宋明理学范文
时间：2023-10-14 18:14:35
宋明理学篇1
关键词：宋明理学 发展 思考
我国五千年的文化非常的博大和精深，在现阶段的工作中，为了更好的提高工作效率和质量，因此可以将宋明理学进行一定的引入，或者在其他方面更好的发展宋明理学。从客观的角度分析，宋明理学具有较为广阔的发展前景。主要原因在于，宋明理学与现在的时间相距并不短，而且人们对于宋明理学也比较认同。如果能够将宋明理学进一步的整理和分析，同时更好的学习和应用，相信能够对我国的发展起到较大的积极影响。本文就宋明理学的发展及思考进行一定的讨论。
一、从宋代到明学的演变大致经历了以下三个时期
（一）明代初期
这一阶段大体上从洪武初年到成化年间，这一时期朱熹的理学被确立为官方哲学，成为明王朝实行文化专制主义的思想工具。学术空气异常沉闷，除了一味重复朱熹成说之外，几乎在理论上无所创新。在明代初期，理学就得到了一定的发展。主要原因在于，明代比较崇尚理学，而且在这个时期。很多的学者以及研究人员都投入了大量的时间和精力，甚至有些人穷其一生都在研究理学，为明代的理学奠定了较为雄厚的基础，之后的发展为人所熟知。但在明代初期却很少有人知道。尤其是在洪武初年到成化年间，朱熹的理学得到了非常广阔的发展，甚至被奉为官方哲学，即使现阶段的一些宋明理学也是建立在朱熹理学之上的，要进行一定的发展，还是需要对朱熹理学进行较为系统的研究和分析，这样才能获得较大的突破。
（二）明代初期
明代中期，一般指从明英宗正德年间开始，到明神宗万历后期，即十五世纪中叶到十六世纪末的一百五十年左右的时间。程朱理学发展到明代中期，出现了明显的转化。一方面，程朱理学盛极而衰，开始走下坡路；另一方面，王学崛起，发展成为显学。对于理学而言，即使是在明朝，也会经历一个由盛转衰，互相更替的过程。对于程朱理学而言，在明朝时期，的确盛极一时，但经过一段时间的学习，人们发现程朱理学也有一定的不足。而且王学在这个时候又开始崛起，造成了程朱理学的下坡路。王学的崛起造就了明朝理学的又一个高峰时期。在这段时期，人们以学习王学为主流，即使在朝堂之上，也有很多的大臣在学习王学，王学对明朝的发展做出了较为卓越的贡献。在现阶段的发展中，很多的教授以及学者比较崇尚王学。一方面的原因在于，王学曾经取代过程朱理学，有他的过人之处；另一方面，王学也曾经帮助明朝进一步的发展，因此，很多人都非常的崇尚王学。
（三）明清之际
各学派和思想家取得前所未有的成就，把我国传统学术推向高峰，并作了总结，为拉开近代的序幕做好了准备。这一时期学术领域出现的主要是反对封建专制主义和封建蒙昧主义，提倡经世致用的早期启蒙思潮。明清之际的理学具有一定的特殊时代性，由于内忧外患的情况，理学不能再单纯的进行学术研究，需要结合具体的情况，对国家的发展，以及人民的生活做出一定的贡献，因此，这段时间的理学具有不可估量的价值。在现阶段的发展中，较多的工作人员，比较崇尚明清之际的理学。主要原因在于，这段时间的理学比较具有实用价值，能够对现实当中的工作和生活起到一定的积极影响，同时在未来的发展中，能够起到一定的积极意义。无论是企业中的高层领导，还是一些基层员工，都能用到明清之际的理学。经过这段时间的发展，理学变得非常的完善，可以说是学术界的一个重大突破。
二、对宋明理学的思考
（一）宋明理学是思辨化的儒学
与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点就是其思辩性。宋代的理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，其中一个最主要的原因在于儒学本身在形而上的层面上存在着严重的不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则和教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何从哲学本体论上论证儒家思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。儒学广为人知，但宋明理学却没有儒学那么广泛，经过研究人员的不断探究，认为宋明理学是思辨化的儒学，这样在传播宋明理学的时候，不仅可以和儒学良好的联系在一起，同时可以将宋明理学的优势很好的突出。在现阶段的发展中，人们往往会学习一些广为人知的大家学派思想，对宋明理学这样比较有意义的思想不理不睬，其实在历史的长河中，宋明理学也产生过较大的意义和影响，只是由于时代的变迁，为人所遗忘，没有留下像儒学那么大的名声而已。
（二）宋明理学――以伦理道德为哲学核心的儒学
心学一派对于伦理道德以外的事物毫无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然指归对于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。对于宋明理学而言，从某一个角度来说，其实是以伦理道德为哲学核心的儒学。在现阶段的发展中，较多的负面报道反映出社会不良的一面，这就引起了社会广泛的思考，漫天的抨击。无论是加强立法，还是执法，依然没有对现阶段的一些不良事件起到良好的效果。追根溯源，在古时候这样的事情是很少发生的，如果能够良好的推崇宋明理学，将伦理道德建立在每一个人的心中，那么社会的发展将会是另一番和谐的景象。从学术的角度来分析，儒学有其独特的伦理道德哲学核心，而宋明理学经过时代的变革，以及大起大落的发展，也形成了一定的伦理道德哲学核心，这与儒学是不相上下的。而且经过众多教授和学者的分析，认为宋明理学和儒学具有一定的共通性，因此，对于宋明理学而言，我们经过一定的思考，认为是以伦理道德为哲学核心的儒学。
（三）宋明理学是佛学化的儒学
宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的佛老化的特点。理学家们无一不以“辟异端”的态势激烈地反对佛教，但其自身的价值核心却又恰恰是来自自己所要反对的佛教。经过理学家们的“批判”，本来被视为“异端”的佛教的价值观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒、释（佛）、道三家在中国文化中的地位，儒道互补、佛教为宾的格局已经名存而实亡了。由此可见，对于宋明理学而言，与佛学也有一定的联系，在现阶段的发展中，与古代有着很大的区别，不再单一的学习某一学派，需要将众多有益的思想进行一定的融合，达到一种较高的境界，从而对人们的生活和工作产生较大的积极影响。宋明理学从开始被提出，经过多年的发展，到成形，再到现阶段的研究。经历了不止一个过程，在众多学者和专家大量的思考以后，认为宋明理学也是佛学化的一种儒学，这是将三种学派良好的融合，达到了一种较高的境界。是学术的一种突破。
三、宋明理学对当代社会的启示与意义
（一）是一定时期内的时代精神的精华
宋明理学对于现阶段的社会来说，具有重要的启示和意义。在现阶段快速发展的社会中，较多的人们被物质生活所围绕，因此在精神方面没有办法看清楚方向。宋明理学的学习和研究，可以为人们指引一条道路。从客观方面来说，宋明理学是一定时期内的时代精神的精华，无论是在丰富的大明王朝，还是在惊心动魄的大清盛世。宋明理学都具有较强的时代精神，能够为现阶段的人们产生较大的积极意义。很多的工作人员也许没有太大的感觉，但是在一段时间以后，回头在学习宋明理学的时候，就会深有感触。
（二）不能跨越时代的有限性
宋明理学对于现阶段的社会的确有一定的积极意义，但我们需要注意，宋明理学是在一定的时代背景下形成的，它没有办法跨越时代的有限性。换句话说，宋明理学不是万能的，只能借鉴和参考。不能完全的靠它来指导工作，还是需要根据实际的情况来学习和分析。
四、结语
本文对宋明理学的发展进行了一定的讨论，同时对宋明理学进行了一定的思考。从古至今，宋明理学对人们一直都产生了较大的积极影响，但如果想更好的利用宋明理学，需要对其进行较为系统的研究和分析，不能盲目，这样才能更好的让宋明理学发展和壮大。对于过去而言，时代性是宋明理学的最大限制。但在现今，良好的结合实际情况，才能让宋明理学产生较大的积极影响。
参考文献：
[1]庄海生.儒学发展史中的佛学化倾向[J].许昌学院学报，2004（04）
[2]宋志明.论宋明理学的成因和变迁[J].吉林大学社会科学学报，2009（06）
宋明理学篇2
关键词：宋明理学；变故；送命理学
中图分类号：G622 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）05-073-01
一、“送命理学”的出现
每学期每逢有教师上“宋明理学”一节（高中历史教材人教版必修三第一单元《中国传统文化主流思想的演变》第3节），总能听到大家把“宋明理学“调侃为“送命理学”。此说法虽是调侃之词，但却表达了教师们在此节教学中存在的困惑和焦灼。
二、“送命理学”出现的背景
宋明理学，大致分为程朱理学和陆王心学，是中国封建社会后期有思想有见识的知识分子在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，在吸纳外来宗教佛教和中国土生土长道教的营养后，最终形成了精致完备的思想理论和实践体系。它的形成，深化了传统儒学，巩固和凸显了其在中国传统文化中的主体地位，对中国古代社会后半期社会发展和文明走势产生了极其深刻和深远的影响。因此，理解本节内容对整体上理解中国传统文化主流思想之演变，起着承上启下的作用。但为何我们在教学中感觉有些为难，以至于变成“送命理学”呢？笔者认为有以下三点原因：
1、与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点是它的思辨性，因而与哲学思维密不可分，这是“送命理学”出现的一个原因。
教材中提到的五位思想家之主张和观点，如朱熹的“存天理，灭人欲”、陆九渊的“心外无物”、“心外无理”、王阳明的“致良知”等等哲学思想，主要涉及到客观和主观、唯物主义和唯心主义等一些哲学概念，如果历史教师不运用这些哲学理论和常识，学生也没有哲学基础知识做储备的话，思想家们的主张，对学生而言，便觉得如游龙般迷离，无法捉摸和感知。如：对“格物致知”这个概念的解释，虽通俗易懂，但有不同的理解。“朱熹认为，要贯通，必须花功夫，格一物，理会一事都要穷尽，由近及远，由浅入深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，重重而入，层层递进。”（教材P13“学思之窗”语）这种获得知识，感悟智慧和道理的方法是带有科学精神的，属于客观的。但为何朱熹却认为“格物致知”的目的在于明道德之善，而不是求科学之真？主要原因是，这里的“物”有不同的含义：其本意是“万物”；但在朱熹眼里，“物”是天理、人伦、圣言、世故，以伦理道德为核心内容，其思想在哲学上属于客观唯心主义的范畴。
2、对宋明理学所蕴藏的哲学玄机挖掘的不深、不准，或照本宣科，或雾里说“花”，这是“送命理学”出现的又一原因。
如：教师们在说到王阳明“心外无物”的主张时，常常爱举“山岩中的花树自生自长与人心感觉的关系”一个例子（教材P18的“历史纵横”）。如果教师只是简单地重复这个故事，对王阳明的主张再不做深层地剖析和解释的话，学生会得出“王阳明也太傻了！”这样的结论。但实际上，并非如此。在这个故事里，王阳明认为山间的花树，当你看见它绽放时，它便明妍起来；而你看不见它时，其自开自落，没有起到明亮内心的作用，强调内心感知力量的强大和重要。在这个角度上，与“破山中贼易，颇心中贼难”的道理是相通的。如果我们不能正确地解释哲学家、思想家们真正的主张，便会造成学生认识上的偏差，甚至谬误，也歪曲了哲学家们思想之真谛。
3、对宋明理学在中国传统文化主流思想演变过程中的积极和激励作用，没有准确定位，这是“送命理学”出现的再一原因。
