时间：2023-11-16 23:50:30
关键词：穿梭车、往复式、环行、单轨、双轨、转轨
近年来，自动化物流系统在烟草、机电、医药、食品、军队等领域的应用日益广泛，相关物流装备趋于多元化，其技术性能和水平不断提高。在自动化物流系统中，物料输送主要采用链式、辊道、带式输送机等通用设备，一般均固定在地面上。将上述设备装上走行轮，沿固定路径移动，就成为穿梭车。穿梭车具有动态移栽的特点，能使物料在不同工位之间的传送及输送线布局更加紧凑、简捷，从而提高物料的输送效率。因此，穿梭车在自动化物流系统中应用较为普遍。
一般来说，沿固定轨道行走的输送设备称为穿梭车(RGV)，无轨的称为自动导引车(AGV)，在空中输送的称为悬挂小车(EMS)。从轨道形式上，穿梭车可分为往复式直行穿梭车和环行穿梭车，环行穿梭车能在同一轨道上运行多辆车体，可大大提高搬运能力，是穿梭车的发展趋势。目前，国内穿梭车的速度一般为120～200m/min，在国外机场行李分拣系统中，采用无接触能量传输技术的穿梭车最高走行速度可达600m/min。
往复直行穿梭车
往复直行穿梭车是一种用于自动化物流系统中的智能型轨道导引搬运设备。在电控系统控制下，通过编码器、激光测距等认址方式精确定位于各个输入、输出工位，接受物料后进行往复穿梭运输，主要应用于自动化物流系统中单元物料高速、高效的平面自动输送，具有高度的自动化和灵活性。
1、结构组成
往复直行穿梭车主要由车体系统、输送装置、认址装置、导轨系统、报警装置、电气装置等组成。
(1)车体系统
车体系统主要由车架体、行走驱动装置、装饰罩组成。车架体是承载其他部件的主体，主要由型钢焊接而成。行走驱动装置主要由传动轴、驱动轮及电机等组成。行走驱动装置的走行轮采用高科技聚氯酯材料，既提高了轮子耐磨性，又大大减少了轮子与走行轮问的摩擦力，这样可以延长轮子的使用寿命。此外，车体可根据总体工艺流量需要设计成双车体，以适应双工位的需求，可提高总体输送能力。
(2)输送装置
输送装置是物料输送部分，安装于车体上，框架采用钢结构。根据物料的形式，可选择辊道输送、链式输送、皮带输送等输送形式，同时可根据总体工艺流量需要设计成双输送装置，以适应双工位输送的需求，可大大提高总体输送能力。
(3)认址装置
认址装置是穿梭车出入库站台的定位信号装置。认址装置有链条式、同步带式、摩擦轮式编码认址，以及激光认址、条码认址等多种方式，根据不同的电控模式进行选择。认址装置的精确性和可靠性直接影响穿梭车的定位精度及运行的平稳性，因此要根据设备的运行能力要求及投资成本选择不同的认址方式。
(4)导轨系统
导轨系统由导轨部分和停止器组成，是承载穿梭车的基础和行走的导向。导轨有外购轻型钢轨、专用铝型材导轨两种形式。两种轨道都配置停止器，包括缓冲器和支架等，安装在轨道两端，防止穿梭车在意外情况下冲出轨道。轨道类型根据设备的运行能力要求及投资成本进行选择。
(5)电气装置
电气装置由PLC、变频驱动器、光电开关、编码器、条码识别器等组成。不同的走行速度配置不同的电控模式，目前较为通用的行走速度为180m/min的往复式穿梭车其电控模式采用的是速度及位移双闭环控制。供电模式主要有柔性拖缆供电、滑触线供电、无接触供电三种模式。
2，技术参数
物料输送速度：车载输送机输送速度为12～24m/min，穿梭车走行速度为120～250m/min；
定位精度：±3mm；
最大载重量：1200kg。
3、应用特点
进行物流系统总体方案设计时，要从整个系统的能力指标、功能要求、总体布局出发。在选型时，首先要提供系统要求处理的流量、路线布局图，经能力仿真和计算后，才能确定采用的模式。比如，根据能力不同，在相同的速度、控制模式下可选单工位往复式直行穿梭车、双工位往复式直行穿梭车、一轨双车双工位往复式穿梭车；此外，物料大小、形状也比较重要，决定了移载、输送的形式。
单轨环形穿梭车
单轨环行穿梭车系统是为适应现代化物流系统的快速发展而开发的智能型单轨道导引搬运设备。在电控系统控制下，通过编码器或条码认址精确定位于各个输入、输出工位，接受物料后进行环形单向运输。
1、结构组成
单轨环行穿梭车主要由机械和电气两大部分组成，机械部分由穿梭车、单轨轨道系统和维修车等组成，电气部分由单机控制系统、轨道电源供给系统和计算机调度管理系统组成。
(1)单机结构
行走装置用于实现穿梭车在单轨上直行或转弯走行，由前驱动部件(含行走行轮和电机)、后驱动部件(含行走行轮和电机)、2个万向轮、2组限位导向轮等组成。该装置是本机的关键技术部分，前后驱动装置与输送装置之间用可旋转的连接件连接，在转弯时保证可靠、平稳、连续。万向轮为两组，分别装于车体另一侧的地上行走部分，并与其上的立柱固定连接，万向轮与地面接触。
输送装置由链条、链轮、左右框梁和输送减速电机组成，采用导向辊子导向，导向可靠。
单轨环行穿梭车的走行轮同样采用聚氨酯材料。
(2)单轨轨道系统
利用导向轮在轨道上导向，穿梭车就沿着轨道运行。轨道采用专用铝型材，直线度好、承载能力高，还可用于安装电器各类辅件。轨道分为直行段和转弯段两种轨道，其中直行段采用分段设计，以便于安装，转弯段最小转弯半径为800mm。
(3)维修车
在某一台穿梭车发生故障时，故障穿梭车可离开主线，整个系统并不停止运行，其他穿梭车仍然继续工作。如果维修车不在主线上，互锁装置将启动，使其他穿梭车停下来，需要维修的穿梭车可安全地移载到拆装轨道上。
(4)电气部分
①单机控制系统
输送和走行均采用变频控制缓起缓停，以缓和对搬运货物的冲击，防止货物在搬运过程中溃散；与各站台的接口处设有输送过渡装置，使输送过渡平稳，防止货物在搬运过程中溃散。
②编码器认址方式定位
编码器使速度控制及停止位置控制简单化。采用认址控制后，系统的可维护性得到很大的改善，在系统中增加小车及站台数量也非常简单。
③走行装置
变频器控制小车的加速或减速，以避免货物从小车上掉落，使用内部微处理器实现了最优化
速度控制(加速及减速)和排队方式起停。
④轨道电源供给系统
供电方式采用安全滑触线或无接触能量传输方式。
⑤轨道通讯系统
基于Profibus的轨道通讯系统可实时显示每辆穿梭车的运行状态(装货/卸货、穿梭车的位置)，针对每辆穿梭车发来的搬运请求给予最优化的任务分配，运行可靠，信号不易丢失。
⑥计算机调度管理系统
采用Microsoft Visual Basic开发的调度管理系统，任务分配更合理、更优化。
⑦可用遥控器模式操作
当使用遥控器将穿梭车切换到本地模式后，穿梭车不再受上位计算机控制。此时，只能使用遥控器操作穿梭车的动作。在此状态下，穿梭车可完成多段速前进、后退、送货和取货操作。
2、技术参数
物料输送速度：车载链式输送机的输送速度为12～24m/min，穿梭车走行速度为120～250m/min；
定位精度：±5mm；
最大载重量：1200kg；
最小转弯半径：800mm。
3、应用特点
在系统处理能力为100～200次/小时、输送路线不在一条直线、输送物料需要排序且转送站台较多的情况下，一般采用单轨环形穿梭车来进行系统总体平面布局。该系统原则上可替代直行穿梭车，可实现单轨双向运行。
转轨穿梭车
转轨穿梭车是一种新型的双轨物料搬运小车，在电控系统的控制下，可以完成在T形(或Y形)岔道的曲线路径上往返运动，以实现物料搬运功能。针对不同的物料，可以配置不同形式的输送装置，以满足输送要求。
1、结构组成
转轨穿梭车系统由多台转轨穿梭车以及轨道系统、电控和调度系统等组成。
(1)单机结构
转向机构：是转轨穿梭车的关键部件，由一个减速电机驱动一套连杆结构，进而带动位于连杆机构末端的活动导向轮运动。当需要通过岔道时，需要转向的一侧活动导向轮向外摆动，摆动到位后，与内侧对应的导向轮一起，夹持住轨道上的导向板，从而引导车体向相应的方向转向行走。
驱动装置：转轨穿梭车的行走驱动采用双电机驱动。双电机采用主从模式控制，在直道行走时作速度同步跟踪，弯道行走时作速度差速匹配，保证直行时两个驱动轮速度一致和弯道行走时车轮速度与车轮转弯半径的关系。
输送装置：用于实现物料的输入与输出。根据输送物料的不同，移载装置可采用链式、辊道式等形式。
(2)轨道系统
转轨穿梭车的轨道采用通用型钢和钢板组焊而成，成本低，结构简单，承载能力高。轨道分为直行段、左转弯段、右转弯段、左岔道段、右岔道段5种形式，其中直行段采用分段设计。以便于制造和安装，设计时根据总体工艺流程可设计成环形或L形。
(3)电控和调度系统
采用双电机驱动模式，双电机采用主从配置，通过独特的“数字锁”技术，实现速度跟随、力矩跟随和速度限幅，从而保证两个电机在不同行走状态下的速度匹配。
转轨穿梭车系统带有两套通讯系统，一是由中控调度管理系统通过Ethernet无线以太网向穿梭车的调度管理系统指令，二是由线控系统通过Profinet总线向穿梭车的调度管理系统指令。
供电采用无接触能量传输供电方式，布线简单，对环境的适应性强，免维护。
转轨穿梭车的行走位置检测采用条码定位系统实现，定位精度高，并且保证了曲线轨道上的位置检测。
2、技术参数
物料输送速度：车载链式输送机的输送速度为12～24m/min，穿梭车走行速度为120～250m/min：
定位精度：±5mm；
最大载重量：1200kg；
行走车轮间距(轨道间距)：1100mm；
前后车轮轴间距：1100mm；
内侧轨道弯曲中心半径：1500mm；
外侧轨道弯曲中心半径：2600mm；
中心弯曲半径：2050mm。
3、应用特点
在系统功能上，转轨穿梭车系统实现了往复式穿梭车和单轨环形穿梭车搬运系统的全部功能。包括直行、转弯、分岔行走和搬运。在岔道处需要改变行走方向时，由穿梭车自己根据转向要求，通过转向机构实现行走方向的改变，从而实现设备自主换轨转向。与采用地面换轨装置进行对比，转轨穿梭车的轨道系统不采用扳道机构或换轨机构，而是采取单车独立控制，自主选择路线执行上位系统下发的任务，具有较高的效率。
在不同行业的自动化物流系统中，根据总体工艺及能力的要求，当系统处理能力高于200次/小时且转送站台较多的情况下，采用单轨环形穿梭车会使得调度系统难度增加，并且小车的交通堵塞会非常严重，造成整个系统能力下降。若采用AGV系统或EMS系统，则整个系统的资金投入会骤增。此时可采用转轨穿梭车系统，它适用于自动化物流系统处理能力高且成本较低的情况。
摩梭人的走婚概况
在我国云南和四川交界处，生活着一个特殊的群体―摩梭人，他们所生活的村落被称为现代的“女儿国”。之所以有此称谓，主要是因为摩梭人仍在传承、延续着一种独特的婚姻方式―走婚。从法律上讲，摩梭人并非一个独立民族，在云南，他们被划为纳西族的一个分支；在四川，他们被划为蒙古族的一个分支。但他们在很多方面有着独特的习俗，为了体现他们的独特性，通常称之为“摩梭人”。在这些独特的习俗中，尤以走婚为外界所熟知。借助于现代的通讯、传媒工具，摩梭人的走婚习俗已经广为世人所知，摩梭人的居住区域也因此成为很多人向往的旅游胜地（例如云南省丽江市泸沽湖畔的摩梭人村落即为典型）。
