时间：2023-09-29 12:32:21
刚卸任美国国务卿的希拉里今年2月正式加盟美国最有名望的演讲公关公司哈里·沃克（Harry Walker Agency）。希拉里任国务卿时的年薪才18.66万美元，而她现在准备将自己处于西方权力中心12年所经历的趣闻轶事分享出去，这将给她带来1小时10万美元的高薪收入。
比尔·克林顿
希拉里卸任后的计划无疑受到了自己丈夫的影响。克林顿自2001年卸任后就开始进行了全球巡回演讲，累计收入超过8900万美元。除此之外，在他亲自撰写的自传《我的生活》中自爆与莱温斯基的敏感问题，而获得了1000万美元的预付稿 费。
小布什
小布什以“口笨嘴拙”出名，但是他的商业演讲出场费也达到15万美元。在刚卸任的第一次环球演讲之旅中，小布什向听众吐露了自己对于执政期间最大两个事件的反省：卡特里娜飓风以及反恐战争。2010首届沃特金融峰会邀请到小布什来到上海演讲，据称支付了200万人民币的报酬。
艾伦·格林斯潘
前美联储主席格林斯潘高龄退休之后，也以嘴赚钱。2006年，他大约每周演讲一次，每小时演讲费约10万美元，全年总计收入为400万美元以上。作为全球最有影响力的经济政策制定者，以及他对美国经济逾50年的研究所得出的经验，如果有观众从他的演讲获得“干货”，那收益可是不可预计的。
托尼·布莱尔
把自己独一无二的经历变现为可读的故事也是政治家们卸任后捞金的好方法。英国前首相布莱尔的回忆录《旅程》在2010年9月上市后，在一片抗议声中热销。精装本《旅程》上架一周销量超过9.2万册。因此，兰登书屋支付了令人咋舌的500万英镑购买布莱尔的生平故 事。
哈德·施罗德
除了演讲，从商也是政要们卸任后的财富来源。德国前总统哈德·施罗德自2005年卸任后便宣布担任俄德天然气输送管道项目的董事会主席，据称年薪高达150万欧元。此外，他同时担任了国内外多家著名公司的顾问，仅从瑞士著名出版商荣格集团拿到的年薪就不会少于10万英镑。
科林·鲍威尔
前政要对于国际政治的知识、预判也是他们受到公司青睐的原因之一。美国前国务卿鲍威尔在卸任后，在美国硅谷与人合伙成立风险投资公司。依靠其对国际形势的认知、对海外投资风险的洞悉和广布的人脉，对创业公司进行战略分析，提供与传统商界不同的视角。
艾尔·戈尔
政治家的领导力和魄力到哪里都通用。2004年11月，曾任美国副总统的戈尔联手高盛资产管理公司前首席执行官布拉德等6名合伙人，共同成立Generation投资管理公司并担任总裁。该公司同Google建立了合作伙伴关系，Google为其提供电视频道网络搜索更新服务。
科菲·安南
联合国前秘书长安南退休后也具有非常大的影响力，他领导的“非洲绿色革命联盟”在2006年获得比尔和梅琳达·盖茨基金会、洛克菲勒基金会提供的1.5亿美元捐款。但和其他政客不同，他把这笔钱用于帮助非洲国家增加粮食产量，消除日益恶化的饥饿、缺水等问题。
罗马诺·普罗迪
关键词：无因管理，不当无因管理；损害赔偿
一、概念的界
（一）无因管理
1．无因管理的含义
无因管理，是指没有法定的或约定的义务，为避免他人利益受损失，自愿管理他人事务或为他人提供服务的行为。如收留他人离家迷路的儿童，雨夜为出门的邻居抢修房屋，岁末为外出的邻居代缴水电费等都是无因管理。为他人进行管理或服务的人称为管理人，受管理事务之他人称为本人。因管理人之进行管理或提供服务而在管理人与本人之间形成的权利义务关系就是无因管理之债。无因管理上的“无因”是指没有法律上的义务，包括约定义务和法定义务。如前述事例中，假设房屋主人与邻居曾有过约定，要求邻居在自己外出时帮助照看房屋，并承诺给予一定报偿，那么邻居为其加固、修缮房屋是为尽义务，并非无因管理；而如果房屋主人与邻居事先并无任何约定，则此时其行为属于无因管理。无因管理起源于罗马法，彼得罗•彭梵得在他的《罗马法教科书》中写道：“在主人或被经管人不知的情况下经管他人事务，在专业术语中被称为无因管理。”拉丁语中，指管理他人事务，最早适用于为不在之人(尤指远征在外得军人)管理事务。德语中指无委任之事务管理，英语中称为managementofaffairswithoutmandate，所不同的是，德瑞民法均将无因管理视为无委任之事务管理，认为无因管理系由本人与管理人之间的事实关系，而形成类似委任契约的效果，故将其规定于委任契约之下；而台湾地区民法则同于日本民法，认为无因管理系债之发生原因之一，与契约、不当得利及侵权行为并列，但又规定管理事务经本人承认者，适用关于委任之规定，故又与德瑞民法有相似之处。
2．无因管理的成立条件
无因管理从正面价值看，体现社会互助的道德理念，但从负面价值看，则系对他人事务的干预，但是从中性的社会连带立场看，对他人事务的适当千预则是必要的。综观人陆法系各国民法，无因管理的构成要件包括客观要件和主观要件两个方面
(1)客观要件
第一、管理他人事务
所谓“事务”，是指为足以满足人们生活需要的一切事项。凡任何适于为债之客体的一切事项均属之，但单纯的不作为，则不包括在内。凡不适于为债之客体的事项则不适合为管理的事务，包括宗教、道德或习俗的事项、例如为他人祈祷，为他人荐言等违法行为，例如为保护行窃之人，而藏匿赃物等；须经本人授权方可实施的行为，如公司股东投票等。
所谓他人的事务，是指无因管理的事务须是他人的事务，而非管理人的事物。他人的事务，包括客观的他人事务和主观的他人事务。客观的他人事务，是指依事务的性质，当然属于他人的事务，如为他人所负债务而为清偿。主观的他人事务是指事务在性质上与特定人无当然的结合关系，须依管理人的意思以决定是否属于他人事务，或称中性事务，例如购买物品系为他人利益之意思而为，则为他人事务
所谓管理他人事务是指实现他人事务的内容的行为，这种行为，不限于管理行为，如保存行为、改良行为、利用行为等，还可以是处分行为。
（2）无法律上的义务
管理人依法定或约定义务而管理他人事务是有法律上义务管理他人事务，不成立无因管理。
第一、依法律自接规定对本人负有义务，不成立无因管理。私法上如父母对未成年子女的则产，监护人被监护人的财产，遗嘱执行人对于遗产等均有法定的管理义务，不成立无因管理公法上如警察的救助行为，消防队员的救火行为，为其公法上的义务不成立无因管理。
第二、依合同对本人负有义务，不成立无因管理例如因委托、雇佣、承揽等合同，管理人为本人管理事务乃基于合同约定的义务，不成立无因管理。
管理人虽负有法律上的义务，如超过其义务范围而处理事务时，就其超过部分，仍属于无义务，构成无因管理例如共有人中之一人，超过自己之负担部分，为他共有人支付费用时，就超过其义务范围之限度，为无因管理。
(3)主观要件
无因管理的构成在主观上须管理人有为他人管理的意思。管理人为他人管理事务的意思即管理意思是指以其管理行为所生的事实上的利益，归属于他人的意思。
客观管理他人事务与主观管理他人事务在管理意思方面不在于有无的区别，而在于举证难易上的差异。管理意思是管理人的主观心理状态，欲判明其存在必须确实一定的标准。关于依何种标淮确定有两种学说：其一为动机和后果说，该说主张确定管理人是否为他人利益管理，应当从动机和后果两方面看，从动机上说，管理人须是出于为了避免他人利益受损失而进行管理的主观动机而实施管理行为；从后果上说，由管理行为所取得的利益最终归本人所有，而不是为管理人所享有；其二为综合说，该说认为管理意思的判断标准应是本人对其事务的管理要求、事务管理的社会常识、管理人所具备的知识水平三种因素的有机结合体。
3．无因管理的类型
无因管理的类型是依据无因管理的构成要件理论对无因管理这一现象作的理论上的分类。根据管理人实施的管理事务行为是否完全符合无因管理的构成要件，可将无因管理这类行为分为真正的无因管理与不真正的无因管理。真正的无因管理又可以以管理结果是否符合本人的利益或公益而分为适当的无因管理和不适当的无因管理，也就是说如果行为人是为他人管理事务，则成立无因管理。这时候，就需要考虑管理人对管理事务的承担是否利于本人，是否违反本人明示或可得推知的意思。如果管理人对管理事务的承担不利于本人，违反本人明示或可得推知的意思，则属于不正当的无因管理；而如果管理人对管理事务的承担利于本人，不违反本人明示或可推知的意思，则为正当的无因管理。不真正的无因管理则可以依管理人主观上的过错程度而区分为误信管理与不法管理。
（二）不当的无因管理
1．不当的无因管理含义
不当的无因管理，是指无法律上义务而管理他人事务，其管理事务不利于本人或违反本人明示或可得推知的意思又无客观适法事由的无因管理。
2．不当无因管理的构成要件
不当无因管理的成立须具备以下两个构成要件：其一，无法定或约定义务而为他人管理事务，也就是说，不当无因管理首先必须成立无因管理；其二，管理事务不利于本人或违反本人明示或可推知的意思。
（二）无因管理不当损害赔偿
无因管理损害赔偿的范围比较广泛，无因管理当事人之间的损害赔偿内容不仅包括管理.人因管理事务所受的损害，也包括管理人不当的管理行为对本人造成的损害。这两种损害只要符合法律规定，都应该予以支持。此外，当事人的损害还包括因为第三人或意外事件而造成的损害。不过，当事人损害赔偿请求是否合理、是否应予支持以及如何予以落实，在司法实际中对其进行甄别、判断确是一桩难事。本文主要探讨管理人不当行为所造成的损害的赔偿。
无因管理中也存在管理人是否存在过错、管理事务和方法是否妥当的问题。管理人对损害的发生是否存在过错,应以一般人的标准和具体的情况进行判断。依一般分析,管理人在管理事务中必须以合理的、有利于本人的方式进行,承担着善良管理人的注意义务。如果违反这种义务而损害本人利益的,必须向本人进行赔偿；违反这种义务导致管理人自己受到损害的,不能向本人主张赔偿。在紧急情况下，可以减轻管理人的注意义务，即管理人为避免本人的身体、名誉或者财产所遭受的紧急损害，而进行事务管理的，对于因此而对本人所产生的损害，除非其有恶意或重大过失，不负赔偿责任。
无因管理中不当损害的起因，在实践中除了管理人的疏忽大意外，还表现为管理人不当的管理方法。评判方法是否妥当的一个重要标准，是管理人的付出与本人利益的比例关系。本文认为除非存在生命、公共安全等人身性的和不可预期的威胁,如管理事务为救火、救死扶伤等情况,管理人所主张的损害赔偿不能超出本人在管理事务中可预期的物质利益。中国古代有“隋珠弹雀”的典故,用现代行政法上的比例原则来说就是“不可用大炮去打小鸟”,一般情况下管理人的损害赔偿请求必须与本人的利益存在适当的比例,这个比值原则上不能大于1,超过部分,即为不当。
（三）无因管理不当损害赔偿的意义
要分析讨论无因管理不当损害赔偿的意义，首先必须分析无因管理制度设立的意义。无因管理制度的设立即在于平衡、规范个人利益(本人之利益)与社会利益(管理人之利益)这二者之间的矛盾冲突，从法律的层面上，创设一定的限制条件，恰当地规范当事人间的权利义务关系。我国《民法通则》基于同样的理由也确立了无因管理制度(即第93条之规定)。民法设立无因管理制度，主要是基于道德、经济及法律诸方的衡量。因此，法律确立无因管理制度也主要具有这三方面的意思:第一，有利于弘扬互济互助、助人为乐的道德风尚。无因管理是管理人出于为他人利益之目的而自愿实施的合法行为，符合中华民族的传统道德美德。此制度的设立对于鼓励人们见义勇为，促进社会中助人为乐道德观念的形成与发扬有着重大意义。第二，防止他人利益损害或增进社会利益。日常生活中，人们往往由于各种原因而无法及时、直接地管理自己的财产与事务，在面临危难境地时又迫切需要此种照料与管理。无因管理制度的设立恰好适应此种情况，鼓励人们恰当地管理他人事务，既避免了他人人身、财产损失，同时也增进了社会的共同利益。第三，有利于形成良好、稳定的财产秩序和维护交易安全。无因管理制度的设立，通过其阻却违法性，既保障了特定情形下管理人干预他人事务的合法性，同时也确定了判断该行为合法性的标准。只有在符合无因管理的构成要件时，干涉他人事务的行为才得以成立无因管理。相反，若欠缺无因管理的构成要件，不当地干预他人事务或借管理之名行侵权之实，则不仅不能阻却其行为之违法性，还应承担相应的法律责任，受到法律的制裁。同时，通过将无因管理和不当得利、侵权行为一起规定为产生法定之债的原因，明确了当事人间的权利义务关系，起到了定纷止争的作用，从而维护了交易的秩序与安全，这也是无因管理的债法功能之所在。
无因管理不当损害赔偿就是为在充分发挥无因管理制度作用和功能的基础之上，正确处理无因管理制度实际适用中存在的问题。无因管理中管理人管理事务是指处理事务的行为,它既包括处理、管领、保存、利用、改良,也包括提供各种帮助、服务,凡是能避免他人利益受损失或为他人谋得利益的行为都是管理行为。所说的事务是指有关人们生活利益的一切事项,它可以是有关财产的事务,也可以是非财产性的事务；可以是一次性事务,也可以是继续性的事务；可以是事实行为,也可以是民事法律行为，无因管理中的“管理”从行为的性质上来说,属于一种事实行为,而非法律行为。就管理的内容来讲,既可以是法律行为,也可以是事实行为,但就管理这一行为来说,并不属于法律行为。管理人所管理的事务必须范围十分广泛，其过程和结果既可能对本人有利或者能够为本人所接受，也可能会违背本人意志和利益，造成本人的损害。在这种情况，就需要考量管理人、本人之间的利益关系，平衡二者之间的关系，由管理人向本人承担赔偿的责任。可以说，无因管理不当的损害赔偿是公平原则在无因管理制度中的具体应用，也是对无因管理制度发生变形的矫正。
二、无因管理不当损害赔偿的适用
（一）向被管理人承担的责任的性质
要弄清楚不当无因管理中管理人向本人承担责任的性质，要具体分析不当无因管理的具体情形。如前所述，不当的无因管理，是指无法律上义务而管理他人事务，其管理事务不利于本人或违反本人明示或可得推知的意思又无客观适法事由的无因管理。它可以分为以下几种情况：
1．管理行为利于本人，但违反本人意思的无因管理
对这一类型还可以作进一步分析：
第一、管理行为利于本人，虽违背本人的意思，但管理事务为本人应尽的法定义务或抚养义务。例如:甲建筑公司建房而挖地基拒不设置必要警告或安全设施，乙代为设置。丙遗弃女儿，丁照顾其衣食。设置必要警告或安全设施是甲的法定义务，甲却不履行，如有行人经过则可能对其造成伤害，甲必承担赔偿损失的责任，可见乙代为设置的管理行为是利于甲的，避免一了甲承担不利于自己的法律后果的可能性。丁代丙照顾女儿也是同样的道理。通过《民法通则》第93条的表述，能确信这种情形下，无因管理之债也是当然成立的。不过我国将来《民法典》应明确表述该形态，这有利于分辩无因管理的范围及管理行为是否适法。
第二、管理行为利于本人，虽违背本人的意思，但却符合社会公共利益或社会道义。例
如：甲跳水自杀，乙跳入河中将其救起，但自己的手表丢失于水中。这类型也与前一类一样，无因管理之债成立，以本例来说，乙应当支付甲为救自己而导致手表丢失的损失费用。
第三、管理行为利于本人，但违背本人意思，又不属前面所列的本人应尽的法定义务或抚养义务，或管理行为符合社会道义的其他情形。
这一类型是否产生无因管理之债，在理论上有重大分歧。我国台湾民法学家王泽鉴先生对这一类情形又作了分类分析：“(l)本人主张享有无因管理之利益应偿还管理人所支出之债务(即无因管理之债)。例如，甲违背乙之意思，出卖乙的古董，得价金1万元，但支出费用500元。如甲主张享受无因管理之利益1万价金时，应清偿乙所支出的费用500元。(2)本人不主张享受无因管理之利益时，对管理人，自无须偿还其所支出之费用，清偿其所负担之债务，或赔偿其所受之损失(即不产生无因管理之债)，惟若本人因管理事务受有利益时，则应依不当得利之规定，负返还责任。例如，甲之屋顶漏雨，因甲喜听风雨声而不愿修理，乙明知其意思而违反之，擅自购买材料为之修缮，不慎跌下摔伤，当甲不主张享受无因管理，虽应依不当得利之规定，返还其因修缮屋顶所获之利益，但对乙跌倒所受之损害，则不必负损害赔偿责任。”
笔者认为依我国《民法通则》的规定，当本人为无因管理的受益人时，管理人享有的无因管理之债权是统一的，不以是否符合本人的意思为要件，因此，我国大陆地区法律适用无须象王泽鉴先生那样做出分类。其实，象他那样的分类，还可能产生本人利用法律，损害管理人利益的后果。如他所举的这个例子，如果本人甲主张享受无因管理之利益，那么甲不仅要支付管理人乙购买材料，及进行修缮所开销的费用，还要赔偿管理人乙为此所受的损害。这笔费用肯定比依不当得利负返还责任所支出的费用要大得多，这种情况下，有谁会主张无因管理之利益呢?因此，只要本人获益的情况，不管是否违背本人的意思，无因管理之债都应成立，即无因管理产生无因管理之债的法律后果。
2．不利于本人，不违反本人意思的无因管理
无因管理要件有管理人为他人管理的意思之要件。但是，我们不能以管理人是否有利于本人来推断管理人是否具有为他人管理的意思，即不能认为管理的后果不利于本人时，就说明管理人没有为本人管理意思。事实上，管理人由于过失或不可抗力造成不利于本人后果的情况是经常发生的。例如，天下大雨时，甲将未在家的邻居晾晒的衣服收进家中炉火旁烧干，但不慎将衣服烧坏。
这种情形，也是构成无因管理的，但由于没有使本人获益，故依我国法律不能产生无因
管理之债。那么，管理人是否应当对不利于本人的管理行为承担责任呢?以及责任限度应该怎样确定?我国法律中没有规定，属立法的一大疏漏。我国台湾地区民法第175条规定：“管理人为免除本人之生命、身体或财产上之急迫危险，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，除有恶意或重大过失者外，不负赔偿责任。”例如为救治车祸受伤的人，因轻过失而损坏其衣物或擦伤其身体时，不负损害赔偿责任。但对于管理人因故意或重大过失不法侵害本人之权利时，应构成侵权行为。我国台湾地区民法虽对此也未作出明文规定，但在实践判例中已得到赞同。
所以，笔者认为如果管理行为不利于本人，也不违背本人的意愿，构成无因管理，但不产生无因管理之效力。当管理行为所造成本人的损失不是由管理人恶意或重大过失引起的情况下，管理人应当免除或减轻损害赔偿责任;当管理人故意或重大过失造成管理人损失时，应承担侵权之责任，管理人负完全赔偿责任。