如：在分析宋明理学对中国传统文化的影响时，我们更多地强调其消极作用，如：强调朱熹“存天理、灭人欲”，是为了适应统治阶级的政治需要，用“三纲五常”维系封建专制制度，压抑、扼杀人们的自然欲求；陆王“心学”的出现标志着理学走向极端等等。反而忽略了它对中国社会政治、文化教育以及伦理道德产生的积极而深远的影响。比如重视主观意志力量；注重气节、道德；讲求以理统情、自我节制、发奋立志；强调人的社会责任和历史使命；凸显人性的庄严，塑造了中华民族性格特征。最具有代表性的是宋学家张载的一段话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平。”这种境界何等磅礴，何等高远？这也正符合中华文化的核心价值观和道德标准。
三、几点教学建议
1、结合一些哲学常识讲解，从宇宙观、伦理观和方法论三个方面逐一、对比分析主要思想家的主张，更易于学生理解。但不能简单地套用“唯物主义”或“唯心主义”标准，来衡量和评价宋明理学的真正价值。
2、在讲解主要思想家的主张时，可简要介绍人物的主要经历，可激发学生的学习兴趣，也可起到调节课堂气氛的作用。但也要避免上成文学课，要重视人物思想主张出现的历史和社会背景。
3、教师应该更多提倡宋明理学正面和积极的作用，激发学生内心中对宇宙和社会认知的渴望，把继承发扬中国传统文化作为己任，从而引起学生的心灵共鸣，并起到启迪和激励作用。
我们研究历史中的理学和哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其分析来帮助我们思索诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的历史、社会和哲学问题，这也正是理学智慧的意义所在。
宋明理学篇3
［关键词］宋明理学；权威重建；朱陆之辩；程朱理学；陆王心学
宋明理学（又称宋明道学）的兴起是有着深刻的历史和社会原因的。它一方面迎合了唐宋以来混乱的社会局面和思想状态对儒学复兴的要求，另一方面也回应了佛道两教对传统儒学社会地位的冲击。理学的兴起与迅速发展给宋明及其以后的中国社会带来了深刻而广泛的影响。宋明理学的主题是重建儒家伦理道德在社会思想界的宗元地位。在这个主题下理学内部存在着程朱理学和陆王心学两种发展思路。两种思路宗旨虽同，而在方法上却产生了分歧。朱陆之辩正是此两种思路的一次全面较量。
一、理学兴起的历史考察
8世纪末至9世纪初期，经历了安史之乱的动荡，本来十分强盛的唐王朝开始衰落，各地拥兵自重的藩镇形成了枝大于干的局面。这种政治权威失重的状态又连锁地引起了社会思想界的混乱：传统儒家伦理规范好像失去了对社会思想控制的主动权，失去了往日不言而喻的权威。这种思想混乱的状态一直持续到北宋初期。10世纪60年代后，经过南杀北伐，北宋政府大体上恢复了中国统一的局面。然而经历了长时间的混乱无序状态，社会思想却很难一下子就回到儒学一统天下的局面，这就给儒学的复兴提供了历史契机。
佛教和道教的广泛传播和冲击是宋明理学兴起的另一重要原因。自魏晋南北朝以来，佛教和道教在与儒家的冲突、协调与适应过程中一直在侵蚀着主流儒学的领地。佛教在南北朝之后中国化的步伐越来越快，至六祖慧能顿悟派禅宗取得胜利时它已在中国思想界稳稳地扎下了根。虽然中国化的佛教吸收了大量的儒家思想与术语去迎合中国民众的心理，但其出世的宗旨仍与儒家的入世精神相去千里。与此同时，中国土生土长的道教也开始依附经典和借用佛教的一些术语而得到了迅速的发展。至唐王朝时期一度还被尊为国教。佛道这样的广泛流行和中央的一再亲近佛道的行为无疑给保守的儒家知识分子敲响了警钟：儒学已经到了非改造不可的地步了，否则就难以继续生存。
以上两个因素都是宋明理学兴起的外在原因，而由此引发的重建儒家伦理道德权威的要求才是推动儒学变革的内在动力。自两汉以来，尽管儒学一直经历了重重磨难和数次改头换面，但其社会伦理道德宗元的地位却是愈加巩固。长期以来儒家思想一直是社会的主流思想，也是国家、社会权威建立的思想基础。儒家的价值规范、伦理道德观念和规范化形式化的礼学体系一直是不容置疑的。而在唐宋时期由于思想混乱和佛道流行却导致了人们开始对传统儒家缺少系统的本体论证支持的方法论思想产生了怀疑。而传统儒学面对怀疑情绪却无从应对。问题摆在了宋明知识分子面前：怎样消除人们心中的疑问去恢复儒家伦理道德思想的权威？解决问题的中心任务之一就是对传统的伦理规范和观念进行系统化地论证。宋明的思想者勇敢地担负起了重建时代精神、重新构筑人们伦理价值世界的重任，理学应运而生了。
二、理学要解决之中心问题——重建伦理道德的宗元地位
“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范畴。天人相通，由天道而及人性正是儒家发展其伦理道德的思路：由天道的不证自明而及于人性本善的不证自明，从而至于伦理道德规范的不证自明。但是在儒家学说的发展史上，关于“性与天道”的论证一直相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论证十分稀少，有的只是只言片语和浅尝辄止。伦理道德学说的合理性其实需要一种可以言说的系统理论和价值基础的支持，可历史上儒者一直把它作为现实的肯定的不证自明的价值基础。但是当它受到外来的佛道两教及其他思想的冲击时，儒者却拿不出更好的理论去解释“为什么是不可论证的真理”时，人们就会怀疑其可靠性：凭什么道德是社会价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断前提和价值基础的人就会追问反思。这种追问反思曾经给佛道留下了生存空间，使得关于终极真理的论述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬而其他思想十分活跃的领地。
这种追问与反思也是儒学复兴和权威重建的起点。从中唐韩愈李翱的“道统论”、“复性说”的提出一直到北宋五子再到朱熹陆九渊，儒家学者一直试图在思路上超越道德与秩序，追问其背后的根源。他们重新诠释了“性与天道”的问题，引入了许多佛道思想资源，对伦理道德的合理性基础给予了系统的本体论证和方法论证。宋儒逐渐地确立和明确了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套观念，核心是将过去合理性的依据从“天”转向“人”，把人的本性“善”作为不证自明的本原与“天道”相通，确立一种贯通天人的绝对真理，从而恢复伦理道德学说的形而上地位。宋儒在这方面取得了巨大成功，他们建立起了完整的理论体系并对其进行了周密的论证，但理学在建立和发展过程中内部也出现了论争。
三、理学发展中的两种思路
其实在宋明理学诞生之初其内部就一直存在着争论。被公认为是理学奠基人的二程兄弟的思想就各自代表着一种不同的思路。程颢从孟子思想中阐发了“仁”的观念，推崇“吾养吾浩然之气”的修养方法。在他看来，人必须了解到人与万物本原为一的道理，然后他所要做的只不过是把这个“理”放在心中，就会诚实地遵从这个道理。而程颐则通过《易传》发挥了“理”的概念。他认为人与宇宙万物无时无刻不在遵循着外在的超越的“天理”，人们需要身体力行地去体会从而践行这个外在的“理”。两兄弟看似细微的差别却成了陆王心学与程朱理学的分歧的开端。
真正把“理”和“心”的区别发展到极致的是朱熹和陆九渊。淳熙三年（1175年）朱熹和陆九渊兄弟在江西上饶鹅湖寺展开了一场辩论，这就是有名的“鹅湖之会”。朱陆二人的分歧在辩论中全面爆发。正如与会的朱亨道在《象山年谱》中所言：“鹅湖之会，谈及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［1］最后谁也没有说服谁，辩论不欢而散。朱亨道之言的确涉及了朱陆二人在教人修养方法上的分歧。而在此背后却隐藏着程朱与陆王两种思路的全部差异。
1.理与心
朱陆在本体论上的差异首先表现在二人关于“无极而太极”的争论。“无极而太极”本是周敦颐《太极图说》的第一句话。朱熹把它解释为“无形而有理”，而陆九渊则反对于太极之上再加一无极。其实朱熹使用无极是用来修饰太极即“理”的无处不在，而陆九渊却认为太极即“心”，如加一无极则承认心外有心，则“心”就失去了本体的无上地位。“无极而太极”之辩实际上是朱陆二人在本体论上的辩论，即“理”本论与“心”本论的对立。
朱子哲学以“理”为本，是一个理本论的哲学体系。在他的这个体系中，“理”是万物的本原和依据，是万物的主宰。朱子以为：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有此理，便有气化流行，发育万物。（《朱子语类•卷一》）
这“理”便彻底摆脱了宇宙生成论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。“理”是整个世界的根据，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身无生灭，却对万事万物的生灭运动起着主宰作用。“理”作为本体虽抽象却不空洞，有着十分丰富的内涵。“理”的内在核心仍是儒家伦理纲常。“理”的主宰地位也是为了证明儒家伦理纲常的合理性、至上性、绝对性和永恒性。
而象山哲学的根基是“心”，其代表观点是“心即理”。
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆九渊集•卷一》）
心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。（同上）
陆象山认为“心”具众理。心本身是自足的，由心而发，无非此理。有此心则有此理，有此心则有万物。“心与万物”之间的关系是派生关系，并非实体意义上由“心”之存在派生出“万物”之存在，而是在“理”之意义上“心”与“万物”相通。“心”中之“理”与“万物”之“理”是同一的。
冯友兰先生曾指出陆王心学中之“心”并非个人之心，而是超越了单纯知觉之心的“宇宙的心”，此心是“义理之心”。象山对此“心”有特殊的理解与规定：
理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。（《陆九渊集•卷十五》）
人心是个体的，但人心与人心之间的共同内容与特征即为“理”。
人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆九渊集•卷二十二》）
心有“四端”，为道德之源。心所具之理并非单指外在的儒家伦理规范，而是人对这些规范的接受能力，即外在的伦理在人心中内化为道德自觉性的可能性，即“仁义礼智”之“四端”。
由此可见，朱陆二人“理”与“心”的本质规定是有相同之处的，但其差异也是显而易见的。朱子之“理”侧重于外在的伦理规范对人的约束力，更具客观性和思辨性；而象山之“心”则更侧重于人心对外在伦理规范的真诚接受和内化，更具主观性和简易性。正是这个差异直接导致了二人在治学和修养方法上的直接对立。
2.“格物穷理”与“发明本心”
在人性论方面朱子与象山都主张“性善论”。他们认为人之“性”本于天，都是至善的，即所谓的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“气禀”的侵蚀而失去自己善的本性，呈现为“恶”的“气质之性”。人们所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“复性”。在这个基础上朱子与象山各自建立了一套治学与修养方法。为求帮助个体“复性”，使个体协调自己的行为去符合外在的伦理规范，真正成为至善的道德主体。但是由于二人在本体上的差异，二人在修养方法和内容上也存在着巨大分歧，表现为“格物穷理”与“发明本心”的对立。
朱子把儒家的伦理纲常提升为本体的“理”，又认为“理”普遍地存在于一切事物之中。所以对个体来说认真地体认外在事物之理，把外在的理内化为个人内在的道德自觉性才是修养的重要任务。他把这一件一件去体认外理的向外探求的道德修养方法叫做“格物穷理”。朱子在《四书章句集注》中专门“代圣贤之言”为《大学章句》补写了《格物补传》一节，这就是对“格物穷理”的高度概括。
