追求中诞生。

颂祖国诗歌篇3

祖国啊 我亲爱的祖国 我是你河边上破旧的老水车 数百年来纺着疲惫的歌 我是你额上熏黑的矿灯 照你在历史的隧洞里蜗行摸索 我是干瘪的稻穗；是失修的路基 是淤滩上的驳船 把纤绳深深 勒进你的肩膊 —— 祖国啊！ 我是贫困 我是悲哀 我是你祖祖辈辈 痛苦的希望啊 是“飞天”袖间 千百年来未落到地面的花朵 —— 祖国啊 我是你簇新的理想 刚从神话的蛛网里挣脱 我是你雪被下古莲的胚芽 我是你挂着眼泪的笑窝 我是新刷出的雪白的起跑线 是绯红的黎明 正在喷薄 —— 祖国啊 我是你十亿分之一 是你九百六十万平方的总和 你以伤痕累累的乳房 喂养了 迷惘的我，深思的我，沸腾的我 那就从我的血肉之躯上 去取得 你的富饶，你的荣光，你的自由 —— 祖国啊 我亲爱的祖国

颂祖国诗歌篇4

让挺拔的身躯披上曙光，

当雄伟的天安门，

让风云迎来东升的太阳。

历史的耳畔，

传来了礼炮的隆隆回响，

那排山倒海般的回响，

是中国沧桑巨变的回响。

一位巨人俯瞰着世界，

洪亮的声音，

全世界都听到了，

中华人民共和国成立了！

当第一面五星红旗冉冉升起，

那胜利的旗帜，

在朗朗的空中迎风飘扬，

人民扬起了头颅，

全世界都看到了，

中国人民从此站起来了！

这历史凝聚了宏伟，

尽情地涂染十月的阳光，

这气势慷慨激昂，

筑起了一座丰碑屹立在世界的东方。

辉煌的纪元，

用苍劲的大手，

抒写了新中国灿烂的篇章，

人民自豪地指点江山。

苦难的母亲，

擦去满眼的泪花，

露出内心的喜悦由衷地欢畅，

祖国豪迈地走向了繁荣富强。

讴歌我们的历史，

有开天辟地的神话，

迸发出生命的光芒。

讴歌我们的历史，

有四大发明的荣耀，

播撒在这片荒芜的土地上。

讴歌我们的历史，

有老子孔子的圣明，

几千年文明的圣火把我们照亮。

讴歌我们的历史，

丝绸瓷器远涉重洋，

谁都知道这是来自我们的故乡。

讴歌我们的历史。

那狼烟里冲杀出，

兵马俑威武的阵容。

讴歌我们的历史，

那雄伟中耸立着，

万里长城的刚强。

……

讴歌我们的历史，

千万年古老的土地，

曾留下多少可歌可泣的悲壮，

那东亚病夫百年耻辱的帽子，

终于被我们抛到了太平洋上，

我们实现了重整河山的梦想。

五十四个春秋，

锦绣大地神采飞扬。

五十四个春秋，

江山如画诗意酣畅。

五十四个春秋，

轰隆的铁牛梳理着田野的歌喉，

翻卷出丰收的喜悦与欢唱。

五十四个春秋，

贫油的国土拱起钢铁的脊梁，

石油井架耸立在沙海大洋中。

五十四个春秋，

一座座彩虹跨越长江，

雄伟的三峡大坝锁住千里苍茫。

五十四个春秋，

“两弹”的红云刺破天穹，

一颗颗卫星遨游太空。

五十四个春秋，

人民的军队威武雄壮，

捍卫祖国的江山铁壁铜墙。

五十四个春秋，

人民驾驭改革的春风，

实现中华民族伟大的复兴。

……

跨越我们的未来，

在这片神圣的土地上，

勃发出震惊世界的力量，

光荣和自豪焕发出辉煌的容光。

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祖国啊，

我为你自豪，

中华民族灿烂的文化，

汇入历史的长河，

永远在我的胸中激荡。

祖国啊，

我为你自豪，

精彩神奇的土地上，

又一次萌发了腾飞的希望，

颂祖国诗歌篇5

伟大的祖国?

我亲爱的母亲?

黄河长江为您歌唱?

用奔腾的旋律?

演奏庆典的乐章?

东方红歌声响彻万里长空?

五岳昆仑为您欢呼?

高举巨人的臂膀?

树立世界民族之林的形象?

中国人民从此站起来了?

长城内外为您梳妆?

用金色的稻麦?

编织您富丽的霓裳?

您带领我们一路风雨跋涉?

阳光为你深情的含笑?

用宇宙的热能光亮?

展示你无比强大的力量

冰雪消融春潮激涌?

歌声伴着鸽哨飞扬?

沸腾了儿女的心房?

展示明天的希望理想?

火箭卫星拥抱宇宙天空??

打开记忆的长卷?

走进岁月的远方?

您踏着国歌激越的旋律?

从悲壮的传说中走来?

思源思进三个代表?

在历史深沉的画面上?

有过民族的骄傲与荣光?

有过强盛与辉煌?

也有过耻辱与衰败?

是钢铁交织的信念?

沉重的苦难与忧患?

留下累累伤痕在心中?

孕育出东方黎明的血红?

您的儿女不愧为龙的子孙?

为了您的自由?

多少人在刑场上戴镣高呼

多少人在炮火中陷阵冲锋?

我们为您壮行编歌祝福?

为了您的诞行?

井冈毛竹点燃燎原烈火?

辉映二万五千里铁流?