3．管理行为不利于本人，也违背本人的意思的无因管理
首先应说明的是，这里讨论的违背本人的意思不包括管理人代本人履行法定义务或抚养义务，及虽违背本人意思但符合社会公共利益或道义的情。
还要强调一点的是，我们也不能以管理后果不利于本人，又违背本人的意思，即肯定管理人没有为本人谋利益的意思。正如前文所论及的管理人的主观意思不能以客观效果评论。例如，甲违反乙的意思，擅以乙的古董拿去出买，在路上时，非乙的原因，而为第三人将之摔坏。这种情况下，管理人不享受无因管理之债权是肯定的，而他的责任承担的原则又是怎样的呢?我国民法中也未规定。本人认为管理人在违背本人意思的情况下，即使无过错造成本人的损失的，也应该承担侵权责任。本人并且认为这种情形下，管理人的责任采用严格责任的归责原则。
综上所述，管理事务不利于本人或违反其明示或可推知的意思者，虽仍成立无因管理，但因其不具有阻却违法的效力，故管理人因故意或过失而侵害本人的权利的，应按侵权行为的规定，负赔偿责任。也就是说，不当无因管理仍然属无因管理，而非侵权行为之债，不过参考适用侵权行为的有关规定。它和侵权行为的区别在于，如后文所论述的，前者的条件之下，本人可以适用无因管理的原则而有选择权，可以主张承受管理人管理所得的利益，也可以主张管理人的行为为侵劝行为而要求管理人承担损害赔偿责任。那种认为“如前所述，无因管理主要是以管理人具有管理意思为成立要件，而无因管理成立后，在管理过程中，管理人有过错的侵害了本人的人身权、财产权同样应构成侵权行为，而不应以无因管理的阻却违法性来否认构成侵权行为，阻却违法性只是无因管理成立之时，才具有不构成侵权行为之理由，但无因管理成立之后，管理过程中就不能以阻却违法性来否认构成侵权行为，因为此时管理人的主观意思已经发生了转化，其为本人谋利益之目的已经变成了幌子，其行为实质却已经是为自己谋利益，因而构成侵权行为。否则，便无从保护本人的合法权益。只是在无因管理之债中，构成的侵权行为只能是一般的侵权行为，而不构成特殊的侵权行为，这也是符合民法通则第106条规定的。因此，就无因管理过程中构成的侵权责任问题，应适用侵权行为法，管理人向本人承担浸权责任”的观点是站不住脚的。
（二）向本人承担的责任的范围
对于不当无因管理应向本人承担的责任的范围，有不同的认识，有强调主客观结合的，认为，对无因管理给本人造成财产损失的应作具体分析。首光，从客观上看，管理人的行为给本人带来的受益(包括避免的损失)超过管理人过失造成的损失，那么管理行为应视作本人得到利益的行为，不应再追究管理人的责任。相反，如果管理人的行为使本人受益小大，以至于不足抵销由此所受到的损失，则应由管理人承担一定的责任。其次，从主观上讲，如果财产损失是由管理人漫不经心或不负责任造成的，是显而易见或重大过失引起的，则应负一定责任。总之，管理人的责任，应主客观条件相结合，依损失的大小和过失程度而定。
有强调加重责任，认为只要管理人主观有过错，就应承担责任：管理人违反本人明示或可推知之意思而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，虽无过失，亦应负赔偿责任。对不适法无因管理人责任加重的规定，应注意两点：其一，当管理事务违反本人明示或可得推知的意思时，不问管理事务是否符合本人的利益，只要造成了本人损害，管理人即应负赔偿责任。其二，只有管理人对于违反本人意思而为管理事务之承担时具有故意或过失，才对因其管理行为所产生的危险性负责，承担无过失责任。例如管理人故意违背本人的意思，擅自将本人的名贵花瓶拿往市场上拍卖而在路上被他人毁坏时，即使管理人对于损害的发生没有过失，仍应负损害赔偿责任。
当然，在管理人为免除本人的生命、身体或财产上的急迫危险而为事务之管理时，对于因其管理行为所产生的损害，除有恶意或重大过失外，不负赔偿责任。应该说，坚持加重责任的方法更加全面，也更加科学。
另外，对于不当无因管理，本人可以主张享受其所生的利益(例如因管理人修缮房屋而使房屋增值、管理人出卖本人的财产而获得价金)，也可以不主张享受其所生的利益。对此，本人享有选择权。因此，本人的权利与义务，因其是否主张享有无因管理的利益而有所不同。此时，在本人不同的选择之下，管理人是否赔偿以及赔偿的范围也不同。具体说来：
1．本人主张享受无因管理的利益。如果本人主张享受不适法无因管理所生的利益，则应当偿还管理人为管理所支出的必要费用，清偿管理人因管理事务所负担的必要债务，赔偿其所受的损失(但以本人所得利益为限)。例如管理人违背本人的意思，出卖本人祖传的名画得价金100万元，但为此支出费用5万元，若本人主张享有因此无因管理的利益即价金100万元时，便应清偿管理人所支出的费用5万元。在因不适法无因管理发生利益(例如管理人处分本人的财产取得价金)时，本来本人可以依不当得利的规定向管理人请求返还，或者依侵权行为向管理人请求损害赔偿。但依照法律规定，本人依不当得利的规定请求返还时，受益人的返还责任以其所得利益为限。而如果管理人以高价出卖本人的财产，其超过财产的价值部分，本人将无权向管理人请求。又本人依侵权行为向管理人请求损害赔偿时，管理人的赔偿责任也以本人所受损害为限，对于管理人出卖本人财产所得超过其价值的部分，本人也无权向管理人请求。如此，管理人将会依其不法行为获得利益，违反任何人不得因不法行为取得利益的原则和法律的公平正义精神。权衡本人和管理人之间的利益，并考量不适法无因管理的性质，赋予本人以主张享受不适法无因管理所生利益的权利，类推适用无因管理的法律规定，使本人能够取得因不适法无因管理所生的全部利益，则可妥善解决此一问题。
2．本人不主张享有无因管理的利益。本人不主张享受不适法无因管理所生的利益时，对于管理人即可不负必要费用偿还、必要债务清偿以及损害赔偿的义务。本人因不适法无当管理受有利益，管理人因此受有损害的，管理人得向本人请求不当得利之返还，本人于其所得利益的范围内，负不当得利返还义务。本人对管理人因管理事务所受的其他损害不必负责。如上述，设本人之名画市场能卖120万元，而管理人以100万元出售，在此情况下，本人自不必主张享受管理的利益，而直接提起侵权行为之诉，请求管理人赔偿损失120万元。且在此时，因本人不主张享受无因管理的利益，因此亦无须偿还管理人为此所支出的费用S万元。但如果本人因管理事务受有利益时，则应依不当得利的规定，负返还责任。又如在此例中，设名画出售须经专家鉴定，管理人事先曾请专家出具鉴定书花费2万元，则本人即使不主张无因管理的利益，也应依不当得利之规定而偿付管理人所支付之鉴定费。
三、立法完善的建议
我国《民法通则)第93条规定：“没有法定或约定的义务，为避免他人利益受损失进行管理或服务，有权要求受益人偿付由此而支付的必要费用。”这一法条确定了我国的无因管理制度。但这条规定是很简陋的，对不当无因管理完全没有涉及。借鉴国外法治发达国家和我国台湾地区的立法经验，完善无因管理立法尤其是针对不当无因管理的立法显得很有意义，特别是在我国制定民法典的大背景，更加有必要。
《德国民法典》第678条规定了违反本人意愿管理事务的义务，事务管理人违反本人真正的或者可推知的意愿管理事务而可知这一情形，对于因管理产生的损害，即使无其他过失仍应对本人负赔偿义务。从德国民法典的规定可以看出管理人违反本人真正的或者可推知的意愿管理事务既有故意也有过失。故意方面是管理人可能借为本人管理事务之名达到侵权的目的，作为侵权行为产生的损失，侵权行为人理所应当赔偿。对于管理人应当注意本人的真正意愿或按常理应当推知本人之意图而疏忽大意未能推知，通过管理而导致本人利益受到损害，管理人应承担过失责任。如果管理人在管理中还有其他过失，对于因其他过失造成的损害，管理人更应当负赔偿责任。但实践中存在着管理人管理本人的事务时，由于本人意志存在着与法律或社会公序良俗相背的情况，作为管理者在替本人履行了本人不愿履行的法定义务后，在法律上应当予以免责。我国台湾地区民法第174条第1项规定：“管理人违反本人明示或可得推之意思而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，虽无过失亦应负赔偿责任”。该条的立法理由为无因管理，不许与本人之意思相反。故因故意或因不注意为人管理事务时，管理人应赔偿由其管理所生之损害，不必区别其管理之有无过失。然本人应履行关于公益之义务，例如纳税，或法定的扶养义务，而为其管理时，虽与本人之意思相反，亦不得使管理人负赔偿之责。因为公益上及法律上之义务，应该予以鼓励而不是打击。无因管理中管理人管理本人事务皆因本人事务处于急迫之危险中，管理人又无法通知本人的情况下进行的。日常情急之中，管理人对本人事务的管理，刻意的要求管理人对他人事务管理时予以周考虑为要件，似有苛求管理人的意思。法律如果如此刻意的要求管理人，会扼杀社会互助精神的弘扬。但如不刻意的要求管理人，又恐管理人在管理他人事务时欠缺善良管理人的应有的注意。作为法律不能强人所难，但也需防止过于懈怠。因此对无因管理中管理人的注意义务为一般人的注意义务，惟独管理人在管理他人事务是有故意损害或重大过失时，才负赔偿之责。《德国民法典》对此情况予以了专门的规定，第680条规定为免除本人的急迫危险而管理事务的，事务管理人仅在有故意或者重大过失时，始负责任。日本在立法上对无因管理的立法层次更为清楚。作为管理人立法先赋予了管理人一般的管理义务，此后又以专条规定了紧急情况无因管理，规定为管理人为避免对本人身体、名誉或财产的急迫危害而管理其事务时，除非有恶意或重大过失，不负因此而
产生损害的赔偿责任。我国台湾地区的民法也有专条与日本民法典类似的规定。第175条规定：“管理人为免除本人之生命、身体或财产上之急迫危险，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，除有恶意或重大过失者外，不负赔偿责任。”
综上所述，在我国未来的民法典总则中可以专设一条做如下规定：管理人因过失造成本人损害，应当承担赔偿责任。但若管理人为避免本人身体、名誉或财产的急迫危害而管理其事务时，除非有恶意或重大过失，不负赔偿责任。
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内容摘要：无因管理是指没有法定或约定的义务，为避免他人利益遭受损失，为他人管理事务的行为。无因管理法律制度源于古罗马法，近代各国民法建立相应的无因管理法律制度。无因管理法律制度倡杨社会互助的道德追求，确认无因管理的合法性，以阻却管理行为的违法性，体现公平正义的法律精神。在性质上，无因管理是一种事实行为。无因管理有真正无因管理和不真正无因管理两种类型，真正无因管理包含适法无因管理和不适法无因管理，不真正无因管理包含误信管理、不法管理和幻想管理，不同类型的无因管理，其构成要件不同，产生的法律效果亦不同。
关键词：无因管理适法无因管理不适法无因管理不真正无因管理
引言
我国古有“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”、“救人一命，胜造七级浮屠”之遗训，今有“见义勇为”之义举。罗马法有“干涉他人之事为违法”，英美法系亦倡导“私法自治”的原则。然而人类之存在，彼此互相联系，如何规范人类之行为，一方面维护禁止干涉他人之事务的法律原则，一方面又要在一定条件下，允许干预他人事务为合法，趋利避害，维护社会和谐发展。罗马法创设了无因管理法律制度，近现代大多数国家亦建立了较为完善的因管理制度。我国民法通则第93条也对无因管理作了原则性的规定，但在司法实践中颇难操作，笔者拟用比较的分析方法，对无因管理的概念、缘起、特征及其意义以及无因管理的构成要件、无因管理的类型及其法律效果进行探讨。
一、无因管理的概念及缘起
1、无因管理的概念。
无因管理是指没有法定或约定的义务，为避免他人利益遭受损失，自愿管理他人或为他人提供服务的行为。管理他人事务或为他人提供服务的人称管理人；受管理人管理事务或提供服务的人为本人，又称受益人。
2、无因管理的缘起
从法的历史发展看，无因管理作为一项一般性制度，其制度理念源自于古代法中对遗失物拾得这一具体事实的法律规定。无因管理制度起源于古罗马法，属于准契约之一，赋与两种诉权：一种是无因管理正面诉权，也称无因管理直接诉讼，即本人对管理人之诉权。另一种是无因管理反面诉权，也称为无因管理反对诉讼，即管理人对于本人的诉权。
近现代各国民法对罗马法中具体、个别的无因管理诉权予以不同程度的抽象，而建构起一般性的无因管理制度。
（1）法国民法
《法国民法典》于第三卷取得财产的各种方式之第四编非经约定而发生的债中设有两章规定：一为准契约，一为侵权行为与准侵权行为。准契约包括无因管理及非债清偿两部分。
《法国民法典》对无因管理设有四条，即第1372-1375条。第1375条规定，“其事务受善良管理之本人，对于事务管理人以其名义所为之约束，应予履行；对于管理人为管理事务所负担的全部个人债务，应予赔偿；对其支付之一切必要或有益费用，均须偿还。”
（2）德国民法
《德法民法典》于第二编债的关系法的第七章（各个债的关系）的第十一节设有无因管理的规定，紧接在委任一节之后，称为无委任的事务管理。共计11条，即第677-687条，其规定了管理人的义务和权利。并创设了准无因管理，包括误信的管理和不法的管理。如第677条规定，“未受他人之委任，并对他人无权利，而为他人处理事务，负有依本人之明示或可得推知之意思，以适合于本人利益之方法而为管理之义务。”第678规定，“条无因管理之承担，违反本人之真意或可得推知之意思，且为管理人所明知者，虽有不可归责之事由，管理人对于本人亦应赔偿因其管理所生之损害。”
(3)、瑞士法
《瑞士债务法》在第二编（各种契约关系）的第十四章设有无因管理之规定，共计6条，即第419-424条。该法第419条规定，“未受委任而为他人管理事务者，负有适于他人之利益及得推知之目的，而管理其事务之义务。”第422条第一项规定，“管理事务如认为保护本人之利益所必要者，本人应偿还管理人支出必要或有益而且适应其情事之费用及利息，并依同一情形为免除管理人所负担之义务，至其他之损害，有依法院之裁量，负赔偿之义务。”
(4)、日本民法
《日本民法典》在第三编（债权）的第三章中规定了无因管理，共计6条，即第697-702条。第697条规定，“无义务，而为他人管理事务，应依事务的性质，以最适合于本人利益的方法而管理。管理人知悉本人的意思，或可得推知的，应依其意思管理。”第702条规定，“管理人为本人支出有益之费用，得请求本人偿还。”
(5)、我国台湾地区民法
我国台湾地区民法典在第二编债的第一章通则中的第一节债之发生中的第三款设无因管理，共计7个条文，即第172-178条。该法典第172条规定，“未受委任，并无义务，而为他人管理事务者，其管理应依本人明示或可得推知之意思，以有利于本人的方法为之。”第176条规定，“管理事务，利于本人，并不违反本人明示或可得推知之意思者，管理人为本人支出必要或有益之费用，或负担债务，或受损害时，得请求本人偿还其费用及自支出时起之利息，或清偿其所负担之债务，或赔偿其损害。”
我国民法通则第93条规定，没有法定的或者约定的义务，为避免他人利益受损失进行管理或者服务的，有权要求受益人偿付由此而支付的必要费用。
二、无因管理的法律特征
1、无因管理的主体包括管理人与本人，区别于其他一般民事主体。一般民事主体必须具有一定的民事行为能力，而无因管理的主体则无此限制，只要能从事一定的事实行为即可。任何自然人、法人及其他组织都可成为无因管理的民事主体，即只要具有民事权利能力的主体均可成为无因管理的主体。
2、无因管理是一种事实行为。
无因管理为一种法律事实，是产生无因管理之债的法律上的原因，基于无因管理产生的无因管理之债是法定之债，此债的关系的内容是由法律直接规定，而非当事人约定的。无因管理属于法律事实中与人的意志有关的人的行为事实，无因管理事实的构成以事务管理的承担为准。无因管理属于事实行为，但无因所管理的事务，可以是法律行为，也可以是事实行为。
3、管理人没有法定义务或约定义务。
在无因管理中，管理人对于本人须无法律上的义务，既没有法定的义务，也没有约定的义务。管理人依约对于本人负有义务时不能成立无因管理。管理人对于本人依法负有义务时也不能成立无因管理。这是无因管理的最基本特征。
4、管理人为他人管理事务。
管理人在进行管理时，其管理的对象是他人的事务，目的是为避免他人利益遭受损失。
5、补偿性。
管理人对本人的请求权仅限于必要的管理费用支出的补偿，而没有报酬请求权。
三、无因管理的法律意义。
首先，倡扬和肯认社会互助的道德追求。没有法律上的义务或者约定的义务，管理人为本人管理事务，从某种意义上说，是干预本人私人事务，是一种侵权行为。但现实生活中，人与人之间是彼此相依的，需要互相帮助。因此，法律一方面需要维护“干涉他人之事为违法”的原则，一方面又要在一定条件下，倡扬和肯定人类互助精神，追社会之和谐，从而设定无因管理制度，规范人们行为。
其次，无因管理制度经济上的意义。无因管理，是因本人的利益可能要遭受时，管理人在没有法定或者约定义务的前提下而实施的管理行为。管理人的管理行为，不仅可以避免本人的利益遭受损失，同时可以使社会整体利益免受损失，具有经济意义。
再次，确认无因管理的合法性。管理人没有法定的或者约定的义务，而为本人管理事务，利于本人，成立无因管理，管理人与本人间产生法定之债，确认了管理人的管理行为的合法性，排除了管理人行为的侵权性，具有违法阻却的法律效果。
最后，体现了公平正义的法律精神。无因管理制度规定了管理人与本人的法律关系是法定之债的关系，管理人因管理行为而支出的必要费用，有权向本人请求偿还。在管理过程中，管理人没有法定的或者约定的义务，为本人的利益而进行管理，有时往往要支出一些必要的费用，甚至管理人要遭受经济上的损失。如果这些费用或者损失得不到一定的补偿，让“英雄既流血又流泪”，不能形成权利义务的对等，体现不了公平性。
四、无因管理的构成要件
1、主观要件。