所谓有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）
由此可见，格物致知之目的在于“即物而穷其理也”，而要穷理，则必须对每一件有意义之事物去“格”：
上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物理。（《朱子语类•卷十五》）
把众物之理穷尽而后至于豁然开朗，体会出人生至理即伦理纲常的无上性。朱子的“格物穷理”说还就主体对于伦理的认识提出了许多非常细密的功夫，然归其大要，则专注于从事物上体会儒家伦理规范而内化为个体的道德自识。
陆象山同样也讲“格物致知”，且其解释与朱子不无相同之处。但象山对于“格物致知”之宗旨理解却与朱子大异其趣。在他看来所谓的“格物致知”却是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“发明本心”之宗旨。
象山讲格物，以孟子的“万物皆备于我”为依据，强调应在个人内心下功夫。他说：
人人皆有本心，心即理也。万物皆备于我，故人要先自立。（《陆九渊集•卷三十五》）
即知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。（同上）
象山强调道德修养在于对本心的涵养，而不在于向外考察。向内修养的工夫也就是“存心”“养性”“求放心”。在应对学生问为学问题时象山也教以此理：
先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”（《陆九渊集.卷三十五》）
象山之意乃指为学的目的在于明理，明理则又为施行。为学在方法上是“理不解自明”的，因为“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所谓“明理”最终落实在修养方法上只不过是“明心”而已。
由此可以看出，朱陆二人之最终目的同在于“明理”，即体认儒家伦理规范，凸现它们在人们心中的无上地位和对人们行动的指导作用，从而重建儒家思想在社会生活中的权威地位。正如黄宗羲在《宋元学案•象山学案》中所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”然而在实践上程朱走的是一条由主体人伦之“理”上升到宇宙万物之理，再由宇宙本体之理来反证、支撑人伦道德之理的客观外求的思路。而陆王则首先将自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收受整个万事万物，返回到主体自身。这显然是一种以个体体会到的主体为本体，主观内收的思维路线。
四、理学的发展及其影响
鹅湖之会成就了朱陆之辩的千古美名，朱子和陆象山也由于对理学的发展做出的突出贡献而为后学所铭记和景仰。事实上，程朱理学和陆王心学两派互相辩驳和论争也是学术发展中很正常的事情。正是要回应对方的发难才会促使两派不断地完善自己的哲学体系。但是由于门户偏见，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。［2］两派论争中的不和谐之音却妨害了各自从对手那里汲取有价值思想来充实自己，这确实是违反学术界百家争鸣原则的。
朱子的哲学体系从本体论到人性论，到方法论及政治思想，可以说是相当完备和严密，达到了理学的高峰。然而这也给其后学者造成了困难。朱子后学囿于道统之影响，固守师说，难于有所超越和突破。相反陆象山却是明确地开创了一个学派，其学说尚不完善，给其后学预留了发展空间，陆学后人杰出不穷，尤其以王阳明为集大成者。所以说当一个学说成熟之后，往往其自身难以有所作为。哲学的发展只有从外部予以突破，通过否定而实现新的肯定。这也许能给现代处于尴尬境地的中国哲学一些借鉴：不能囿于传统，要大胆吸收西方哲学、印度哲学及其他先进思想来充实自己，要勇于突破自己，敢于创新。一旦有了这种精神，中国哲学可能会迎来又一个春天。
［参考文献］
［1］陆九渊.陆九渊集［M］.北京：中华书局,1980：491.
宋明理学篇4
（一）先秦时期，《左传》和《国语》都记载着和同之辩。“和”作为当时社会文化方式的选择，是人对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认识之提升，也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。
“和合”观念，较早见之于《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。《管子》载：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕”〔1〕。人有了道德畜养，便和合。和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求。墨子认为和合是人与家庭、国家、社会的根本原理。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”〔2〕。它是使家庭、社会凝聚在一起，形成不离散的社会整体结构的聚合剂，亦是社会和谐、安定的调节剂。
孔子把“和”作为治国处事、礼仪制度的价值标准，“礼之用，和为贵”〔3〕。也是处理人与人关系的准则，“君子和而不同，小人同而不和”〔4〕。君子与小人两种处理人际的， 表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。道家老子认为，道的化生万物的过程，便是阴阳的和合。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”〔5〕。知道“和”，便是常道。“知和曰常”〔6〕。这就把和提升为形上学的本体。
（二）佛教关于人与万物诸相的生起说，与犹太教、基督教的创世纪说异趣，与儒、道有异有同。佛教既不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起万物诸相或主宰人的命运，也不倡导由一个外在必然性来生起或依自我修道而长生不老。佛教无论是小乘还是大乘，都把“缘起”作为其宗教或基本精神。
缘起是指纷纭万象的万物都由“因缘和合”而起，“和合”是“众缘聚会”。〔7〕
大乘空宗的因缘和合论，虽承认缘的因素、条件各各有异，但承认这种差异是为了否定这个差异；承认各各有异的因素、条件是为了否定由各条件和合所生起的事物，以及各因素自身都是无自性的、是空的。在这里，虽然和合的功能和作用具有把各各有异的因素、条件联系、融合、聚会生起事物，而与中国传统的“夫和实生物”的思想有圆通之处，但两者对生起的事物的性质、特点、功能的认知和价值导向，却大异其趣。
印度佛教的大小二乘和大乘中空有两宗，由于其文化立异的倾向，而未能圆融。这种立异的倾向，在受到中国的融突而和合的思想后，有所改变，并在佛教中国化的过程中得以彰显。《大乘起信论》〔8〕在融会“业感缘起”和“阿赖耶识缘起”基础上，吸收中国佛教思想以至儒道思想，构成“真如缘起”论。《起信论》的宗旨是使众生树起对大乘的信仰或信心。大乘的梵音“摩诃衍”，是通向pán＠①之路和世间出世间的本体，即“众生心”，亦即所谓“道”。〔9 〕“众生心”指众生共有的心性（“一心”）。《起信论》主张从二种门（心真如门，心生灭门）理解“一心”。这就是说一心差分为二门；“心真如门”，又称“不生不灭门”。“不生”指寂灭湛然，“不灭”指常住不动，相当于“无垢识”、“寂灭心”的“如来藏”。“心生灭门”相当于作染净依的“阿赖耶识”。
《起信论》把本一的如来藏和阿赖耶识，差分为二。差分是为了和合，只有差分才能和合。“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”〔10〕。和合真如、生灭二门。这种“一心二门”的心性模式，是“非一非异”，“非一”即异即分，真如与生灭有异；“非异”即一即合，真如与生灭犹如水与波，相依不离。和合的阿黎耶识的非一非异，是对于此识中生灭之相，即根本无明的破除。“破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故”〔11〕，显现出世不生不灭的本觉法身，就能得淳净圆智。
《起信论》“一心二门”的假设，以融合中观讲法性无相，瑜珈讲析相辩性，主张“性相不二”；以“二门不相离”〔12〕，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融《地论》、《摄论》论师们的阿赖耶识的染净之争。推而及之，和合世间法与出世间法以及俗称儒孔为“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极。圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突，促使佛教的中国化。
后来宗密吸收《起信论》和合人文精神，主张“心通性相”〔13〕。认为第八识阿赖耶“无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义”〔14〕。“和合义”是指能含染净，为藏识：“不和合义”是讲体常不度，目为真如。然性相无碍，都为一心，在所谓真心上和合为一，斥禅教党己伐异之误。
宗密撰《原人论》，主张释、道、儒三教和合，并对偏浅佛教理论进行了批判。比如小乘教基于缘起论和我空法有论，认为人我由身心（或色心）和合而生起。“此身本因色心和合为相”〔15〕。我是心身因缘和合的假象，无实体。和合成我身的色是由地水火风四因素组合的，心是由爱想行识四方面组合的，我便是“八我”，哪有真我？我既空，又何执着空我为真我，而生起贪嗔痴有害的欲望和情感，此“三毒”又起身语意三业，造业受报。故应“悟此身但是众缘，似和合相，元无我人”〔16〕。知我本空，故毋须执着。斥滞偏浅，使偏到圆，和合各宗。
（三）宋明实乃在儒释道融突中“体贴”出来，即融突而和合精生。佛教向每个人提供从佛学中吸取智慧的机遇，而不是要求每个人都去信仰。如果没有外来印度佛学对儒学的挑战，就不可能有中国的，即转生为宋明理学这样的哲学形态；如果没有儒道对佛学的批判渗透，也不可能有中国化的佛教。儒释道三教冲突融合互动，其具体的哲学思想仍然各异而保持其独立体系和各自的承传，但其和合人文精神，都是三教哲学思想的共同深层蕴涵，这是宋明的需要，并为宋明理学所继承发展，成为时代的精神。
从中国先秦儒、道、墨、《易传》文化的和合人文精神，到佛教文化和合人文精神的发展，并经儒、释、道三教长期融突〔17〕，而发展出宋明理学的和合人文精神，并贯穿在理学的各个层面：
1.“一心二门”与“一分为二”。由一心分出二门，犹“太极生两仪”。理学发端者邵雍在解释《系辞传》这句话时，训为“一分为二”〔18〕，张载理解为“一物两体”〔19〕。朱熹依和合精神，绍承邹、张、以“一是一个道理，却有两端，用处不同”〔20〕，理解为一分为二〔21〕。并赞张载的“一物两体”为“此语极精”〔22〕。由一分为二，一心二门而发为“一心”分“道心”与“人心”。“道心”犹如“心真如门”，是形上学本体“天理”，是至善无染的。“道心全是天理”，“天理”不生不灭，“道心”亦不生不灭。“人心”是“理与气合”，即天理与形气和合构成，犹“不生不灭与生灭和合”的阿黎耶识。阿黎耶识的不生不灭的真如，犹人心的天理方面；生灭的方面，犹人心的气质。因此，人心有善有恶。“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”〔23〕。所以，朱熹说：“是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出”〔24〕。《起信论》的阿黎耶识是和合，其实“一心二门”的“一心”亦是和合，道心人心也是一和合心。