无论征程多么艰难遥远

我们相信未来不是梦

中华大地将开遍胜利花朵

当十月的阳光照亮神州

第一面五星红旗升起在

雄伟的天安门城楼上

毛主席挥起巨臂宣布

中华人民共和国成立了

庄严的宣告传遍四海五洲

啊五十六年峥嵘岁月

您激励我们一路挺进高歌

看大江东去浪淘沙

春天的故事把新时代记录

看戈壁沙漠井架林立

西部开发正如火如茶

在改革开放的大道上

您意气风发昂首阔步

我们描绘新世纪的宏图

听您铿锵的步伐

那是力和美的旋律

看您崛起的雄姿

那是中华振兴的图腾

前进吧腾飞吧

颂祖国诗歌篇6

论文关键词：诗经，周颂，评价，地位

 

《周颂》是祭祀活动的派生物，用今人的世界观来看，无庸讳言，祭祀活动是一种思想上的宗教迷信，即马克思所称的“颠倒了的世界观”，但在当时，它却是一种渗透到社会生活诸多领域的、与战争具有同等地位的“国之大事”，是人们生活种所不可缺少的思想和精神支柱。古今人们对宗教祭祀活动的认识上的差异也鲜明地体现在对待《周颂》的态度上。封建社会的经学家奉《诗经》为经典，视之为神圣不可亵渎的金科玉律，他们对颂诗的理解和评价大都跳不出它本身的神学思想的范畴，他们的研究、阐释甚至对颂诗的天命神灵思想起到了推波助澜的宣传作用。从《诗序》的“美盛德之形容”，到郑《笺》的“太平德洽”，到《正义》的“德流兆庶”，无不是忠实于《周颂》本身的功德意识。清代学者虽然认识到了《周颂》的功利性，但只是加以阐释，很少有否定、批判的态度。这也难怪他们，因为时代没有给他们提供产生批判思想的土壤。五四运动以后论文怎么写，马克思主义唯物论世界观在人们的思想中生了根，人们对世界的认识发生了翻天覆地的变化，于是，对一切封建思想加以批判成为新时期文化思想的主流。这时，人们对《诗经》中颂诗的认识也发生了彻底的转变，特别是《周颂》，在《诗经》研究领域几乎成为众矢之的。例如：“一部文学史也就是人民文艺与庙堂文艺的斗争史”，“歌功颂德的庙堂文艺，它走的路必然是趋向死亡的路”，“所有为少数人享受的歌功颂德的所谓文艺，应该封进土瓶里把它埋进地窖里去。”（郭沫若《人民的文艺》，《沫若文集》13卷）“歌颂统治者的功德，赞美贵族的腐朽生活，表现没落贵族的思想意识。”（周满江《诗经》）“内容充满着反动思想和迷信色彩，是应该坚决扬弃的糟粕。”（金开诚《诗经》）就《周颂》的天命神灵思想在现代的意义和价值来看，它受到大多现代学者的批判和贬斥，也是可以理解的。

我们认为，对于《周颂》的评价，我们不必把自己的认识停留在古人的水平上，把《周颂》思想内容上的消极因素毫无分辨地加以肯定；但另一方面，我们也不应完全以今人的思想标准去衡量《周颂》，把它的思想内容一概视为糟粕，而应当看到它在特定的历史背景下曾经具有意义和价值。

《周颂》的“迷信色彩”首先体现在它的天命意识上。无疑，天命是虚幻的，是古人给自己套上一种思想枷锁。对天帝的过分崇拜，易使人陷入宗教迷信的深渊，思想上常常是兴奋于一时而麻木于长久。殷未统治者在国家危难时还自信“有命在天”，便是其证。这是我们评价天命论时应该认识到的。不过我们应当看到，周初统治者对天帝的崇拜并未达到狂热的程度，他们虽相信天命，但同时又认为“天命靡常”、“天命不易”，并因此强调、重视人的品行。他们在告神的颂诗中不可能把这些思想表达得很细致，但在与《周颂》同时的《尚书》部分篇章中，我们可清晰地感受到周人对天命的认识是相当理性的。在《君奭》中，周公与召公就天命问题展开过讨论论文怎么写，召公说：“时我，我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威越我民；罔尤违，惟人。”（依靠我们自己，我们不敢安享上帝之命，不去常念及天威与民众；要没有过失，只在人。）应当说，对天命的这种理性的认识，在那个时代确实是难能可贵的。“敬之敬之，天维显思，命不易哉”（《周颂·敬之》）正是用诗的形式表达了相似的意思。从某种意义上说，人怎样认识天，也就怎样认识人；虚幻的意志之天不断被否定的过程，也就是现实的人不断自我肯定的过程。而在这一方面，周人可算是迈出了第一步。所以，周人的天命观比之于前人是相对进步的。

天命论是统治阶级的政治、宗教理论，在阶级社会中，它不可避免地带有一定的欺骗性。顾颉刚说：“汤克夏，武王克商，那自然是真的事实。但他们这种行动并没有什么了不得的理由，他们只说自己是新受了天命来革去别人以前所受的天命的。”（《古史辨》第三册，《周易卦爻辞中的故事》）当天命意识成为一种思想工具之后，它所欺骗的对象当然首先是人民群众，即郭沫若所说“以天道为愚民的政策”，在这个意义上，它是应当给予批判的。不过也应该看到，“汤克夏，武王克商，”那毕竟是历史的进步，新兴的、进步的阶级受了“天命”代替了腐朽的、落后的阶级，这“天命”对于维护新政权显然是起到了积极的作用。那么，天命论就其在特定历史背景下所起的特定作用来看也是不可抹杀的。

对于《周颂》的评价，无论是古代经学家的附和的态度，还是现代学者的批判的态度，其焦点大都集中于对它的歌功颂德的评价上论文怎么写，这确实是抓住了《周颂》思想内容的主导面。怎样看待歌功颂德的问题，也就是怎样看待《周颂》的问题。应当承认，对祖先功德的崇拜、歌颂，毕竟是一种统治阶级内部的思想情感，这种思想情感也只有从祖先功业中直接获益的后世子孙才会怀有，这样就决定了歌功颂德的的阶级属性。在这一点上，它确实是不含有“人民性”的。但是，我们要探讨的根本问题在于，不含有人民性的歌功颂德的统治者的文学是否一定就是反动的呢？答曰：未必。

西周初期以前是周民族处于上升、发展的历史时期。周人的始祖后稷既是周人的祖先，也可称是中华民族的祖先，他的发明农业之功是中华民族的骄傲，也是我们文明古国的见证之一。周之太王率周人开垦险阻之岐山，在当时的生产条件下，其艰难的程度恐怕是今人难以想象的，这种筚路蓝缕之功足以彪炳史册。周文王更是一个勤于政事、励精图治的明君，“维此文王，小心翼翼”（《大雅·大明》），“既伐于崇，作邑于丰”（《文王有声》），他在前代祖先的基础上进一步发展周的实力，拓展疆土，为灭商奠定了坚实的基础。武王承文王之绪，经过精心准备，一举推翻了殷商王朝，推动了历史的前进。因此，我们可以得出这样的结论：(1)《周颂》中所歌颂的祖先都是周民族历史上的英雄，也是中国历史上的英雄，他们的历史地位是确定不移的。(2)这些祖先在历史上确实做出了突出的贡献，推动了历史的前进，为中华民族造了福，他们的功业是不容忽视和抹杀的。