从人类社会发展的进程说，摩梭人处于母系氏族社会阶段（同原始社会状态的母系氏族社会有着根本差别），有母系氏族社会的“活化石”之称，而走婚习俗则是维系这一社会体系的关键。摩梭人的“走婚”，即男不娶、女不嫁，子女从母居，血缘世系按照母系计算，男女双方不办理法律手续，因而不存在法律上的夫妻关系，没有法定的权利和义务，以感情为交往基础，是一种相对的情人关系。通常，男性称女情人为“阿夏”，女性称男情人为“阿注”。
摩梭人居住的房屋架构也体现着母系氏族社会的特征。摩梭人居住的房屋会有一间独立的“祖母屋”，供家族中祖母一辈的人居住，以体现祖母为代表的母系的权威性。“祖母屋”由两根柱子支撑，分别称之为“男柱”和“女柱”，代表男女平等。“男柱”和“女柱”必须出自同一棵树，且女柱为根，男柱为干，象征着“女本男末”这一母系氏族社会的基本特征。“祖母屋”中有“火塘”，“火塘”的火代表着这个家族的命脉，因此不能熄灭。通常，“祖母屋”是每个摩梭人生老病死及人生各种重要礼仪的所在地，是重要家族活动的场所，也是整个家族饮食、款客、议事、祭祀的中心。
摩梭人居住的房屋架构都是两层，在二层会有一间被称为“花楼”的屋子，供成年女子居住，也是摩梭女子走婚的主要场所。“花楼”在向外的方向都会有一个小窗户。“花楼”的主人会约阿注晚上在“花楼”相见、共寝。在双方认识的最初，男方需要从小窗户进入“花楼”与主人约会、共寝，等熟悉特别是有爱情结晶后就可以从正门进入。晚上约会时，双方会约有暗号，对准暗号后，“花楼”的窗子或门才会打开，以防止进错门、找错人。男方去约会时通常会准备一顶帽子，进入“花楼”后，他会将帽子挂在外面，让别人知道他们正在约会，不要打扰，同时也让其他对“花楼”主人倾心的男性们知道，她已经“名花有主”了。在早晨女方家族其他成员未起床之前，阿注要离开“花楼”，否则就会被视为不懂礼貌，甚至会招致女方家族成员的不满，因此这也被称为“夜合晨离”的婚姻关系。
摩梭人的走婚是一种相对自由的婚姻习俗。经过一段时间的走婚实践后，双方如果觉得不合适，无论男方还是女方都可以自主结束走婚关系。一般情况是，若女方不愿意再维持双方的走婚关系，可以直接告诉男方“你以后不用再来了”等类似的话，或者在男方到“花楼”时拒绝他进入，男方就知道怎么回事了。若男方不愿意再维持双方的走婚关系，只要告诉女方“我以后不来了”等类似的话，或者在行动上长期不与女方往来，不去“花楼”，女方就知道，他们的关系结束了。同时，男女双方在交往过程中，若知道对方还另有情人时，如果不满意对方“脚踩多只船”，就会送给对方一个用麻布包着火炭、辣椒、鸡毛的小包，以示警告或绝交，如果对方愿意结束“脚踩多只船”的状态，选择同送“包”者和好，就会向送“包”者赔礼道歉，送“包”者若接受道歉，双方就会延续走婚关系，否则就意味着走婚关系的结束。
家族中的“特殊人”
在很多摩梭家族中，母亲并不是对某一个女性的称呼，而是对所有母亲姐妹的统称，很多摩梭人对生母、姨母等没有亲疏之别，都视为自己的母亲，因为很多摩梭人是由母系群体共同抚养长大的，很多摩梭女性将姐妹的子女也视为亲生，同自己的子女一样爱护。通常，母亲对女儿负有特殊教育职责。摩梭女孩的一些基本女性常识教育是由母亲承担的。此外，标志女孩成年的“穿裙子”仪式由母亲主持。举行仪式时，女孩站在“祖母屋”的“女柱”旁边，一脚踩粮食，另一脚踩猪膘肉，由母亲为之穿上象征成年的裙子。母亲还需要向成年之后的女性传授一些理财、生儿育女等方面的知识。
舅舅在家族中承担着父亲的角色，特别是对外甥男的教育承担着特殊职责。在摩梭人的家族中，舅舅是孩子最亲近的男人，特别是对于摩梭男性而言，他所要掌握的相关生活、生产方面的知识、技能，都是由舅舅传授的。舅舅还要承担主持一些重要礼仪的职责，例如，标志男孩成年的“穿裤子”仪式就是由舅舅主持的。同女孩成年仪式一样，举行仪式时，男孩站在祖母屋的“男柱”旁边，一脚踩着粮食，另一脚踩着猪膘肉，由舅舅给他穿上象征成年的裤子。摩梭人通常非常尊重、信任自己的舅舅。
在外界看来，摩梭人的生父是神秘的，这是一种误解。事实上，每个摩梭人都会知道自己的生父是谁。在孩子满月那天，生父需要举办宴席，让他人及孩子知道彼此的血缘关系，这有效地避免了近亲走婚的现象，避免了同父的现象。与古时相比较，现代摩梭人与生父的关系更为亲近。在孩子成长的过程中，生父通常会送给孩子一些衣物等物品。在一些重大节日，子女会去拜见生父，生父生病了，子女会去探望。但总体而言，生父在摩梭人的社会体系中更多的具有象征意义，不负抚养、教育亲生子女的职责，他们所负有的职责是，抚养、教育自己姐妹与其他男人所生的子女。“知父而不亲父”是摩梭人的普遍现象。
走婚的传承与挑战
近年来，随着社会的发展、与外界接触的增多，摩梭人的走婚范围正在不断扩大。现代交通工具的发展，使得很多人可以走出世代居住的村落，在更广的区域内选择走婚对象；随着同其他民族交往的增多，一些摩梭人也不再局限于摩梭人内部，而选择同外族人走婚；随着通讯工具的发展、交往途径的扩展，摩梭人与走婚对象的结识方式日趋多样化。长期以来，摩梭人的走婚是以感情为基础的，而现在的摩梭人在走婚时更加注重彼此的感情基础。在走婚之前，彼此会进行详细的了解、交往、接触，不会草率地进行走婚实践，因此走婚对象之间日趋固定，呈现固定专偶走婚的普遍现象。一些走婚对象开始共同生活或者长时间共同生活，如男性长期在女方家居住，或女性长期在男性家居住，甚至出现了走法律程序登记结婚的现象。
关键词：卢梭；消极教育；《爱弥儿》；自然
让-雅克・卢梭，法国十八世纪伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家， 18世纪法国大革命的思想先驱，杰出的民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者，启蒙运动最卓越的代表人物之一。卢梭在其经典教育巨著《爱弥儿》中明确提出了“消极教育”思想，它表达的是一种“无为无不为”的思想，我们应用唯物主义一分为二的观点来评析。在应试教育愈演愈烈、教育改革收效甚微的今天，卢梭的“消极教育”给了我们很大的启迪。
一、卢梭的“消极教育”思想概述
（一）消极的知识教育
1.锻炼身体和感官
卢梭认为感官是儿童最先成熟的官能，先锻炼感官可以为其他器官尤其是理智官能的发展奠定基础。如果教师要培养学生的智慧，首先就要锻炼智慧所依赖的体力，正如我们常说的“身体是革命的本钱”。
2.让儿童保持无知状态
卢梭认为，不应该让12岁以下的儿童读书，也不要让他获得各种观念，尤其不要对其进行理性教育，因为再也没有谁比那些受到理性教育的孩子更傻的了。人们应该让孩子保持无知的状态，让自然去教育儿童，不要人为干预。
3.不要操之过急
卢梭反对操之过急的教育，要求语言教育、理性教育、知识教育等都不要在这个时期实施。正如我们所知，教育有顺序性原则，教育应该符合儿童身心发展的顺序，操之过急的结果只会揠苗助长。
（二）消极的道德教育
1.重要的是防范而非灌输
卢梭认为向年幼儿童灌输道德成训，既损害了儿童理性的发展，又培养出一些阳奉阴违的伪君子。年幼儿童虽然不理解道德的意义，但由于他们模仿欲强，天性趋善，能在知善之前行善，因此幼儿德育的重要任务是培养善良的习惯，防止儿童的心灵沾染罪恶、偏见。卢梭认为教育者的重要任务是防范社会的偏见和不良习俗的影响，而道德意识与道德情操培养则是青春期的任务，他反复强调这个时期不能灌输知识和道理，重要的是防范。
2.反对“口头训练”，主张“从经验中学”
卢梭认为，教师不要对儿童进行任何种类的口头教训，也不要施加任何种类的惩罚，因为儿童还不知道自己错在何处；也不要叫他们请求你的宽恕，因为他们还不知道自己冒犯了你。他倡导儿童从经验中取得教训。由于他们的行为没有任何善恶的观念，他们是不可能做出从道德上看来是一件很坏的，而且是值得惩罚和斥责的事情。因此，在任何事情上，教师的教育应当是行动多于口训。
3.教师应以身作则
这是一条从古至今都一直倡导的原则，正如我们师大悬挂的横幅――“学高为师，德高为范”，只有自己先树立良好的榜样，才能引导学生往好的方向发展，而不能在教天真无邪的孩子分辨善恶的时候，自己就充当了引诱的魔鬼。儿童很容易忘记他们自己说的话和别人对他们说的话，但是对他们所做的和别人替他们所做的事情，就不容易忘记，所以，教师一定要谨言慎行、以身作则，为孩子作出榜样。
三、“消极教育”的当代意义
（一） “消极教育”思想积极意义
1.“消极教育”思想的提出有利于我们反观当前的“积极教育”现象
中国历来有重视教育的传统， 尤其是自实行独生子女政策以来， 家长对子女教育的重视更是达到了登峰造极的地步，超前教育、 特长教育等许多不符合孩子身心发展特点的教育措施纷纷被家长采纳，这些做法可能会压抑孩子的天性， 让孩子失去快乐的童年。卢梭的“消极教育”思想有利于反观我们当前的“积极教育”，我们的教育应当符合儿童的身心发展规律，尊重儿童的天性，给儿童一个快乐的童年，不要把他们的天性扼杀在摇篮里，要关注他们的心声和需要，不要揠苗助长。
2.“消极教育”思想有利于克服当前我国教育过于注重书本的倾向
由于传统教育思想根深蒂固等原因，我国现在教育实践中“教材中心”的做法比比皆是，这种“教材中心”的做法在很大程度上违背了中小学的身心发展特点。卢梭的“消极教育”批判过于注重书本的教育，认为读书是孩子们在儿童时期遇到的灾难。中小学阶段固然不可完全脱离书本， 但过于注重书本的实践已经带来了许多负面影响。在这种情形下， 实行“消极教育”，在生活中学习书本上的知识，既可以克服“教材中心”带来的教育脱离生活、培养书呆子等问题， 又可以极大地调动孩子的学习兴趣，巩固学习效果。
3.“消极教育”思想有利于克服当前教育过于注重口训的倾向
现在家长很爱讲道理里，但家长讲的道理常常不被子女接受，这种“说而不服”的现象在学校教育中也较为普遍地存在。在这种情况下， 家长和教师往往倾向于以大人的权威来弥补自己的不足， 孩子则往往表面服从、内心却不以为然， 一有机会必然按自己的道理行事。卢梭主张实行“消极教育”，让孩子在实践中学会道理， 克服当前教育过于注重口训的倾向。
（二） “消极教育”思想的局限性
1.“消极教育”建立的理论基础不正确
正如前文说到，性善论是卢梭“消极教育”思想的理论基础，然而，这个理论本身就是不正确的，是唯心主义的观点。用我们现在所掌握的马克思主义唯物论来看，天性仅是的子遗传的身心素质，谈不上善与恶。
2.分期教育的划分存在一定机械性
卢梭认为儿童时期（0～12岁）是理智的睡眠期，青春期以前是爱弥儿从物理关系认知世界的阶段，以后是他从社会关系理解世界的阶段，这显然是不科学的，这种分期存在机械性，每个人的身心发展程度是不一样的，卢梭的教育分期忽视了个体的差异性。
3.“消极教育”思想片面强调身体养护，忽视了其它方面的发展
卢梭把从婴儿时期到青年时期儿童发育成长作了截然划分，陷入了“形而上学”。他在四个阶段严格安排了不同的教育内容，强调“消极教育”阶段只锻炼身体、发展感官，这就过于片面和绝对。实际上，体育、感官教育、知识教育、道德教育等应贯彻在由幼小到成人的全部教育过程中，正如我们现在所说的德、智、体、美、劳全面发展。
参考文献：
[1][法]卢梭.爱弥儿（上卷）[M].李平沤译.北京：人民教育出版社，2001.