2.“一心二门”与“理一分殊”。华严事理圆融观，依《起信论》立义，“夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭门者是事，即谓空有二，自在圆融”〔25〕。理学家吸收华严的“理事无碍”、“一多相摄”及佛教“月印万川”之喻，说明“理一分殊”。“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理”〔26〕。“理一”是总合天地万物之理的“一般道理”、“一般水”，分开来，每个事物都有一个理，其用不同。“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’”〔27〕这是释氏窥得的理一分殊的道理。“理一”不生不灭，不增不减，无差别相，但能随事物而生，随缘而有。分殊之万理，与“理一”并无本质上的差别，然“理一”随事物而受事物的气禀等影响，其用便不同，因而有生灭变化。
宋明理学中各派，均依和合人文精神建构其存有论。朱熹从形而下的扇子，椅子的理，追求形而上的理一。扇子的“理”是“理一”与扇子气质的和合；王阳明良知是天理与灵觉的和合，“合心与理而为一”〔28〕。王夫之认为理是阴阳二仪变化的妙用，气是阴阳和合的实体。“以合yīn＠②yùn＠③一气和合之体”〔29〕。阴阳二气激荡、冲突、变化，而和合为一气，一气便是“和合之体”，可称谓为“yīn＠②yùn＠③太和之真体”。〔30〕。朱与二王所建构的形上学本体虽异，其理一分殊的思想方式和和合精神则一以贯之。
3.“一心二门”与“心统性情”。朱熹对张载的“心统性情”以很高评价，认为是“不易之论”〔31〕。新儒家马一浮认为“一心二门”是张载的本旨，“性是心真如门，情是心生灭门”〔32〕。朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”〔33〕。喜怒哀乐未发为性，已发为情。程门后学杨时道南一系以“体验未发”为宗旨；胡宏湖湘一系以察识“已发”为要妙。朱熹对未发已发的参究，由道南而湖湘，由湖湘而越道南进而直承程颐。他认为心通贯未发已发；未发性之静，已发情之动；先涵养后察识的进路；未发其体，已发其用，体用未尝相离。犹如“二门不相离故”。未发已发为心的和合。
王阳明依其心学立场，认为心体未发之性，心用为已发之情；未发未必为中，已发未必为和；真见得无未发已发，原有个未发已发生。王畿发挥阳明“未发生已发之中”，“已发在未发之中”〔34〕的思辨，以未发已发相互蕴含，相互渗透。刘宗周和合心体性体，“未发为中，其体也；已发为和，其用也；合而言之，心也”〔35〕。心统合性情、中和。换言之，心为未发已发、体用、中和的和合。
宋明理学篇5
［关键词］ 宋明理学；权威重建；朱陆之辩；程朱理学；陆王心学
宋明理学（又称宋明道学）的兴起是有着深刻的历史和社会原因的。它一方面迎合了唐宋以来混乱的社会局面和思想状态对儒学复兴的要求，另一方面也回应了佛道两教对传统儒学社会地位的冲击。理学的兴起与迅速发展给宋明及其以后的中国社会带来了深刻而广泛的影响。宋明理学的主题是重建儒家伦理道德在社会思想界的宗元地位。在这个主题下理学内部存在着程朱理学和陆王心学两种发展思路。两种思路宗旨虽同，而在方法上却产生了分歧。朱陆之辩正是此两种思路的一次全面较量。
一、理学兴起的历史考察
8世纪末至9世纪初期，经历了安史之乱的动荡，本来十分强盛的唐王朝开始衰落，各地拥兵自重的藩镇形成了枝大于干的局面。这种政治权威失重的状态又连锁地引起了社会思想界的混乱：传统儒家伦理规范好像失去了对社会思想控制的主动权，失去了往日不言而喻的权威。这种思想混乱的状态一直持续到北宋初期。10世纪60年代后，经过南杀北伐，北宋政府大体上恢复了中国统一的局面。然而经历了长时间的混乱无序状态，社会思想却很难一下子就回到儒学一统天下的局面，这就给儒学的复兴提供了历史契机。
佛教和道教的广泛传播和冲击是宋明理学兴起的另一重要原因。自魏晋南北朝以来，佛教和道教在与儒家的冲突、协调与适应过程中一直在侵蚀着主流儒学的领地。佛教在南北朝之后中国化的步伐越来越快，至六祖慧能顿悟派禅宗取得胜利时它已在中国思想界稳稳地扎下了根。虽然中国化的佛教吸收了大量的儒家思想与术语去迎合中国民众的心理，但其出世的宗旨仍与儒家的入世精神相去千里。与此同时，中国土生土长的道教也开始依附经典和借用佛教的一些术语而得到了迅速的发展。至唐王朝时期一度还被尊为国教。佛道这样的广泛流行和中央的一再亲近佛道的行为无疑给保守的儒家知识分子敲响了警钟：儒学已经到了非改造不可的地步了，否则就难以继续生存。
以上两个因素都是宋明理学兴起的外在原因，而由此引发的重建儒家伦理道德权威的要求才是推动儒学变革的内在动力。自两汉以来，尽管儒学一直经历了重重磨难和数次改头换面，但其社会伦理道德宗元的地位却是愈加巩固。长期以来儒家思想一直是社会的主流思想，也是国家、社会权威建立的思想基础。儒家的价值规范、伦理道德观念和规范化形式化的礼学体系一直是不容置疑的。而在唐宋时期由于思想混乱和佛道流行却导致了人们开始对传统儒家缺少系统的本体论证支持的方法论思想产生了怀疑。而传统儒学面对怀疑情绪却无从应对。问题摆在了宋明知识分子面前：怎样消除人们心中的疑问去恢复儒家伦理道德思想的权威？解决问题的中心任务之一就是对传统的伦理规范和观念进行系统化地论证。宋明的思想者勇敢地担负起了重建时代精神、重新构筑人们伦理价值世界的重任，理学应运而生了。
二、理学要解决之中心问题——重建伦理道德的宗元地位
“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范畴。天人相通，由天道而及人性正是儒家发展其伦理道德的思路：由天道的不证自明而及于人性本善的不证自明，从而至于伦理道德规范的不证自明。但是在儒家学说的发展史上，关于“性与天道”的论证一直相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论证十分稀少，有的只是只言片语和浅尝辄止。伦理道德学说的合理性其实需要一种可以言说的系统理论和价值基础的支持，可历史上儒者一直把它作为现实的肯定的不证自明的价值基础。但是当它受到外来的佛道两教及其他思想的冲击时，儒者却拿不出更好的理论去解释“为什么是不可论证的真理”时，人们就会怀疑其可靠性：凭什么道德是社会价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断前提和价值基础的人就会追问反思。这种追问反思曾经给佛道留下了生存空间，使得关于终极真理的论述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬而其他思想十分活跃的领地。
这种追问与反思也是儒学复兴和权威重建的起点。从中唐韩愈李翱的“道统论”、“复性说”的提出一直到北宋五子再到朱熹陆九渊，儒家学者一直试图在思路上超越道德与秩序，追问其背后的根源。他们重新诠释了“性与天道”的问题，引入了许多佛道思想资源，对伦理道德的合理性基础给予了系统的本体论证和方法论证。宋儒逐渐地确立和明确了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套观念，核心是将过去合理性的依据从“天”转向“人”，把人的本性“善”作为不证自明的本原与“天道”相通，确立一种贯通天人的绝对真理，从而恢复伦理道德学说的形而上地位。宋儒在这方面取得了巨大成功，他们建立起了完整的理论体系并对其进行了周密的论证，但理学在建立和发展过程中内部也出现了论争。
三、理学发展中的两种思路
其实在宋明理学诞生之初其内部就一直存在着争论。被公认为是理学奠基人的二程兄弟的思想就各自代表着一种不同的思路。程颢从孟子思想中阐发了“仁”的观念，推崇“吾养吾浩然之气”的修养方法。在他看来，人必须了解到人与万物本原为一的道理，然后他所要做的只不过是把这个“理”放在心中，就会诚实地遵从这个道理。而程颐则通过《易传》发挥了“理”的概念。他认为人与宇宙万物无时无刻不在遵循着外在的超越的“天理”，人们需要身体力行地去体会从而践行这个外在的“理”。两兄弟看似细微的差别却成了陆王心学与程朱理学的分歧的开端。
真正把“理”和“心”的区别发展到极致的是朱熹和陆九渊。淳熙三年（1175年）朱熹和陆九渊兄弟在江西上饶鹅湖寺展开了一场辩论，这就是有名的“鹅湖之会”。朱陆二人的分歧在辩论中全面爆发。正如与会的朱亨道在《象山年谱》中所言：“鹅湖之会，谈及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［1］最后谁也没有说服谁，辩论不欢而散。朱亨道之言的确涉及了朱陆二人在教人修养方法上的分歧。而在此背后却隐藏着程朱与陆王两种思路的全部差异。
1.理与心
朱陆在本体论上的差异首先表现在二人关于“无极而太极”的争论。“无极而太极”本是周敦颐《太极图说》的第一句话。朱熹把它解释为“无形而有理”，而陆九渊则反对于太极之上再加一无极。其实朱熹使用无极是用来修饰太极即“理”的无处不在，而陆九渊却认为太极即“心”，如加一无极则承认心外有心，则“心”就失去了本体的无上地位。“无极而太极”之辩实际上是朱陆二人在本体论上的辩论，即“理”本论与“心”本论的对立。
朱子哲学以“理”为本，是一个理本论的哲学体系。在他的这个体系中，“理”是万物的本原和依据，是万物的主宰。朱子以为：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有此理，便有气化流行，发育万物。（《朱子语类•卷一》）
这“理”便彻底摆脱了宇宙生成论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。“理”是整个世界的根据，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身无生灭，却对万事万物的生灭运动起着主宰作用。“理”作为本体虽抽象却不空洞，有着十分丰富的内涵。“理”的内在核心仍是儒家伦理纲常。“理”的主宰地位也是为了证明儒家伦理纲常的合理性、至上性、绝对性和永恒性。
而象山哲学的根基是“心”，其代表观点是“心即理”。
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆九渊集•卷一》）
心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。（同上）
陆象山认为“心”具众理。心本身是自足的，由心而发，无非此理。有此心则有此理，有此心则有万物。“心与万物”之间的关系是派生关系，并非实体意义上由“心”之存在派生出“万物”之存在，而是在“理”之意义上“心”与“万物”相通。“心”中之“理”与“万物”之“理”是同一的。
冯友兰先生曾指出陆王心学中之“心”并非个人之心，而是超越了单纯知觉之心的“宇宙的心”，此心是“义理之心”。象山对此“心”有特殊的理解与规定：
理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。（《陆九渊集•卷十五》）
人心是个体的，但人心与人心之间的共同内容与特征即为“理”。
人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆九渊集•卷二十二》）
心有“四端”，为道德之源。心所具之理并非单指外在的儒家伦理规范，而是人对这些规范的接受能力，即外在的伦理在人心中内化为道德自觉性的可能性，即“仁义礼智”之“四端”。
由此可见，朱陆二人“理”与“心”的本质规定是有相同之处的，但其差异也是显而易见的。朱子之“理”侧重于外在的伦理规范对人的约束力，更具客观性和思辨性；而象山之“心”则更侧重于人心对外在伦理规范的真诚接受和内化，更具主观性和简易性。正是这个差异直接导致了二人在治学和修养方法上的直接对立。
2.“格物穷理”与“发明本心”