肯定了后稷、文、武等的历史地位及其对历史发展的推动作用，我们就无法否定歌颂他们的功德的诗篇。无论就所颂之人还是就所颂之事来看，《周颂》都不是捕风捉影，矫揉造作，相反论文怎么写，它正是颂得其人，颂得其事的。《周颂》应当看作是英雄的颂歌，只不过这种英雄颂歌不是出自人民群众，而是出自统治者罢了。既然是英雄之颂，那么它肯定就不是反动的、腐朽的、倒退的。实际上，歌颂英雄的功德，这是迄今为止的文学从来也没有停止过的现象。“在任何时代，人们都不能从心中完全清除掉对伟人的某种特殊的崇敬，真正的尊敬、忠诚和崇拜，不管这崇拜多么模糊不清和违反常情。只要有人存在，英雄崇拜就会永远存在。”（蒋述卓《宗教艺术论》引卡莱尔语）对处于王朝初建期的西周统治者来说，缅怀、继承英雄祖先的功业，宏扬英雄祖先的美德，以之作为自己思想和行动的指南，这无论在宗教意义上还是在政治意义上，都是无可非议的。

所以，对于歌功颂德，对于统治者的文学，我们不可以狭隘的思想态度去理解、看待它。汉赋也有一定的歌功颂德的内容，但它仍不失为今人加以批判继承的文学遗产。李煜的《虞美人·春花秋月何时了》是历代传诵的佳作，并没有因为它的作者是亡国之君而被人唾弃。对待《周颂》也应该这样。《周颂》的艺术价值虽然比不上汉赋和李煜的词，但实在说来，它也是一代之文学，是在宗教祭祀的胚胎里孕育出来的处于萌芽状态的文学，因而它显得粗糙、幼稚、不成熟，很不象文学。也正因为它“出身”于宗教家族，一身的宗教气味，所以才有点令人生厌，让今人难以接受。

还应当看到，《周颂》的内容并不仅仅是歌功颂德，周初统治者在颂祖的同时也表达了突出的敬业思想。杨树达《诗周颂天作篇解》：“天作岐山，太王垦辟其芜秽。彼为其始，文王赓续为之。是以虽彼险阻之岐山，亦有平易之道路也。夫先人创业之艰难如此，子孙其善保之哉！”可谓善得诗旨。他们对自身严格要求论文怎么写，对百官循循诱导，对历史深刻反省，对农事精心布置，他们所表达的敬业意识是足可与歌功颂德的思想相提并论的。这种敬业精神在任何时代都是一种值得吸取的有益因素，它与我们所提倡的民族精神传统是并不相悖的。

《周颂》形式简陋，缺乏文采和艺术魅力，没有多少艺术上的价值，但这是任何民族的文学都必须经过的发展阶段。把远古时期的原台歌谣与《周颂》相比较，它显然要比前者成熟得多。《周颂》固然是一种宗教文学，但上古时期的一切文学艺术都带有不同程度的宗教色彩，艺术与宗教本来就具有某种同源性。后世纯文学意义上的诗歌正是在逐步脱去了宗教色彩的基础上发展起来的。从这些意义上说，《周颂》同整部《诗经》一样，在文学发展史上履行着它固有的历史史命，即：担当着一种过渡性的桥梁作用。而《周颂》所起的桥梁作用的原始性，又几乎决定了它在后世诗歌中的地位──同风、雅相比，它不是高高在上的精制的瓦片，它是埋在墙脚的奠基的石头。

《周颂》的价值体现在它的实用性上，它在一定程度上不是供玩赏的文学，我们也不必唯一用文学的标尺去衡量它。本来，“六经皆史”，人们对《诗经》的研究、阐释从来也没有局限于文学的角度。尽管以史释《诗》在《诗经》研究史上带来过一些弊端，但全面、彻底的《诗经》研究是无法离开对它的史料阐释的，挖掘《诗经》的历史认识价值至今仍是研究《诗经》的一项重要任务，将来也会是这样。《周颂》正是研究《诗经》认识价值的最基本的原材料之一，它直接地、真实可信地向我们展示了它所产生的那个时代的统治者的思想意识和行为特征──周初统治者在那改朝换代的历史时期是如何认识过去、思考现实的，他们的思想行为有什么历史独特性等等。它向我们展示的西周社会的祭祀情况、农业生产状况以及统治者的思想情感特征，具有风、雅所不可替代的意义和作用。它的内容和形式都堪称《诗经》的源头，这正是对《诗经》进行追本溯源研究所不可多得的宝贵资料。它在这些方面的独特认识价值是可以与风、雅相媲美的。《周颂》在《诗经》中的地位或许主要体现于此吧。

总之，对待《周颂》，应当以辩证的眼光和态度给予它恰当的评价，不可以全然否定的态度一概视之为糟粕，这是我们研究《诗经》所应有思想态度。不过说到底，相对而言，《周颂》总体上的价值并不高，在三百篇中论文怎么写，它的价值和地位均在风、雅之下，它在内容和形式上的局限性也多于风、雅，这是我们对《周颂》的定性评价。最后，我们以明代胡应麟《诗薮》中的一段话作为全篇的结束：

雅、颂宏奥淳深，庄严典则，施诸明堂清庙，用既不伦，作自圣佐贤臣，体又迥别。三代而下，寥寥寡和，宜矣。

颂祖国诗歌篇7

《诗经》是我国第一部诗歌总集，它收录的是从殷商时期延续到春秋时期的作品共三百零五篇。在《诗经》创作的时代，诗与乐是一体的，也就是说，诗是乐的配词，而乐则是诗能够演奏的旋律和乐曲。在《诗经》中，收录的作品十分丰富，也充满了不同的地方特色，可以说《诗经》也是我国音乐史上的第一部歌曲总集。它收录的所有作品在当时的时代都可以用音乐演奏和歌唱出来，可以说是“篇篇可歌”。在《诗经》中，有一部分作品的创作缘由是为了最终的歌唱。例如，在《墓门》中就有提及:“夫也不良，歌以讯之。”