[2]王坤庆.对卢梭教育思想的再认识[J].教育研究与实验，2010，（2）：1-5.
[3]李海艳.卢梭的“消极教育”思想及意义[J].淮北煤炭师范学院学报（哲学社会科学版），2003，24（4）：140-142
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论文关键词 卢梭 理想国 自然状态 社会契约
启蒙主义一直有着两个胶着在一起的身影：一个是理性主义——代表着中世纪蒙昧状态下的光明与进步，另一个是浪漫主义——代表着前者的阴暗面与焦灼 。大部分作为“在法国行将而来的革命启发过人民头脑的那些伟大的人物”都站在了理性主义的一边，而卢梭以他天赋的敏感站在了它的对面，并且敏锐地预见了它即将带来的种种是与不是。这种天赋的敏感也就决定了他的思想体系中的“理想国”的建构有着非凡意义，这在他的《社会契约论》等一系列政治学著作中得到体现。
一、“理想国”的诞生：从自然状态到社会状态
“自然状态”是卢梭建构在自己的思想体系中建构“理想国”的原初本点。霍布斯的自然状态“一切人对一切人的战争”，洛克的自然状态是一种完备无缺的自由和平等的状态，人们之所以会达成社会契约，是为了获取更舒适和平的生活，这与卢梭的设想基本一致。但人是如何从自然状态过渡到社会状态的？这就出现了区别。
卢梭设想，自然状态发展到人类个人不能逾越的绝境，如果不加以改变的话，人就无法继续生存，而且也没有新的力量可以为个人所用，所以人就只能去结合——共同协作，社会也就产生了。共同的生活是不同于个人自然自由的生活的，因此就必须寻找一种结合的形式来解决这个问题，而且这种形式必须是符合自由的人性的。于是，契约来了。
我认为，卢梭的设想是基于他对自然状态下人性的基本判断：自恋，即保存自己，只有这样，人才可能在那种绝境下寻求结合而不是坐以待毙；对他人的怜悯之心，也只有这样，人才可能以某种形式结合，以延续他们以往自由的生活。
这份契约又是如何达成的，理想国又是如何形成的？卢梭归结道：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给集体。而人们又是如何信服的？卢梭解释道：首先，入伙的条件对每个人来说都是同等的，即每个人都把自己全部的奉献出来，不存在谁是谁的负担的问题；其次，转让是毫无保留的，那么个人也就不可能有剩余的权利来破坏这个结合体以实现自我利益的最大化；最后，每个人向全体奉献出自己，而同时又从这里得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。这都符合当初签订契约的本意的，所以它是可以达成的。达成契约的一瞬间，个人的结合也就形成了公共人格（公意），也就是那个时刻，理想国就诞生了。与理想国相应的是， 契约达成之时，就赋予了政治体以支配它各个成员的绝对权力，当它受公意指导时，也就获得了。公意是个别利益的一致，即共同利益，而意志是不可转移的，也只不过是公意的运用，所以是不可转让的，否则一个人的意志凌驾于公意之上时，就是消失、政治体崩溃的时候；同时又是一个整体，是不可分的，各种具体的权力只是的运用，而不是它的构成部分，或者说，更像灵魂 。
我认为第一个条件还是有待商榷的，在每个结合者达成契约前，他们是否还是平等的，这在《论不平等》中早已有判断。但如果不这样，第二个条件就无法成立，谁拥有保留权利的话，谁就会破坏契约。所以契约还是必须这样签订的，这似乎陷入了矛盾之中。但我更愿意去相信它，就像信仰自然状态一样。
既然，人只会为了自己的利益才会转让自己的自由，那么奴隶制的国家的存在是否就是一种悖论？
卢梭论述道，强力并不构成权利，而人们只对合法的权力才有义务服从，因为只要失去这种强力的话，人们就不会去服从，这也就不是义务，这明显也不是“契约下的国家”。所以，它根本就不是合法的国家。我认为，这完全与人性是背道而驰的，是违背契约精神的，人们可以不再遵守，而问题恰恰在于人们没有意识到这点，人们已经习惯了这点。
二、“理想国”的保护神：立法者
个人意志与公意是有根本区别的，可以说公民始终有“享受权利而不履行义务”的倾向，那又由谁来保证契约的实现呢？
立法，卢梭是这样回答的。当全体人民对全体人民作出规定时，他们就会只考虑着他们自己了，而这个时候没有谁会不公正，因为没有谁会对自己不公正，也就是这种行为称之为法律。可见，法律是公意的行为，是结合意志的普遍性与对象的普遍性的行为，是记录我们自己意志的行为。可以说，法律只不过是公意的宣示与记录，但又是必须的。
我认为，唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。但是，法律的制定真是“全体人民对全体人民作出规定”？这里面有很大的差距。一个国家的人口与疆域，就是个大问题。
既然“全体人民对全体人民作出规定”是个问题，那么就必须有人站出来，他们又是谁？
立法者，卢梭是这样回答的。虽然卢梭认为服从法律的人民就是法律的创作者，但是个人又往往是盲目的，他们知道的太少，他们并不清楚什么东西才是对自己好的，就好像人希望幸福，但并不知道幸福是什么，同时这种“在听从自己的欲望之前，先请教自己的理性”的人是很少的，它往往会被个人意志所引诱。但是立法者究竟是什么样的人呢？或者他们根本就不是人。至少这些立法者应该代表人民良好的判断力，即人民的理性、知识与道德，他们知道公共的幸福是什么。卢梭寻遍了所有的人类，但还是将立法者归于神明——宗教。当然，卢梭也借鉴了一些方法，如投票、选举等等。
法律的创制者，如果仅是公意的记录者，那倒不是十分复杂，但服从法律的人民也是必须考虑在内的，这又是如何考究人民的？卢梭认识到，一个民族的风俗一旦确立、偏见一旦生根，就是法律难以改造的。所以，一个习惯于在君主制下过活的民族，即使意外地获得了自由，也难以保存自由的。要改变一个腐化的民族来迎接自由是多么得困难！考究人民就必须考究到这些。
所以，我认为，民族的秉性是这个民族能否享受到社会契约下的自由的先决条件，因为只有没有奴性的人们才能意识到“契约”的存在以及它是否是符合人性的，才能做出还是继续遵守的判断。
卢梭还给法律作了分类：者与政治体的关系法是政治法，政治体成员之间的关系法是民法，确保前两种法得以实施的就是刑法，但还有一种法，即只铭刻在公民们内心里的那些——风尚、习俗，尤其是舆论。卢梭认为，最后一种法才形成了国家真正的宪法。我认为，卢梭对他心目中的宪法的钟爱是基于他对人民的认识与宗教力量的信服。
三、“理想国”潜在的摧毁者：脱离公意的政府
什么是政府？卢梭给出定义，政府是者的执行人，是在臣民与者的中间体，因为人民是者的成员，他们制定法律，同时他们又服从法律，就是臣民，人民与臣民的结合就是公民，而政府就是负责执行法律，以使臣民与者相互适应。
我认为，政府似乎具有了契约达成时赋予给国家的全部权力，那么它就是危险的，它就有篡权的冲动，因为政府的组成人员也是公民，他们存在三种意志：个人的特殊意志，官员的共同意志，公意。而公意往往是他们最后考虑的对象。所以必须有什么来防范它的发生。
卢梭认为，创制政府的行为绝不是一项契约，而只是一项法律；行政权力的受任者绝不是人民的主人，而只是人民的官吏。既然这样，契约的签订只是各个政治体成员之间的行为，而政府及官员也就是在执行法律的规定，是在履行公民的义务，所以他们的篡权是不道义的，如果是他们引起的政治体的崩溃，他们应付全责，人民将不负任何造反的道德责任，因为政府是人民自由意志的产物，契约如果不能保证人们原来的签订的本意，人们就有权废除一个未发自己意愿、剥夺自己自由的政府，夺回他们转让出去的权利。那么防止这种情况的发生的最好方法，在卢梭看来，就是集会。在这个集会上，永远有两个先开始的提案：第一个是者愿意保留现有的政府形式吗？第二个是人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人继续当政吗？前者是针对整个政府的，后者是针对个别政府官员的。这从理论上，者实现了对政府的控制。
我认为，如果集会被政府以各种理由阻扰时，那么它就失效了。所以集会应该以法律的形式确定下来，而不受政府干扰。当然，前面的所有论证都是在小国寡民的状态下进行的。卢梭的理想国也是建立在这样的国土上的。
四、“理想国”的精神维度：公民宗教
前面我们就认识到了立法的难度，也知道立法需要一个精神的权威。一种良好的社会精神是良好的社会制度的产物，而好的制度同样需要好的社会精神，这个循环论证使得卢梭将立法的目光转向宗教——不用暴力，但能约束人；不用论证，但能说服人。
卢梭最终将立法的希望寄托在宗教上，是期望通过人心中的精神力量来实现立法，这也是基于其对人类心灵的判断。
卢梭将宗教分为人类的宗教与公民的宗教（是原始的，不同于后面理想国要建立的）。人类的宗教是福音书的基督教，它与政治体建设没有任何关系，它是牧师的宗教，它只会培育奴役与服从，而原始的公民宗教又是建立在谬误与谎话之上的，要命的是它是绝对排他的，它需要杀戮来延续，这本身就不是公民行为。所以，需要重新来创造理想国的公民宗教。卢梭认为，公民宗教的信条应该简单、条款很少、文词精确，无需解说与诠释，甚至只是社会性的感情：神明的存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的处罚，社会契约与法律的神圣性。我可以想象，卢梭的这种想法是出于对人类何种的信任、何种的完美，这都取决于我们自己对公民宗教的信仰度。这与我们要进行社会主义核心价值观的建设是一致的。
梭罗在瓦尔登湖畔隐居了两年零两个月，后来他把这段隐居生活的经历和体验写成了一本书，书名就叫《瓦尔登湖》(或译作《湖滨散记》)。虽然此书出版后，并未立即引起巨大反响，然而，它却最终奠定了梭罗在美国文学史上的地位。随着时间的推移，此书越来越引起了人们的喜爱与重视，逐渐被公认为美国文学中具有独特价值的名著。
《瓦尔登湖》不仅是一部文笔清新的散文文学作品，同时更是一部深刻反映作者人生哲学的力作。作品中描写的形象，清澈的湖水、湖边的草木、林中的动物、自然环境中的人，等等，都带着某种象征意义。书中叙述的许多带有寓言色彩的故事，也都深刻地体现著作者的哲理思考。正如评论家查尔斯·安德生所形容的，瓦尔登湖及其周围环境是一个“魔圈”(注一)。这部书震撼人心的地方，也就是这个瓦尔登湖小世界魔圈中所象征、所蕴含的哲理。
中国的读者，特别是那些对中国传统文化有较深入的了解的中国读者，读了这部书后，或许都会惊奇地发现，尽管书中所描绘的湖光山色、动物植物以及其中的人的，都带有美国麻省特定的异域氛围，但作者所要阐述的哲理却并不陌生，它甚至很容易使我们产生某种亲和感、认同感，联想到中国古代的某种思想类型，诸如“天人合一”、“自然率真”、“抱朴守素”、“反朴归真”之类。梭罗在瓦尔登湖畔躬耕田园、垂钓水滨、泛舟弄笛、沉思默想，此情此景都不难使人联想起中国古代诸如庄子、陶渊明、王维一类人物。总之，这位十九世纪美国思想家的身上，仿佛依附着古代东方哲人的幽灵。