无因管理的构成在主观上须管理人有为他人管理的意思。管理人为他人管理事务的意思即管理意思，是指以其管理行为所生的事实上的利益，归属于他人的意思。我国民法通则第93条有“为避免他人利益遭受损失而进行管理或服务”一文，其中的“为”字即说明管理人之管理事务，在意思上是为他人，而不是为自已。这种管理意思，就是在管理人主观上，使管理或者服务行为所产生的利益，归属于本人。区别于行为，行为的法律行为效果，直接作用于本人。即使管理人以自已的名义而与第三人订立合同，如果所产生的事实上的利益，归属于本人，也成立无因管理。如果管理人没有为他人管理的意思，管理人的管理行为则构成侵权行为。“为他人”的判断标准，是依社会通常客观标准，就是以本人事实上受益为准。同时，为他人管理的意思与为自已管理的意思可以并存。例如修理邻居快要倒塌的房屋，既为邻居，也可以使自己免除危险，也可成立无因管理。管理人对于本人是谁，没有认识的必要，即使对于本人认识错误，对于真实的本人依然成立无因管理。
2、客观要件。
（1）、管理他人事务
管理行为的范围。有的学者认为，所谓管理，就是处理事务的行为。这种行为因为是为本人谋取利益，因此管理行为不仅包括保存、利用、改良等处分行为，而且包括为本人新取得权利或负担义务的行为（如我国台湾学者郑玉波：民法债编总论第二版第75页）。笔者认为，无因管理的管理行为仅限于保存、利用、改良等处分行为，而不应包括为本人新取得权利的管理行为。我国民法通则第93条规定“为避免他人的利益遭受损失进行管理或服务”一语，概定了管理行为的范围。管理行为仅仅是为避免他人的利益遭受损失，而不包括为本人新取得权利或负担义务。将管理行为范围扩大到为本人取得新权利，无限扩大了管理人的行为范围，干涉了本人的私人事务。
管理人进行管理的事务须为他人满足生活需要的事项。事务应为积极的事务，单纯的不作为，则不能成为无因管理的事项。管理的事务，可以是经济的事务，也可以是非经济的事务，如我国台湾民法第175条规定“管理人为免除本人之生命、身体或财产上之急迫危险而为事务管理者”一段，即可明了。可以是法律行为，也可以是事实行为；可以是继续的行为，也可以是一时的行为。但宗教、道德或习俗的事项，如有的为病人祈祷、为朋友介绍恋人；违法行为，如为盗窃分子保存赃物；违背社会公序良俗的行为；须经本人授权方可实施的行为，不能作为无因管理的事项。
无因管理的事务必须是他人的事务，而非管理人的事务。他人的事务依据事务的性质，有的学者将它分为三种：客观的他人事务、纯粹的自已事务和中性的事务。如我国台湾郑玉波。有的学者将它分为两种：客观的他人事务和主观的他人事务。如我国台湾王泽鉴、我国大陆学者洪学军。二者的区别在于，前者更加细化，将他人的纯粹的自己的事务也纳入其中进行分析研究。中性的他人事务与主观的他人事务在概念上是一致的。
客观的他人事务，是指依事务的性质，当然属于他人的事务，如对他人所有的房屋予以修缮；对落水的人进行救助；对失火的房屋的抢救等。管理客观的他人事务足以成立无因管理。
主观的他人事务（亦称中性的事务）是指事务在性质上与特定人并无当然的结合关系，须依管理人的意思以决定是否属于他人事务。如何判断为他人事务，台湾学者王泽鉴认为，对于中性事务，是否属于“他人”事务，客观上无从判断，应依管理人的主观意思定之，因管理人有为他人管理的意思，而成为他人事务（王泽鉴著债法原理第一册，中国政法大学出版社，第337页）。但管理人的主观意思是内在的，对于本人来说无从判断，在诉讼实践上无法操作。大陆学者洪学军认为，如何判定是否属于主观的他人事务，不能仅依管理人的主观意思，而须依其行为事实上或法律上的结果之归属，客观地加以决定。例如购买物品系为他人利益之意思而为，则为他人事务，如为自己利益之意思而为，则为自己事务（西南政法大学，洪学军，2004年10月16日发表的《无因管理制度研究》）。后者的观点，是务实的，便于实际操作。
纯粹的自已事务，是指事务在性质上与他人没有任何关系的事务。如自己修理自己的房屋，清偿自己的债务。管理人在管理中管理自己的事务当然不能成立无因管理。管理人主观上认为管理人所作出的管理行为是为他人的管理，为误信管理，因实际上最终利益的归属属于管理人自己，管理人与本人主体的合一，也就没有了他人之存在。
（2）、无法律上的义务
我国民法通则第93条规定“没有法定或约定的义务”一语，明确了构成无因管理的一个重要客观要件，就是管理人无法律上的义务。法律上的义务包括法定的义务和约定的义务。管理人依约对于本人负有义务时，不能成立无因管理。如管理人与他人签有、雇佣、承揽合同时，管理人与他人之间的法律关系，应依合同关系确定，管理人与他人不能构成无因管理关系。管理人对于本人依法负有义务时也不能成立无因管理。如父母对于未成年子女；监护人对于被监护人，虽然对其财产和人身进行了管理义务，还有消防队员的救火行为，但这些义务是法定的义务，他们之间的法律关系不能成立无因管理。但是管理人虽负有法律上的义务，如超过其义务范围而处理事务时，就其超过部分，仍属于无义务，可构成无因管理。管理人是否有法律上的义务，应依客观判定。
五、无因管理的类型及法律效果
（一）无因管理类型
我国民法通则仅在第93中条对无因管理作了原则性的规定，相关的司法解释也没有对无因管理作出细化，国内外学者对无因管理的类型在学理上作了不同的分类。如我国台湾学者郑玉波根据是否具备无因管理的主客观要件将无因管理分为无因管理和准无因管理（亦称不真正无因管理）。无因管理完全具备无因管理的主客观要件，准无因管理只具备无因管理的客观要件，而不具备无因管理的主观要件。准无因管理又可分为三种类型：不法管理、误信管理和幻想管理。我国台湾学者王泽鉴根据管理人没有法律上的义务，管理人主观上是为他人或为自己，将无因管理分为真正无因管理和不真正无因管理。真正无因管理中，根据管理人履行义务适法状态，分为正当的无因管理（或称适法的无因管理）和不正当的无因管理（或称不适法的无因管理）。不真正无因管理分为误信管理和不法管理两种类型。我国大陆学者多采用台湾学者王泽鉴的分类方法，如江平、洪学军等。
不同类型的无因管理产生不同的法律后果。真正无因管理是管理人具有为本人管理意思，无法律义务而为本人管理事务。这种无因管理产生两方面的法律效果，一是阻却违法性。使无因管理成为合法行为，以排除对他人事务干涉的侵权性。二是在管理人与本人之间产生法定的债权债务关系。不真正无因管理，是指在管理人明知系他人事务，却故意当成自己事务或误信他人的事务为自己的事务或误信自己的事务为他人的事务而加以管理的情形下，本人主张为无因管理的。不真正无因管理的法律效果为，一是不能阻却违法性，即不真正无因管理仍属违法行为；二是往往加重管理人的责任。
（二）适法无因管理
适法无因管理是指管理人没有法定或约定的义务，为他人管理事务，所管理事务利于本人，并不违反本人明示或可得推知的意思。
1、适法无因管理的构成
适法无因管理的构成要件应包括两个方面，一方面是构成无因管理的要件，即管理人没有法定或者约定的义务，而为他人管理事务。另一方面是适法性的要件，即要求管理事务利于本人，并不违反本人明示或可得推知的意思。第一方面的要件，前面已讨论。所谓管理事务利于本人，指管理事务之承担，对本人实质有利，客观上有益，如救火、救落水的人等。这种对本人的有利行为，指的是管理行为本身，而不是指管理行为的结果。如救火行为，其本身对失火者来说是有利的，但也许救火者在救火过程中造成死亡，所救财产价值不及所赔付金额。这种财产上的不利不能否认管理行为不利于本人。管理事务是否利于本人，并不违反其意思，必须于事务管理时既已具备。管理事务是否利于本人，应结合一切与本人、管理人及事务的种类性质客观决定。所谓明示的意思，是指本人事实上已表示的意思。但是管理人是否知道本人所表示的意思，在所不问。所谓本人可推知的意思，是指本人并没有明示，但依管理事务在客观上加以判断，采用通常人的标准，推断管理行为本身与本人在客观利益上是一致的，符合本人的意思。如邻居家煤气中毒，一人砸开门窗，送入医院抢救。邻居并没有作出明示，但救人者的行为在客观利益上与邻居的主观意思，按通常人的标准进行推断，是一致的，不违反邻居的意思。
但是有时管理人虽然违反本人明示或可得推知的意思而为事务管理，但其管理系为本人尽公益上的义务，或为其履行法定扶养义务，或本人之意思违反公共秩序善良风俗的，管理人的管理行为仍是适法的。这是公序良俗原则在法律上的体现，为多数国家所肯定，在无因管理法律制度方面也不例外。如德国民法第679条规定“不管理事务，即不能适时履行本人公益上之义务，或本人法定之抚养义务者，则无因管理是否违反本人之意思，在所不问”。我国台湾地区民法也有类似规定，如第174条规定：“管理人违反本人明示或可得推知之意思，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，虽无过失，亦应负赔偿之责。前项之规定，如其管理系为本人尽公益上之义务，或为其履行法定扶养义务，或本人之意思违反公共秩序善良风俗者，不适用之。”
2、适法无因管理的法律效果
（1）阻却违法
罗马法有“干涉他人之事为违法”的原则，无因管理系干预他人事务，实属对他人财产权利或人身权利的侵害本应构成侵权行为。但无因管理因管理人没有法定的或约定的义务，为他人管理事务，其管理本身利于本人，并不违反本人意思，或虽违反本人意思，但符合社会公序良俗，有利于社会，故法律使无因管理的行为成为合法行为，以阻却违法性。
（2）管理人与本人之间产生法定的债权债务关系。
1）管理人的义务
无因管理本来是管理人没有法定的义务或约定的义务，而管理他人事务，但是管理人不管理则作罢，既然管理人已经手管理，管理人就有适当的义务。国外和我国台湾地区的法律均有相关的规定。主要有三方面的义务。
第一、管理人依本人明示或可得推知的意思以有利于本人的方法为事务管理。所谓依本人明示的意思管理，是本人曾向非管理人明确表示其管理意思。如果向管理人表明管理意思，则不是无因管理，而是委任管理，双方构成合同关系。所谓依可得推知的意思管理，是指本人虽然没有明确表示，但依客观情况，可以推出本人有某种意思。如果管理违反本人明示或可推知的意思而进行管理本人事务，对本人造成损害的，应承担损害赔偿责任。同时，管理人应以有利于本人的方法进行管理。管理应履行善良管理人的注意义务，否则就应承担民事责任。但因情形紧急，管理人为免除本人的生命、身体或财产上的急迫危险进行管理，对本人造成损害，除有恶意或重大过失外，不负损害赔偿责任或减轻责任。如日本民法698条规定，“管理人为避免本人之身体、名誉或财产之急迫危害，而为其事务之管理者，非有恶意或重大过失，对于因此之损害，不负赔偿责任。”瑞典民法第420条第二项规定，“管理人之责任义务，为避免本人之急迫危险而为管理者，得减轻之。”
第二、管理人应履行适当的通知义务。事务管理开始时，如能通知本人，应通知本人，如无急迫情事，应待本人指示。如我国台湾地区民法第173条第一项规定“管理人开始管理时，以能通知为限，应即通知本人。如无急迫之情事，应俟本人之指示。”德国民法第681条也有类似规定，“管理人之管理承担，应不迟延通知本人，且无因迟延而生损害之虞者，应俟本人之决定。”管理人有通知义务。但管理人的通知义务是以管理人能够通知为限的，如果不能通知，如不知道本人是谁，或不知道本人的联系方式等客观事由，不能通知的，则可免通知义务。管理人负有通知义务，如果没有履行通知义务，则应承担相应的民事责任。管理人将管理事项通知了本人，管理人应等待本人的处理意见。本人可能对管理人有指示，也可能没有指示。本人有指示时，管理人与本人之间的法律关系发生变化，双方不再是无因管理关系。本人指示管理人继续管理的，管理人与本人构成委托关系；本人指示管理人停止管理的，管理人应按本人的意思终止管理。本人无法通知的，或通知到了本人，而没有明确指示的，管理人仍应继续履行好管理义务，不得随意终止自己的管理行为。有的学者认为，管理人通知后，本人无指示时，管理人应不再继续管理。笔者认为不妥，如果管理人此时终止管理，相对开始管理时更为有害于本人，无疑对本人的利益来说是更大的损害。
第三、计算义务。我国台湾民法第173条第二项规定：“第五百四十条至第五百四十二条关于委任之规定，于无因管理准用之。”第540条至第542条的规定内容，是确定受任人的计算义务，适用于无因管理中管理人的计算义务。根据相关规定，管理人的计算义务包括三项：第一，报告义务，管理人应将管理事务进行状况，报告本人，管理关系终止时，应详细报告其管理情况。第二，管理人因管理事务所收取的金钱、物品及利息应交付本人，管理人以自己名义为本人取得的权利，应移转于本人。第三，管理人为自己利益，使用应交付于本人的金钱或使用应为本人利益而使用的金钱，应自使用之日起，支付利息，如有损害，应负损害赔偿义务。管理人的计算义务是管理人的核心义务，只有管理人完全履行了其计算义务，才能达到无因管理的实际法律效果，才能体现管理人为他人管理的目的，让本人现实得到利益的保护。
2）本人的义务
管理人管理事务对本人有利，且不违反本人明示的或可得推知的意思；或者管理人管理事务虽然违反本人的意思，但是管理人的管理行为是为本人尽公益上的义务，或者是为其履行法定的抚养义务，或者本人的意思违公序良俗，管理人与本人之间产生法定之债。管理人对本人享有请求权，本人有履行给付的义务。这里所说管理事务对本人有利，不是针对管理的结果而言，而是指管理事务承担本身。管理人不担保管理的结果，本人应承担其危险性。这是罗马法以来所确立的原则。本人对管理人的义务有三项：
第一、支付必要和有益的费用。管理人为本人支出必要或有益的费用的，管理人有权请求偿还。本人必须支付管理人相应的费用。本人支付的费用，以必要或有益为限，是否必要或有益，依支付时的客观标准加以认定。
第二，清偿必要和有益的债务。管理人因管理事务而负担的债务，本人必须为之清偿。如管理人管理事务，是以本人的名义订立法律行为时，本人得承认该无权行为，使其法律效果归属本人，而免除管理人的债务。本人清偿的债务，也以必要或有益者为限。
第三，赔偿管理人因管理事务而受到的损害。管理人在为本人管理事务时，受到损害，包括人身损害和财产损害，可以向本人请求赔偿。管理人的损害与管理事务之间必须有相当的因果关系。例如管理人为他人救火而受伤，住院治疗花费的医疗费，本人应为其进行赔偿。管理人因管理事务而死亡时，本人应承担丧葬费用和法定抚养费用，管理人的继承人可以向本人请求。本人的赔偿范围应为管理人的直接损害，不应为管理人的管理报酬。除非管理人所管理的事务，属于管理人的职业范畴，管理人可以向本人请求报酬。
（三）不适法的无因管理
不适法无因管理，也称不当的无因管理，是指管理人没有法定或约定的义务，为他人管理事务，但管理事务不利于本人，或管理事务违反本人明示或可得推知的意思。不适法无因管理包括三种情形：（1）管理事务不利于本人，且违反本人的明示或可得推知的意思。（2）管理事务利于本人，但违反本人明示或可得推知的意思。（3）管理事务不利于本人，但不违反本人的意思。
不适法无因管理的法律效果。不适法无因管理，因其所管理事务不利于本人，或违反本人明示或可推知的意思，虽然出于为他人管理事务，但不当干预他人的事务，为保护本人的利益，其管理行为为侵权行为，不能阻却管理行为的违法性，管理人与本人之间产生侵权之债或不当得利之债的法律关系，管理人应承担损害赔偿责任。如我国台湾民法第174条第一项规定：“管理人违反本人明示或可得推知之意思，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，虽无过失，亦应负赔偿之责。”管理人管理事务不利于本人或违反本人明示或可得推知的意思管理他人事务，承担无过失损害赔偿责任。同时，我国台湾民法还规定了管理人可以减轻责任的情形，即民法第175条“管理人为免除本人之生命、身体或财产上之急迫危险，而为事务之管理者，对于因其管理所生之损害，除有恶意或重大过失者外，不负赔偿之责。”管理人虽然为他人管理事务不利于本人，或管理事务违反本人明示或可得推知的意思，但是管理人的管理行为是在免除本人之生命、身体或财产上的急迫危险，并非有恶意或重大过失，对于因管理行为所造成的损害，不负赔偿责任。
（四）不真正无因管理
不真正无因管理也叫准无因管理，是指管理人所管理事务是为管理人自己，而非为他人而管理事务。不真正无因管理不具有真正无因管理的主观要件，即管理人是为自己而管理事务，而不是为他人管理事务，因而不构成真正无因管理。管理人与本人之间不能产生法定的债权债务关系。不真正无因管理包括三种类型：（1）误信管理。（2）不法管理。（3）幻想管理。
1、误信管理。误信管理是指管理人误信他人之事务为自己之事务管理。产生误信的原因有几种，不同的原因会产生不同的法律关系，管理人所承担的责任亦不同。因本人的过失，或因管理人与本人双方均有过失或均无过失，使管理人产生误信而加以管理的，本人与管理人之间产生不当得利的法律关系，本人可以请求管理人在现存利益限度内返还不当得利。因管理人的过失产生误信而加以管理的，本人可以请求管理人返还其利益，并不以请求返还时现存利益为限，管理人与本人亦可产生侵权之债的法律关系，管理人承担侵权损害赔偿责任。
2、不法管理。不法管理是指管理人明知为他人之事务，仍作为自己之事务而管理。在不法管理中，管理人是以自行取得管理效果为目的，主观上是为自己而管理，客观上将管理利益归属于自己，对本人造成损害，构成侵权行为，管理人应承担侵权损害赔偿责任。管理人所赔偿损失额的计算，当管理人所得利益低于本人实际损失时，以本人的实际损失计算；当管理人所得利益高于本人实际损失的，以管理人的所得计算。
3、幻想管理。幻想管理是指管理人误信自己之事务为他人之事务，而管理。在幻想管理中，因管理人的误信，将自己的事务当作他人的事务进行管理，所管理的事务为管理人自己所控制，尚不会与他人产生法律关系。但管理人将所管理的事务进行处分时，亦可能产生不当得利或侵权之债的法律关系。如管理人张某将自己所有的土地，误认为为李某所有，指使李某的雇工进行耕作。又如管理人王某将自己的车，误认为是谭某的，将车归还给谭某。前者张某与李某产生侵权之债的法律关系，后者王某与谭某产生不当得利的法律关系。幻想管理不能成立无因管理，只能依不当得利，或侵权行为，或错误等规定解决有关事项。