在人性论方面朱子与象山都主张“性善论”。他们认为人之“性”本于天，都是至善的，即所谓的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“气禀”的侵蚀而失去自己善的本性，呈现为“恶”的“气质之性”。人们所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“复性”。在这个基础上朱子与象山各自建立了一套治学与修养方法。为求帮助个体“复性”，使个体协调自己的行为去符合外在的伦理规范，真正成为至善的道德主体。但是由于二人在本体上的差异，二人在修养方法和内容上也存在着巨大分歧，表现为“格物穷理”与“发明本心”的对立。
朱子把儒家的伦理纲常提升为本体的“理”，又认为“理”普遍地存在于一切事物之中。所以对个体来说认真地体认外在事物之理，把外在的理内化为个人内在的道德自觉性才是修养的重要任务。他把这一件一件去体认外理的向外探求的道德修养方法叫做“格物穷理”。朱子在《四书章句集注》中专门“代圣贤之言”为《大学章句》补写了《格物补传》一节，这就是对“格物穷理”的高度概括。
所谓有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）
由此可见，格物致知之目的在于“即物而穷其理也”，而要穷理，则必须对每一件有意义之事物去“格”：
上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物理。（《朱子语类•卷十五》）
把众物之理穷尽而后至于豁然开朗，体会出人生至理即伦理纲常的无上性。朱子的“格物穷理”说还就主体对于伦理的认识提出了许多非常细密的功夫，然归其大要，则专注于从事物上体会儒家伦理规范而内化为个体的道德自识。
陆象山同样也讲“格物致知”，且其解释与朱子不无相同之处。但象山对于“格物致知”之宗旨理解却与朱子大异其趣。在他看来所谓的“格物致知”却是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“发明本心”之宗旨。
象山讲格物，以孟子的“万物皆备于我”为依据，强调应在个人内心下功夫。他说：
人人皆有本心，心即理也。万物皆备于我，故人要先自立。（《陆九渊集•卷三十五》）
即知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。（同上）
象山强调道德修养在于对本心的涵养，而不在于向外考察。向内修养的工夫也就是“存心”“养性”“求放心”。在应对学生问为学问题时象山也教以此理：
先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”（《陆九渊集.卷三十五》）
象山之意乃指为学的目的在于明理，明理则又为施行。为学在方法上是“理不解自明”的，因为“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所谓“明理”最终落实在修养方法上只不过是“明心”而已。
由此可以看出，朱陆二人之最终目的同在于“明理”，即体认儒家伦理规范，凸现它们在人们心中的无上地位和对人们行动的指导作用，从而重建儒家思想在社会生活中的权威地位。正如黄宗羲在《宋元学案•象山学案》中所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”然而在实践上程朱走的是一条由主体人伦之“理”上升到宇宙万物之理，再由宇宙本体之理来反证、支撑人伦道德之理的客观外求的思路。而陆王则首先将自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收受整个万事万物，返回到主体自身。这显然是一种以个体体会到的主体为本体，主观内收的思维路线。
四、理学的发展及其影响
鹅湖之会成就了朱陆之辩的千古美名，朱子和陆象山也由于对理学的发展做出的突出贡献而为后学所铭记和景仰。事实上，程朱理学和陆王心学两派互相辩驳和论争也是学术发展中很正常的事情。正是要回应对方的发难才会促使两派不断地完善自己的哲学体系。但是由于门户偏见，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。［2］两派论争中的不和谐之音却妨害了各自从对手那里汲取有价值思想来充实自己，这确实是违反学术界百家争鸣原则的。
朱子的哲学体系从本体论到人性论，到方法论及政治思想，可以说是相当完备和严密，达到了理学的高峰。然而这也给其后学者造成了困难。朱子后学囿于道统之影响，固守师说，难于有所超越和突破。相反陆象山却是明确地开创了一个学派，其学说尚不完善，给其后学预留了发展空间，陆学后人杰出不穷，尤其以王阳明为集大成者。所以说当一个学说成熟之后，往往其自身难以有所作为。哲学的发展只有从外部予以突破，通过否定而实现新的肯定。这也许能给现代处于尴尬境地的中国哲学一些借鉴：不能囿于传统，要大胆吸收西方哲学、印度哲学及其他先进思想来充实自己，要勇于突破自己，敢于创新。一旦有了这种精神，中国哲学可能会迎来又一个春天。
［参考文献］
［1］陆九渊. 陆九渊集［m］ .北京：中华书局,1980：491.
宋明理学篇6
?
notes of the ?yi? learning in reading the neo?confucianism ?
of the song and ming dynasties
liu lu?ming ?
(department of philosophy and science of religion, nanjing university, nanjing 210093, china）
abstract:? yi? is the source of (human） nature and destiny, and therefore it was deeply stressed by the song?ming (the song and ming dynasties） neo?confucianists. by adopting the images of the eight tri?grams, ?xing? (nature） and ?li? (idea） possess the quality of images: trigrams ?qian? (乾) and? zhen? (震) symbolize nature;? qian, kun ?(坤) and ?xun ?(巽) symbolize idea;? qian? also symbolizes ?shen? (spirit) and ?yi? (change);? qian? and? xun ?symbolize ?ming? (destiny); and ?gen ?(艮) symbolizes arresting movement and the quality of nature;? kan ?(坎) symbolizes will, mind, and wisdom. through analyzing the remarks of the? great images? of the hexagrams of? xiao xu? (小畜, small restraint),? da xu? (大畜, great restraint),? wu wang? (无妄, innocence),? yi? (益, increase),? kun ?(困, oppression), ?kan? (坎, the perilous pit),? xian? (咸, influence),? heng? (恒, perseverance), ?gen ?(艮, arresting movement) and ?da zhuang ?(大壮, the power of the great)with nature,idea,and images, you could get new philosophical interpretations of ?yi.? besides, the author discusses different views on the “body of ?yi?” between cheng hao and zhu xi: there was the concept of “?yi? body” in the philosophy of the former, while there not need this concept in the philosophy of the latter.
key words: ?yi? learning; science of idea; nature and idea; images of trigrams; body of ?yi?
1． 宋明理学诸大家于易学皆深有造诣。以程颐之《伊川易传》为代表，形成可与汉象数易相竞秀的宋义理易学派，为易学史上又一创见时期，贡献甚大。《易传》中的宇宙论、本体论、天道、人道及性命理思想受到理学家高度重视，引用《易传》以阐性理是理学重要思想来源。周敦颐《通书》中赞曰：“大哉易也，性命之源乎！”(第31页)［1］同时，易象理作为一种思维方法也被广泛采用，卦爻彖象成了一种外在的语言形式，被理学家们运用以阐释性理之道。一方面，如程颐常发挥卦爻辞义理以阐释理学思想，这在《二程遗书》中随处可见；另一方面，在邵雍的易学体系和哲学思想中，易象数理大概更多的是作为一种思维方法和语言符号。?
2． 性理以八卦取象，汉易中有几个在虞翻易学中有：乾为德，坤为义，巽为命，坎为志，坎心为思等。见清孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，1988，第20，664，388，250，272页。笔者读理学书中关于易的内容，以为存在“性理象”。“性理象”这个概念指理学中的性理范畴以卦象表达，并以此象解释卦爻义，作为义理易学的一种解释方法。八卦作为一种表征符号，近取诸身，远取诸物，可以表征具体的物事，也可以表征抽象的性理范畴。前辈学者虽然没有提出“性理象”这个概念，但以卦象表达德性在《易传》及汉易中也有。如《易传》之乾健坤顺，汉易之乾为德为易、坤为义、巽为命、坎为志(第656，664，388页)??［2］?等。如果把此类卦象加以类聚总结，略成系统，则“性理象”概念也就可以成立了。?
《象》辞作者似为深通性理象者，有些象辞以常用卦象解释，颇为难解，而以性理象分析，验之《四书》，若合符节。而其于性理象又绝不一言，此或为隐其义而尊其道也。
? 笔者列出以下性理象，尚不完备，见教于方家：
乾为性，震为性。乾之性主要为先天本然之性，也可为后天形质中所存之先天所以然之性；而震为性则就后天所存先天之性而言。《易》曰：“乾道变化，各正性命。”“乾道变化”即天理流行，乾为性也；“各正性命”即万物各得其性，震为性也。《中庸》曰“天命之谓性”，“天命”即乾为性也，“谓性”即震为性也。
乾为理，坤为理，巽为理。乾之理乃天理，性理之理，理一分殊之“理一”之理，本体意义上的不可分之理，故名性理。坤之理乃“分殊”之理，条分屡析之理，万物各得之分理。巽之理乃理性逻辑思维之理，属人特有的有意识活动参加的理性之理。
乾为神，为易。《易传》曰“神无方而易无体”，又曰“神者妙万物而为言者也”，“乾坤立而易行乎其中矣”。程颢以“神体”、“易体”概念解释，故称乾为神，为易。
乾为命，巽为命。“乾为命”乃天理流行意义而言，为天命；“巽为命”乃禀受、承运意义而言，故为受命、命令。巽之命指天理流行，万物各得其理、各分其命之命，近于命限之命、运命之命。《说卦传》“齐乎巽”正是此义。乾道变化，各正性命，万物各得其所，有物有则，这是万物不齐之理；但若从“物各付物”，皆禀于天理流行而言，则正是万物齐一之处，故曰“齐乎巽”。《巽》象辞“君子以申命行事”，《鼎》象辞“君子以正位凝命”，皆言巽为命。虞翻易学中有巽为命，但未解释何故。见虞翻易学中《巽》、《鼎》、《困》卦的解释。孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，1988，第476，416，388页。
?艮为止，又为德。“艮为性”与艮止相关，指以知止工夫而识己性，成己性德，故为德。?