梭罗显然是一个对东方(特别是中国古代)文化极有兴趣并颇受其影响的人物。关于这一点，我们似乎无须考证梭罗究竟读过哪些中国思想家的著作，也无须引证梭罗的确曾对东方宗教作过研究这一事实。因为单从《瓦尔登湖》一书中常常引用东方古代哲人的格言语录这一现象来看，即可说明梭罗对古代东方文化精神的浓厚兴趣和喜爱。书中直接引用中国古代思想家孔子、曾子、子思、孟子等人的言论，就多达十余次，甚至还引用了商汤王的《盘铭》(显然是转引自儒家经典《大学》)。其中最长的一段引文见于书中的《春天》一章，作者用《孟子·告子上》“牛山之木”章中的一段话，来说明春日早晨到来之际，人类道德良心复生的情形(注二)。作者虽然没有说明这段引文的作者和出处，但只要认真读过《孟子》的人一眼便可看出它的来历。可惜中译本在这里没有像其它地方一样径用中文原文，也没有注明出处，致使一般中国读者无法知道这一段洋文的中译竟是“出口转内销”，出自中国古代思想家孟子之口。此外，书中还多次提及所谓“东方人”的言论，他十分欣赏那些“外表生活再穷没有，而内心生活再富不过”的古代东方哲学家(第十二页)，他在寂寞宁静的凝神沉思中“明白了东方人所谓沉思以及抛开工作的意思。(第四页)除了引用中国古代哲人的言论外，书中还多次提到一些印度古代文献，如印度古代波罗门教最古的经典《呔陀经》等。
当然，如果说梭罗的《瓦尔登湖》一书的思想情调带有某种东方精神的色彩，那么这决不仅仅体现为他在书中引用了一些东方哲人的只言片语，更重要的是梭罗对于生活的态度，对于精神性生活的追求，他的人生价值取向等等，都近于西方人所理解的东方文化精神，而与当时正在蓬勃发展的所谓“美国精神”颇不合拍。
不过，所谓东方文化精神也是个十分复杂的概念，其中包含着差异甚大的诸多方面，梭罗不过只是近似于其中的某一类型而已，或者说，梭罗不过是从某一种意义上来理解和接受东方文化精神而已。
笔者认为，如果要从中国古代众多思想家、文学家中选出一位来与梭罗进行比较，那么庄子是最好的人选。庄子的思想与梭罗相比，有许多共同之处。将这两位不同国度、不同时代的思想家进行比较，是很有意义的，它可以帮助我们从某种特定的角度，加深对这两位作家及其作品的理解。
梭罗与庄子的共同之处的确很多。从哲学观上看，梭罗属于美国十九世纪以爱默生为代表的超验主义(Transcendentalism)学派。这一学派认为，世界的本体是一个叫做“永恒的统一”、“永恒的个体”或所谓“宇宙的定律”的东西，它决定着自然界的无穷变化，推陈出新，轮回不休。它无所不在，“天才在苍蝇、毛虫、蛴螬与卵中看到那永恒的个体。”(注三)这个东西又被梭罗称之为“宇宙的定律”、“最高的现实”。世上万事万物，只是它的形变，所以梭罗说：“如果你掌握了原则，何必去关心那亿万的例证及其应用呢?”(第八七页)显然，这与庄子及道家学派本体论是相近的。道家亦视“道”为永恒的定律，最高的现实。道无所不在，“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦璧”、“在屎溺”(注四)。
从方法论上看，超验主义也具有庄子那种相对主义的思想特征。庄子认为“以道观之，物无大小”，世上万物的大小、高下、美丑、善恶都是相对的，所以“天地”可以看作一粒“稊米”、“毫末”可以看作一座“丘山”(《秋水》)。超验主义也认为：“在创造一切的圣灵看来，世界上的万物都不分大小。”(注五)爱默生在评论梭罗的思想时也指出：“有些人没有哲学家的观察力，看不出一切事物的一致性；在他们的眼光中，他(指梭罗)这种倾向当然是可笑的。在他(梭罗)看来，根本无所谓大小。池塘是一个小海洋，大西洋是一个大的瓦尔登湖，每一件小事实，他都引证宇宙的定律。”(注六)
梭罗也和庄子一样，否认有智与愚的区别，他说：“关于智慧，我觉得愚昧和大智之间没有多少区别。”(第一三九页)这种相对主义的方法论也表现在文章风格上。梭罗“喜欢故作惊人之语”，“他赞美荒山与冬天的树林，说它们有一种家庭的气氛；发现冰雪是闷热的；称赞荒野，说它像罗马与巴黎；它这样干燥，你简直可以叫它潮湿。”(注七)而庄子的文章中也多有类似的文句，如所谓“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”(《齐物论》)。
在认识论上，庄子认为人们无法通过知识和经验去认识道，只有通过所谓“心斋”、“坐忘”的直觉体悟，进入“朝彻”、“见独”的境界，最终使自己与道合一，“同于大通”，才能认识道。同样，超验主义也否认理性的认识方法，主张通过超越经验的直觉和本能去体悟那万物的本体、永恒的统一。梭罗自己就有某种“心斋”、“坐忘”的倾向。他常常“在没有打扰的寂寞与宁静中凝神沉思”(第一四页)，甚至有时觉得“我刚才几乎已经和万物的本体化为一体”，“我的思想一点痕迹也没有留下来，我找不到我的思路了。”(第二八—二九页)这恰如《庄子·齐物论》中的南郭子綦一样，在凝神静思中进入了所谓“今者吾丧我”的境界。而《瓦尔登湖·声》篇描写作者在物我交融的境界中，静静地聆听大自然中各种美妙的声音，与南郭子綦关于“天籁”的一段描绘也是十分相似的。
与“心斋”、“坐忘”、沉思默察的直觉主义认识论相联系，梭罗与庄子一样，都有关于“言不尽意”的说法，认为精致的思想是不可用语言来传达的。梭罗说：“我们真实的语言易于蒸发掉，常使一些残余下来的语言变得不适用。它们的真实往往是变化的，只有它的文字形式还保留着。”(第二九九页)梭罗认为如果人们只是阅读书本，哪怕是最精选的书本，那也会很危险，因为那会使我们忘掉“另一种语文”，“那是一切事物不用譬喻地直接说出来的文字。”(第一三页)而《庄子·天道》一文也表达了对语言和书本的怀疑：“书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也。”庄子还用“轮扁斫轮”这个寓言，说明书本上的东西，只不过是“古人之糟粕”而已。这些见解与梭罗可谓如出一辙。梭罗十分欣赏他与朋友之间那种离开语言的“神交”。“我们的神交实在全部都是和谐的，回想起来真是美妙，比我们的谈话要有意思得多。”(第一六二页)“如果我们中间每一个都有一些不可言传、只可意会的话语，若要最亲昵地享受我们的交流，我们光是沉默一下还不够，还得两个身体距离得远一点，要在任何情况下都几乎听不见彼此的声音才行。”(第一三页)这一段描写很容易使人联想起《庄子·甲子方》中所描写的孔子会见温伯雪子的情景：二人“见而不言”、“目击而道存，亦不可以容声矣。”在这种“神交”中，语言的声音已经成了多余的东西。
在政治观上，梭罗与庄子也十分相似。庄子主张“无为”，认为最理想的社会应当是“上如标枝，民如野鹿”。“闻在宥天下，不闻治天下。”而梭罗在《消极反抗》一文中也认为“最好的政府是什么事也不管的政府”。梭罗与庄子一样都讨厌战争。梭罗曾为抵制一八四七年美国对墨西哥的战争而拒交人头税，以至被关进监狱。他在《瓦尔登湖》一书中描写红蚂蚁和黑蚂蚁的战争，与庄子《蜗角触蛮之争》的寓言简直有异曲同工之妙。而梭罗所提倡的《消极反抗”与庄子对君主统治者的不合作态度，也不无相通之处。
甚至从文学的角度来看，二人也颇有相近的特点。二人都属于浪漫主义作家，都善于将深刻的哲理通过直观生动形象的描绘加以表达。《瓦尔登湖》中有许多带有寓言性质的故事，有的与庄子的寓言一样含义玄奥，如那失去了的猎犬、栗色马和斑鸠的寓言(第一四页)。当时就有人读不懂，有位爱德华先生特地跑去问他什么意思，他只反问道：“你没有失去吗?”有些寓言的荒诞程度也不亚于庄子，如“老苹果桌子中的虫蛹”的故事(第三六)。又如柯洛城艺术家的寓言(第三页)，与庄子书中梓庆削木为鐻的寓言(《达生》)也十分相似，都表现了一种超越了时空的精神凝聚，所谓“用志不纷，乃凝于神”。
然而梭罗与庄子最突出的相似之处，还在于他们二人都对他们同时代大多数人的生活态度和价值观念提出怀疑和否定，同时都至力于探寻他们自认为是真正体现人的本性的人生道路。这也正是这两位作家思想中最为惊世骇俗，却也最使人们感兴趣的部分。
梭罗生活在美国社会正经历着重大历史变革的十九世纪中后期。这时美国的经济正从农业为主的经济向以制造业和工商业为主的经济过渡，城市人口急剧膨涨，工厂大批建立，市场扩张、铁路延伸，财富积聚，人们挣到了空前未有的钱，有了更多的自由和成功的机会，大多数人变得更加乐观、更加自信，认为美国是当时世界上最伟大的国家。人们渴望成功、勇于竞争，拼命挣钱，拼命追求物质财富。总之，这是个充满了乐观进取精神，充满蓬勃活力的时代。
梭罗的时代与庄子所处的战国时代，虽然属于人类社会发展的不同历史阶段，但两者也有着许多相似的特征。战国时代也是个正在经历历史巨变的时代，中国古代社会正向封建社会过渡，积极进取、富于竞争，是这个时代占主导地位的时代精神。诸侯争雄的局面为许多有才能的人提供了选择的自由和成功的机会，各家各派的代表人物纷纷为君主提供治国安邦之策、竞取争雄之术，纵横游士们周游列国，为自己成就功名富贵寻找机会。对财富和地位的羡慕和追求，已使得往日一切礼义廉耻，道德伦常都黯然失色。
总之，在梭罗与庄子所处时代，大多数人都以乐观进取的精神，热切地、忘乎所以地追求成功、追求物质利益。不可否认，这种追求也的确成为一种动力，推动着历史的前进。
然而梭罗与庄子之所以成为杰出而独特的思想家，就在于他们能以敏锐独到的眼光看到问题的另一面，提出与绝大多数人所认可的价值观不同的观点。他们都看到了物质文明的发达进步同时也带来了人性的异化，因此他们都反对对物质利益的狂热追求，甚至走向极端，对物质文明的成果本身也持一种否定的态度。
梭罗认为，现代物质文明，只不过是一些吸引人们注意的“漂亮的玩具”，“使我们离开了严肃的事物”(第四六页)。房屋、家俱，本来是为人服务的，但过分的追求，却使“人成了房屋的囚徒”(第三页)，“人成了家具的奴隶”(第三二页)，“人类成了他们工具的工具”(第三三页)。对现代工业文明的产物铁路，梭罗给予尖锐的嘲讽：“我们没有乘坐铁路，铁路乘坐了我们”(第八六页)。他不愿意自己的眼睛鼻子蒙受铁路上的煤烟、水气和叽叽声的污染(第一一三页)，他相信最快的旅行是步行，而不是坐火车(第四七页)。他认为衣服本来是为人服务的，但对服饰的过分追求，却使衣服变得比人更重要。“我们认识的人很少，我们认识的衣服和袜子却怪多。你给稻草人穿上你最后一件衣服，你自己不穿衣服站在旁边，哪一个经过的人不马上就向稻草人致敬呢?”(第一九页)他指出人们吃饭本是为了生活，但由于希望吃得更好，于是就不得不拼命地工作；而越是拼命地工作，就越要吃得多，以弥补身体消耗。结果开支越来越大，因为他不能满足……一生就这样消耗在里面了(第一九页)。总之，他认为过分的物质欲望和多余的财富，“给自己铸造了一副金银的镣铐”(第一四页)。
这种“人为物役”的异化现象，庄子也曾尖锐地加以抨击，称之为“以身殉物”、“残生伤性”。“天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”(《骈拇》)对于物质文明的新创造，庄子也持否定态度。当时有一种新发明的“用力寡而见功多”的抽水机械“桔槔”，庄子在《天地篇》对之加以嘲讽，以为“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，故“羞而不为”。庄子也认为追求多余的财富对人生是有害的。“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。”（《盗跖》)庄子嘲笑那些以财累身的富人“财积而无用，服膺而不舍，满心戚醮，求益而不止，可谓忧矣；内则疑劫请之贼，外则畏寇盗之害，内周楼疏，外不敢独行，可谓畏矣。”(同上)这不正是梭罗所说的戴上了金银镣铐的人吗?