参考书目及资料：
1、王泽鉴著《债法原理》（一）基本理论债之发生
中国政法大学出版社（2001年7月）
2、郑玉波著、陈荣隆修订（二版）《民法债编总论》中国政法大学出版社（2004年3月
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关键词：生命意志；悲观主义；叔本华；人生哲学
叔本华人生哲学基本情感色调是悲观主义。在他的视野中，世界是虚幻的，人生是痛苦的。生活的世界是无穷的痛苦与无尽的磨难。
一、悲观主义的理论思路
叔本华认为，生命意志是活力、欲求，而欲求是无止境的，欲求得不到满足就是痛苦。因此，人生在其本质上就是痛苦。世界包括人生在内就其本质而言是意志，而人不仅是作为具体的欲求与需要的生命意志存在，而且还是“千百种需要的凝聚体”[1]。意志是百折不挠的生命力、自发的活力，是一切欲求、需要的根源。欲求、需要得不到满足即是匮乏，匮乏就是痛苦。而人的记忆、理智又加剧了这种痛苦。因为，人不仅当下直接承受痛苦，且由于记忆将以往的痛苦储存在记忆中，随时由于偶然可能而被唤回意识中。“智力愈发达，痛苦的程度愈高，因此随着认识到愈益明确，意识愈加强，痛苦也就增加，这是一个正比例。到了人，这种痛苦也达到了最高的程度，并且，一个人的智力愈高，认识愈明确，就愈痛苦，具有天才的人则最痛苦。”[1]这样，由于欲望得不到满足，而人的记忆、理智又加深了痛苦的感受，因此人从来就是痛苦的。wWW.133229.cOm
但是如果欲望能得到满足，却又发现这种满足只是暂时的，而暂时的欲望满足之后又会带来新的欲望，引发新的痛苦。如此，欲望是无穷的，痛苦也是无止境的。满足之前，人已经备受各种痛苦纠缠不休；满足之后，除了回到痛苦不会再有别的东西，只是改变了痛苦的形式而已。痛苦的原初形式是缺陷、匮乏，如果不以这种原初形态出现，也会穿上“无聊”、“空虚”那令人生厌的马甲而来，这时可怕的空虚、无聊就会袭向人生。
因此，“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着，事实上痛苦与无聊两者也就是人生的两种最后成分。”[1]“人生就是在痛苦的匮乏状态下力求去掉匮乏可又不能去掉的悲惨存在”[1]。
二、康德世界二分的影响
叔本华自己在《作为意志和表象的世界》第一版序言中提到他的人生哲学深受康德哲学的影响。他继承了康德世界二分法，提出了生命意志作为世界本质，把传统的形而上学问题与人生问题直接连接起来。生命意志作为世界的本质限制了理性作用的范围，而生命意志是无止境的欲求，这样就使他的人生哲学滑向了悲观主义色调之中。
康德将世界划分为物自体与表象世界，认为我们的认识能力只能认识表象世界，物自体世界是我们的认识能力所不及的。叔本华哲学以此为基础，从主体出发认为世界是表象与意志，提出两个著名命题“世界是我的表象”与“世界是我的意志”。但与康德所不同的是，他认为世界的本体是可以认识的。以往哲学认为世界是大宇宙，我是小宇宙，而叔本华认为世界是大我，我是小我。于是对世界的表象、本质的认识都可以回到人自身去体认。叔本华认为，“世界是我的表象，这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的、抽象的意识罢了。”[1]因此，不可知的“物自体”就是意志，一切行为都是意志的表象。表象并不是世界、人生的真正含义，而只是在时空中服从充足理由律的必然体现。这就为他寻求理解人生与世界根本机制的学说作了准备，且为他的人生哲学走向悲观主义奠定了基础。
首先，生命意志束缚了理性与行为。叔本华认为表象世界是必然性的领域，在表象世界中，人与动物的区别是人有理性。理性只能局限在表象范围之内，不能透过表象认识世界的本质。在他看来，理性只是生命意志的工具，它的功能是满足人的欲求，满足个体及种族在生理上的需要，使个体能传宗接代，种族得以繁衍。在这里，非理性的生命意志作为世界的本质，必然抑制了理性的无上地位。为了保证生命意志的本质地位，他还将生命意志支配下的行动理解为不自由。因为理性、动机作用中所产生的每一个行为都是由严格的必然性而引起的。所以人们尽管有许多预定计划、思考，可是他们的行径由于受必然性的支配，他必须从有生之初到生命的末日始终扮演自己不愿担任的角色，同样地也必须把自己负责的那部分悲剧剧情演出直到剧终。
其次，生命意志肯定无止境的欲求。叔本华认为，作为世界本质的生命意志是自由的，它支配着包括身体在内的一切的表象世界。表象世界是纷纭复杂的，但从其本质来说是单一的，整个表象世界是同一个生命意志。作为世界本质的生命意志体现在人身上，使人越自觉，就越是痛苦，因恐惧而奋力挣扎。这是因为生命意志肯定欲求。它没有目的，没有理由，没有满足，没有根据，是一个无尽追求的过程。即使有暂时的满足，也只会使后面的欲求更大，人的本质在此时就滑向了痛苦。
三、印度佛教 哲学 的影响
叔本华悲观主义人生哲学还受《奥义书》、《吠陀》等印度佛教哲学的影响。这种影响具体表现在：人生是痛苦，痛苦的根源是欲求，解决之道是禁欲。
1.人生是痛苦
人生根本上是痛苦的，这是由生命意志的自由性决定的。叔本华的生命意志直接受到了印度经典《奥义书》的影响，书中把宇宙万物的本质看做是灵魂，称“那就是你”，只是叔本华用“意志”一词来替换，表示一种盲目的、无意识的不可遏止的冲动。而人生根本上就是这种冲动造成的痛苦或不满足。所谓幸福只是痛苦一时的减少或这痛苦状态的暂时被遮蔽。“一切满足或人们一般所谓幸福，在原有意义上和本质上都只是消极的，无论如何决不是积极的”，幸福“永远是一个愿望的满足。因为满足，亦即缺陷”，“缺陷即痛苦”[1]。同时，佛教认为贯穿于人生生、老、病、死的过程，只是一个“苦”字。《中阿含经》把人的一生概括为“八苦”：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所求不得、五阴盛。佛教这种人生“苦海”的看法与叔本华对人生痛苦的理解是一致的。叔本华认为，“人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状态。”[1]这样，他们都认定人生本身是痛苦，人生过程也是痛苦的。
2.痛苦的原因是无明的欲求
佛教讲“苦、集、灭、道”四谛，而其中的集（缘）谛是苦的一个原因。集谛在佛教中是“渴”，是贪取、欲求。这欲求的核心，就是从无明生起的虚妄我见。因此，“集”是没有意愿的个人性、自明性，对人生世界的根本状态缺少理解，是由摩耶之幕造成的，即掩饰本体真相的帘幕遮住了世界的幻想。在“摩耶之幕”的幻化中，只看到特殊的、分立的、极不相同的表象。这个认识与叔本华的意志是人生痛苦原因的说法极其相似。叔本华认为，生命意志是欲求，而痛苦的原因是无止境的欲求。人们只能看到生命意志体现在世界上的表象，于是“紧紧抓住生活中那些狂欢和享受不放，却不知道他正是由于意愿的这一活动在抓住着，紧紧拥抱着在生活上他见而生畏的一切痛苦和折磨。”[1]而看不到这一切都出自“唯一的一个生命意愿”[1]。
3.解决之道是禁欲
既然人生的本质是痛苦、无聊，引起痛苦的根源是欲求，归宿是死亡，那么个体认清自我与世界的本质，认识生命意志内在的矛盾及其本质上的虚无，认识到利己主义和自我欲求都是生命意志的体现。于是在个体的心理产生一种强烈的对生命意志的厌恶，需要通过以禁欲、苦行等行动来不断否定生命意志。佛教提出了“戒”、“定”、“慧”的“三学”修行准则作为解决的方式，通过“三学”清除人间的贪欲，这实质上就是禁欲的方式。而叔本华认为禁欲可表现在以下三方面：一是自愿放弃性欲。因为性欲是生命意志最强烈的表现。性欲的满足，生命的繁衍，实际上是延长了个体的痛苦。放弃性欲等于拒绝这种痛苦的传承。二是心甘情愿体验痛苦。正是由于个体经验痛苦及其折磨乃至绝望之后，个体才能转向内心去认识表象与意志，进而抑制或灭绝它。最后一种是死亡。和清心寡欲相伴的安宁，是寂静中极乐。“随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式或主体和客体也都取消了。没有意愿，没有表象，没有世界。”[1]剩下的既无意志也无表象，只有那个“无”了[1]。综观叔本华的悲观主义人生哲学，从生命意志到欲求，从欲望到痛苦、虚无构成了主导线。这种悲观色调深受康德世界二分和印度佛教哲学的影响。其哲学对社会来说无疑具有一定的消极性。但回顾西方哲学史，却不能忽视他的思想对后世哲学、特别是非理性主义流派的影响。
参考 文献 ：
[1]叔本华.作为意志与表象的世界[m].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：25-564.
关键词：生命；意志；表象；意欲
中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）33-0032-02
自哲学产生之初，哲学家们就没有停止过对“生命是什么？”这个命题的思考。在历史长河中，生命被理性主义和人类中心主义者们不断地赞颂，或被赞为纯粹理念的外显、或被看作是造物主的神圣印证。然而叔本华对待生命的态度却是冷静而严肃的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出摆脱意志的束缚方式。叔本华的生命观饱含了人文关怀，能够给已经习惯于人类中心主义的我们带来些许启发。笔者在文章第一部分对叔本华意志哲学作了概述，在第二部分着重分析了叔本华悲观主义的生命观，最后一部分论述了叔本华生命观的意义和价值。
一、意志与表象的对立统一
叔本华对生命的思考和探索是基于其意志哲学体系的。因此，要对其生命观有一个深入的理解，首先要理解他的意志哲学。
叔本华延续了德国古典哲学的主客二元对立的传统，他的意志哲学中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是对康德认识论对现象与物自身的二元区分观点的继承和发展。在《作为意志和表象的世界》一文中，叔本华开宗明义地宣称：“没有真理比以下这个真理更明确、更独立于所有其他东西并且更不需证明的，亦即：因为认识才存在的所有那些事物，也就是这整个世界，就其与主体的关系而言只是客体，只是直观者的直观，简言之，只是表象”[1]。由此可见，叔本华同康德一样也认为我们的认知能力无法掌握到世界的本质结构，我们所掌握到的东西，只是本质在心灵的表象。既然叔本华是用“表象”的概念替代了康德的“现象”概念，从理论系统性的角度出发，就必然有关于本质的概念来替代康德的“物自身”。对此，叔本华的回答是：“客体的世界，世界作为表象，这并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是说，世界还有一个完全不同的面，那是它‘世界’最内在的本质，它的核心，亦即‘物自身’，而这个我们将在下一部探讨，根据最直接的它的客体化，它被命名为‘意志’”[1]。可见，在叔本华这里，“意志”是被作为外在世界的本质的，而对“意志”和“表象”的阐述也构成了其意志哲学体系的基础。
叔本华在对意志和表象进行界定后，又进一步阐释了意志与表象的关系，他指出“意志”不仅出现在人类身上，也出现在所有的动物、植物、无生物，乃至于整个自然之中。因而，意志可以看作是一种构成世界的基本元素，个体所接触到的只是表象，是意志客体化的世界。因此理解作为意志客体化的表象世界与意志本身之间的关系成为理解叔本华意志哲学的一个关键。首先，“意志”与“表象”二者是对立的关系，叔本华明确指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何谓“形式”呢？叔本华给予的解释是“时空”或“个体化原则”，是专门针对“表象世界”而言的，由此我们可以得出“意志”与“表象”二者是二元对立的关系；其次，“意志”与“表象”二者又有统一性，叔本华指出“意志”能够通过客体化显现自身，由“意志”转变为“表象”，由此构成表象世界，此时二者又有了统一性，而且当“意志”转变为“表象”时，要受“时空”或“个体化原则”的支配。简而言之，个体作为表象是处在时空之中的，就必须受“个体化原则”的支配。而“意志”则不在时空之中，当然就不受“个体化原则”的支配。
“意志”与“表象”的对立统一是叔本华意志哲学的特点，世界作为内在本质的外显是理解其意志哲学的核心，接下来我们就可以基于其意志哲学来解读他对生命的思考和看待。
二、生命作为客体化的意志
如前所述，在叔本华的意志哲学中既然世界最内在的本质是“意志”，那么，“生命”作为表象，其本质同样也是“意志”。叔本华用“意志”的概念来对“生命”进行思考和反省，得出的结论是：“‘生命’是‘意志’的客体化，同时也是‘意志’自身的彰显”。要理解叔本华的生命观，就要从“意志”彰显的过程中去解析意志的活动，而由此便引出叔本华在思考生命时的一个重要的概念：“意欲”（willing）。“意欲”（willing）可以看做是从“意志”（will）这个核心概念中衍生出来解释生命的概念，用来表达“意志的活动”。叔本华认为现实世界中的人之所以承受着无止尽的痛苦，其根源在于无法摆脱“意欲”的折磨，因为生命的存在和延续每一刻都离不开“意欲”，然而作为表象的生命必然要受制于表象世界的“个体化原则”，于是“意欲”就成为了折磨个体生命的痛苦之源。
叔本华作为一个悲观主义者，对生命的认识凸显出了悲观的色彩，在《作为意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少对较高等的生物而言，乃是无止尽的痛苦的来源。仅在我们脱离意愿束缚的范围内我们才脱离痛苦。”[1]我们分析这段话可以得出叔本华所要表达的是以下两点意思。1）“意欲”是无止尽的痛苦。2）痛苦的唯一解脱之道便是摆脱“意欲”的束缚，也就是弃绝“意欲”。叔本华指出只要我们的意识被我们的意志所填充，只要我们以它“愿望”的持续的希望和恐惧，忙碌于愿望的追求，只要我们是意欲的主体，我们就决不能得到持续的快乐或安宁，没有安宁，真正的幸福是绝对不可能的。叔本华认为“意欲”无止无尽，而且永不满足，甚至所谓的满足根本就只是假象，所以他认定“意欲”是痛苦之源，并且进一步认为，唯有断绝意欲，才能超脱痛苦。然而，事实上，饮食的需求、性的渴望以及其他意志的客体化，有些是生命所赖以延续的本能需求，有些则构成日常生活的基本需要，我们如何断绝这些本能的渴望和需求呢？或许答案是根本不可能。这样的推论和结果，必然会导致叔本华走向悲观主义的道路，即，只要生命要延续下去，就必须不断地满足那些无止无尽的“意欲”，因而，必须不断地经验到那无止尽的痛苦，这就是他所强调的“生之罪”。
但是，叔本华并非绝对的悲观主义者，他也指出了获得幸福的方法：“纯粹的静观”，并且指出我们欣赏艺术作品时沉醉于其中、物我两忘的状态便是“纯粹的静观”，在这种状态下，个体不再受到“意欲”的支配，从而达到了一种“摆脱意志”的状态：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”在这种状态中，个体能够体验到真正的幸福，体会到生命的意义和价值。
总之，叔本华将生命看待为客体化的意志，并且指出唯有通过“纯粹的静观”才能让我们暂时忘却一切生之苦，从“意志”的束缚中解脱出来获得有限的幸福。
三、深刻的审察与有限的幸福
未经审察的生命是没有价值的，叔本华作为西方哲学史上第一个以悲观主义视角来审察生命的哲学家，其生命观具有重大的价值和意义。
首先，通过对生命的审察，叔本华揭示了“生之罪”，即“存在之罪过”，这是对理性主义传统的扬弃，也是对人类中心主义生命观的反思。他指出：“一个关于世界和存在特性之意义深长的暗示被发现了。它‘暗示’是意志跟自己的对抗，在此，意志以他的客体化的最高阶段被最完全地显示出来，并且可怕地显露出来。在人类的苦痛中它变得可见了，部分是由偶然和错误所造成，部分则是从人类自身所导致……直到最后，在个体的认识中，这个认识被苦痛本身所净化和提高”[1]。可见，叔本华认为个体存在于世界中是难以摆脱意志的束缚，随着意志的作用不断显现，个体会逐渐意识到唯有在苦痛中直面意识本身并与意志对抗，才有可能获得真实的认识。在叔本华这里个体生命存在于世是渺小和无力的，这对习惯于歌颂生命崇高伟大的人类中心主义者是一种警示，即对人类的态度不能过于乐观，更多的时候需要严肃的审察，把人的生命放在整体生存状态中去考量。
其次，叔本华用上帝的身份来审察世界的芸芸众生，看到了意志的自由、无限，生命的必然、有限，看到生命的种种障碍、欠缺，看到人们盲目的欲求、挣扎、奋斗，人们忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和无聊之间，最终都不可逃逸地走向死亡，归于空无和寂灭。短暂而悲剧的生命要获得幸福唯有通过对艺术作品进行“纯粹的静观”，即他在《作为意志和表象的世界》中所说的：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”[1]可见，叔本华在揭示了生命悲剧性的同时，也为大众指出了摆脱意志束缚、获得幸福的方法，个体内心只有进入一种“摆脱意志”的状态成为一种纯粹的认识主体，仅仅关注“事物是什么”时个体就能够摆脱意志的束缚感受到生命的幸福。个体在“纯粹的静观”的过程中成为了纯粹的观察主体，暂时地忘记生活之欲并从“意志”的束缚中解脱出来，此时的个体可以体悟永恒之生命，同时内心也可以体会到物我为一、物我相忘的逍遥与幸福。
最后，叔本华的生命观中对理性主义传统的扬弃以及所蕴含的人文关怀都具有现实意义，值得进一步研究。时至今日，我们已经饱受工具理性和人类中心主义之苦，对生命我们需要进行严肃而冷静的审察，需要“纯粹的静观”。总而言之，善待生命要从善待心灵做起。
参考文献：
[1][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译，杨一之，校.北京：商务印书馆，1982.