坎为志。程颐曰“主一无适”，《需》象辞曰“君子以果行育德”，都是以坎水恒行主一象人之志。“果行育德”指山出泉主一恒行而有归。“果行”指坎为志，“育德”指山为德。
坎为心为智，为思绪。坎又为教化、教育、学习。义理之培养民智正如水之润泽万物。《坎》象辞曰“君子常德行，习教事”，坎志之恒为常行，坎又为学习、教育，故如此说。
?3．《小畜》、《大畜》的象辞以下笔者引用的卦例，主要是从理学著作《近四录》、《二程遗书》、《象山语录》、《阳明传习录》、《张子正蒙》中随录的。?
《小畜》，畜之小者也；《大畜》，畜之大者也。《小畜》象辞说“君子以懿文德”；《大畜》象辞说“君子以多识前言往行以畜其德”，都和学文、修德有关。《小畜》上巽下乾，巽为理，乾为性，以理明性，集义也，格物明理之事，为修德之初步，是畜之小者。故象曰：“风天小畜，君子以懿文德”，言其明理集义之盛也。《大畜》上艮下乾，知止而自得于性，性之自得也，是学者识得仁体实有诸己之事，故曰刚健笃实辉光，?面盎背，为修德之盛，是畜之大者。但实有诸己之后，正是义理栽培，扩充德行之时。程颐曰：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”（《近思录》卷二，第41页）［3］?故《大畜》象辞告诫说，“君子以多识前言往行以畜其德”，指识仁之后又需以义理栽培，扩充德行。?
4．《无妄》与《益》之“动”
?《无妄》与《益》之动，一象天道之动，一象人道之动。程颐曰“动以天为无妄，动以人欲则妄矣。”（《近思录》卷二，第39页）《无妄》是天道之动，性之动也，必感物而后动。性之德无为，感而遂动，所以卦辞说“不利有攸往”。又《无妄》，上乾为性，下震为性，是“天命之谓性”之象，为“乾道变化，各正性命”之时，天道流行，化育万物也，故《象》辞说“先王以茂对时育万物。”《益》是人道之动，上巽为理，下震为性，动而顺理，义之德也，故有益，象循理治事。《象》辞说“君子以见善则迁，有过则改”，言明理以修德也。
?5．《困》与《坎》之“志”
《近思录》卷二引用了《困》《坎》二卦讨论人经历险阻艰难，德行学识才可以增进。“《困》之进人也，为德辨，为感速。” （《近思录》卷二，第47页）“博学于文者，只要得习坎心亨。盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。” （《近思录》卷二，第54页）《困》之为义，志而有陷，坎为志，兑为陷。志有求而条件不成熟，志而待行之象，为志有所困之时。然二五刚中，故身困而道亨，困而不失其所。人居夷处困之时，最见其操守，故《易传》说，“困，德之辨也。”而处困之道，上不怨天，下不尤人，故《易传》曰“困以寡怨。”此时宜守志俟命待时，所以《象》辞说“君子以致命遂志”。此处坎为志，“致命”于义理为然，于象则颇难解，此或如尚秉和先生言之倒象，兑倒为巽，巽为命也。虞翻此处说巽为命，正是以倒象解释。见孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，1988，第388页。《坎》二五刚中，外陷而中实，故卦辞说“维心亨”，指志向恒一则所学得到历练，心得亨通。若以《坎》与《困》相比较，则《困》为心有志而不得其行，命之义也；而《坎》为志行而时险之时，智之义也。故《困》之时待其通也，《易传》曰“困亨而通”；《坎》之时待其功也，《坎》之《彖》曰“行有尚，往有功也。”?
6．《咸》之“何思何虑”
?《咸》之象曰：“君子以虚受人”。此卦山上有泽，有虚象，但程颐以九四爻释此句。《近思录》卷二：“《传》指《伊川易传》。曰：‘中无私主，则无感不通，以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。’”（《近思录》卷二，第39页）《咸》九四为三阳之中，心之象，咸卦之主。又三阳乾象，为性，为天，故此爻有性天相通之象。又外三阴坤象，为利，为养，故又为内外相资养之象。虞翻注：“君子谓否乾。乾为人，坤为虚，谓坤虚三受上，故以虚受人。”这里以乾、坤象释义。孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，1988，第270页。《易传》引孔子释此爻曰：“天下何思可虑”，正是中无私主则无感不通的性天相通境界。又曰：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”“精义入神”指返本尽心知性以至于入神，是屈之至也，但却是为了作为出而致用之本；利其施用，无适不安，是伸之极也，却是为了作为崇德之修。这是讲崇德与广业的内外资养之道。见朱熹《周易本义》系辞下传“精义入神”注，上海古籍出版社，1989，第66页。?
《近思录》录谢良佐见程颐的一段对话，正是明咸卦九四爻明乾之性而行坤之事的交养之道。“谢良佐见程颐，程颐问：‘近日做什么事？’谢回答说：‘天下何思何虑？’（这是指自己心虚明，不为外物所牵），程颐说：‘是则是有此理，贤君你却发得太早。’然后又说：‘恰好著功夫也。’”原文为：“谢显道见伊川，伊川曰：‘近日事如何？’对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早。’在伊川直是会锻炼得人，说了又道：‘恰好著功夫也。’”《近思录》卷二，第45，46页。（《近思录》卷二，第46页）这里程颐指出他体认心性是有了见地，可以许他有曾点之乐，但一天到晚停留在这个境界还太早了。为什么呢？在《伊川易传》中说，“感者，人之动也。……感之道无所不通，有所私系则害于感通，所谓悔也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？”(第122页)?［4］谢良佐虽然有了“与点”之意，但日用工夫还欠缺，还不能做到“心无所系，无所不通”，所以程颐指出他正好做历练的工夫。记录的人在此评论说，“在伊川直是会锻炼得人。”（《近思录》卷二，第46页）?
7．《恒》之“不易方”
? 《恒》象曰：“君子以立不易方。”程颐释曰：“常久其德，自立于大中常久之道，不变易其方所也。”“天地之所以不已，盖有恒久之道，人能恒于可恒之道，则合天地之理也。”“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。”（《伊川易传》，第124，125页）按此处上震为性，下巽为命又为理，有穷理尽性以至于命之象，又有动而顺理行命之象，故为长久之道。又三阳乾象，三阴坤象，有崇德广业内外资养之象，亦为恒久之道。君子之不易方，正是学达性天以崇德，利用安身以广业的仁境。此处虞翻注曰：“君子谓乾三也，乾为易为立，坤为方。乾初之坤四，三正不动，故立不易方。”孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，1988，第280页。?
程颐曰：“《咸》《恒》，体用也。体用无先后。”(《二程遗书》第166页)?［5］此话颇难解。《咸》为男女相感之道，理学家发挥为心的感通之道；《恒》为夫妇长久之道，发挥为性理恒常之道。但若从体用角度言《咸》《恒》二卦，只有从性理角度才好解释。由上面的分析可知，程颐言“《咸》《恒》，体用也”，是从“崇德”与“广业”的内外资养之象而言。
?8．《艮》与“理一分殊”
?理学家特别重视《艮》卦，这和理学“理一分殊”的思想有关。《艮》卦兼具“理一”与“分殊”二德，“理一”指天理浑然无所不具而流行万物之体；“分殊”指万物各正性命，精粗本末宾主内外森然有别。
?《艮》卦的“知止而后有得”是致“理一”之道。艮止，反身而诚也，儒家造道之要。《艮》卦辞说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎。” 程颐释曰：“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当“艮其背”，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人”。庭除之间至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。（《近思录》卷四，第64，65页）陆九渊释曰：“‘不获其身’者，无我也；‘不见其人’者，无人也。”(第45页)［6］实际上都是讲离于内外物欲以知止存养而达于“理一”之境。在《大畜》卦中以“笃实辉光”形容艮道光明之德，理学家又以?面盎背来形容。大概以艮止存养而达到的正是仁者的德境，所以如此形容。《艮》卦受理学家重视的另一个原因是，艮为静和理学家的主静存养工夫有相通之处。
?《艮》卦又有“艮其止，止其所也”之象，正是万物各正性命、各止其分之象。《大学》：“子曰，于止，止其所止，知其所止。”［7］《近思录》载程颐语：“夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。”（《近思录》，第95页）这实际是阐发“分殊”的思想。
?正因为《艮》卦在理学家看来有如此之德，所以程颐说：“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦。”（《二程遗书》卷六，第131页）在《二程遗书》卷十八中道出了这句话的意思，有学生问程颐：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二理事无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包括万象，无有穷尽。此理如何？”程颐回答说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”（《二程遗书》卷十八，第244页）这里隐含了程颐对佛家的一贯看法，有理一而无分殊，有“敬以直内”而无“义以方外”，（《近思录》卷十三，第124页）虽道包万物而不足以开物成务。而《艮》卦具“理一”与“分殊”之旨，体用内外兼备，所以程颐要说“不如看一《艮》卦”了。
又理学家以艮止之义回应释家言定言止观。《近思录》卷四载程颐答学生问于动上求静时说：“释氏多言定，圣人便言止，如‘为人君止于仁，为人臣止于敬’之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。”（《近思录》卷四，第70页）这是以艮止之义批评泥空守静，而用物各付物、止其所止的道理阐释工夫兼贯动静之意。所以在修养方法上，程颐不提倡“主静”，而用“主敬”。“敬”的好处在于内外、动静不隔。
?9．《大壮》，颜渊问仁之时
?《大壮》象曰：“君子以非礼勿履”，颇令人费解。程颐释曰：“君子之大壮者，莫若克己复礼。古人云‘自胜者强’；《中庸》于‘和而不流，中立而不倚’皆曰‘强哉矫’。赴汤火，蹈白刃，武夫之勇可能也，至于克己复礼则非君子之大壮不可能也。”（《伊川易传》，第131页）按《大壮》，上震为性，下乾为性，而六五、上六虚中上通，有性天相通之象，正是君子存养心性、自得仁体而性天相通之时，也就是理学家讲的“曾点之乐”时。《杂卦传》曰“大壮则止”，是性天相通而修德不退之象。此时成己已得，正需“克己复礼”以开物成务，成人成物，此正是颜渊问仁之时。《论语》载：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为人由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回不敏，请事斯语矣。’”［8］这段问答实际上成了儒门一段著名的公案。朱子对此段特别重视，以为“此章问答乃传授心法切要之言。”(第110页)［9］为什么呢？因为朱子认为此时正是由“主敬诚恕”的前一截工夫向“克己复礼”的后一截工夫的转身之处，亦即由成己向成物的转身之处。《象》辞作者此处作“君子以非礼勿履”，与“颜渊问仁”之时在体认仁的境界上如此相符，不能说与“颜渊问仁”公案无关。?