在富于进取精神的时代，人们普遍以事业功名的成功与否作为衡量人生价值的标尺。而庄子与梭罗却对这种所谓“成功”的观点提出疑问。梭罗说：“人们赞美而认为成功的生活，只不过是生活中的这么一种，为什么我们要夸耀这一种而贬低别一种生活呢?”(第一六页)“为什么我们要这样急于成功，而从事这样荒唐的事业?如果一个人跟不上他的伴侣们，那也许是因为他听的是另一种鼓声。让他踏着他听到的音乐节拍而走路，不管那拍子如何，或者在多远的地方。他应否像一株苹果树或橡树那样很快地成热，并不是重要的。”(第三页)而在庄子看来，世上本来就无所谓成功与失败：“其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)“功成者堕，名成者亡。孰能去功与名，而还与众人。”(同上)世人所谓成功，不过是持一种功利主义的态度来看待人生，其态度为“事求可，功求成，用力少，见功多者。”(《天地》)庄子称这种人为《风波之民》，认为这种功利主义的人生态度有害人心，不合人性。“功利机巧必忘夫人心。”(同上)而庄子则主张“无功”、“无用”、“无名”，也就是不求成功，不求有用，不以天下人的成败誉毁为意。
挣得金钱的多少，在崇尚财富的功利社会里往往是一个人获得成功的程度的标的。所以人们总是想尽一切办法去挣钱。而梭罗却认为挣钱并不重要，他甚至认为以挣钱为目的生活是一种浪费，因为“多余的财富只能买多余的东西，人的灵魂必需的东西，是不需要花钱买的。”(第三三页)梭罗在《没有原则的生活》(Life Without Principle)一文中说：“可以挣到钱的途径几乎无例外地导致堕落。如果你必须仅仅是为了挣钱而去做某件事，那就说明你是真正的懒惰或者更糟。如果一个劳动者除了老板付给他的工资外什么也没得到，那他就被骗了。而且他也骗了自己。如果你是作为一个作家、教授来挣钱，你就不得不使自己出名，而那正意味着直线下降的堕落。社会愿意付出高价的那些职业，恰恰是最令人憎恶的差使。你被付了钱，是要你去做某种有损人格的事情。”(注八)这段话不禁使人联想到庄子讥讽曹商时所说的那段话：“所治愈下，得车愈多。”(《列御寇》)曹商出使秦国，“益车百乘”，在当时人看来可以算是个“成功者”，而庄子却骂他“舔痔”。事实上，在尔虞我诈、金钱至上的社会里挣大钱的人，的确有不少是干过近乎“舔痔”的下流勾当的。
总之，梭罗与庄子都认为，在这种竞争社会中，人们拼命追逐身外之物，却忘记了生活本来的意义；人们追求成功，却丧失了做人的尊严和自然的天性。
因此，这两位思想家在否定世人的价值观念，批判世俗的生活态度的同时，又都以自己独特的方式，按照自己对人生真谛的理解，去追求他们认为是真正的、符合人的本性的生活。梭罗抛弃了被他认为是“不安的、神经质的、忙乱的、琐细的”(第三三页)十九世纪美国社会，离群索居，到湖畔林中去寻找“真正的生活”，“以免到了临死的时候，才发现我根本就没有生活过。我不希望过非生活的生活。”(第八四页)“我要生活得深深地把生命的精髓都吸到。”(同上页)而庄子则宁可做一只鲜活的乌龟“曳尾于涂中”，而不愿接受楚王的聘请去担任楚相，成为王者祭坛上失去生命意义的供品(《秋水》)。
那么，梭罗与庄子所追求的所谓真正的生活，究竟具有什么样的含义呢?
首先，它要求人们摆脱世俗的物质主义生活的束缚，以获得一种身心自如的自由感。梭罗希望人们“按照你的天性而狂放地生活”(第一九二页)；“在一些我们从未漂泊过的牧场上自由生活”。(第二九二页)用庄子的话来说，就是“天放”，就是“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《大宗师》)，“而游无何有之乡，以处圹埌之野”(《应帝王》”。梭罗告诉人们：“你不要再以手艺为生，应该以游戏为生”(第一九二页)。而庄子也主张以一种“游”的态度来对待人生，“虚己以游世”、“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”。而要想进入这种身心自如的“游”的境界，其人生的重心必然大大倾斜于精神性的方面，如梭罗所说：“我的整个生命是惊人地精神性的”(第二二页)。而庄子则主张“乘物以游心”(《人间世》)；“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(《德充符》)；“逍遥于天地之间，而心意自得。”(《让王》)所谓“游心”、“心意自得”，都是指一种精神性生活的自由。
其次，这种人生态度自然也就要求人们对物质性的生活采取一种不介意的态度，宁可过一种简朴的、甚至是原始的，或即道家所提倡的那种淡情寡欲的生活。梭罗说：“不喝茶，不喝咖啡，不吃牛油，不喝牛奶，也不吃鲜肉。因此我不必为了得到它们而工作。”(第一九页)“简单化，简单化!不必一天三餐，如果必要，一顿也够了。”(第八五页)在他看来，物质上的贫穷并不意味着生活的贫穷。“你最富的时候，倒是最穷”，“尽管贫穷，你要爱你的生活”；“视贫穷如园中之花草而像圣人一样地耕植它吧。”(第三二页)“一个安心的人，即使生活在济贫院里，也会像在皇宫中一样，生活得心满意足而充满愉快。”(同上页)庄子书中描写的一些人物，也正是以这样一种态度来对待人生。像颜回那样“不饮酒、不茹荤”，全身心地沉浸于“虚而待物”的“心斋”境界(《间世》；像原宪那样“环堵之室”，“上漏下湿”，却仍然安坐其中，弦歌自娱(《让王》)；像曾子那样，“三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决”，却仍然浩然高歌，声满天地(同上)。而庄子自己则是过着“处穷闾陋巷，困窘织履，槁项黄馘”的清贫生活(《列御寇》)。其所以要如此，就是为了避免因追求身外之物而丧失生命本来的意义。
最后，从根本上来说，这种生活是试图寻找一条人性回归自然的道路，希望找回人与自然原先所具有的那种和谐关系，恢复人性本来所包含的自然因素。梭罗说：“我在大自然里以奇异的自由姿态来去，成了她自己的一部份。”(第二九页)他赞赏那些“野性未驯”的人们的生活，“他的生活本身，就在大自然的深处度过，超过了自然科学家钻研的深度，他自己就应该是自然科学家的一个研究专题。”(第二六三页)他希望“生活跟大自然自己同样的简单，也许我可以说，同样的纯洁无瑕”(第八二页)。人生活在自然之中，人与自然完全融为一体，这也就是庄子所说的“法天贵真”《渔父》、“与天为一”(《达生》、“常因自然”(《德充符》)、“顺物自然”(《应帝王》)、“莫之为而常自然”(《缮性》)。
正像道家主张复归于婴儿一样，梭罗也赞赏一种单纯质朴的、无知无欲有如婴儿的美好人格。而所谓“婴儿”，正是人性中自然原始因素的象征。梭罗在《瓦尔登湖》篇描写了这样一个人：“他这样地单纯、天然的卑微”，“天真未凿，像一个小孩”。“他的思想这样原始，和他的肉体的生命契合无间”，他一生从没有累过，他身上的灵性是沈睡着的，跟婴孩的灵性一样。他不需要工厂，不需要咖啡，不需要钱，离开了这些他都能活，而且活得很方便、很满足。因为他是与大自然融为一体的人。此正老子所谓“含德之厚，比于赤子”(《老子》第五十五章)，也颇似庄子书中描写的那些“真人”、“神人”，“不食五谷、吸风饮露”(《逍遥游》)，“其寝不梦，其觉无忧”，“不知说生，不知恶死”(《大宗师》)，其生命仿佛就是天地自然的一个部份一样。尽管庄子的描写更富于幻想成份和神奇色彩，但二者的精神实质是一样的。他们都是道的化身，是大自然的一部分，无知无欲，离形去智，与世俗的聪明人形成鲜明的对比。在他们身上都体现着作者对于自然素朴、返朴归真的生活理想的响往。
我们将梭罗与庄子的思想作上述比较，绝非只为说明外国某思想中国古代也有，或中国古代某种思想会影响到外国，从而满足某种虚荣感。这两位不同时代不同地域的思想家惊人的相似之处，应该可以告诉我们一些其他的东西。
粗看起来，无论梭罗还是庄子的思想，同我们当今伟大时代的历史潮流和时代精神都是不相符合的，是迂腐而不切时宜的。但任何一位真正有独立思考能力的哲学家、思想家都不会对这两位哲人的思想价值简单地予以全盘否定。人类历史的发展本身就是一个充满矛盾的过程，只知其一，不知其二，决不是科学的态度。那些与众不同的杰出思想家的价值，也就在于他们能够敏锐地、超前地察觉社会主导思潮掩盖之下的某种矛盾与敝端，从而向人类敲起必要的警钟。
梭罗与庄子二人所处的时代，显然都是一个生机勃勃富于进取精神的时代，而他们二人的思想总地来说是同当时的“进步”潮流背道而驰的。他们的确也有不少极端的言论主张是极其迂腐、荒唐而可笑的。但是，他们思想中某些深刻而精彩的部分，并没有随着历史的发展而被人们遗弃，相反，却在后来越发引起人们的兴趣，越发显示出它们的价值。正如一个世纪之后，一位美国评论家评论梭罗时所指出的：“事实上，他所挑出来苛刻批评的这些缺点，在我们这个时代比对他自己那个时代更为恰切。当他不满当时生活太复杂；当他提出“人口膨胀”将导致“生活绝望”；当他断言我们所谓之“进步”往往不是必要的进步，而“成功”不常是“成功”；当他声言我们往往由于运用手段而搞不清目标，为了达成目的而误混了方法；抑或当他断言原始人在某种情形下，也许过着比我们更快乐而完满的生活的时候，他同时代的人们很少会了解这一点。但是，在晚一世纪的我们，发觉我们自己现在面对着梭罗所预见的这些问题，因此我们认为他是我们时代的先知。(注九)
在我们当今时代，当人们逐步发现现代工业文明的发展带来的环境污染和公害，越来越危及人类与大自然的和谐平衡关系的时候，当人们在日趋激烈的竞争社会中变得疲惫不堪的时候，当人们在日趋科技化、精密化的社会中愈益感觉到自己只不过像是这个社会大机器上一个失去个性的零部件的时候，当人们越来越发现在各种功名业绩的成功下面掩盖着的道德沦丧、人性扭曲、良心丧失的时候，人们重温梭罗、庄子一类思想家的言论，是否会从中找回某些人类已经失去了的宝贵的东西呢?
或许人类历史的进步本身就是一个二律背反。人类不得不发展进步，然而每一个进步，又往往会同时伴随着原始美好的东西的沦丧。一方面，人类不可遏止地追求进步、积极进取、拼命竞争，为自己的成功而惊喜、兴奋、大唱赞歌；另一方面，人类又时时痛苦地追忆着过去，惋惜那失去了的朴素的自然状态、和谐的原始人性，甚至幻想着昨日再来，复归自然。这两个方面结合在一起，才能反映人类完整的精神生活。仅仅从进步与倒退、积极与消极的对立关系上来评判梭罗、庄子一类思想家的价值，似乎过于简单，无法说明他们的思想为何具有经久不衰的魅力，也无法解释当今《老子》、《庄子》的各种版本为何也能在书店里侧身于《股票搏击术》一类图书之间，时时受到现代读者的青睐。
各个时代或许都有自己的庄子。特别是当社会变革加剧，竞争愈烈的时候，庄子往往就会出现。从这个意义上来说，梭罗的思想虽然与他曾受过东方哲学的影响不无关系，但从根本上看，还是他所处的那个时代的必然产物。当建功立业、追逐名利的浪潮汹涌到疯狂炽热程度的时候，当生活的手段日益取代了生活的目的的时候，就总会有人停下脚步，若有所悟，回过头去寻找什么失去了的往日的东西，那自然朴素、安宁、净洁、和谐温馨、符合人之天性的东西。这时，诸如庄子、梭罗这类思想家的言论，便会引起他们的共鸣。或许人们在奋发进取、追逐成功的搏击之余，也需要梭罗或庄子一类思想家为他们疲惫的心灵提供一片宁静的憩园。这两位思想家思想主题的永恒魅力，或许也就在这里。
注释：
注一：Charles R.Anderson， The Magic Circle of Walden， New York， 1968.