[2]黄文前.自由意志——叔本华哲学思想研究[D].北京：中国社会科学院研究生院，2003.
19世纪，当德国古典哲学到达颠峰之际，当黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)将他的理性主义哲学称作是绝对真理之时，一股强劲的反叛思潮在德国开始涌动，这就是唯意志主义。其主要的代表人物是叔本华(Authur Schopenhaur)与尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)。
唯意志主义从一开始，就有着与西方理性主义传统唱反调，反叛西方文化理性传统的强烈意识；叔本华在柏林大学任教时，对把持着大学讲坛的理性派哲学家极为敌视，他故意把课程排在黑格尔上课的同时，欲与黑格尔竞争，遭到惨败後，愤而辞职。但叔本华深信自己哲学的价值，他声称自己提出了一种与以往哲学方法根本不同的哲学方法，这种唯意志主义哲学将使欧洲哲学发展产生根本性的转变。历史最终证实了这一点，19世纪中叶，德国古典哲学终结，尼采继叔本华之後宣称“上帝死了”!西方哲学发展方向终於产生重大转折，唯意志主义正式成为一种具有广泛社会和思想影响的哲学思潮。
唯意志主义的一个根本特征是反经验哲学、反理性主义，认为服从理性、服从外部世界就会使人忘记自己的真正本质，失去真正的自由，不能发挥人的创造性和能动作用。因而必须将哲学从关注外在的经验、事实、理性等等外部世界移向人的内心世界，但这并不是移向人的感觉经验以及理性思维(因为这些终归仍受外在世界支配)，而是移向人的生命、人的感情意志及一切下意识或潜意识的本能冲动。并认为这些是人的最本质的东西。从这种“本质”出发，唯意志主义认为人以及其它生物，乃至整个世界的基础都是生命、情感意志。意志推动着一切。“意志”正是叔本华哲学的核心。
意志是什么?在叔本华看来，意志就是世界本质。叔本华在外表上摹仿康德，把世界分为“现象世界”和“自在之物”的世界(世界本身)。“现象世界”是人们通常认识到的世界，但这仅仅是世界的表象，而“自在之物”是世界的本质，这个自在之物是一种非理性的、盲目的生存(生活)意志。
什么是“意志”?在叔本华看来，人最根本的东西就是情感欲望，正是情欲推动着、决定着人的行为，这就是意志的根本。但意志又不仅仅是情感和欲望，意志是先天的，是人生来就有的特性，是决定人的本质的因素。不但主体的本质就是意志，而且人类本身就是意志的产物。人的理性、思想等等也同样是意志的表现，意志的客观化验。他说：“知识整个地说是属於意志在其高级阶段上的客观化，而感觉、神经和大脑如同有机体的其它部分一样，是意志在它的客观化的这个阶段上的表现。”《叔本华选集》，英文版，第95-96页。叔本华认为，作为“自在之物”的意志，是一种无意识的意志，它的基本特点就是求生存，故可称为“生存意志”。他说，生物所最珍惜的就是其生存，只要能求得生存，其它一切都可以忍受，反之，其它一切就会失去意义。不仅生物如此，其它事物也不例外。在叔本华看来，整个世界中意志是无所不在的，不仅人类有意志，动物有意志，植物也有意志，甚至无机物(无生命之物)也有意志。人的意志的任何一个活动都体现为他的身体的活动，而身体的活动就是客观化了的意志活动，如食欲、性欲等等；动物的繁衍，植物的生长，结晶体的形成，磁针的指向北极等等，这一切也全是意志的客观化。意志无处不在，意志是自在之物，是世界的本质，并决定着万物的发展。
叔本华唯意志论的另一大特征是走向了悲观主义人生观。在叔本华看来，意志是不能遏止的盲目冲动。是欲求，而欲求是永远无法满足的。生命意志同样如此，人生欲念永远无法满足，就永远存在痛苦。他明确指出：一切欲求皆出於需要，所以也就是出於缺乏，所以也就是出於痛苦。这一欲求一经满足也就完了；可是一面有一个愿望得到满足，另一面至少就有十个不得满足。再说，欲望是经久不息的，需求可以至於无穷。而所得满足却是时间很短的，分量也扣得很紧。事实上这个满足了的愿望立即又让位一个新的愿望，这种获得的对象永远只是象丢给乞丐的施舍一样，今天维系了乞丐的生命以便在明天延长他的痛苦，“所以说如果我们的意识还是为我们的意志所充满，如果我们还是听从愿望的摆布，加上愿望中不断的期待和恐惧；如果我们还是欲求的主体，那么，我们就永远得不到持久的幸福，也得不到安宁。至於我们或是追逐，或是逃避，或是害怕灾祸，或是争取享乐，这在本质上只是一回事，不管在哪种形态中，为不断提出要求的意志这样操心焦虑，将无时不充满着激动和意欲，然而没有安宁。”无穷无尽的欲求使人生永远充满痛苦，“欲求的主体就好比是永远躺在伊克希翁的风火轮上，好比永远是以妲娜伊德的穿底桶在汲水，好比是水深齐肩而永远喝不到一滴的坦达努斯。”③所以叔本华认为，欲望按其实质来说就是痛苦，如果我们对人生作整体地考察，如果我们只强调它的最基本的方面，那它实际上总是一场悲剧。
既然人生就是无尽的欲望，不尽的痛苦，是一场悲剧，那么，怎样能解脱这痛苦与悲剧呢?叔本华认为有两种方法：其一是禁欲、涅?乃放弃生命。其二是研究哲学，在哲学沉思中，排除自我人格，或是从艺术审美直觉中排除功利目的，达到忘我境界。当此之时，人们从欲望的无穷尽之涌流中托出，在人的认识甩掉了为意志服务的枷锁，当人的注意力不再集中於欲求的动机，那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动地光临，而人们也就得到十足的怡悦了。这是一种暂时忘却痛苦的境界，只要投入审美之境界放怀一览，“情欲的狂澜，愿望和恐惧的迫促，由欲求而产生的一切痛苦，都立即在一种奇妙的方式之下平息下去了。”这就是没有痛苦的心境。见《作为意志和表象的世界》274-276页。
叔本华的美学思想，正是建立在上述理论基础之上的。
二、生命的悲剧意识及其美学意义——叔本华与庄子比较
生命的悲剧意识，是叔本华唯意志主义的核心思想，而中国文化之中，庄子的生命悲剧意识，也是一个非常重要的核心问题或曰终极问题。因此，本文拟通过叔本华与庄子生命悲剧意识的比较，深入认识中西美学的异同、特色及其价值。
朱光潜先生在《悲剧心理学》中列专章论述叔本华的悲剧观。殊不知叔本华在许多所谓“终极问题”上，却与庄子十分相似。如前所述，叔本华认为，悲剧的根源在於生命本身，有生就有欲，有欲望就是痛苦，这是真正的悲剧根源。正如叔本华所说：“悲剧的真正意义是具有更为深远的真知灼见的，那就是说，它所揭示的不是英雄人物赎还他个人的罪过，而是原罪(Original Sin)，也就是生存本身的罪过。这正象加尔台隆所正确地指出的：‘人之大孽，在其有生’。”叔本华：《意志和表象的世界》第三卷，第五十一节。〖ZW)〗朱光潜先生在《悲剧心理学》中，也着重指出“叔本华多次赞许地引用卡尔德隆的这样两句诗：‘人所犯的最大的罪，就是他出生在世。’悲剧正因为向人类揭示这条真理，所以理所当然是‘诗艺的顶峰’”。朱光潜：《悲剧心理学》137页。其实，早在两千多年以前，老、庄就已经向人类揭示这条真理了。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身。”《老子》十二章。庄子说：“大块载我以形，劳我以生。”(《大宗师》)“人之生也，与忧俱生。”(《至乐》)这与叔本华的基本观念是一致的，即生命本身就是痛苦，因为有生就有欲，欲望就是痛苦。人的欲望恰如一个无底洞，是永远不可能满足的，“一切意愿都产生自需要，因而是产生自缺乏，因而是产生自痛苦。……欲念的目标一旦达到，就绝不可能永远给人满足，而只给人片刻的满足；就象扔给乞丐的面包，只维持他今天不死，使他的痛苦可以延续到明天。因此，只要我们的意识里充满了我们自己的意志……我们就绝对不可能有持久的幸福和安宁。”叔本华这段话，是朱光潜先生在《悲剧心理学》中所引用的(136页)，而在《庄子》一书中，我们同样可以找到相似的论述，“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声，若不得者，则大忧以惧。”(《至乐》)庄子指出，世人的欲望是永远不会满足的，得不到时，大忧大惧，得到了，还是不满足，仍旧劳心苦形，富人还想更富，“夫富者苦身疾作，多积财而不得尽用”，所以说“人之生也，与忧俱生，寿者胮胮，久忧不死，何(其)苦也!”(《至乐》)这就是人生之悲剧的根源。叔本华认为，悲剧这种诗的艺术的顶峰，所表现的恰恰是由欲望产生的痛苦，人们“彼此的争斗，相互摧残”，“在於表现人生的可怕方面，难以言说的痛苦，人类的不幸，罪恶的胜利，机运的恶作剧，以及正直无辜者不可挽救的失败，都在这里展示给我们。”叔本华：《意志和表象的世界》第3卷，第51节。而《庄子》一书中，也给我们展示了许许多多人类的不幸、罪恶、痛苦和悲哀，在那“窃钩者诛，窃国者为诸侯”(《紸箧》)的是非颠倒之世，在这欲望与争斗的“人间世”之中，多少难以言说的痛苦在产生，多少人间悲剧在演出：“喜怒相疑，愚智相欺。”“今之世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”(《在宥》)处死的人积成堆，戴镣铐枷锁的人成行成串，被刑戮的人满目皆是。这是一个何等悲惨的世界!《则阳》篇假借柏矩之口，悲愤地哭诉这罪恶的世界，哀悼人类悲惨之命运，“至齐，见辜人(受刑示众的尸体)焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：‘子乎子乎，天下有大甾大患)，子独先离之。曰莫为盗，莫为杀人!荣辱立，然後者见所病；货财聚，然後者见所争。今立人所病者，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎!”这哀恸的嚎哭，岂止是在哀悼被刑示众的僵尸，岂止是在哭诉统治者的残酷，岂止是在控诉虚假道德的伪善。这哀哀的恸哭，在向世人昭示人类的悲剧!被欲望充塞的人类，要想不走到这一步，办得到么?“欲无至此，得夫”!人一出生在世，就被欲望驱使，受苦受难，“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其形尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，絍然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?”(《齐物论》)叔本华说：“在看到悲剧灾难的瞬刻，生活是一场恶梦的信念，变得比以往任何时刻都要更为清晰。”庄子何尝不如是。人生如梦，转瞬即逝，而世人在大梦之中仍不觉不悟，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。……已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”(《知北?》)“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也。且有大觉而後知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君人，牧乎，固哉!丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡，万世之後而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”(《齐物论》)人生如梦，这不正是人类生命意识的浩叹么!“人生一大梦，未审觉何时。”王国维：《来日》。王国维此语，正是道出了由老庄而来的悲剧意识!