(一)地方特色之《风》《诗经》按照音乐的种类来划分，具体可以分为“风”“雅”“颂”三个大的部分。其中，《风》是国风，一般内容以各地的风俗为主，实际上在《诗经》的《国风》中收录了13个诸侯国的作品，无论是从数量上还是从所反映的各地风俗来看都是十分丰富的，大部分反映了不同国家的民俗和习惯。《风》中的作品就内容来说较为真实地反映着奴隶社会的矛盾，将奴隶社会中的社会矛盾、风土人情、风俗习惯等都展现在了读者的眼前。其中在表现被奴役的悲惨生活的时候，呈现出了奴隶们遭受奴隶主剥削的状况;但从另一个方面，《风》中也着力描述了劳动人民和奴隶的反抗及对剥削阶级的愤怒与不满。(二)皇宫贵戚之《雅》在《诗经》中，《雅》所表现的大多是皇宫贵戚的生活，有些是专门为特定的目的和皇宫生活而创作的。《雅》又分为大雅部分和小雅部分，一般都是贵族在皇宫或朝廷中演奏的乐曲。从风格来看，《大雅》中较为有代表的是史诗性的歌曲，例如《公刘》《火明》《生民》等，这些都是在为周民族作史。这些特定的作品一般都是为周王朝所贡献的，是勇于祭祀祖先的祭歌，例如《生民》一类的作品实际上带有浓重的童话色彩，对周的起源和发展以及经过的重大历史转变都做出了介绍和反映。可以说这些作品是产生在人类的童年时期，和民族史诗级英雄史诗有一定的相似性，也同时具备情节性和感情上的浓烈性。

(三)歌功颂德之《颂》《颂》包含的主要内容分为了三个大的模块:商颂、周颂和鲁颂，也被后人合称为《诗经》中的“三颂”。《颂》一般是贵族用来祭奠祖先的歌曲，在内容上一方面表现了对功德的歌颂，同时也对贵族的祖先祭祀起到了一定的呈示作用。

二、《诗经》中展现的中国古代音乐艺术

(一)简单清绮之《风》在《风》中表现十五国风的风土人情和风俗习惯的作品中，大部分都能够和歌而唱，可以说在音乐的呈现上，呈现出了中国古代音乐中来自于民间风俗的歌谣特征。十五国风的音乐就很明显地呈现出了风俗歌谣的特色。其中大部分歌曲都采用了民间的唱法，体现出明显的生活气息，同时也呈现出生活风格上简朴清绮的特点。例如，在《魏风•十亩之间》里，歌词十分明了，内容明白畅晓，其中只更换了几十字，同时在尾音上都采用了语气词“兮”，使得整首歌具有简单而清新的自然风格，同时对于韵律方面来说，具有固定的特色和可循的规律，形成了一种回环往复、简单而又朗朗上口的表现特色，增强了歌曲的音乐美感和节奏韵律。在《风》中有大量描写美好爱情的歌曲。由于美满的婚姻生活是当时普遍的一种社会生活状态，同时在当时的社会中，对美满的爱情和婚姻也充满了全社会的歌功颂德的表现，从而体现在了民俗风格的歌唱之中。在比重上，《国风》中的爱情主体占有了很大的比重，并且在《风》中关于爱情内容的表现上也十分的生动形象。恋歌占到了很大的比例，表达了男女对爱情的追求和对美好婚姻的渴望。对男女间爱慕之思的表达尤为具有民间气息;在唱法上，《国风》中的演唱形式是较为丰富的，其中有对唱和帮唱等多种形式。对唱的篇目较为有代表性的有《郑风•择兮》，期间男女对唱抒发了真挚的感情。在青年男子唱完相思之苦后又由年轻的女子开始表白，袒露了自己的思念情怀，与此有异曲同工之妙的还有《郑风•女由鸡鸣》中的歌曲，是一对新婚夫妇之间的对唱，充满了赞美和爱恋的情感，其次在《风》中也涉猎了帮唱的形式，由一方主唱，另一方附和，形成回环往复的音乐美感。

(二)雍容平和之《雅》在诗经的《雅》中，我们能够体会到音乐艺术着重表现为雍容平和的风格。《雅》中所表现的内容主要是贵族的生活和宫廷中的雍容富贵典雅，也是对周代的统治阶层真实生活场面的描绘。有趣的是，由于周代一向很注重礼乐方面的文化与制度，由此在这样的背景下能够用来歌唱的《小雅》更直观地突出了一种“乐”的形式特征和意义。统治阶层用音乐的形式告诉人们礼乐的重要性，并突出表达了典雅精致的华贵风格。其中《小雅》部分与演奏突出的是一种较为含蓄的、节制内敛的情绪;而《大雅》部分更多的则突出了一种宏伟的气势和刚劲的表现力。在这点上，《大雅》和《小雅》各自表现出了不同的风格特点。在演唱中《小雅》所表现的是采用丝竹为主的演奏风格，《大雅》则通过钟鼓来表现更为宽广的气势。如果说《大雅》是“大家闺秀”，那么《小雅》毋庸置疑坐拥“小家碧玉”的美称。

(三)载歌载舞之《颂》《颂》是诗经中宗庙祭祀的礼乐歌曲。在具体的音乐呈现上，《颂》体现出了中国古代音乐所特有的独特风格。在队伍的阵势和构成上，《颂》所体现出来的是庞大的乐队和演奏阵容;在节奏上，宗庙祭祀的礼乐显示出了较为缓慢的节奏特色;在具体的表演和演唱形式中，作为严肃而端庄的《颂》则表现出恢弘的载歌载舞的壮观场面。周文化一向被誉为“礼乐”的文化，十分注重对“礼乐”的尊崇，同时对鬼神和祖先也有着深刻的崇敬之情。周礼的精髓就是长幼有序、尊卑各司其位的理念。这不仅仅意味着周代有着稳定的社会秩序和人人遵守的礼节制度，同时也意味着在周代对祖先的祭祀尤为显得具有礼节性，并体现出明确的等级制度，包括对典礼和仪式的尊重及重视。而在这样的文化背景下，“礼”要搭配“乐”才能进行，行“礼”必作“乐”，这也是在特定场合下的要求。同时对于周代本身来讲这种形式使礼乐文化得到了最有效的推广和发扬。其在表演形式和阵容上都呈现出了恢弘的气势和庞大的演奏队伍，使得乐曲在演奏的过程中自觉上升到了一种庄严肃穆的级别上，突出了周代礼乐制度的精髓和基本要领，同时也为《诗经》的整体构成和演奏提供了一种更为完整、更具有个性特点和独树一帜的艺术魅力的重要组成环节。