注二：见上海译文出版社一九八二年徐迟译本《瓦尔登湖》第二八九—二九页。以下凡引
此书，只括注页码。
注三：爱默生：《美国的哲人》(Ralph W.Emerson， American Scholar)。
注四：《庄子·知北游》。以下凡引《庄子》书只括注篇名。
注五：见爱默生《历史》一诗。《爱默生文选》第六五页。
注六：见爱献生《梭罗》一文。收入《爱默生文选》。
注七：同上。
注八：转引自《Highlights American Literature》卷二，第二页。
关键词：卢梭；浪漫主义；政治思想
中图分类号：D0文献标识码：A文章编号：1672-3198（2008）11-0260-02
《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》两部著作集中展现了卢梭的政治思想，在他阐明政治思想的过程中，我们依稀发现了一个浪漫主义者的情怀。有人说，浪漫主义的显著特征是以一种对以往怀有无限温馨回忆并对未来抱有无限幻想的思维方式强烈地反对现实的生活状态。卢梭有这种倾向，他在对现实的批判中描绘了一种未来社会的景象，并使社会革命的大潮在他身后汹涌澎湃。所以歌德说了这样的一句话“伏尔泰结束了一个时代，而卢梭却开启了一个时代。”
1 文明与自然
卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中，把自然状态看作是自由、幸福的“黄金时代”，在自然状态下，人们其乐融融地生活，有的只是自爱心和温暖的怜悯，自爱使得人们必须满足自身生存的需要，而怜悯使得人们出于本能地帮助自己有苦难的同胞。在这种状态下，不仅没有私有的观念，而且没有人与人之间的隶属关系，大家和平相处。“彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的，也不可能使恶的。既无所谓邪恶，也无所谓美德。”卢梭认为“人生来都是善的，是种种制度才把人弄恶”，是文明社会破坏了人的本性。他说“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的奠基者。”因此他发出“回到自然”中去的呼声。这明显地与当时崇尚理性热爱文明的时生了冲突。此文不仅主张消灭私有制，而且对理性也提出了质疑，卢梭认为理性并不意味着一切，也有它的缺陷。
现代的文明和理性培养出来的人由于受到无数的诱惑而变得烦恼和不安宁，所以他写道“人们不得不相互而又相互伤害；由于义务，人们生来就是仇敌；由于利益，人们必须相互欺骗。”由此我们看出，卢梭总是站在同时代人的前列，以一个浪漫主义者的眼光审视并批判着现实社会，所以赫尔岑说：“当时伏尔泰还在为文明跟愚昧和无知作战时，卢梭却已经痛斥这种人为文明了”。其实卢梭在痛恨这种文明的同时，也提出了一种解决的方式：文明的缺陷要靠更高的文明来克服。人类只有不断地向前发展才能摆脱由文明带来的束缚。他所倡导的自然状态不是真正的原始社会，而是一种充满自然状态的自由与平等内容的未来社会。因为在卢梭看来自然状态必须改变，不能继续维持下去，如果人类不去改变生存方式的话等待人类的就是消灭。卢梭在理论上批判现实的文明，在实际生活中他也一直厌恶社交场合上的虚伪和矫揉造作，对自然无限向往，甚至一有机会就隐遁于自然中，选择了一条与众不同的浪漫主义者的生存道路。
2 自由与平等
说到自由，我们会马上想到卢梭的那句经典的论述：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，这是卢梭在他的《社会契约论》开篇便提出的，可见自由在他的政治思想中的地位。在卢梭看来，唯有人类拥有了自由与平等才算实现了终级目标，相反地如果“一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生活，便完全消灭了自己的存在，因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反了理性。”可是看现实社会的文明人吧，他们生活在各种建制所束缚的枷锁中，虽然享受着和平与安宁，却倍受奴役。既然现代文明社会的私有制制造了不自由和不平等，那么就要封建君主制，建立一种社会制度，实现平等实现自由。
在《社会契约》中他论述了如何改造社会即建立国家制度的原则，卢梭指出，建立社会契约的目的是保障每个缔约者的权利，这样契约既不有损于个人，又不忽略对个人的关怀，那便是“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然象以往一样自由。”人们通过订立契约，恢复了本来属于他自己的权利。不仅如此，自由不只是按自己的意志行事，更重要的是不屈从于别人的意志，不为别人的意志所累，同时不把自己的意志强加给别人，让别人服从。所以卢梭说：“做了主人的人，就不可能有自由”。由此我们发现，卢梭认为自由与平等是不可分割的：平等，是因为没有他自由便不能存在。平等不能实现，永远谈不上自由，但平等又不是绝对意义上的平均和对等，而应该是这样：“至于平等，这个名词绝不是指权利与财富的程度应当绝对相等，而是说，就权力而言，则他应该不能成为任何暴力并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自己”。自由与平等是卢梭政治思想的核心，也是这个浪漫主义者的终极理想。
3 公意与契约
卢梭认为自然状态虽然美好，但人们各自独立的力量很难保障自己的生存，只有改变孤立的生存方式联合起来，以共同的力量求得共同的发展，并且不妨碍任何个体的存在，那么就需要在平等的基础上建立一种契约，而这种契约必须是公意的体现。这种契约的本质是“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”那么“公意”又是什么呢？在卢梭看来，公意不是全体的意志，而是大多数人的意志，但这种大多数人的意志又与众意完全不同，众意是个别意志和利益的总和，而公意是每个公民的意志中趋于一致的真正共同的东西，因此卢梭说：“唯有公意才能按国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量；因为如果说个别利益的对立使得社会的建立成为可能。”不仅如此，“为了更好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在”，有派系就容易形成众意，防碍公意更好地表达和实现，国家就会陷入党派纷争而支离破碎。既然公意是公共意志的体现，而依契约建立起来的共同体――国家代表了人民的共同意志既公意，那么人民就必须服从这个政治共同体或者叫做者。是公意的运用，所以卢梭提出人民的四个原则：（1）不可转让，人民不必要找一个统治者。卢梭反对封建专制，也反对资本主义代议民主制，他说：“议员一旦选出，他们就是奴隶，他们就等于零了。”（2）不可分割。卢梭强烈反对孟德斯鸠的分权说，他认为孟德斯鸠没有形成正确的权威概念，是把权威的派生物理解为权威的组成部分了。（3）不可侵犯。政府和公民一样都不可侵犯，如果政府篡夺了人民，人民就有权它。（4）不可代表。行政官员不代表人民的意志，只是受人民委派的办事员，人民有权选举罢免他们。这一切均来自一个浪漫主义者的理想，我们尚且不论其实现的合理性，只是这种设想本身就足以证明卢梭昂扬在内心的革命激情。
4 道德与法治
在卢梭看来，政治与道德以及政治与法律都是不可分割的。卢梭在《爱弥尔》中提到：“企图把政治和道德分开来研究的人，结果是两种东西一样也弄不明白”。道德对政治的作用不容忽视，文明人与野蛮人在道德方面最重要的区别是他的自由不受自然率支配而是受自由率支配。“唯有道德自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己规定的法律，才是自由。”卢梭重视道德的作用，是与当时的社会现实密不可分的，当时盛行的是一种宗教道德观，断言人们的道德规范是上帝规定的，上帝是判断善恶的唯一标准。但卢梭认为，人类的“内在的良知”是他们行为的法则，良心是道德的标准，使道德摆脱了神学的羁绊，这无疑是有重大意义的，显示了一个思想家的重要作用，虽然这种标准正确与否有待讨论。
卢梭重视道德的作用，他认为“唯有慢慢诞生的风尚才是最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石”。另外，卢梭还论述了法律的作用，法律思想也是社会契约理论的重要组成部分。他认为法律是政治体唯一的动力，没有法律，已经形成的国家是没有灵魂的。法律“是公意的行为”，离开公意的法律不是真正的法律。因此，作为规定公意行为的法律而言，首先必须是全体人民的普遍意志。其次法律的适用者是全体人民，对所有人都采用统一尺度。因此即使者对人民发出号令，也绝不是法律，只是命令。这里充分体现了卢梭的平等思想，即法律面前人人平等，任何人也没有特权。那么这样的法律必须有好的立法者，他能确定什么样的法律适合于人民。因此立法的原则有二，一是任何人无权颁布法律，只有者才能颁布法律，立法权是共同意志的体现；二是法律只规定全体公民集体的抽象的行为，而不规定个别的具体的行为。“它可以确定一种王朝政府和一种世袭的继承制，但是它却不能选定一个国王，也不能指定一家王室。总之，一切有关个别对象的职能都丝毫不属于立法权力。”卢梭指出，立法的终极目标是实现人类的自由与平等，社会上既不许有豪富，也不许有赤贫。他认识贫富悬殊造成的恶果是对公共幸福的严重损害。今天，我们审视卢梭和他的思想，也许会从中领悟些东西。
卢梭的政治思想中充斥着一个浪漫主义者激昂的情感，以他特有的对平民阶级的关爱和同情谱写着未来理想社会的政治篇章。卢梭的浪漫与卢梭的理性同样支撑着他的思想，所以许多人说卢梭是伟大的，也有许多人说卢梭是不老的，的确是这样，用我们今天的眼光回眸过去，我们会发现卢梭确有他的伟大之处不朽之处。他的政治思想值得后人不断地探求和研究。
参考文献
［1］于凤梧．卢梭思想概论［M］．北京师范大学出版社，1986.
［2］赵林．浪漫之魂――让雅克卢梭［M］．武汉大学出版社，2002.
［3］李奇志．自然人格――卢梭［M］．长江文艺出版社，2002.