人生是如此之痛苦，有解脱之道么?叔本华认为，有两条路可以解除人生之悲剧，生命之痛苦：其一是根本的解脱，即通过佛教的“涅?”，达到绝对的忘我，达到对意志的绝对否定。其二是暂时的解脱，即通过哲学上的沉思，道德上的同情以及艺术上对於美的观照，达到暂时的否定意志，暂时的忘我。所谓美的观照，就是消除物我之间的差别，物我合而为一，以达到忘我境界。正如朱光潜先生所指出：“叔本华的悲观哲学根子就在这里。这样理解起来，世界就成了地狱，快乐不再是一种实在的善，而只是永恒的痛苦当中短暂的间歇，而且相形之下，使痛苦更令人难以忍受。有没有什么出路呢?对於叔本华这个佛教徒说来，答案是不言而喻的。既然痛苦来源於意志，所以解决的出路就在於否定意志。”朱光潜：《悲剧心理学》136页。
面对这悲惨世界，庄子有没有向世人指出解脱人生痛苦之路径呢?回答当然是肯定的。庄子的办法就是“忘”，从忘物，忘欲到忘智，最终达到物我两忘，忘却一切。这与叔本华主张达到绝对的忘我，达到对意志的绝对否定是十分相似的。《庄子·天地》篇说：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。”所谓“入於天”，就是与天为一，能与天为一，即与天同寿，超越死生，也就超越了痛苦。这一点，《大宗师》说得更清楚：“吾犹守而告之，参日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝彻，朝彻而後能见独，见独而後能无古今，无古今而後能入於不死不生。”这里的所谓“外”，即“忘”，陈鼓应说：“‘外’，犹遗、忘。”陈鼓应：《庄子今注今译》185页，中华书局1983年版。庄子认为，只有“外天下”，“外物”、“外己”，忘掉一切之後，能“朝彻”(心境清明洞彻)，能“见独”(洞见道的精神境界)，能“无古今”(突破时间限制)，最後达到“不死不生”，这里的“不死不生”，是指达到不受死生观念拘执的精神境界。这种“不死不生”之境界，与叔本华所向往的解脱人生痛苦之“涅?”确有相似之处。
所谓“涅?”(Nirvāna)，是佛教用语，旧译“泥日”，“泥洹”，意译为“灭”、“灭度”、“寂灭”。指佛教修持要达到的最高理想。一般指熄灭生死轮回後获得的精神境界。这是一种脱离一切烦恼，进入自由无碍的境界。慧皎《高僧传》六《释僧肇涅?无名论》说：“涅?，秦言无为，亦名灭度。无为者取乎虚无寂寞，妙绝於有为；灭度者，言乎大患永灭，超度四流。”这种涅?，是经过修持而达到消除苦因苦果，灭寂欲念烦恼。具体有十二缘起法的止灭，例如首先从无明灭到行灭，识灭，乃至老死灭，灭生死之患，不再有生死的苦果，这就达到了涅?。就是永恒超脱、永恒寂静的最安乐境界。佛教各宗派对涅?解释各有不同。另外，僧人去世也称为涅?。这种涅?境界，与庄子忘物，忘天下，忘知，忘己而达到了“入於不死不生”的境界，连步骤都有某种相似之处。
庄子也常常在物我两忘之中将人生当做一个梦境，甚至有时混淆了现实与梦境，著名的“庄周梦蝶”即是一例：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”(《齐物论》)这种梦，与人生之痛苦及其解脱有无关系呢?在《至乐》篇中，庄子梦见与髑髅交谈，显然表达了一种“弃绝人生”之意向，简直可以当做叔本华“死者不愿复生”之论的绝妙例证。《至乐》篇描述道：“庄子之楚，见空髑髅，骨尧然有形，扌敫以马捶，因而问之，曰：‘夫子贪生失理，而为此乎?将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎?将子有不善之行，愧遗父母妻子之，而为此乎?将子有冻馁之患，而为此乎?将子之春秋故及此乎?’於是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：‘子之谈者似辩士。视子所言，皆人生之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎?’庄子曰：‘然’。髑髅曰：‘死，无君於上，无臣於下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命，复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子之闾里知识，子欲之乎?’髑髅深?蹙安页曰：‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”这段令人毛骨悚然的人鬼交谈，於荒谬中阐发了庄子独特的生命观，正如庄子借列子之口所阐述：“列子行食於道从，见百岁髑髅，扌蹇蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死，未尝生也，若果养乎?予果欢乎?”(《至乐》)这种泯灭死生，无忧无欢，体现了庄子对宇宙人生的独特见解。
通过以上叔本华与庄子悲剧意识的比较，我们不难体会到庄子思想深层的悲剧思想；人生充满痛苦，世人在水深火热之中，“絍然疲役而不知其所归，可不哀邪!”“不亦悲乎”，庄子看似乐观放达，逍遥自乐，其实骨子里是整个的悲，悲愤得不再愿回到“文明”的现实生活，甚至悲哀得不愿再回到人世间。旷达只是悲的表象，逍遥的背後是对整个现实社会，乃至对人生信念的幻灭。从这个意义上说，《庄子》堪称一曲振撼心灵的悲歌，难怪《老残游记》的作者刘鹗说：《庄子》乃“蒙叟之哭泣!”刘鹗：《老残游记自序》。明人陈子龙说《庄子》之文是“辨激悲抑”。陈子龙：《庄周论》。清人胡文英指出：“人知三闾(屈原)之哀怨，而不知漆园(庄子)之哀怨有甚於三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”胡文英：《庄子独见·庄子总论》。
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论文出处(作者): 认识到庄子的悲剧意识，再回过头来讨论中国有没有悲剧这一长期困惑学界的问题，可能情况就不一样了。据我所知，学界有不少人是不同意中国没有悲剧这一说法的，但却没有从根本上探求中国悲剧意识的根源。大多是举了一些具体的作品例证来反驳，如“中国十大古典悲剧”，尤其是《窦娥冤》、《赵氏孤儿》、《桃花扇》等等。具体的例子固然能说明一些问题，但没有从根本上，即从所谓“终极问题”，以及“对人生悲剧性感受”等问题上来深入论述，因此不仅反驳无力，对深探中国悲剧精神之根源也无甚助益，有时反而给人以理屈辞穷乃至强辞夺理之感。如果我们能从生命悲剧意识这一角度来深探中国悲剧之根源，从庄子悲剧意识中重新审视中国悲剧及悲剧意识，问题便可迎刃而解了。
中国古代悲剧大约可以分为三类：其一是“善有善报，恶有恶报”的模式，如《窦娥冤》，其二是精忠义士式的悲剧，如《精忠谱》、《赵氏孤儿》等；其三是看破红尘、解脱人生式的悲剧，《桃花扇》、《红楼梦》是其代表作。这最後一种，是与庄子悲剧意识相一致的。王国维以叔本华的悲剧观为皀臬，判定《红楼梦》是真正的悲剧。他说：“《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。”③王国维：《红楼梦评论》。然而遗憾的是，王国维却认为《红楼梦》的悲剧精神与整个中国人的精神是背道而驰的。他指出：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终於欢，始於离者终於合，始於困者终於享；非是而欲厌阅者之心，难矣。……故吾国文学中，其具厌世解脱之精神者，仅仅有《桃花扇》与《红楼梦》尔。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也。……故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背於吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。”③在这里，王国维犯了一个绝大的逻辑错误：生长在中国文化精神土壤中的《红楼梦》，怎么可能“大背於吾国人之精神?”难道《红楼梦》是无本之木?无源之水?或者是天外的“飞来峰?”历史是不可能割断的，“冰冻三尺，非一日之寒”，《红楼梦》的悲剧精神也绝不是偶然的。其“满纸荒唐言，一把辛酸泪”，正是“以谬悠之谈，荒唐之言”(《庄子·天下》)而喷发出的“蒙叟之哭泣”的精神延续，是以庄子为代表的中国古代悲剧精神在文学上的升华。或许王国维在无意识中已经感受到了这一点，所以他在《红楼梦评论》一开始，即引老、庄的话以证之：“《老子》曰：‘人之大患，在我有身’。《庄子》曰：‘大块载我以形，劳我以生’。忧患与劳苦之与生相对待也久矣。”王国维：《红楼梦评论》、《老子》原文为：“吾所以有大患者，为吾有身。”见《老子》王弼注本。可惜王国维执迷於西方之论，惟以叔本华之论为皀臬，导致他最终没有清醒认识到庄子悲剧精神与《红楼梦》悲剧精神的内在联系。而得出了不合乎逻辑的错误结论。其实，在中国文学艺术的长河之中，具有庄子悲剧精神的作家作品，并非仅有曹雪芹与《红楼梦》。从阮籍、稽康到陶渊明，从李白、司空图到苏东坡，从李贽、汤显祖到曹雪芹，庄子的悲剧精神，在这些杰出的文学家身上折射出了艺术美的熠熠光辉。体会一下阮籍的悲恸吧：《晋书·阮籍传》说，阮籍“或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归，博览群籍，尤好《庄》、《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，……时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”阮籍“恸哭”什么?他的“忽忘形骸”，“经日忘归”，这些“忘”，与这“恸哭”有关联么?不知阮籍者，谓之“矼”(“时人多谓之矼”)。深知庄子之悲剧精神者，就不难理解阮籍这非一般人可以理解的大悲大恸了。陶渊明的《归去来兮辞》，不是悲歌，却胜似悲歌。“归去来兮，田园将芜胡不归。既以心为形役，奚惆怅而独悲!”苏轼前、後《赤壁赋》，其中隐蕴着的，正是那山光水色之间漂浮着人类悲哀：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨?，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响於悲风。……”乃至李贽的“流涕恸哭，不能自止”李贽：《杂说》，见《焚书》卷三。曹雪芹的“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都作者痴，谁解其中味”。这其中的“悲恸”、“悲哀”，正是中国艺术的悲剧精神。而其根源，主要应溯源自庄子的生命悲剧意识。需要指出的是：这种悲剧精神，虽与叔本华之论有某些相似之处，但就根本上而言，却是与西方悲剧精神大不相同的。西方悲剧精神，重在表现一种由恐惧而来的崇高感，而中国的悲剧精神(这里主要指由庄子而来的悲剧精神)，则重在看透人生而达到物我两忘的空灵超脱感；西方由悲而崇高，故悲得惨烈；中国由悲而旷达，故悲得深沉而飘逸。这是两种不同的悲剧精神，两种不同的悲剧美感。只有明智地认识到这一点，可能真正发现中国的悲剧精神之所在。不会去以西律中，更不会责备中国人“对人生悲剧性的一面感受不深”(朱光潜语)。关於中西悲剧精神的比较，尚需另撰长文探讨，这里就不赘述了。
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显然，“超人”概念意味着人性结构自我改造的深刻的伦理学和生存论的承诺。它要求人类能够忍受生存条件的缺失，而战胜自我，即不依赖于意义而生存，要求人们能在一个非人，反人或无人的荒漠中巨人般地站起来，在精神上壮大到与上帝比肩的程度，作为立法者和创造者而存在。然而，作为命定依赖于意义而存在的人如何能够忍受意义缺失的生存方式？作为被有限性限定的人又如何能够承受绝对超越的重负？人类在理性与意志上的自律自决的权是否能真正成熟到可以建立一种上帝不在场的有效的生存方式吗？“上帝死了”所开启的超越性的可能性，其现实性形态究意是什么？我们究竟是否能够思想或领会上帝的本质以及“上帝死了”所具有的真实的甚或是隐秘的意义？
一、尼采的话：“上帝死了”
"上帝死了"这一惊心动魄的话语，为尼采早在20世纪前夜先知般地揭示，在《快乐的知识》一书中，尼采以寓言的形式，借"狂人"之口宣称："上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他，……你和我，我们都是凶手！"1)在尼采那里，这一血淋淋的事件并不意味着，被钉十字架的上帝通过耶稣的受难、惨死与复活，揭示出永恒的启示真理；也不意味着，由于上帝对于人性的遗弃而在物质时空中的隐退、不在场所导致的自我意识的"苦恼"；2)而是上帝的彻底完结及其随之而来的彻底绝望和绝对的恐怖："我们是如何犯下这件案子的呢？我们又如何能将海水吸光？是谁给我们海绵而将地平线擦掉？当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该怎么办？它现在移往何何方？要远离整个太阳系吗？难道我们不是在朝前后左右各个方向赶吗？当我们通过无际的空无时不会迷失吗？难道没有宽阔的空间可让我们呼吸与休息吗？那儿不会更冷吗？是否黑暗不会永远降临且日益黯淡？……难道我们没有嗅到神的腐臭吗？---即使连上帝也会腐坏！"3)然而这个"发生在19世纪欧洲的时间空间中的一件实际事件"4)却是上帝的信仰者"你"、"我"或"我们"共同所为的。其根源在于信仰为科学理性从内部所侵蚀，而成为形式上、习惯上的外壳，最终导致不可避免的毁灭。尼采指出：由于科学的存在"人变得不再那么需要一种彼岸结局来解他的存在之谜，因为存在已显得更加无足轻重，更加无所事事，在事物外在秩序中更加可有可无。"5)尽管尼采看到了科学及理性不仅造成了信仰的失落，而且也造成了人生存在意义的丧失，因而对科学持有批判的态度。但科学、理性所造成的对信仰的破坏已无法挽回，科学的凯旋与生活的急剧世俗化已成为时代的潮流，这恰恰是尼采哲学不得不面对的人类现实及其哲学建构的起点。此外，在人类主动"谋杀"的意义上，尼采指出，"上帝死了"是由于日渐强大的人类具有无限的超越性，已无需一个"看护者"、"慈悲者"的存在作为自我存在基础的结果。超人诞生，上帝就不能不死。这两层含义在尼采那里往往交织在一起。但后者来源于前者，前者的基本性在于它首先揭示出"上帝死了"这一事实，而超人诞生实际上是填补上帝不在场造成的"价值真空。"超人诞生不是因，而是果。
尼采充分认识到了“上帝死了”所带给人类及文化的毁灭性结局。他指出，这一事件将人类历史划为两个时代。旧时代崩溃了，因为“随着对基督教上帝的信仰已被摧毁，那么，以这种信仰为基础并赖以存在和发展的那些东西也要随之坍塌，例如全部欧洲人的道德，这引起了巨大的、连续性的崩溃、毁灭和倾覆，推倒了我们面前所矗立的一切。”6)绝对真理不存在了，存在的只是人对世界及事物的某种"解释"；道德价值体系被颠覆了，这必然导致"既然上帝不存在，那么可以为所欲为"的恐惧和战栗。超感性的"真实世界"被埋葬了，只剩下缺乏目的和秩序的现实此岸世界。这些无不揭示了现实世界的分崩离析："不稳定状况乃是这个时代的特点。没有什么是扎实的，是以坚定的信仰为基础的，大家为明天而活着，因为后天更可疑。在我们行进的轨道上，一切都是不可靠的，危险的……"7)在这种暗淡无光的衰落的时代中，随着既有的信仰体系、价值体系、意义体系的彻底崩溃，必然导致前所未有的人的生存危机：所居住的星球在无边无际的虚空中不知漂向何处，人生成为"风中飘零的一叶"，人的衰落已法挽回，因为随着"爱已死亡，……世界像过去一样运行着，只用它那甚至更加闪烁和寒冷的无情的星星看着我。它一如既往无声无息、无知无识地运行着，只有一件东西--人--死了。"8)
这是一个虚无主义的时代。随着“上帝死了”，尼采深刻地指出：虚无主义这个“不详的来客”已来到了门前，尼采痛感虚无主义以悲观主义、颓废主义的形式成为时代的顽疾，它深深地植根于欧洲及人类文化中，植根于人的精神中。尼采哲学作为一种不仅探索而且肯定人生意义的生存论，必然以反虚无主义作为其主题。正是在这种理论动机支配下，尼采建立了“超人——强力意志”学说，通过高扬人的生命强力，通过对价值和意义的立法与创造，以抵抗和战胜人生和世界的虚无、无意义。这样，“上帝死了”就开启了一个人类不得不自足自立的新时代。
与之相联系，“上帝死了”预示着人的彻底解放的乐观主义前景：“我们这些哲学家与‘自由人’深深感觉到自己是被一个新生的旭日所照耀着，心中充满着感激，惊喜，预感和期待之情。最后，我们的视线似乎更加开阔了，纵然还不够明亮，但我们的船比竟终于能置诸于大海去面对各种危险了，那属于我们的海——也许是前所未有的‘开放之海’——再度展现在我们的眼前。”9)这是一个充满未知，偶然、恐惧而又绝对自由的视域，也是一个必须用生命去历险和搏斗的游戏。超越自身，战胜自身，从而战胜痛苦、死亡与命运成为强力意志的绝对命令，尽管“上帝死了”带给人们的“快乐知识”是一种过于沉重的知识，尽管这种乐观主义充满了豪迈、而又悲壮的悲剧精神而成为一种沉痛的乐观主义。在此，尼采明确划分了两种虚无主义：消极的虚无主义、即彻底的悲观主义和颓废主义，它因虚无而彻底否定人生意义和生命；积极的虚无主义，它不仅敢于面对人生与世界的虚无而且能够战胜这种虚无，成为人生和世界的主宰，这恰恰是强力意志与超人理想的真正体现。