三、结语

《诗经》是我国最早的诗歌总集，在《诗经》中，我们将主要的部分分为了“风”“雅”“颂”三个部分，在这三种类型中，分别有着自己明确的范畴和风格特点。《风》中表现的主要是十五国风的风格特点和民俗特色;《雅》中表现的则是宫廷生活的真实呈现，其中有对世人的教化，也有对宫廷生活和贵族统治阶层的尊重;《颂》则是最完美地表现了周代的礼乐制度的集大成者。透过这三个主要的部分，我们能够进一步了解到《诗经》中所突出表现的风格和内容特色。《诗经》中大多数篇目都可以通过歌曲的形式来演唱，对于不同的部分又有不同的演唱风格和表现特色。民歌民俗的《风》、雍容华贵的《雅》、大气恢弘的《颂》都从不同的角度突出了周代完整的文化制度和丰富的礼乐特色，同时不同的唱法、不同的演奏阵容、不同部分的区别和个性又使得《诗经》本身具备了一种宣扬周礼的重要作用。通过对《诗经》中具体部分的音乐性赏析，我们也能够看到《诗经》中所蕴涵的代表中国古代音乐艺术的杰出成就和突出特色。

颂祖国诗歌篇8

关键词

意识形态 颂诗 正雅 礼仪

一

我们先来看《周颂》。郑玄尝云：

《周颂》者，周室成功致太平德洽之诗。其作在周公摄政、成王即位之初。颂之言容。天子之德，光被四表，格于上下，无不覆焘，无不持载，此之谓容。于是和乐兴焉，颂声乃作。《礼运》曰：“政也者，君之所以藏身也。”是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。又曰：“故祭帝于郊，所以定天位；祀社于国，所以列地利；祖庙，所以本仁；山川，所以傧鬼神；五祀，所以本事。”又曰：“礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可及焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。”故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修、礼之藏也。功大如此，可不美报乎？故人君必絜其牛羊，馨其黍稷，齐明而荐之，歌之舞之，所以显神明，昭至德也。[i]

郑玄的这段话既指出了“颂”诗昭显祖先之德的表层意义，也指出了“颂”诗的意识形态性。这类诗虽然表面上是为了祭祀祖先而作，实际的作用却并非仅仅是表达对祖先的怀念之情，而是在现实社会中推行某种道德价值。所谓：“礼行于宗庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。”以及“故自郊、社、宗庙、山川、五祀，义之修，礼之藏也。”正是说这些祭祀仪式蕴涵着现实的政治与道德意义。祭祀祖先本身的意义也许仅仅在于“慎终怀远”，而祭祀祖先所采用的仪式却包含着远为丰富的内涵。在这种仪式中人们切实地感受到现实统治的庄严与神圣。所以说“颂”诗的真正作用乃在于确立周人统治的合法性：他们的祖先早已是那样道德高尚、功业卓著，那样值得称颂，现在他们事业的继承者得到天下自然是当然之理了。

关于《周颂》的作旨，钱穆先生尝言：

盖周人以兵革得天下，而周公必以归之于天命，又必归之于文德；故必谓膺天命者为文王，乃追尊以为周人开国的天下之始。而又揄扬其功烈德泽，制为诗篇，播之弦诵，使四方诸侯来祀文王者，皆有以深感而默喻焉。[ii]

这是只有目光宏通的史学大家方能有的见解。大凡政治家所标举的文化事业必然深藏着政治的目的。对这样的文化事业如果仅仅用文化的眼光来看就难免失之狭隘，或至于郢书燕说。《周颂》并非民间自成之物，乃是西周政治家精心制作的东西，他们寄予其中的政治意义自是不可忽视。钱穆先生的见解实为切中肯綮之论。我们再看《大雅》。郑玄云：

始祖后稷，由神气而生，有播种之功于民。公刘至于大王、王季，历及千载，越异代，而列世载其功业，为天下所归。文王受命，武王遂定天下。盛德之隆，大雅之初，起自《文王》，至于《文王有声》，据盛隆而推原天命，上述祖考之美……又大雅《生民》下《卷阿》，小雅《南有嘉鱼》下及《菁菁者莪》，周公、成王之时诗也。[iii]

郑玄这里提到的从《文王》到《卷阿》这十八篇作品即所谓“正大雅”，内容都是歌颂自后稷、公刘、太王、王季、文王、武王、成王等人的。其字面之意可以用“据盛隆而推原天命，上述祖考之美”概括之。然其真正的意蕴则远非郑玄之言所可囊括。“颂”诗大约是由于受到祭祀仪式的限制，都比较短小，一般只是笼统地赞颂先王的美德，基本上没有具体事实的叙述。与此相反，大雅作品都很长，描述具体而详尽，因此与《周颂》相比，“正大雅”之作的意识形态内容也就更加丰富。这些看上去似乎是“史诗”的作品实际上都是精心策划的意识形态话语。概括起来“正大雅”大约有如下几个方面的内容：

第一、周人代商而有天下乃是上帝之意。周人虽然相对于商人更重视人事，但对于古老的上帝崇拜毕竟依然有所继承，更何况这是证明政权合法性最有力的根据呢！他们当然不会放弃对这一重要文化资源的利用。

文王陟降，在帝左右。（《文王》）

维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。（《大明》）

帝谓文王：“予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不知不识，顺帝之则。”帝谓文王：“询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”（《皇矣》）

昭兹来许，绳其祖武。于万斯年，受天之祜。（《下武》）

这些诗句旨在说明上帝对周人有特殊的眷顾，他就像慈爱的长者一样对周人循循善诱，指导他们走上昌盛之路，毫不吝惜地赐福于周。这就是告诉天下诸侯、百姓，周人的代商乃是上帝之意，非人力所能抗拒。他们除了顺从之外，别无他途。