关键词：蒙特梭利；成长；帮助
中图分类号：G420 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）53-0113-02
一、蒙特梭利教学法蜚声国内外，在儿童教育中占据重要的席位
这个由意大利著名儿童教育家玛丽亚・蒙特梭利创立的教育方法，在国内正在高速发展。在本世纪初期成立至此，她通过长期观察不同儿童的反应，通过不断的实践和完善，提出了这一领先的教育方法。蒙特梭利教学法不仅改变了以往儿童教育的方法，更对以后的儿童教育发展产生了巨大影响。许多实验表明，通过蒙特梭利教学法可以帮助孩子自然地和更好地成长。与传统的教育方法不同的是：蒙特梭利教学更强调儿童通过双手工作和进行自我教育，着重于培养孩子具有秩序感（Order）、手眼协调（Coordination）、专心（Concentration）、独立（Independence）。这四种能力是蒙氏教育的起点，也是终点。蒙特梭利认为孩子的教育是从家庭开始的，在孩子的成长中，父母的责任和使命是尤为重要的。父母应该在孩子出生前就为其准备好成长的环境，从而使孩子能够在有准备的环境中进行自我塑造。在孩子的成长过程中，父母和孩子始终处于一个互动的关系中，在这个关系中，父母和孩子是共同学习、共同发展的，当孩子慢慢的学会独立行走的时候，他们就开始了探索家庭以外大千世界的旅程。家庭是幼儿长时间接触的第一个环境，父母的言行举止将对孩子起到潜移默化的作用，是幼儿的第一任教师。父母和孩子在日常的亲密接触中，孩子专注地观察，并对家人细微的举动进行模仿。对幼儿正确开展教育，辅助幼儿培养出正确的人生观和价值观是家长的责任与使命。蒙特梭利认为父母的责任不仅是教育孩子文化知识，还应该努力地培养孩子符合社会发展与进步的需要。现代社会，人们的物质生活越来越好了，很大一部分父母觉得只要让孩子吃得好、穿得好就够了，所进行的教育也只是单纯的文化知识的灌输，比如识字、算数、背诗等。蒙特梭利认为父母对孩子的责任不仅在于早年对孩子的抚养，更重要的是帮助孩子发展成为一个完整的社会个体。父母不应该根据自己的需要来培养孩子，每一个孩子都是一个崭新、独立的个体。父母是孩子人生的监护人和帮助者，而不是孩子人生的创造者。现代社会，有些家庭中的父母忙于争斗、应酬、征服、竞争，而基于自己的需要来考虑孩子的教育，经常要求孩子模仿自己，甚至有些时候把自己内心带有感彩的希望强加在孩子身上，没有交流，没有沟通，没有协商，并更加自以为是的认为这是所谓的“为你好”。一旦遇到孩子的反对或是质问，就一概认为是孩子不懂事。在这个“强制执行”的过程中，孩子作为一个独立人的兴趣、意愿、发展或是情感完完全全的被忽视了。父母，请把你们的权威用在帮助孩子上，而不是控制或者替代孩子上。
二、亲子关系重中之重
美国心理学家哈洛做过一个恒河猴实验。他把一个新生的猴子与其母猴分开，放在装有两个假母猴的笼子里，假母猴一个是铁丝做的，它可以喂奶；另一个是毛巾做的，它不能喂奶，但近似于母猴。结果，这个小猴子要到铁丝母亲那儿去吃奶，却总是在可以拥抱的毛巾母亲那儿玩，当给它以恐惧刺激，小猴会直奔毛巾母亲。可见身体的接触给小猴子以舒服感觉，形成小猴子依恋母猴的情感。小动物尚且如此，更何况是人呢！蒙特梭利认为孩子最初对世界的认识是要通过父母给予的帮助完成的。父母的抚爱、微笑等和善的行为会使孩子产生对客观世界的兴趣以及对其探索的欲望，在这个过程中勇敢、自信、友好等亲社会的行为和情感会得到良好的发展，容易形成依赖感。相反的，如果孩子从一出生就得不到父母的拥抱、呵护、亲近，那么他的心理成长就会受到极大的摧残。对人冷漠、表情呆板、性情暴躁、行为粗野，长大以后有较强的攻击和破坏性。可见，出生后的亲子接触对孩子的情感、智力和行为有着至关重要的影响。幼儿离开家庭走向社会并开始体验集体生活基本上都是在3岁左右，3岁以前大部分时间在家中。蒙特梭利认为这3年父母的作用是巨大的，尤其是对母亲而言。从孩子一出生，母亲就应该多多与孩子接触，与母亲温暖舒适地接触可以帮助孩子慢慢接受并适应新的世界。母亲会发出一种看不见的为孩子所熟悉并倍感亲切的力量，这种力量可以帮助孩子比较顺利地度过困难期。这与我们所谓的母婴同步现象是一致的。父母应该给予孩子足够的关心和关注，这样做并不是骄纵或溺爱孩子，而是要在孩子成长中同他们建立良好的合作关系，帮助孩子在今后的发展中不断完善自我。
三、父母与孩子一起成长
美国心理学家艾里克森曾经是一名合格的蒙特梭利教师，是早期蒙特梭利理论的支持者，他非常赞同父母与孩子共同成长的这种观点。父母在孩子成长时也不断地面对挑战，如果父母想要与孩子一起成长，就必须先发展、观察孩子的能力，在理解和爱的基础上接纳他们。
在现实生活中，我们很多父母因为忙于工作和生活，很多时候没有足够的耐心去面对孩子的“拖拖拉拉”和一些无关紧要的行为。成人世界的仓促和繁忙让我们忽视了孩子在他特有的年龄阶段本该呈现的样子，而一味地要求他们停止一切“无关行为”，迅速配合我们的步调。早上起床穿衣服，我们要赶时间，不能等待孩子一个一个慢镜头的动作，拿过衣服两三下就给孩子穿戴完毕；早上洗脸刷牙，我们要赶时间，不能等待孩子一边玩水一边洗漱，洗脸刷牙全权代劳。孩子做的事情，即使他们很慢，但在这个过程中他们真的是会做的。如果我们帮他们完成就是剥夺了他们成长和学习的权利。蒙特梭利认为父母这样做是“鲁莽地拖着孩子做人生的跑步旅行”。父母要学着放慢步调与孩子做慢节奏的努力，用孩子的步调与孩子一起成长。
四、让孩子自由的成长
在孩子发展到可以自己做某件事情的时候，父母不自觉的就成为了孩子人生奋斗过程中的第一个敌人。成人和孩子之间的冲突开始出现并会一直持续着。父母显然是无比疼爱自己的孩子的，但是这种疼爱很多时候却变成了孩子成长过程中的阻碍。父母不了解孩子与成人不同，成人的自我形成已经完成，但是孩子仍然是正在形成的阶段。这个阶段的完成恰恰是需要孩子在独立的不断尝试的过程中完成的。当父母不断地去干扰甚至阻碍孩子去尝试新事物的时候，不妨试着换个角度改变自己的步调来配合孩子，这样就一定会明白孩子在这个过程中的喜悦和成就。父母过多地照顾服侍孩子，实际上恰恰使孩子在成长的过程中有可能遇到更多的危险。成长受到阻碍，孩子会停留在发展阶段。不认识危险的孩子如何去辨别危险呢？没有接触过危险的孩子将来一旦遇到危险父母能第一时间来帮他们解决吗？相信孩子，当他们还小的时候，多提供些探索的机会，他们就会积累更多解决问题的经验，将来才会更加安全，父母才会真正放心。
五、培养孩子自我服务的意识与能力
我们应该有意识地培养孩子自我服务的意识，自己照顾自己并且照顾好自己是一种生存能力。首先，在家庭里建立一定的规矩，比如自己吃饭、自己入睡、自己上厕所、自己穿脱衣服穿脱鞋、自己收拾玩具、从哪里拿的东西用完了要放回哪里去等。很多规矩都是一些生活中的生活习惯或细节，在建立的时候要循序渐进，不能贪多贪快。孩子在遵守规矩的过程中容易出现反复、接受困难等问题，父母不能操之过急，但是也不能轻易就妥协，坚持就一定会有成效。在建立规矩的过程中，因地制宜，采用恰当的方法，避免过多的训斥和责备，避免轻易地妥协或直接替代。适时地采取让孩子自主选择的方法或是冷处理的方法，正面鼓励、正面强化，帮助孩子建立自信，感受成功的喜悦。作为父母努力的为孩子树立榜样，以身作则，给孩子创建一个良好整洁的生活环境。当孩子具备一定的自我服务能力时，可以请孩子帮助家人拿东西、分筷子、浇花等。所有这些都需要父母及时给予孩子肯定和鼓励，帮助孩子持之以恒，逐渐形成一定的自我服务能力。
六、发展孩子的交往能力
蒙特梭利认为，我们应该把孩子培养成为社会中的人。社会中的人就应该具备一定的社会交往能力，在孩子刚刚开始出现交往活动的时候，引导孩子分享、合作、友爱、同情等亲社会的行为。良好的交往行为能够使孩子在同他人尤其是同伴交往的过程中交流知识、经验、技能，体验喜怒哀乐，获得自信、认同、接纳，等等。在交往中，有利于培养孩子活泼开朗的性格并积极快乐的生活。父母要克服害怕自家孩子吃亏的心理，认识到有小伙伴的童年对孩子来说是非常重要的，相信孩子，给孩子同伴交往的机会。平时注意引导孩子交往的技巧，让孩子感受合作、分享、团结友爱带来的喜悦。只有培养好孩子的交往能力，才能够使孩子很好地适应各种新环境，将来更好地适应社会中的各种变化。
蒙特梭利博士说过：家长需要跟随孩子的自然成长法则。在家庭环境中追随孩子，家长展现出自己的优点，发挥各自的专长，让孩子也具备自己的专长和特质。
参考文献：
[1][意]玛利亚・蒙台梭利.蒙台梭利儿童教育手册[M].肖咏捷，译.北京：中国发展出版社，2003.
论文内容摘要:分析卢梭教育忍想中的高尚教师何以产生、儿童中心和教师专例倾向及自然主义教育现、国家主义教育观之间的矛质等问题时，发现其中都陈含着悖论，如在追求索高的道德理想时存在着某种程度的“家长型专制主义”的倾向。即便如此，其教育忍想也给予我们重要的启示:教育在追求高调的积极自由时，必须要坚持“不伤害”的伦理底线。
卢梭是一位存在着巨大争议的思想家。康德认为是卢梭纠正了他对无知群众的轻视，让他学会了尊重人”。而有些哲学家认为，卢梭具有潜在的专制主义的倾向，甚至认为“从卢梭时代以来，自认为是改革家的人向来分成两派，即追随他的人和追随洛克的人。……希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的结果”。
相对于卢梭政治哲学的研究，我们过去对其教育思想的认识比较平面化，对其思想中的消极方面注意不够。卢梭自然主义教育思想一方面由于积极肯定人、肯定人性，追求自然纯净的道德理想，给整个教育思想带来了积极的“哥白尼式的革命”。另一方面，不容忽视的是，在强烈的道德救赎情怀的推动下，卢梭教育思想又内在地隐含着道德暴力、教育暴力的种子。
一、卢梭教育思想中的悖论
卢梭教育思想集中体现在《爱弥儿》、《关于波兰政治的筹议》和《论政治经济学》等著作中，尤其是《爱弥儿》。《爱弥儿》的小说体形式和卢梭动人的文笔使其教育思想充满了感染力，但也遮蔽了不少论证上的不足和悖论之处。笔者以为，卢梭的教育思想中至少在如下方面存在着悖论:
(一)高尚的教师何以产生?
在《爱弥儿》中，卢梭对教育者提出了道德上绝对纯洁、高尚的要求。卢梭认为对教师而言，第一个品质是“他决不做一个可以出卖的人”，表示“有些职业是这样的高尚，以致一个人如果是为了金钱而从事这些职业的话，就不能不说他是不配这些职业的”。在文中他用饱含感情的语句写道:“一个教师，啊!是多么高尚的人!
教师需要有较高的道德，这看起来是许多教育家都反复强调过的一个基本要求。但是如果我们注意到卢梭在《科学和艺术的发达对于道德的影响》和《论人类不平等的起源与基础》等文章中反复强调的一个基本观点’:所有已然的社会都是腐败的，所有的文明发展的过程都是人异化的过程;注意到其在《爱弥儿》中另一处的表述:“文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死。”那么，第一个悖论就出现了:这个高尚的教育者怎样才能从这个“腐败的文明世界”中产生呢?