总之，“上帝死了”所导致的虚无主义，本身就具有双重意义：一方面虚无主义所具有的合理性在于，它揭示了人的本真的生存状态——人生来就是与痛苦、死亡、无意义相伴为生的，生存本质上为虚无所规定、所包围、所渗透。尽管要生存的意志，说谎的意志比求真实的意志更原始、更本能，但一切形而上学、伦理学、宗教所给予的“掩饰”，终究不能使人们不正视人生虚无的本状。在尼采那里，真实性原则是最基本的原则。另一方面，虚无主义也揭示了人与生俱来不受任何先验的约束，人是绝对自主自立的存在，生存虽是无根的，但也是绝对自由的——尽管这是一种令人“眩晕”、“恐惧”的自由，人在承受虚无的同时就不能不承受着自由。由此可见，“上帝死了”的最深刻的意义，就在于将人推至了虚无面前——一种既充满自由，又无依无靠、孤独绝望的境地，使人们一再面临着“要么生存、要么毁灭”的严峻选择。
对尼采"上帝死了"的语意澄清，必然涉及到对尼采无神论的评价，这必须从尼采的生存意义论谈起，毫无疑问，尼采在近代哲学史上最明确地揭示了人是依赖于意义而生存的存在物。他指出，人的真正痛苦不在于痛苦本身，而在于痛苦的无目标性，即"为了没有解决存在意义这个难题而感痛苦。"10)对人来说，"人需要一个目标，人宁可追求虚无也不能无所追求。"11)因为"任何一种意义都强似于无意义。"12)人是创造者、立法者这一命题意味着，人为着生存，必然赋予毫无意义的人生与世界以某种意义，必须制订人们能安身立命于其中的价值体系。这样，尼采看到了宗教尤其是基督教存在的合理性，尼采也因之不是真正或天然意义上的无神论者，假如基督教仍然是一种富有成效的意义、价值解释体系的话。另一方面，尼采"反基督教"，则在于他看到了宗教的弊端，即在给人类生存提供意义，使人类得救的同时，也使得人丧失了生命的自由自主性及真实性。他指出：宗教"禁欲主义理想是有史以来最好的 权宜之计 ，它解释了痛苦，似乎填补了巨大的真空，特别是关闭了自杀型虚无主义的大门。无疑，解释也带来新的痛苦，更加深刻，更加内向，毒素更多，更腐蚀生命的痛苦：它将所有的痛苦都归因于罪过。"13)因此，在基督教已经丧失其应有效用的过程中，在"上帝死了"这一事件发生后，寻求一种取代基督教的更契合生命内在规定的、真正富有成效的意义价值体系，必然成为哲学与文化的根本任务，这也正是尼采哲学的使命，因而可以被合理地称之为"尼采问题"。而"超人--强力意志"学说则是对这一问题作了人本主义的解答。然而从一开始，它就包含有"绝对主体"的"背谬"，以及"绝对主体"的"合法化"危机。
二、后现代状况：关于危机的报告
尼采对“上帝死了”的深刻揭示所带给人们的巨大震撼，已从根本上规定了二十世纪哲学与文化的发展方向。人们从不同的视角体认与诠释“上帝死了”所具有的深遂意义，并积极地挖掘上帝不在场所开放的种种可能性，人的世俗解放始终成为时代的主题。如果说，文艺复兴导致了“人的发现”，那么，随着“上帝死了”，现时代可以被规定为“人的创世纪”，即人本主义时代。然而，随着绝对主体主义及世俗物质主义、功利主义、工具主义的泛滥，由于辩证法的内在规定，人本主义逐步走向相对主义、虚无主义，最终导致自我解体。因此，随着“上帝死了”、“人也死了。”
法国哲学作为一定意义上的对尼采哲学的诠释与演绎，恰好地再现了绝对主体主义或人本主义的兴盛与瓦解的全过程。萨特在"存在主义是一种人道主义"的标识下，沿着胡塞尔的"自我学"开辟的现象学本体论方向，从主观性即主体性出发，建立一种上帝不在场的本体论及伦理学，力图"把上帝不存在的后果一直推衍到底。"14)在此，人的自为主体性或主观性被张扬到了极端，他宣称："人就是要成为上帝的存在。"15)然而，萨特不仅在"自在存在"对"自为存在"的外在、不相干中产生了"恶心"，"呕吐"。而且他也在这种绝对的主体性或主观性中，发现了自为存在的"无根性"、"偶然性"，以及自为存在在其被判定的绝对自由的选择中的"烦恼"、"荒谬性"。这就合乎逻辑地引出了加缪哲学的"荒诞"主题：不仅人生是荒诞的，整个世界也是荒诞的，它们是没有来由，没有必然性，即无秩序，更无目的的。加缪指出：整个宇宙不过"是一个热而冰冷的透明而有限的宇宙。在那里，没有什么东西是可能的，但是一切又应有尽有。过了这个宇宙，就是崩溃和虚无。"16)在这个荒诞的宇宙中，人们所能做的是像希西弗斯那样，在山石不断滚落的同时，又不断推石上山，满怀悲壮与自豪的心情，从事着对世界与命运的反抗，而这本身又构成了人之存在的荒诞性。实际上，绝望构成了生存哲学的内在的不可获解的主题。
很显然，绝对主体性在其自身内蕴含着自我瓦解的“背谬”，这不仅表现在主体对对象的绝对统治中，由于对象的丧失而必然导致依赖对象而存在主体自身的丧失。更表现在主体在脱离其先验的基础而独立存在的自足中，必然被虚无所渗透，所支撑，所毁坏。因此，这种“背谬”构成了后现代主义者福柯、德里达、利奥塔解构主体的前提条件。“后现代状况”是对“人死了”的明确宣示。
如果说，福柯以"认知型"名义宣称"人的死亡"，并不能真正排除人的"复活"的可能性。因为"认知型"的演变最终根源于"生活形式"的变化之中，因而我们在另一种语境中谈论上帝的重新临在以及人的"复活"，便可能不是没有意义的了。然而，德里达通过对"逻各斯中心主义"并最终通过对"在场"的解构，彻底摧毁了对"本源"、"终极"、"基础"、"真理"乃至"意义"等"先验所指"的"深度"思考，因而最终将上帝及人判决在不复存在，更无复活的万劫之中，所有这些都是通过"延异"、"撒播"等解构"游戏"完成的。在德里达那里，"延异"作为在场与不在场的被忘却的"本原"，"是产生差异，差异之踪迹的系统游戏"，17)它使得文中的"每个要素作为符号起作用，就必须具备指涉另一个并非简单在场的要素。这一交织的结果就导致了每一个 要素 都建立在符号链或系统的其它要素的踪迹上。"18)因此，"不存在任何简单在场或不在场的东西。只有差异和踪迹，踪迹之踪遍布四处。"19)这就构成了在能指、所指链上"有 生殖力 的多元性"的无限关联、扩散的"撒播"。其结果必然产生"无限的语义结果，但它却不能还原到一种简单起源程序的现存性上，也不能归结为一种终极的在场"，20)因而无法上升到一个主词或一个主概念。这种"意义"的丧失彻底阻断了对任何"在场物"尤其是神学及本体论的存物如上帝、主体、客体等在意识与语言中的构成。这也意味着，在实存的意义上，人的自我辩认及人在宇宙中的定位已成为不可能了。"人是谁，我是谁，我们来自何方，又向哪里去？"的命运攸关的问题被消解了。人被彻底放逐在无限流动、无限远化的能指--所指链上，漂浮在一个没有任何支点和停歇之处、无限开放的符号宇宙中，为"意义的不可穷尽性或语义过剩"的"黑洞"所吞没、撕碎，在精神、意识与人格上最终陷人彻底的分裂、崩溃、死亡之中。
尽管德里达试图把“解构”解释为“建构”，但其解构文本的内在逻辑显示其有着不可辩驳的虚无主义本质。实际上，“延异”与阿多尔诺的“绝对否定”一样，是一种互解一切、破坏一切、崩溃一切的绝对运动，在此运动中，除了不可辩识的“踪迹”，不可复原的“灰烬”外，一切都不复存在，虚无主义不仅表现为结果，而且本身就是唯一的运动与存在方式。此外还能看到的是，尼采的深沉的“悲剧主义”被一种沉浸在“平面”游戏中的匿名的所置换；同时阿多尔诺“否定的辩证法”所必然导致的悲观主义，也为一种浅薄的、自满自足的乐观主义所置换。虚无主义意能演绎为快乐主义的源泉！实际上，失去精神痛感的人最终只能成为铭写在“力比多经济学”上的潜存着种种本能无意识释放的纯肉体符号--这难道不是人对自己的最后告别仪式吗？
后现代主义的虚无主义的不详之处，不仅在于它摧毁、颠覆了一切“己有”而无建构“尚未之有”的任何承诺。而且还在于它与世俗物质主义、功利主义的两极相通，协手并进，相互推波助澜。在上帝不在场或人不能取代上帝成为新神的情况下，一种新的偶像崇拜--“拜物教”便会应运而生；在人的精神已经死亡的情况下，一种世俗物质主义、功利主义使成为人们自我麻醉的新鸦片，以适应人们以退化的方式动物般地苟活着。反之，当世俗物质主义，功利主义走到尽头，再也无法提供更为新颖多样的物质价值，又不能提供更为高尚的精神价值之时，一种虚无厌世的悲情便会油然而生。如果说，虚无主义是主体在精神上自我张扬、为所欲为的结果；那么，世俗物质主义、功利主义则是在人本取代神本情形下所导致的人在感性上自我放纵，两者同源于人本主义。伟大诗人艾略特在世纪初便敏锐地洞察到，人类生活的急剧世俗化造成了人类文明的“荒原”景象，人们沉溺于物欲横流之中。精神已彻底沦丧，人只不过是行尸走肉--“稻草人”、“空心人”而已，死亡成为现实的国度，是这一国度至高无上的国王。在虚无主义与世俗物质主义、功利主义相互推波助澜肆无忌惮的今天，艾略特这一警示的现实意义不是愈加充分了吗？
因而，海德格尔看来，现时代是人与世界完全失落的时代。由于人与终极本原产生了分离，便丧失了与神圣维度的联系，丧失了所有真实意义的源泉。"虚无主义运动以各种形态不可抑止地遍及全球，吞噬万物，"21)无家可归成为人类历史的命运，整个世界处于"黑夜"之中："基督的显现及其牺牲死亡，标志着诸神之昼终结的开始，黑夜降临了，……上帝的缺席意味着，没有神再将人和物聚集于他自身，可见的和明确的，而且由于这种聚集，安排了世界的历史和人在其中的逗留。然而，上帝的缺席甚至预示着更为险恶的事情。不仅诸神与神消失，而且，神性的光芒在世界历史中也变的黯然失色。世界之夜的时代是贫乏的时代，因为它甚至变得更加贫乏。它已经如此地贫乏，以至它不再将上帝的缺席看作是缺席。由于这种缺席，世界缺乏那支撑它的基础。22)
总之，现时代状况是人类精神与文化；或从根本上说是人本身产生了深刻的危机，这正是“上帝死了”所带来的必然结果，它亦表明了人本主义的彻底破产，即在基督教信仰已经失效的情况下，以人为支点建立一种有效的意义、价值解释体系是不可能的。这不仅不能战胜虚无主义，还必然重新陷入虚无主义之中。然而对产生危机的内在机制的分析，对尼采问题的正确解答，都必须依赖于现象学深入到人性的本质结构中进行批判性考察，才能澄清。
三、思的事情：虔敬与拯救
早在本世纪三十年代，胡塞尔就在其不朽名著《欧洲科学危机和先验现象学》中以及相关的系列讲座中深刻地指出，欧洲文化、精神危机及欧洲人性的危机的根源在于，实证理性主义以“客观主义”的方式建构科学，彻底遗忘与丧失了人生意义，由此引发对理性信仰的怀疑主义及相对主义的盛行，这就必然导致“失去对自己的信仰，失去对自己真正存有的信仰”23)人的生存危机。而要克服这场危机，必须以真正的理性主义即先验理性主义克服假面具的理性主义即实证理性主义，以彻底的主观主义即先验主观主义克服客观主义。只有建立在现象学停止判断及先验还原方法论基础上的先验现象学才能完成这一使命，才能实现“为真正人性的意义”，即人的生存而斗争的哲学使命。因为，实证理性是实存着的人的理性，它是不完善、不彻底、非明证的。而对实存的人及世界实施先验还原后得的先验理性主义或先验主观主义，恰恰是主观主义与理性的最为完备的真正具有普遍必然性的绝对形式，只有它才构成了一切真理、意义及价值的终极根源。在一定的意义上，胡塞尔认为这一“先验自我”等同于“上帝。”24)在这里，我们看到的是，绝对的权能只存在于先验者或绝对者那里，人本主义以人的理性及意志建立主体或主观主义，不能不是一种谬误，它必然在实践哲学（包括政治哲学）上导致严重的恶果，有如尼采哲学那样。主体性“合法化”的危机就是对人的有限的理性与意志权能的质疑。它表明，主体不能在“自律”的意义上建立，主体主义即主观主义只有表现为真正“绝对”的即先验的主体主义才能成立。现象学无非是这种趋向先验性、绝对性的运动。
正是通过现象学，人的有限性及其对有限性的超越，也才能得到恰当的说明。就意识的内在性而言，正是在“自我”构成的基础上，或者说，伴随着“自我”构成的过程中，“它者”也被明证地构成了，这不仅包括另外的“自我”即“他我”及“世界”，也包括“自我”、“他我”及“世界”构成根源的“绝对者”。因而“自我”与“它者”是在相互依赖、相互对峙、相互作用中有机地、不可分割地构成的，“天、地、神、人”是宇宙万物存在的本质结构。在其中，“自我”即人的存在不仅主观地依赖于“他我”，而且绝对地依赖于“绝对者”。此一“绝对者”作为一切存在者存在的源泉、根据，构成了一切存在者“如此存在”的天命，对人而言这就是抵抗、战胜“非存在”或“虚无”。真正来说，人的有限性不仅是超越意义上的有限性及实存意义的时空有限性，归根结底是存在根据的绝对“匮乏”，由于这一“匮乏”，人是受到“非存在”或虚无的威胁而随时可能被其吞没，毁灭的“脆弱”的存在，即“只不过是一根苇草，”25)这就迫使人们以种种方式，依赖于“它物”充实这一“匮乏”，赋予生存以“充足”的意义，实施对有限性的超越。然而一种真实有效的生存，只能建立在这一“依赖”、“赋意”或“超越”的绝对而非相对的方式上。因此，无论怎样称谓，“绝对者”都是人之生存中的无法避免的绝对相遇与内在参与，它是生存的无可摧毁的“金刚”。人的生存不只是在“自律”意义上，更主要是在“他律”的意义上，才能构成。
可见，“上帝死了”决不意味着人的“世俗解放”的人本主义视城存在的合理性，妥当性--在此视域中，人类可以独立自主地营造自己精神上及文化上的“巴比伦塔”，能够拥有无庸置疑的自我判断、决断的全部权能，而是决定了人本主义时代的暂时性、过渡性、试验性，决定了人本主义从根本上的自我解构。同时，“上帝死了”所导致的对人本主义的解构，并不意味着简单、重新回复到神本主义之中。实际上，存在于人本主义与神本主义之间的“解构循环”，只能从存在于两者间的合理“解释循环”入手，才能解决。马克思在《1844-1848年经济学一哲学手稿》中提出的“人本主义与自然主义的统一”思想，无疑是对单纯的人本主义与单纯的自然主义的批判。既然事物持存的四重根“天、地、神、人”无非是“上帝——自然——人”的三重关系，（当然，在斯宾诺莎的意义上，最终可以简化为“神——人”两重关系）考虚到这种关系并推进这一批判，势必要寻求三者之间的有机统一，使诸要素全面地、共同地开放并处于富有生机的、生动的交互作用之中。这一“有机统一”、“共同开放”、“交互作用”的具体形式，会随着时代的变化而有所不同，但结构本身是不能解构的。因为任何一个要素的缺失，必然导致整个结构的崩解，导致事物持存，尤其是人的持存的丧失。解构只能在海德格尔的意义上才能进行，即通过挖掘、拆解结构中的诸要素，以开放出重新建构的种种可能性，而不是彻底颠覆结构。但是与海德格尔根本不同的是，现象学不仅要充分把握可能性，而且在一定意义上，现实性高于可能性，任何可能性只有返回到“生活世界”中，才能获得其现实化的妥当依据，现象学本质上是批判。
这就意味着，不仅人本主义，而且神本主义都面临着重建问题。实际上，"上帝死了"并不是上帝本身死了--因为在生存中为人所亲历和亲证的作为生存根据"绝对者"的存在是无庸置疑的，而是人的认识形成的某种特定的上帝"形象"死了。以及对这一特定"形象"的信仰丧失了。海德格尔指出，尼采所谓"上帝死了"实际上是指作为形而上学、"自因"意义上的"上帝"死了，而真实的上帝则是那位人们能够向其祷告、献祭、跪拜并在其面前载歌载舞的"受难于十字架的上帝，"26)他"不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难，"27)来帮助人们，是在"我--你"相遇的关系中，在参与甚至是相互参与的意义上，为人所亲历和亲证的。因此，只能在内在性意义上、道成肉身的基督位格的意义上，以生存论方式称谓上帝。而在非人格的超越性意义上称谓上帝必然陷于谬误之中，因而这样的一位超然外在的、冷漠的"上帝"就不能不死。也只有随着"超然"、"冷漠"的"上帝"死了，真实的对上帝信仰才能开始。对此，海德格尔精辟地论述道：“上帝和神性者的缺失就是不在场。所谓不在场并非一无所有，而不如说，不在场乃是那种恰恰首先要居有的在场状态。也即是隐蔽而丰富的曾在者和如此这般聚集起来的本质现身者的在场状态，是希腊世界中、预言的犹太教中和耶稣布道中的神者的在场。这种不再本身就是一种尚未，即它的不可穷尽的本质的隐蔽到达的尚末。”28)
需要指出的是，既然生存论的称谓方式，同莱维那斯的伦理学称谓方式一样，“毫不求助于上帝关系之中的存在与存在者来设想上帝，”29)那么，这就禁止使用"本体论--逻辑学--神学"思考方式，即形而上学的思考方式，只有诉诸于"思"。在海德格尔看来，在全部语言，这不仅包括神学语言、更主要包括作为形而上学的哲学语言已经失效的情况下，只有诉诸于"思"，才能通过领会存在的真理、进而开启出接近神圣者的维度，以期待着神圣者的到场。然而，“我们不能把上帝思想出来，只能唤起期待。”30)