第二、周人祖先历代皆为圣哲之君，累世积德，因此只有周人才应该得到天下。《生民》详述周人始祖后稷种植五谷的事迹；《公刘》记载后稷曾孙公刘如何忠厚诚实，如何于豳地艰难创业；《绵》描写太王在迁于岐山之下之后开荒筑室、设立官职、征服戎狄的伟大事迹；《文王》、《大明》等赞扬文王光辉美好的品质；《下武》、《文王有声》等歌颂武王能够继承先王之德，建功立业，等等，如此一个历代皆有圣明君主的邦国如何能不受到上天的垂顾，如何能不昌盛呢？这些诗就是要告诉天下诸侯和百姓，周王室与商纣迥然不同，是道德高尚的君主，他们代商而立不仅是符合上帝意志，而且是符合天下百姓的期望的。支持这样的政权自然会得到很多好处。对周人而言，列祖列宗的美德就是其政权之合法性的最强有力的依据。

第三、殷商遗民务必服从周人统治。对于殷商遗民的处置与安抚恐怕是周初统治者最为头痛，也最为重视的一件大事。除了封建殷王室后裔[iv]、褒扬商纣忠臣、开释被囚百姓、以殷王室之财物赈济贫弱萌隶以及对殷贵族予以迁徙等措施之外，就是在观念上征服殷民，使之从心里信服周人的统治了。在观念的征服方面，大雅之作发挥着重要作用。这些诗不仅极力歌颂周人历代君主的光辉伟大以及反复强调上帝庇佑周人，而且还直接劝告殷人服从，《文王》云：

……穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。……

这是明确告之殷人，周人既然已经得到上帝眷顾，你们就要服从周人统治。这样看来，大雅之作在很大程度上是作给殷商遗民看的。

第四、周王室务须秉承先王美德，戒骄戒躁、谨慎小心，如此方能保有天下。

王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚。成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应侯顺德。永言孝思，昭哉嗣服。（《下武》）

干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。威仪抑抑，德音秩秩，无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。（《假乐》）

这都是劝告时王（武王、成王）要继承先王美德，以为法式，如此方可受福无疆。

这些诗歌表明，周人为了使自己的统治具有合法性，使天下宾服，可谓煞费苦心。他们所进行的一切文字书写工作都是意识形态话语的建构，都是要使这个刚刚建立的政权得到巩固和加强。“颂”诗与大雅之作实际上是建构了一个周人世系，这个世系同时又是一个道德谱系。它告诉世人，只是因为周人列祖列宗的道德纯美，才获得上帝的青睐，从而代殷而立。这种通过对先人的神圣化而为现实的价值建构寻求合法性依据的做法是一个聪明的创举，这对后来儒家具有重大启示意义。自孔孟以降，历代儒家无不借助于神化先王来为现实确定价值规范。于是尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟就成为最高道德准则的象征。他们成了后世历代儒家用来制约、规范现实权力最有力的武器。儒家的抽象的道德规范通过这些偶像而形象化了。从这个角度来看，儒家文化与周公等周初政治家创造的礼乐文化的确是一脉相通的。可以说，儒家文化传统的“法先王”原则是在周公那里就已经确定了的。所不同的是：周公等这种将道德谱系、祖先世系、价值建构与历史叙事合二而一的做法乃是为了已经获得的政权寻求一种观念上的普遍承认，是直接为现实统治服务的；后世儒家却是为了给现实统治确定一种法则，是儒家士人代表被统治大众对权力的约束。

通过以上分析我们可以得出这样的结论：《周颂》及所谓“正大雅”是《诗经》中最早成为官方话语的诗歌作品，其他作品，即“正小雅”、“二南”、“变风变雅”等作品即使有些原初创作时间并不一定晚于“颂”与“正大雅”，但是其进入官方话语系统的时间则肯定在它们之后。道理很简单：周人之所以将诗歌置于官方文化系统的重要地位上，乃是为了实际的政治需要，而为新的统治确立合法性依据是他们面临的首要政治任务。武王、周公等在周初进行了大规模的制度建设和与之相应的文化建设，制度建设的核心是使周王室对天下诸侯百姓实现有效控制，以避免出现殷商末期诸侯叛乱的局面；文化建设的核心是确立周人统治的合法性，从而巩固刚刚获得的政权。“诗”、“书”等方面的书写活动都离不开这个核心。这也正是“颂”诗与“正大雅”必然是最先成为官方话语的原因所在。

二

《诗经》这部书的编定时间一直是人们争论不休的问题。自清代以来学界对于流传久远的孔子删诗之说基本上持否定态度。但是我以为对这个问题还是有审慎对之的必要。我们知道，《诗经》中最晚的一首诗是《陈风》的《株林》，这首诗是讽刺陈灵公的，大约作于前600前后，距离孔子出生有半个世纪左右。也就是说，我们现在看到的《诗经》这部书即使不是孔子编定，也必定只能早于孔子数十年。那么问题就来了：从西周之初到春秋中叶这五百多年间“诗”是以怎样的方式存在的呢？根据《周礼》、《礼记》、《左传》、《国语》等史籍的记载我们知道“诗”是这个时期贵族教育中的重要内容，贵族们大都对“诗”的确极为熟悉。这说明“诗”在创作、收集、使用的过程中肯定有过[v]许多不同的版本，其内容是随着时间的推移而不断增删的。这样，孔子面对往代流传下来的各种版本进行整理，去其重复、校正其错讹，对于他这样一位博学多才又矢志于弘扬西周文化的人来说应是顺理成章的事情。而且司马迁的说法肯定有所本，他没有任何编造孔子删诗的必要[vi]。我们有理由认为，不仅孔子编定过《诗》，后代儒者在秦汉之间肯定又重新编定过它。这可以从各类诗的编排顺序上看出。依据诗歌作品进入周王室官方话语的先后次序来看，诗的编排应该是先“颂”诗，然后是“大雅”，然后是“小雅”最后是“国风”。关于这一点钱穆先生早就察觉到了，他说：