其实，卢梭自己也意识到了这个悖论，指出:“教师必须受过教育，才能教育他的学生”，“必须受了一层教育又受一层教育，一直受到谁也不知到了什么地方为止。”但是，在“这个堕落的时代，谁知道一个人的灵魂还能达到多么高尚的程度呢?”至少他认为自己也达不到这样的要求。
但是卢梭并没有正视这个悖论，而是用一句简简单单的话:“不过，我们假定这样一个出类拔萃的人是找到了。”回避了这一矛盾。从小说文学创作的角度看，这样未尝不可，但悖论无疑依然存在。
(二)儿童自由的浮现与丧失
卢梭是“儿童中心”说的首倡者，他对儿童天性的推崇，对儿童主观能动性的尊重，要求把儿童当成儿童来看待的观点在教育史上都具有重要的意义。但是，往往被忽视的是另外一个方面:卢梭在《爱弥儿》中描述的教师有着明显的专制主义的倾向，只不过这种专制是一种不让人感觉到专制的专制，是一种家长似的专制。
在《爱弥儿》中卢梭表示，教师最好是儿童的父母，如果不是，那么也必须是父母的朋友。这位教师应当只有爱弥儿这一位学生，而同时这位学生也只有这一位教师。在《爱弥儿》中，这位教师所提出的任职前提是:教师继承了父母的全部权力。“他应该尊重他的父母，然而他应该服从的只是我。这是我的第一个条件，或者说得确切一点，我唯一的条件。”作为这个条件的补充，他说“除了我们两人同意以外，谁也不能把我们分开”。这意味着，在学生和教师之间建立了类似于儿童与父母之间的监护关系。这种关系可以解释为教师对学生必须充满类似父母对儿女的爱、理解和关注，但也可以理解为儿童必须像服从父母一样服从教师。在卢梭的观点中，实际上也确实是两者兼而有之的，过去我们往往强调了前者而忽略了后者。
更为重要的是，在实践中，这位教师控制着受教育者接触的所有的环境:爱弥儿在什么时间、什么地点，能够接触什么人或事，怎么接触，实际上都是教师精心安排好了的，爱弥尔并没有任何个人选择的自由。卢梭也排除了其他人参与教育的过程，“我决不愿意其他的人来搞坏我的事业;我希望单独教他，要不然，我宁可不插手这件事情”。在这种情况下，儿童只能沿着教师所制定的方向前进。正如卢梭表述，“不错，我在表面上是让他独立的，但实际上他是受到了严格的约束的，因为，正是由于他愿意受我的约束，所以他受到的约束是最严格不过的”。
在卢梭教育思想的师生关系中，一方面强调儿童的中心，强调儿童自然的自由本性，另一方面儿童又必须完全沿着教师所指定的目标前进，并没有任何选择的自由。这又是一个悖论。
(三)“自然主义”与“国家主义”
卢梭在《爱弥儿》和《关于波兰政治的筹议》中的教育观点的矛盾是非常明显的。在《爱弥儿》中卢梭表现出了强烈的倾向，主张爱弥儿尽可能地疏离社会，在自然的环境中成长。他不提国家在教育中的作用和地位，而是反复强调家庭是理想的教育园地，认为’‘必须在教育成一个人还是教育成一个公民之间加以选择，因为我们不能同时教育成这两种人”，卢梭试图把爱弥尔培养成的无疑是前者—“自然人”但在《关于波兰政府筹议》中，他却提出教育要培养的是民族国家的人，认为最最重要的一条是“教育之事必须给予人民的心灵以民族的形式，又这样形成其意见和嗜好使得他们不但由于必要而且也由于性向和愿望而成就其为爱国者”，认为所培养的人应当“只想到他的国家而不及其他。他生着只是为他的国家。至于他自己个人，那是不值得什么的”，甚至指出“教材的正确的排列，他们学业先后的顺序及其方式都由法律决定”。这又是一个明显的悖论。
这个悖论早已被学术界发现，过去我们往往把《爱弥儿》和《关于波兰政府筹议》中的观点割裂开来，认为卢梭持有的是“双重教育目的”。这样的解释恐怕很难真正让人信服。
二、卢梭教育思想悖论探源
要深人理解卢梭的教育思想的悖论，无疑需要把握其教育思想与其哲学、政治思想的内在联系。正如朱学勤指出的:由《爱弥儿》提供的个人的内心良知—道德和由《社会契约论》所提供的集体的聚合良知—公共意志是卢梭用以架起横渡世俗浊流进人一个人间天国—道德乌托邦的天桥的两个逻辑支点。这两个逻辑支点建立在一个共同的基础—卢梭对“自然”的认识上，同时又互相支持，共同导向卢梭希望建立的人间天国—道德乌托邦。
卢梭在《社会契约论》的开篇就说:“人生来就是自由的，但却无时不在枷锁之中。“这典型地表述了卢梭对“自由”的看法。他把人类的生活分为“自然的状态”和“社会的状态”。人在自然状态中是道德的、自由的，表现出的是人的本真状态，但是进人社会状态后，人就开始了“异化”的过程，社会的不平等摧残了人性中的“善”，产生了贪婪、虚荣、仇恨、压制等等反道德现象。卢梭的“自然”并不是对人类历史的实然的追溯，而是他为人类社会设定的先验的道德乌托邦的模型，是他用以批判已然人类历史的武器。“可以说卢梭的“自然”和他的“道德乌托邦”是一体之两面，是逻辑起点与应然终点的统一。
从其“自然”观出发，在公共政治领域，卢梭对已然的社会发展的历史投去了怀疑的目光，将社会发展的历史加以层层解构，认为已然的社会都是腐败的，没有真正意义上的自由平等的。为了将人类社会从文明腐败地自发流变中拯救出来，他提出了所有人民和所有人民之间签订的社会契约—“大契约”，通过“每个结合者及其自身的一切权力全部转让给整个的集体”形成公共意志。在公意的约束中，人类收获了道德的自由，唯有道德的自由才使得人类真正成为自己的主人，因而公意既是约束也是自由。问题是怎样才能获得这样的自由?卢梭认为‘公共权威取代了父亲地位，并履行父亲的重要职责，通过履行他们的责任，获得他们的权力。也就是说，“任何人拒不服从公意，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由”对于卢梭公意理论中的反自由的一面，包括赛亚·柏林、托克维尔、卡尔·波普尔在内的许多学者都已经有所论及。
在教育领域，卢梭也遵循着同样的逻辑。肯定了“全善”的自然人性，由此也就确立了儿童在教育中的中心地位。既然自然状态是“全善的”，所有的“恶”都来自于社会状态，那么唯一未受社会恶的“污染”的就是儿童，故儿童必然是教育的出发点和中心。这就是卢梭“儿童中心”说的真义。如果说在社会政治领域，作为逻辑起点的人类“自然”原初状态和作为理想终点的道德乌托邦，是同质异态的话，我们甚至也可以说，在卢梭的教育思想中，“自然人”与“道德人”也同样是同质异态的，即儿童的“至善”的自然本性，不仅提供了教育的起点，同样也提供了教育的目的—维护和培育“自然人”。这样我们看到，卢梭的思想在欧洲实际上具有深远的历史渊源，中世纪时，不也有过只有圣洁的儿童才能带领人们到达彼岸天国的思想吗?
但是教育毕竟是一项社会性的工作，没有教育者与被教育者的社会往活动就不存在教育。教育怎样才能完成卢梭所希望的崇高目标呢?卢梭在《爱弥儿》中的回答是:一位了解、掌握了“自然”奥秘的教师，遵循着儿童发展的“自然规律”，对儿童进行的教育。面对卢梭假设已经找到的这样一位道德崇高、掌握终极真理的教师，我们完全有理由追问:这位教师是如何在“腐败”的文明中产生的?为什么他掌握着终极真理?这真的是终极真理吗?实际上我们完全可以给这位教师一个更加准确的名称—“先知”。在面对“先知”时，作为教育中心的儿童当然只有服从，当然需要遵循他所指引的方向前进。我们也可以将这种服从看成不是服从于教师，而是服从于“自然”。在这一情况下，专制的教师才可以与儿童中心并行不悖!于是“自然”将“自由”先验化，推到极点之时，“道德”又将“自由”收回，崇高的道德理想成为“教育的暴力”、“心灵的暴力”—一种“道德的暴力!”
类似的思想在欧洲教育思想史上是屡见不鲜的。柏拉图的《理想国》、中世纪的神学教育都隐含着同样的逻辑。为了“真理”、“至善”，为了受教育者的“未来的”、“根本的”利益，所以要对受教育者进行强制。这就是“家长型专制主义”。虽然在卢梭的表述中，他反复强调儿童自然本性中的善，强调教师必须按照“自然”展开对儿童的教育，强调必须尊重儿童的自由，但这仍不能掩盖这种专制的本色。只是比较其他以“社会和谐”、“家族利益”、“民族国家利益”面目出现的类似思想，卢梭的为了“自由”、“道德”并“遵循自然”的“家长型专制”更具有诱惑力而已。
这种“家长型专制主义”扩展开来就是“国家主义”。《爱弥儿》描写的是面对一个个体的、虚拟的教育思维实验，作为小说，卢梭的确完全可以虚设一个“爱弥儿”，虚设一个环境，进行某种“思维试验”，但更大规模的、要达到改造社会的目的的教育实践却不得不依赖国家的参与。于是把国家作为实现个人自由、实现乌托邦理想的中介的“制度唯心论”登场了。正如朱学勤先生指出的那样，卢梭“这个潜在的无政府主义者，在道德理想主义实践要求的推动下，无意中转过了身子，成了一个最强烈的国家主义者，政治全能主义者”。同样这个教育上的“自然主义者”一转身也成了一位“国家主义者”。当哲学家不能建立“乌托邦”时，哲学家便要求成为“哲学王”。这样卢梭的“自然主义”教育思想和“国家主义”的教育思想就内在地统一起来了。
这一点与后来法国大革命中的教育实践也是吻合的。法国大革命期间的雷佩尔方案的“国民教育之家”一方面是国家主义的，同时也是“与世隔绝”不受社会不良环境影响的。这不正是卢梭教育思想的体现吗。
这种统一，实际上在杜威的著作中已经得到了充分的论证。杜威在《民主主义与教育》中就指出，在实践中“最初争取自由的热情浪潮一旦衰退，顺应自然的教育理论在建设方面的弱点立刻显露出来”。国家主义实际上是用抽象的民族国家代替了“先知”教师。正如杜威认为的那样:卢梭的教育思想“就其正确的方面而言，无人超过;但就其错误的方面而言，也无人超过”。卢梭的教育思想就是以这样的一种悖论展现着它的魅力，对自由的积极追求却暗含着自由的沉没，对道德生命大我的设计却导向道德对人的奴役，对道德教化改造人性的强烈信心却导向对人性的道德监护。这正是卢梭的悲剧!
三、启示:教育伦理底线的坚守
揭示卢梭教育思想中的悖论，并不意味着全盘否定卢梭的教育思想。卢梭教育思想对整个教育哲学的开创性贡献早已永载史册。实际上也正是这种悖论所展示的理论张力才使得卢梭教育思想显得如此深刻和丰富。通过揭示卢梭教育思想中的悖论，我们真正想追问的是:作为使人成为人的事业，教育在弘扬人性、教化道德，创造更加合理的社会时，是否应该坚守一定的伦理底线?这一伦理底线是什么?我们能不能既像卢梭那样无畏追求理想，又能避免高调理想进入现实层面后造成的悲剧呢?
教育是一个追求理想的事业，教育的过程是人的自我实现的过程。“教育应该努力帮助每一个人发展他自己的能力，从而实现亿万人民潜在的能力，解放群众的创造力”。这意味着，教育是实现受教育者积极自由(pos-itive freedom)的一个不可或缺的最有力武器。积极自由的.基本要旨是“源于个人要想成为自己主人的期望”，强调“只有当一个人能够有效地控制自己的生活并且积极自主地塑造自己的生活时，他才是自由的”。如果教育不能使人成为一个“能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人”。教育就丧失了自身的意义。但是，作为“积极自由”的教育，在使人成为人的过程中，也就内在地蕴含着强烈的“塑造”倾向。这种倾向走向极端便是:有些人或者团体能够较一般人更早、更全面地理解生活的真正意义所在，于是其他人的唯一出路就是“听从那些知道这一切的精神导师的领导”而这是违背教育的本意的。
面对教育作为追求积极自由的有力武器时，存在着走向教育本身的反面的这一可能性，消极自由(negative freedom )或可为之解毒。消极自由意指“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉。教育在帮助受教育者提高实践积极自由的能力时，应以不限制和破坏人的消极自由为基本前提，也就是不能以不自由的方式对待人。这就是教育伦理的最底线!这就是波普尔指出的:“那些信任我们的人(指学生—引者)不应受到伤害。”也就是孔子所说的:“己所不欲，勿施于人”。教育和教师可以激励学生对崇高道德理想的兴趣，也应该激励学生对更高道德理想的追求，但是不能将这样的价值强加于学生，任何强制的手段，都是违背教育的初衷的，无论这样的强制是为了“学生的将来”还是为了“社会更美好的未来”。卢梭教育思想中的悖论正是在强烈的救世情结推动下，跨过了这一教育伦理底线的产物。
今天，坚守这个教育伦理的底线，看起来是如此的简单，似乎并不难做到。但是鉴于在我们的教育现实中还屡屡被违背，我们还是有反复强调的必要。作为一个有着几千年“宗法制度”传统的国家，在现实利益的驱动之下，“家长型专制主义”在以“为了孩子的将来”、“为了学生好!”的面目下出现时，是很容易博得人们的同情和支持的，这尤其值得我们注意。
坚守这一教育伦理的底线，意味着保持一种多元和开放的心态。世界上没有“救世主”，在一个没有人能够掌握终极真理的时代，我们的教育更需要宽容、开放。教育主管部门、教育研究人员要尊重教育直接参与者的首创精神;教师和家长更是要尊重儿童，尽可能地为儿童创造一个宽松、自由的教育环境。
坚守这一教育伦理的底线，意味着我们需要改造我们的教育理论的表达话语。过去，我们总是习惯于采用一种肯定的方式表达教育、教学的基本原则，例如:“教育应当……”、“教育可以……”。我们现在是否可以考虑首先采用诸如:“教育不应……”、“教育不能……”这样的否定性话语来加以表达呢?
坚守这一教育伦理的底线，意味着教育研究者要保持“批判的理性主义”的精神，在倡导高调积极自由，追求教育改造社会的理想时，要保持冷静和克制，随时反思自己的理论，谨防其跨过这一伦理底线。