从"思"的立场看，"上帝死了"就不仅意味着绝望、也意味着希望；不仅意味着虚无，也意味着完满；不仅意味着终结，也意味着开始；不仅意味着没落，也意味着拯救；在此，生与死，有与无，在场与不在场，曾在与尚末，潜能与现实等辩证法发生着效用，并在不可预料的情况下发生着人所不能把握的逆转变化。在此随着哲学的终结，文化的重新塑造与神学的重建任务亦被要求着，因为"上帝之死是神圣之源，是启示，是神学，"31)而"基督神学关于 上帝 所说的一切，全建立在这一基督事件的核心之中。"32)在此，在启示的意义上，一种新的末世论、救赎论的内在目的论的把捉方式随之被要求着，因为就神学辩证法而言，真实意义只有在对现存事物及其秩序的解构、超越中才能发生、显现。而相对此一真实意义而言，"有神论与无神论同样无济于事。"33)就哲学的有限性把捉而言，"上帝死了"的深远历史意义就在于，它通过为人类留下自由选择的可能性空间，让人类自己承负和决定自己的命运：或是在人本主义我行我素的张狂中所"开放"出的危险的"可能性游戏"中自我瓦解和毁灭，或是在真正成熟了的人类理性与意志的自我决断中，等候上帝的再次降临，在真正开放的可能性中，求得与上帝相宜的遭遇与交融。就此而言，人类正处于命运攸关的转折点上，而问题的严重性、急迫性在于，"从上帝的缺席着眼，我们是在没落"34)……
《九要论》传抄久矣，其间不乏错讹脱漏之处，《九要论》的原型是《心意六合拳谱》，所以《九要论》中的错误可以对照《心意六合拳谱》加以改正和理顺。就面世的《九要论》版本来说，各有其错漏不通之处，所以各版本之间的差异很容易辨识。2006年7月笔者在济源神拳传人的手中发现了古版本《九要论》，这是目前最早的《九要论》版本（简称济本），为我们研究九要论提供了新的资料和证据，本文以酒小郎先生收藏的两本《九要论》为参照，（简称济甲本、济乙本）以济甲本为主，济甲本不通之处参照济乙本。李本抄自于济源原家，原家版本和今之济本关系最近，对照济本，李本中屡见错讹之处；凌本和李本大致相同，但在李本抄误、错漏等等文理不通之处作了有明显的修订和改正，痕迹一目了然；董本语句又加整饬，文风大变，但细考其文字来源，当为凌本的改头换面。后来形意拳界著作所采用的《九要论》大都不外乎以上三种版本。
流传在赵堡太极拳中的《九要论》，已知在赵堡等地广泛传抄的时间约为1930年，（见吴文翰《的来历》，《武魂》1996.9）正式印入书中公开发行首见于刘会峙《武当赵堡传统三合一太极拳》。陈沟版本的《太极拳十大要论》是《九要论》外加一节《刚柔论》，最早见于1935年陈绩甫之《陈氏太极拳汇宗》（南京版）。1985年陈小旺《世传陈式太极拳》（人民体育出版社）中也录有《太极拳十大要论》，其中把“根基在膊”写成了“根基在脚”。赵堡抄本的九要论一些字词和李剑秋本、凌善清本不同，而又和济源本同，可见也很接近本真，来历仍是个谜，尚须专家们进一步考证。陈沟本具备赵堡本的特征，而内容上又比赵堡本为少，所以认为陈沟本实是抄自于赵堡本。太极拳内流传的《九（十）要论》皆为上述二版本，或为二版本的结合。
从内容上判断，《九要论》必是心意门内的作品，至今心意六合拳的练法和《九要论》内的记述都丝毫无差，只是现存的马学礼一脉的心意六合拳一系中并无《九要论》一文的传承。济本《九要论》不署撰人，形意门内署名岳飞，太极门内或无署名，或署名陈长兴或王宗岳，皆无理无据，乃后人伪托。《九要论》注定了神秘。
所以，目前可以认定《九要论》的不同版本有：济本、李本、赵堡本，其中李本又衍发出凌本、董本，赵堡本衍发出陈沟本，所有面世的《九要论》版本概不出此六种范围。李本源出明确，序言言明是济本的抄本，赵堡本在极大程度上同于济本，疑也是抄自于济本，而济本中尚有错误处，对照心意六合拳谱可以了然，济本的来源是个不解之谜。
济本和李本的异同
济源神拳本《九要论》是目前所知的最早的版本，原本现收藏在酒小郎先生手里，业已流传了几代人，民国年间抄本，和郑濂浦抄自于原作杰家的拳谱应是同宗同源。通过济本和李本的比较可知，两本还是最为相近的。济本比李本更完整，一些漏字不同之处在济本中可以找到答案。但现知济本也有不同传抄本，在济源神拳门内抄本有很多，济甲本中有几句脱漏，在李本、赵堡本等却有，是以知之。可以认为，济本正是李本母本的姊妹本。
济甲本作“若火鸡之内攻”，济乙本作“若火之内攻”，李本同济乙本，赵堡本、陈沟本为“火机”。“火鸡（机）”怀疑为“火急”之误，河南话中常有“火急”之词（如：别火急。火急啥。），也正与心意拳经中所云“遇敌好似火烧身”之意相仿。济本“夫气主于一，何分为二”，李本作“可分为二”，二者意义大相径庭。济本：“身之节无定数，何分为三。”李本少“何分为三”四字，意义又不同，济本此四字开篇明旨，非议“三节”之论。济甲本：“既无非三节之所，即无非着意之处”，济乙本作“既无三节之所，即无着意之处”，李本同济乙本。两者意思迥异，“三节论”本为否定三节，前者与主题相合，后者着意分出三节，不合本意。“四要论”中济本作“梢之梢”，李本作“气之梢”。
“五要论”济本：“性命之源、生气之本。”李本作“生性之源、生气之本”。济甲本：“心为君，心火动而相火无不动，奉命焉。”济乙本作“心为君，心火动而相火莫不奉命焉。”李本“心为君火，动而相火无不奉合焉。”显系抄误。济本作“两胁之下”，李本作“两胁之间”，赵堡本、陈沟本也作“之下”，可知李本有改动。济本：“故肾水足而金、木、火、水、土莫不生机焉。”李本作“故肾水足而金、木、火、水、土咸有生机”。济本“两鬓则为肺”，李本作“两发则为肺”，“两发”难以理解，显系抄误。李本、济本同作“心者为心”，凌本作“凸者为心”，赵堡本、陈沟本作“中者为心”。
济本：“心与意合，气与力合，筋与骨合。”李本作“心与意合，意与气合，气与力合。”济本写法和赵堡本、陈沟本以及与心意六合拳谱之《六合十大要序》（见唐豪《行健斋随笔・形意拳鼻祖与谱》）相照应，怀疑李本有人为改动。济本《九要论》抄本非一，济甲本中无“肝与筋合”、“然此特分而言之也”两句，济乙本中完整。济本：“头为六阳之首……莫不本此为问。”李本作“惟此是赖”。济本：“步不进而意则索然无能为也。”李本作“堂然”语义不当，显系抄误。济甲本“统全体而俱无抽扯之形”，济乙本、李本作“……抽扯游移之形”，赵堡本为“……抽扯之形”。济甲本：“低则抑其身，而身若有攒促之形”，“领其气而回转扶势”，赵堡本与之相同，济乙本亦有作“攒捉”、“伏势”，李本同此，凌本、董本等又与李本同。济甲本：“而所以转弯抹角，千变万化，而不至于窘迫者何？莫非步为之司命欤？而要勉以致之也。”济乙本、李本作“而所以转弯抹角，千变万化，而不至于窘迫者，何莫非步为之司命欤？而要非勉强以致之也。”断句不同，而诸本皆作“而要非勉强以致之也”，这是和济甲本最大的不同，以致于意思截然相反，“九要”论“步法”，作者对于步法的重要性再三致意，并强调说“而要勉以致之也”，句中“勉”谓努力，作“尽力”解，而其他抄本写作“勉强”致使意思颠倒。
《心意要诀》济甲本：“此捶一名心意”，济乙本作“此拳亦名心意”，李本作“捶名心意”。河南习惯上称“拳”为“捶”，“此捶一名心意”意思为“这个拳又叫心意拳”，那么就是说这门拳术除了“心意拳”之外还有其他的名称，什么名称呢，我们知道心意拳又称作六合拳、六合捶、心意六合拳、六合心意拳等。济本：“发手快如风箭，响如雷崩。出没遇众园（围），如生鸟入群笼之状。”李本与济本相同。济本：“静以待动，有法动以处静。”李本与济本同。济本：“起如箭攒落如风，委催崩绝手搂手，昏合暗迷中，由路入（如）闪电。”李本济本基本相同，语义斑驳难读，疑有误。济本：“两边提防，左右反背，如虎搜山。”李本作“两边挝防左右，反背如虎搜山”。“挝”古同“抓”，用指或爪挠，不如济本意义明确。济本：“鹞子钻林麻着翅，鹰拐（捉）四平足存身。取胜四梢要聚齐，不胜必因含（寒）射心。”李本类此，“含射心”意义不明，在《心意六合拳谱》上有：“进不能胜者，必有寒势之心。”可知“含射心”实是“寒势心”之误，凌本做了理顺，但不合心意拳谱原义，可知承袭李本而作了修改。济本：“意从足下起，足起快向心火作。”李本作“从足下起，足起快向心火作”，李本少一字，凌本在此基础上另有发挥，作“足从地下起”，不能脱李本窠臼，而济本原文应为“力从足下起”，凌本修改但不能还原出原意。济本：“我有心肝脾肺肾，五行相推无差错”，李本作“五行相推无错误”。差错重在相差，错误重在有误，“差错”比“错误”贴切。值得注意的是，在济乙本中有“抢上抢下势如虎，好似鹰下鸡场”一句，在全文中“”字仅出现一次，而李本中无此字，凌本中出现两次。
《交手法》济本：“用拳拳要卷紧，用把把要有气。”李本作“用拳要卷紧，用把把有气。”李本有漏字。济本：“出手先占正门，此是巧地。”李本作“出手先占正门，此之谓巧。”济甲本：“伸从脚，指东头，防西杀。”济乙本：“抬腿伸发，脚指东头，须防西杀。”李本作“抬腿伸发，脚指东顾，须防西杀。”李本“顾”当为“头”之误。济乙本比济甲本通顺，可见，李本所依还应是济甲本的母本。济本：“手急打手慢，俗言即是，其真的确。”李本与之相同。济甲本：“脚踢头歪，拳打膊诈”，济乙本作“脚踢头歪，拳打膊作”，李本作“脚踢头歪，拳打膊体”，“诈（作）”应为“乍”误。李本和济甲乙本、赵堡本同有“三尺罗衣挂在无影树上”一句，为其他版本所无。济本：“雨行风，鹰捉兔，鹞钻林，鸡摸鹅，摸塌地。”李本和济本相同。济甲本：“拳打膀功踢须歪，把势审人，能叫亦思进。”李本作“拳打踢膀，头歪把势，审人能叫一思进。”济甲本“功”似为“动”之误。济乙本：“拳打脚踢，膀摇头歪，把势审人，能叫一思近，莫叫一思远。”济乙本意义最为完善，尤其是“能叫一思近，莫叫一思远”句，为先前之所未见。济乙本有“脚落时如埋树栽根”，与“身动时如山崩墙倒”对仗工整，可确定世传版本中漏一“山”字。济本：“总要以心为主”，李本作“总要一心为主宰”。济本：“时时操演思悟，朝夕盘打。”李本作“时时操演，勿误朝夕，盘打……”“思悟”误为“勿误”，句读再无正确。结尾济乙本有“诚哉是言也，是在习武者潜心体会玩索而有得焉”，李本有“诚哉是言，岂虚语哉”，济甲本无，此结语或为抄录者评语。
李本和凌本的异同
李本源于济源原家，和现济本的比较中看到，李本中尚有为数不少的抄误。在李本中的不通、难解之处，在凌本中都有相应的反应，作了修改和理顺工作，但凌本的修改并不尽符合原本或照应心意拳谱论，所以，修改痕迹一目了然，可以肯定凌本源于李本，是李本的修正本。
李本和凌本诸多相同，如皆作“若火之内攻”、“必俟多闻强识之后，豁然之境”、“不可急遽，按步就步，循次而进”、“夫气主于一，可分为二”，“而身之节无定数”后皆无“可（何）分为三”一句，“若无三节之分，即无着意之处”、“而犹未及乎气之梢也”等等，是为其同源的证据。
“五要论”李本、凌本、董本皆同作“五脏实为生性之源”，“心为君火，动而相火无不奉合焉”，“两胁之间”，可见李本、凌本、董本，一线相承。“背脊十四骨节皆为肾，此固五脏之位。然五脏之系皆系于背脊，通于肾髓，故为肾。”“故肾水足而金、木、火、水、土咸有生机，此乃五脏之位也。”“两发则为肺”等数句李本、凌本完全相同，可见二者同出或抄袭关系。
李本同济本作“心者为心”，凌本改作“凸者为心”，董本作“突者为心”，承袭痕迹宛然。济本“心与意合，气与力合，筋与骨合”，李本、凌本、董本皆作“心与意合，意与气合，气与力合”；济本“本此为问”，李本、凌本作“惟此是赖”；济本“意则索然无能为也”，李本、凌本作“意则堂然无能为矣”；济本、赵堡本皆作“俱无抽扯之形”，李本、凌本皆作“俱无抽扯游移之形”，唯凌本同于李本，版本沿袭明显。济本“身若有攒促之形”，李本、凌本皆作“攒捉”；济本“回转扶势”，李本、凌本皆作“伏势”，而董本作“伏敛”，皆可见凌本承袭李本，董本修改凌本。
《心意要诀》李本、凌本作“捶名心意”。李本：“发手快如风箭，响如雷崩。出没遇众园，如生鸟入群笼之状。”凌本：“手快似风箭，响如雷鸣。出没如兔，亦如生鸟之投林。”凌本对于李本述意不明之处做了理顺。济本有“逢单敌似巨炮推薄壁之势”，李本作“单敌”，含义不清，凌本改作“应敌”。李本：“静以待动，有法动以处静。”疑有脱漏，语意不清，凌本作“静以待动有上法，动以处静有借法”，凌本补充使之句子通顺、意义完整。济本作“不可思悟”，李本、凌本皆作“不可思误”，而赵堡本也作“思悟”，唯凌本承李本。济本：“起如箭攒落如风，委催崩（烹）绝手搂手，昏合暗迷中，由路入（如）闪电。”李本、赵堡本与济本基本相同，语义斑驳难通，惟凌本语义顺畅，作“起如箭攒落如风，手搂手兮向前攻，举动暗中自合，疾如闪电在天。”济本、赵堡本皆作“两边提防”，李本、凌本皆作“两边挝防”，又是凌本独同于李本。济本：“鹞子钻林麻着翅，鹰拐（捉）四平足存身。取胜四梢要聚齐，不胜必因含（寒）射心。”李本、赵堡本和济本同，凌本作“子钻林莫著翅，鹰捉小鸟势四平。取胜四梢要聚齐，第一还要手护心。”“含射心”莫名其妙，凌本修改，但与原型心意拳谱中所云“寒势之心”大相径庭，可知非有所依，实是自忖而改。济本、李本、凌本皆作：“五道本是五道关，无人把守自遮拦。”心意六合拳论的《武夫子曰》中有：“五行本是五道关，无人把守自遮拦。”可知《九要论》此句的来源，“道”应该是“行”之误。济本“意从足下起”，李本少字作“从足下起”，凌本改作“足从地下起”。李本、凌本皆作“五行相推无错误”。
《交手法》李本、凌本皆作“用拳要卷紧，用把把有气”，“出手先占正门，此之谓巧”，“抬腿伸发，脚指东顾，须防西杀，上虚下必实着，诡计指不胜屈，灵机自揣摩”，查济本知皆是抄误。李本“手急打手慢，俗言即是，其真的确。”凌本作“手急打手慢，俗言不可轻，的确有识见。”凌本显然做了润色。凌本缺少“三尺罗衣挂在无影树上”一句，济本、李本皆有，可能是主动删节。李本同济本：“雨行风，鹰捉兔，鹞钻林，鸡摸鹅，摸塌地。”凌本作“雨行风，鹰捉燕，鹞钻林，狮搏兔。”李本和赵堡本、济本皆作“双手双心打”，语意不明，凌本改作“双手护心旁”。济甲本“拳打膀动踢须歪，把势审人，能叫亦思进”，济乙本作“拳打脚踢，膀摇头歪，把势审人，能叫一思近，莫叫一思远”，李本作“拳打踢膀，头歪把势，审人能叫一思进”，凌本作“拳打足踢，头至把势，审人能叫一思进。”凌本承袭了李本之误，稍作了修正，但仍差之千里，济乙本此句最完整。李本、凌本皆作“总要一心为主宰，统乎五行，运乎二气”，济乙本作“总要以心为主，统乎五行，运乎二气”。李本、凌本皆作“时时操演，勿误朝夕，盘打……”对照济本知“勿误”原为“思悟”，李本之误，凌本承袭。结尾济乙本有“诚哉是言也，是在习武者潜心体会玩索而有得焉”，李本有“诚哉是言，岂虚语哉”一句，而济甲本、赵堡本等皆无，似为李剑秋所加或所改，凌本亦承袭。
董本与他本的异同
董本前有一段序言，不见于他本，可知是董秀升所加，董本在文法上作了改动，去除了些虚词的应用，文风为之一变，更显古雅。但从董本中可以看出是以凌本为原型所作的修改，凌本中所抄误的地方依然存在，凌本中所修正的地方也出现在董本之中，所以董本的所依原型昭然若揭。
济本作“何分为二”，李本、凌本作“可分为二”，董本作“实分为二”，李本、凌本是济本的抄误，董本是李本、凌本意义的承传。济本“身之节无定数，何分为三”，赵堡本多作“可分为三”，唯董本与李本、凌本同样少此四字。济本、赵堡本皆为“既无非三节之所，即无非着意之处”，李本、凌本作“若无三节之分，即无着意之处”，董本作“若无三节之所，即无着意之处”，由意义上分析，李本是济本的抄误，董本是李、凌本之意的沿袭。“四要论”济本“梢亦乌可弗讲”，李本“梢亦焉可不讲”，凌本“梢亦乌可不讲”，赵堡本“梢亦焉可弗讲哉”，董本作“梢亦乌可不讲”，在否定词的应用上，各本各有不同，唯凌本和董本相同，承袭何本已是一目了然。董本同李本、凌本作“气之梢”。
“五要论”济本、赵堡本“性命之源、生气之本”，李本、凌本作“生性之源、生气之本”，董本作“性之源、气之本也”，意与李本、凌本相同，实是前文之修改。李本、凌本、董本作“心为君火，动而相火无不奉合焉。”李本、凌本、董本皆作“而两胁之间”，而济本作“两胁之下”，赵堡本作“而两肘之下”，陈沟本作“两乳之下”，可知唯董本同于李本、凌本。董本、李本、凌本同作“故肾水足而金、木、火、水、土咸有生机，此乃五脏之位也”，而与济本、赵堡本皆不同。董本、李本、凌本皆作“两发则为肺”，“两发”显系“两鬓”抄误，而董本错处与李本、凌本相同。济本为“心者为心，窝者为肺”，凌本作“凸者为心，窝者为肺”，董本作“突者为心，陷者为肺”，董本对凌本的修改痕迹明显。
济本作“心与意合，气与力合，筋与骨合”，李本、凌本、董本皆作“心与意合，意与气合，气与力合”，济本和赵堡本、陈沟本以及心意拳谱皆有照应，可知李本等为后人修改。济本“本此为问”，赵堡本作“本此为向背”，李本、凌本作“惟此是赖”，董本作“惟首是瞻”，董本是李本、凌本基础上的变化。济本“意则索然无能为也”，赵堡本与济本同，李本、凌本作“意则堂然无能为矣”，董本作“意则瞠然无能为矣”，“堂然”语义不当，显系“索然”之误，董本作“瞠然”显然是对“堂然”一词的修正。济本、赵堡本作“身若有攒促之形”，李本、凌本皆作“身若有攒捉之形”，“捉”显系“促”字误，“攒捉”难解，董本改为“扑捉”。济本赵堡本作“回转扶势”，李本、凌本作“伏势”，董本改作“伏敛”，可见董本是依据李本或凌本而修改。济本“要勉以致之也”，李本、凌本、董本皆作“要非勉强以致之也”，皆和济本大不同，以致于意思完全相反。
董本没有“捶名心意”后面的部分，到此结束，不论。(待续)