惟今诗之编制，先风，次小雅，次大雅，又次乃及颂，则应属后起。若以诗之制作言其次第正当与今之编制相反；当先颂，次大雅，又次小雅，最后乃及风，始有当于诗三百逐次创作之顺序。[vii]

这是极有见地的说法，完全符合诗歌功能演变的逻辑。现在我们可以知道，原来孔子所编定的《诗》正是如此次序。新发现的材料证明钱穆的推断是完全正确的。濮茅左先生对新发现的上博楚竹书的整理中发现，《孔子诗论》论诗的顺序正是以《颂》、《大雅》、《小雅》、《邦风》的次序排列的，他指出：

从诗的产生时间看，这一类序的情况与《诗》的实际产生时间也是相符合的，是一个由先至后过程。《周颂》产生在西周初期，西周武、成、康王之时；《大雅》诗的大半产生于西周前半和宣王中兴期；《小雅》的诗产生于西周后期；《邦风》（《国风》）的诗则是东周时期收集的十五个国家和地区的民间诗篇。这个类序反映的是整个《诗》的发展史。[viii]

这就足以证明我们今天看到的《诗经》肯定是战国中期到秦汉之间的儒者重新编定过的。孔子对《诗》的整理和先后次序的确定乃是因为当时《诗》在流传过程中发生了次序上的错乱，于是他便根据自己对诗歌功能的理解和儒家价值观对纷乱的诗歌进行了整理，并且确定了每首诗相应的乐调，使“《雅》、《颂》各得其所”。后世儒者重新改变了原先的次序，也必定有其原因。根据我们的推测，这原因最主要的恐怕就是为了突出诗歌“怨刺”功能。我们知道，当战国中期以后，周王室对诸侯的影响已经基本上完全失去。就连孟子这样的大儒心目中也已经没有了春秋时尚存的“尊王攘夷”观念，而是时时将统一天下的的理想寄予肯行仁政的诸侯大国。在这种情况下，周人赞美祖先祖先的那些“颂”诗与“正大雅”已然不像往昔那样受到推崇，倒是那些以“怨刺”为主的“风”与“小雅”更加受到愤世嫉俗的士人阶层重视。在《诗经》作品编排的次序中亦可见出意识形态意蕴，体现了价值观念的转变。

转贴于 “颂”诗与大雅之作是如何发挥意识形态功能的呢？这还是要借助于礼的仪式。我们现代学者早已证明，《诗经》作品都是入乐的。对于“颂”诗和大雅来说，入乐的唯一目的就是成为重大的礼仪形式的一部分。这时“诗”与“乐”是相结合而发挥其仪式功能并进而发挥意识形态功能的。关于《周颂》与《大雅》作品在礼仪中使用的情况主要有如下记载：

季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡……升歌《清庙》，下管《象》。朱干玉戚，冕而舞《大武》皮弁素积，裼而舞《大夏》。《昧》，东夷之乐也。《任》，南蛮之乐也。纳蛮夷之乐于大庙，言广鲁于天下也。（《礼记·明堂位》）

夫大尝、禘、升歌《清庙》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之乐也。（《礼记·祭统》）

古者，帝王升歌《清庙》之乐，大琴练弦达越，大瑟朱弦达越，以韦为鼓，谓之抟拊。（《尚书大传》卷一）

夏祭为“禘”，秋祭为“尝”。“升歌”是指乐工升至宗庙的堂上而歌；《象》、、《大武》、《大夏》之类都是舞名。这里记载的是最隆重的祭祀大典，是只有已故天子才能享受、现时的天子方能使用的。《清庙》是这种大型祭祀活动不可缺少的乐章。但正如有些学者已经指出的，这里的《清庙》也许是“《清庙》之什”的略称，否则很难解释为什么总是用这一首乐章而不及其他。这样的祭祀大典非常隆重，除了王室宗亲及卿大夫之属必然参加，又有前来朝觐的诸侯们的助祭，这样仪式本身与乐章辞旨的意识形态功能就得到充分实现了：在庄严肃穆的人群、平和舒缓的音调、整齐划一的舞蹈的衬托下，乐章的文辞就平添了一种神圣的色彩，对其所言之内容，人们在不知不觉之间就会产生深切的认同感。然而据《礼记》记载，“升歌《清庙》”之乐又不仅仅用于祭祀大典：

天子视学，大昕鼓征所以警众也。众至然后天子至，乃命有司行事兴秩节，祭先师先圣焉……反，登歌《清庙》。既歌而语以成之也，言父子、君臣‘长幼之道，合德音之致，礼之大者也。（《礼记·文王世子》）

这是讲天子到学校（庠序）视察时所进行的活动和仪式。“登歌《清庙》”即“升歌《清庙》”，可见《清庙》乐章并不仅仅用之于祭祀大典上。又：

子曰：“慎听之！汝三人者。吾语汝礼犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而悬兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管《象》、《武》、《夏》龠序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官。如此而后君子知仁焉。行中规，还中矩，和鸾中《采齐》，客出以《雍》，彻以《振羽》，是故君子无物而不在礼矣。入门而紧作，示情也；升歌《清庙》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”（《仲尼燕居》）

这里讲的是诸侯君主相见之礼。《采齐》、《振羽》、《雍》、《清庙》均为乐章之名。其中《采齐》是逸诗，《振羽》即是《周颂·振鹭》，与《雍》同属“臣工之什”。由此可见“颂”诗非但不全用之于祭祀大典，而且也不全用之于天子之乐。如何解释这种现象呢？我们认为，三十一首《周颂》之作就其最初的创作意图而言应该是为了各种祭祀活动，这是没有疑问的。我们看《周颂》之作都是那样短小，每首都给人以意犹未尽的感觉，这原因恐怕正在于乐调的限制。就是说，这类作品原本就是作为乐章来创作的，事先已经有了固定的乐调，是一种“填词”式的作法，故而不能畅其所欲言。与之相反，大雅之作却是为了颂扬列祖列宗的丰功伟绩而创作的诗篇，当初并非作为乐章而写，也不是原本就要入乐的，所以内容丰富，长短不限[ix]。但是在使用过程中，这些本为祭祀之用的“颂”诗的用途渐渐发生了变化：一是从祭祀活动泛化到其他礼仪活动之中；二是由天子之乐下落到诸侯藩国。所以《礼记》记载的这两种用乐的情况应该是比较后起的，很可能是西周后期甚至春秋之时的事情。在这种情况下，这些诗歌的意识形态功能基本上已经与仪式本身的功能融为一体了——文辞已经不再具有独立的意义。《礼记·经解》还说：