10．“易是个甚？”
?《二程遗书》中有多条关于“易是什么”的讨论：
?“‘天地设位，而易行乎其中矣。’‘乾坤毁，则无以见易。’‘易不可见，则乾坤或几乎息矣。’易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”(《二程遗书》卷二上，第81页)此处以“天理”为“易”。
? “易毕竟是甚？又指而言曰‘圣人以此洗心，退藏于密’，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。”（同上，卷十二，第182页）这里隐示心之体为易。
? “天地只是设位，易行乎其中者神也。”（同上，卷十一，第168页）此处以“神”为易。
? “‘天地设位而易行其中’，何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。” （同上，卷十一，第165页） 这里以“神”、“理”、“诚”为易，又隐示都是心之体。
? “‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。《诗》曰：‘维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯’，纯则无间断。” （同上，第165页）此处言“诚”为易，“敬”为易。
?此几段话，有载于“二先生语”中，有载于“明道先生语”中，从思想之一贯来看，可断定为都是程明道语，反映了理学家“天道性命通而为一”的思想。从“天理”、“神”、“诚”、“敬”为“易”，引申之，则“性”也为“易”，此处隐含了一个命题：“天理”、“神”、“诚”、“敬”、“性”、“易”皆有其体，所以又可称“道体”（天理）、“神体”、“诚体”、“敬体”、“性体”、“易体”，诸体名虽不一，而实际上又都是生生不息、于穆不已的天道本体，诸体皆为一体。故程颢曰“天人无间断”。（《二程遗书》卷十一，第166页）《易传》中说“神无方而易无体”，指无形象方所、不可限于一处而言，从哲学的角度看是在讲“本体”，所以程颢言“易”、“神”实际上是指“易体”、“神体”。程颢说：“神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”（《二程遗书》卷十一，第168页）此处程颢以为“神体”、“易体”即人之“性体”，与天道之“道体”、“诚体”是一本，如果不是一本，则易体、性体外别有一道体，则不能讲“神无方而易无体”，故道体、性体、诚体、神体、易体皆一。此处论证的关键在于程颢以为“易体”即人心之“性体”。
?牟宗三先生用的正是此概念，他论证“道体、神体、诚体、性体、仁体、心体”诸体一体，正是根据程颢言“易体”、“性体”、“心体”同一而来。牟宗三在《心体与性体》上卷说：“（明道）首挺立‘仁体’之无外，首言‘只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求，’而成其‘一本’之义。是则道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体乃至心体，一切皆一。故真相应先秦儒家之呼应而直下通而为一之者是明道。”“明道亦说理或天理，但明道所说的天理就是其所体悟的‘于穆不已’之体说，广之，是就其所体悟的道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体皆一说，是即存有即活动者。”(第38页)?［10］牟宗三先生的表述同于程颢的观点。?
但若在朱熹的哲学架构中，却不这么讲。朱熹注“易行乎其中矣”曰“天地设位而变化行”，(第59页)［11］以“变化、变易”解释“易”。朱熹的理论中没有“易体”的概念，他对“易”的解释着眼于“阴阳之变”，但也不是“气”意义上的阴阳之变，他是从理气二分的思想来解释。《易传》曰：“一阴一阳之谓道”，朱熹注曰：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”（《周易本义》，第58页）在《朱子语类》中有更详细的解释：“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者乃道也。”“《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也；‘一阴一阳’，则是理矣。犹言‘一阖一辟谓之变。’阖辟，非变也；‘一阖一辟’，则是变也。”(第1702页)［12］此处“一阴一阳”有横对，即气之阴阳迭运；有竖对，即理气运变。朱子注释巧妙地涵两种对。他用“一阴一阳之谓道”的思想解释“易”。朱子注《易传》中“是故易有太极，是生两仪”曰：“易者，阴阳之变。太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳。”（《周易本义》，第62页）此处以太极为理，以阴阳为气，而“易者，阴阳之变”既是太极与两仪的理与气运变，如同上面讲的竖对；又是两仪的阴与阳之变，如同上面讲的横对。?
由此可见，朱子理论中的“易”概念，类同于他的“心”的概念，都是着眼于理气二分而论述。易的太极之理与两仪之气，正如心统性情。故在朱子这里，可以讲“太极理体”，可以讲“性体”，但不好讲“易体”和“心体”。他的易概念如同心概念一样，有点虚设的意味。这也可以从其他几处关于“易”的注释中看出来。朱熹注“神无方而易无体”为“易之变化，无有形体”，（《周易本义》，第58页）“生生之谓易”，释为“其变无穷，理（易之理）?［12］?与书（《易》之书）皆然也。”（同上）“天地设位而易行乎其中矣”解释为“易的道理”。（《朱子语类》卷七十五，第1736页），“乾坤成列，易立乎其中矣”，解释为“《易》之书”。（同上）可见他总不说“易体”的概念。但若在程颢则都是以“于穆不已”的生生之体来解释“易”。由此可见朱子哲学在本体的阐释上与程颢有较大的不同。
参考文献： ［1］周敦颐．周子通书［m］．上海：上海古籍出版社，2000．?
［2］孙星衍．周易集解［m］．成都：成都古籍书店，1988．?
［3］朱熹，吕祖谦．朱子近思录［m］．上海：上海古籍出版社，2000．
［4］程颐．伊川易传［m］．上海：上海古籍出版社，1989．?
［5］程颢，程颐．二程遗书［m］．上海：上海古籍出版社，2000．?
［6］陆九渊．象山语录［m］．上海：上海古籍出版社，2000．?
［7］大学［m］．上海：上海古籍出版社，1989．?
［8］论语［m］．上海：上海古籍出版社，1989．?
［9］钱穆．朱子学提纲［m］．北京：三联书店，2002．?
［10］牟宗三．心体与性体：上卷［m］．上海：上海古籍出版社，1999．
［11］朱熹．周易本义［m］．上海：上海古籍出版社，1987．?
宋明理学篇7
关键词：宋代雅乐的特点；宋代雅乐的评价；宋君臣对雅乐的态度
雅乐一般泛指宫廷的祭祀活动和朝会仪礼中所用的音乐。起源于周代的礼乐制度，用于郊社、宗庙、宫廷仪礼、射乡以及军事上的大典等。受儒家思想的影响，历朝统治者认为雅乐具有“化民”和巩固政权的作用，对雅乐持比较重视的态度。宋朝统治者对雅乐的重视主要表现在宋代的六次雅乐改制、宋代君臣对雅乐的态度等几个方面。关于宋代宫廷雅乐的研究成果主要包括著作、学位论文和期刊论文三个部分。
1 有关著作中及论文中关于宋代雅乐的介绍
杨荫浏《中国古代音乐史稿》、金文达《中国古代音乐史》等著作中专门论述了宋代宫廷雅乐，详细介绍了雅乐的特点等，且认为宋代雅乐存在着复古主义和神秘主义。夏野《中国古代音乐史简编》和田可文《简明中国音乐史》，介绍了宋代雅乐的乐队等方面，并且也认为宋代雅乐是仿古的。林萃青《宋代音乐史论文集――理论与描述》，[1]主要是对大晟乐做了详细的介绍，分析大晟乐产生和灭亡的过程及其影响、叙述宋徽宗的礼乐事迹及其帝王符号、礼乐符号等。笔者发现近些年关于雅乐的学位论文还是有许多的，其中直接以宋代雅乐为主题的学位论文有五篇，[2]另外一些硕、博士论文中也涉及了宋代雅乐。根据已有研究成果笔者暂将宋代雅乐分为七个部分予以分析。
（1）关于宋代雅乐特点的介绍。著作和论文中介绍宋代雅乐的特点，一般都是从雅乐的应用场合、乐曲内容、乐曲创制及标题、乐律制度等几方面来进行的介绍。韩伟《宋代乐论研究》、邱源媛《唐宋雅乐的对比研究》等这些学位论文都采用了大量的篇幅介绍雅乐的特点。李幼平《宋代音乐艺术实践中的黄钟标准音高》[3]、田中有纪《北宋士大夫的八音思想――陈祥道与陈的雅乐构想》[4]等也有相关介绍。李幼平《宋代音乐艺术实践中的黄钟标准音高》主要介绍了关于黄钟音高的乐论。田中有纪的《北宋士大夫的八音思想――陈祥道与陈的雅乐构想》分析了有关雅乐的北宋士大夫的讨论，特别考察以八音的概念为基础的王安石学派的乐论。
（2）宋代君臣对雅乐的态度。宋代君臣极其重视宋代雅乐，主要与其社会背景和政治目的有着必然的联系。相关著作主要介绍了宋代统治者重视雅乐的原因，如夏野《中国古代音乐史简编》及金文达《中国古代音乐史》。学位论文：初益辰《宋代宫廷音乐机构设置研究》从宋统治者本身和宋宫廷音乐机构对雅乐的重视进行了详细的介绍。郑月平《从历史文化学的角度解读北宋之雅乐》分别从北宋各朝皇帝、儒臣乐论等方面强调了宋统治者的态度。