天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣礼仪之序；燕处，则听《雅》、《颂》之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。

如此说有据，则“颂”诗尚可用之于房中燕处之乐，乃是为了纯粹审美娱乐的目的，则其作用是更加泛化了。

大雅之诗开始或许并非为入乐而作，其内容的翔实足以作为独立的文本而发挥作用。但后来亦被用为乐章大概也是事实。郑玄说：

其用于乐，国君以小雅，天子以大雅，然而飨宾或上取，燕或下就。何者？天子飨元侯，歌《肆夏》，合《文王》。诸侯歌《文王》，合《鹿鸣》。诸侯于邻国之君，与天子于诸侯同。天子、诸侯燕群臣及聘问之宾，皆歌《鹿鸣》，合乡乐。[x]

郑玄的根据则是《左传》襄公四年：

穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命，辱于敝邑。先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细，敢问何礼也？”对曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”

由此可知西周的用乐原本规定十分严格，只是到了春秋之时已经混乱，故即使晋侯和他的大夫们也已经不懂得原来的规定。穆叔是鲁国宗室，而鲁为西周礼乐保存最为完好的国家，所以穆叔能够明白个中道理。穆叔说《文王》等大雅篇什是“两君相见”时所用乐章，肯定是根据古老的周礼。周礼规定诸侯相见时用歌颂文王的诗为乐章，自然是为了提醒诸侯们尊崇王室，从而强化周王室的权威性，其意识形态的目的是十分明显的。

三

《小雅》的数量远较《周颂》和《大雅》为多，写作时间也延续较长。从我们以意识形态建构为线索的考察思路来看，《小雅》中部分作品为西周初期所作应该是言之成理的。周公主持制定的礼乐制度是一个庞大复杂的系统，除了王室祭祀、诸侯朝觐、聘问、朝会等重大的宗教和政治活动之外，还有燕饮、婚嫁、成人、交往等生活习俗方面的活动也被制定了严格的礼仪。与这些礼仪相应当然也必然有诗乐存在。《小雅》中的部分篇什，主要是所谓“正小雅”中的作品，就是为了这类礼仪创作的。例如前引《左传》有“歌《鹿鸣》之三，三拜。”所谓《鹿鸣》之三乃指《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》等《小雅》的前三首而言。又《仪礼·乡饮酒礼》载，先是升座之礼，主、宾、介依次相拜，然后洗盥、饮酒。此间则有工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。笙《南陔》、《白华》、《华黍》，间歌《鱼丽》，再笙《由庚》，歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》，歌《南山有台》，笙《由仪》，最后以“二南”之诗为合乐。其中《南陔》以下九篇皆《小雅》篇什。只是《南陔》、《白华》、《华黍》、《由庚》、《崇丘》、《由仪》这六篇今仅存其目而亡其辞了。“歌”即是“工歌”，请乐工歌唱；“笙”即是“笙吹”，请乐工以笙吹奏。“合乐”则是“工歌”与“笙吹”合之。《燕礼》亦有相近的记载：“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，笙入立于县中，奏《南陔》、《白华》、《华黍》，乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》，歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》，歌《南山有台》、笙《由仪》……”

《乡饮酒礼》、《燕礼》除了同样是为了区别身份，即明贵贱、等高下之外，最重要的意义在于渲染友情与和睦。我们知道，西周有所谓“乡遂制度”，国都附近的地区分为“六乡”，较远地区分为“六遂”。据史学家的研究，六乡之民即是先秦古籍中常常见到的“国人”，他们具[1]有国家公民性质，属于统治阶级，他们都可以在官学中受到教育，可以参与国家大事，拥有相当大的势力，其身份就是所谓“士”阶层和工商业者[xi]。对于王室或诸侯来说，“国人”是其最直接的统治基础，其重要性是不容忽视的。《乡饮酒礼》一般在“乡校”举行，由“乡大夫”主持，除了饮酒、欣赏音乐之外，还要商议乡中大事。所以这实际上乃是地方政府举行的隆重会议。这正是巩固上下之间、同侪之间友谊的好机会。所以这里所选用的乐章首先是赞美友谊的，请看《鹿鸣》：

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以宴乐嘉宾之心。

诗中充满了和睦亲密之情。其作用不用说是为了在贵族阶层中建立亲密关系。这个乐章用之于燕享之礼，则亦可以联络王室与诸侯之间的感情。又如《四牡》，全诗大旨是抒写勤于王事，无暇顾及个人与家庭之人的情感，十分真挚动人。《诗序》以为是“劳使臣之来也。”应该是合理的解释。此诗用于燕飨来朝觐的诸侯或诸侯使者极为恰当，用之于燕飨朝臣亦可收使其感恩戴德之效。再如《皇皇者华》，《诗序》以为是“君遣使臣也。”也完全符合燕享之礼强化上下感情的意义。

这样，从《周颂》到《大雅》到《小雅》，诗的意识形态功能贯穿了当时贵族文化生活的各个方面。钱穆先生尝设想当时情形：天下诸侯之朝王室，先至宗庙，歌《清庙》；后至朝会，歌《文王》；在于燕飨，歌《鹿鸣》，并得出结论说：

故必知《鹿鸣》之为《小雅》始，其事乃与《清庙》为《颂》始、《文王》为《大雅》始之义，相通互足，而成为一时之大政。而后周公在当时制礼作乐之真义乃始显。[xii]

总之，诗乐对于西周的贵族阶层来说所具有的重要意义远非从后世之于诗歌的理解角度能够窥见。钱穆先生将诗乐的使用视为周人“一时之大政”，实为有见之言。周公等人就是这样通过营构看上去为纯粹无关宏旨的礼仪形式来实现其伟大的政治目的，这样的手段可以说高明之极。为周公等人所未及想到的是：这样的文化建设对于后世近三千年的中国历史发生了至关重要的影响——确定了中国文化的基本价值倾向，规定了中国历代政治制度和政治措施的基本特色，塑造了中国人的基本文化性格，套用古人的话说：其功大矣！蔑以加矣！