（3）关于对宋代雅乐的评价问题。当今学术界对其持有以下三种态度：首先，持否定的态度。孙琳《唐宋宫廷雅乐之比较研究》、郑月平《从历史文化学的角度解读北宋之雅乐》等分别从雅乐的律吕制作和乐论上、应用场合来强调雅乐的复古性，并具有神秘色彩。其次，持肯定态度的观点。黄炳寅在其《中国音乐与文学史话集》[5]中提到“宋朝学者在追求音乐革新的精神颇值称道，论其治学态度则已脱离旧臼而重视较科学之实验研究”，对雅乐持肯定态度。第三，持部分肯定的态度。李方元在其《宋史・乐志》中说道：“宋代雅乐之所以有超过前代的影响和成绩……不仅使雅乐的地位得到了一定的恢复，而且还使其得到了一定的发展都是明显的事实。”寇文娟《关于“宋代雅乐评价”问题的几点思考》，[6]文章通过分析论证，认为宋代雅乐复古成分下面却隐含了很多复兴的因素。
（4）宋代雅乐祭祀中的礼制分析。路佳琳的硕士学位论文《北宋景佑―嘉年间的雅乐研究》和的硕士学位论文《宋代五礼仪式音乐研究》，都对雅乐中的五礼仪式进行了分析，增强了我们对五礼的认识。
（5）对南宋祭祀歌曲的考证和译解。在音乐著作和论文中阐述南宋雅乐的比较少，普遍认为南宋雅乐沿袭了北宋的雅乐制度。林萃青的《古代音乐的跨国跨文化解读――南宋宫廷雅乐》主要是对南宋宫廷雅乐歌曲的音响实体和表演实践方面来加以分析。《宋代五礼仪式音乐研究》，本文选取了《中兴礼书》中的50首祭祀乐歌进行了译谱和分析。
（6）大晟乐的制作、大晟府的成立及其影响。大晟府是宋徽宗时期建立的一个音乐机构，虽然其只存在了20余年，但是其所形成的影响是我们不能忽略的。刘媛媛《宋代宫廷音乐机构研究》和初益辰《宋代宫廷音乐机构设置研究》，这两篇文章均从大晟府建立的雅化本质及其影响、大晟府乐器的雅化性质以及大晟府定律方面的极端雅化等方面做了简单介绍。
（7）新儒学对宋代雅乐的影响。宋朝，新儒学成了当时社会思想领域的主流，占据着主导地位，对宋代雅乐产生了一定的影响。徐小明《宋代――中国音乐艺术的转折期》强调宋明理学的形成是对统治者思想的绝好配合，表现在宫廷音乐上，就是极力提高雅乐的地位。张艺《探源宋代宫廷音乐机构与制度》，认为宋学的兴盛使雅乐得到了重视。关于宋明理学对宋代雅乐的影响这个问题，涉及的只是新儒学的形成使宋代雅乐具有了复古和神秘的特点。
2 反思
现有研究成果集中在了雅乐的改制、宋代君臣对雅乐的态度、大晟府及其影响，以及宋代雅乐和其他朝代的比较这几个方面。另外，认为南宋雅乐由于其特殊的社会背景，基本承袭了北宋雅乐，仅林萃青几篇文章涉及了南宋雅乐。那么笔者认为既然是宋代雅乐，为何只强调北宋雅乐，难道南宋雅乐真的是对于北宋雅乐一成不变的承袭吗？对于宋代雅乐的评价问题，一直颇有争议。对宋雅乐持批判态度主要是从宋代雅乐依照古法制律这个问题上来考量的，另外也有学者对其持肯定的态度。笔者认为应以客观的态度去分析才会得到合理的判断。
宋明理学的形成确实对宋代社会产生了巨大的影响，其中一些代表人物的音乐思想也对宋代雅乐产生了很重要的影响。但是就目前笔者掌握的资料来看，只是提出新儒学的形成使宋代雅乐具有了复古和神秘的特点，其实笔者认为应该对一些主要代表人物的音乐思想进行考证，从而使我们对新儒学对宋代雅乐的影响有一个更加全面的了解和认识。
参考文献：
[1] 林萃青.宋代音乐史论文集――理论与描述[M].上海音乐学院出版社，2012.
[2] 邱源媛.唐宋雅乐的对比研究[D].郑月平.从历史文化学的角度解读北宋之雅乐[D].孔琳.唐宋宫廷雅乐之比较研究[D].李明明.中国古代雅乐文化分期研究[D].路佳琳.北宋景佑――嘉年间的雅乐研究[D].
[3] 李幼平.宋代音乐艺术实践中的黄钟标准音高[J].音乐研究，2001（2）.
[4] 田中有纪.北宋士大夫的八音思想――陈祥道与陈的雅乐构想[J].中华民族专题.
[5] 黄炳寅.中国音乐与文学史话集[M].国家出版社印行（台湾），1982.
宋明理学篇8
关键词： 北宋公文 文以载道 宋学 文士精神
公文作为政治运转的重要载体，自六朝以来一直选用重藻饰的骈体来发挥其效用。有识之士自然认识到骈体应用到公文中的种种弊端，然而即使在声势浩大的唐代古文运动中，对公文的语体、体式的选择，依然不能摒弃用骈体创作的传统观念。可以说，直到北宋时期，公文写作才真正发生了一种可喜的变化，它不再被浮靡的骈体文风所侵扰，而是被注入宋人秉持的实用精神，从而在公文领域实现了公文文风的彻底改革。这是北宋文人政治社会下，兼济天下的儒家思想和经世致用的智慧的体现，而文人强烈的自我意识和独立的人格品性也同样显示在公文中，甚至于我们在阅读他们的公文时，还能发现一股偏执的文士习气，嗅到党争的气息。概括而言，这就是北宋公文的特点之一――文士风格。
一、“文以载道”的文章观念
公文发展至北宋，其文风改革的实现并不是一蹴而就的。宋初文人柳开、穆修等倡导古文运动，然而他们本身的文章修养并不深厚，致使理论先行，幸而其时，王禹以其晓畅自如的创作率先实践了道以充文的主张，从而对后世公文的发展产生深远的影响。他的《御戎十策》，内容质实，气贯如流，提出抵御戎敌十策，不用骈体，不事雕琢，铿锵的节奏让人为之振奋。到了北宋中期，政坛、文坛皆人才辈出，王安石、司马光、欧阳修、三苏等人怀着兼济天下的政治抱负走到历史的前沿，他们“巧借科举考试的东风，凭借他们在官场的地位和影响力，终于完成了宋代公文文风革新的使命”［1］。北宋公文文风改革的思想武器即是“文以载道”的文章观念，对此，欧阳修表达得最为直接：“我所谓文，必以道俱。”［2］大量的北宋公文创作实践所体现的正是这种“文在道在”的为文观念，对“道”的强调就是恢复其经世致用的品质、发挥其临民治事的作用，无论是公文文风的革新运动还是公文创作实践，都体现出北宋文士对公文本质的清醒认识。
当“文以载道”的散体公文成为北宋政坛的主流之时，也即公文文风改革彻底完成之后，文人的独立意识形成不同的文道观，北宋大家撰制的公文风格不一，在某种程度缘于他们对“文”与“道”之间的关系有不同的理解。王安石留下的公文名篇如《上仁宗皇帝言事书》、《上时政疏》、《乞制置三司条例》等，文风既有孟子的思辨色彩，又得韩愈雄健之妙，梁启超评价道：“公论事说理之文，其刻入峭厉似韩非子，其弼聒肫挚似墨子。”［3］王安石为文崇尚孟子、昌黎的倔强之气而不事文采，从其《上人书》可知王安石“道”在“文”先，“文”为“道”用却两不偏废的文章观念，这种文道观虽有轻视艺术之嫌，为纯文学家所不齿，然而在公文领域实为一种可贵的声音，因其强调实用性，对公文文风的发展无疑是有利的。
作为公文大家，苏轼的公文不仅体现出“道”，更多的是“文”的韵味，可谓美矣。他的才情常常在公文中显露出来，其文势圆活，思维敏捷，主体性被压抑的公文也掩盖不住他横溢的才华，在《王安石赠太傅制》中，他将王安石的品性概括为：“浮云何有，脱屣如遗。屡争席于渔樵，不乱群于麋鹿。进退之美，雍容可观。”［4］王在《四六话》中评道：“‘浮云何有，脱屣如遗。’此两句乃能真道荆公出处妙也。”［5］苏轼的公文随言短长，并不拘泥于特定的体式，常常骈散兼行，文风自然清新。可见，苏轼的文道观既出于文风改革的理性思考，强调文以明道，更透露出传统文人的性情，即对“文”的偏重。他强调的“道”是“发明吾道”的“道”，这样的“道”与“文”是契合的，是辅助于“文”的。然而这在才子坡的公文中，尚属可行，却未必适用于所有的公文撰制。苏轼曾说：“近世士大夫文章华靡者，莫如杨亿。使杨亿尚在，则忠清鲠亮之士也，岂得以华靡少之。通经学古者，莫如孙复、石介，使孙复、石介尚在，则迂阔矫诞之士也，又可施之于政事之间乎？”［6］苏轼从文学创作角度表明自己宁取“文”也不取“道”的观点。而王安石的文道观显然在公文领域更为科学和普适。
在北宋，“文以载道”的文章观念既意味着北宋文人对“道”的执着追求，又包涵了他们对“文”“道”关系的独立思考。这一丰富意蕴渗透在北宋公文中，形成一种“和而不同”的的文士风格。
二、议论、说理盛行
从公文的行文特点来看，北宋公文的文士风格体现在语言修养的高超和学识的渊博精深，这并非出于偶然。宋太祖赵匡胤“杯酒释兵权”后，寄治国重任于文士，因而设立的科举制度不再囿于唐朝的门第观念，众多寒门书生通过科场走向政坛，他们饱读诗书、学富五车，活跃在北宋政坛之上，成为集参政主体、文学主体和学术主体于一身的复合型大家，公文所体现的学识修养自然很高，这是一方面的原因。更重要的原因是宋学的影响。宋学是一种义理之学，而“文以载道”的文章观念正是宋学的一个组成部分，宋学追求义理的精微，而“载道”即是这种追求的首要前提，“载道”之后即要“明道”，也就是讲明义理，于是议论和说理即成为北宋公文及一切文章中必不可少的表现手法。本来，这样的表现手法在其他朝代或时期的公文中也是屡见不鲜的，而北宋时期是宋学最为兴盛之时，议论和说理更是被发挥到极致，公文中从不见奇语怪句，平实说理却处处可见。因为在宋人看来，“好作奇语，自是文章病，但当以理为主，理得而辞顺，文章自然出类拔萃。”［7］由于议论、说理盛行，北宋公文出现不少鸿篇巨制，如王安石的《上仁宗皇帝言事书》、苏轼的《上神宗皇帝书》、程颐的《为家君应诏上英宗皇帝书》等，包括一些篇幅并不长，如欧阳修的《论台谏言事未蒙听允书》等奏议，执着于说理的特点十分明显。在北宋士大夫的主体性质和宋学精神的共同作用下，公文表现出北宋文人渊博的学识和严谨的思维特征。