时间：2023-10-28 21:21:11
关键词：菩提道次第广论；苦谛；菩提心
苦谛为四谛之首；四谛，也称为四圣谛，意为圣者所见的真理。“谛”的含义是为真实不虚的意思。而“四谛”也就是指完全符合事实的，没有半点虚假成分的真理。苦谛和集谛是指生死轮回的因果，苦便是因，集就是果；灭谛和道谛是指解脱生死的因果，灭是果，道是因。此逻辑是与常理相反的，先果后因。这样的次序在于宗喀巴大师看来是与修行有着密不可分的关系。在佛陀时代，当时的人普遍具备希求解脱之心，但是佛教又认为他们的这种心事颠倒的。其原因在《第广论》中说道，“以诸化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所狂”。佛陀为了改变人们这种颠倒乐执的状态，引导大众走向真正的解脱，唯有向众人述讲苦谛的根本。
宗喀巴大师在《第广论》宣扬到用苦相的方式引导众生认识苦谛。苦相大致分为六道总苦和六道别苦。六道总苦，也就是众生共有的苦，包含了三苦，六苦，八苦。六道别苦，也就是六道轮回中每一道分别会受到的苦，例如，地狱众生受火烧，滚刀尖等。因佛家所讲苦因众多，所以本文不对所有做一一阐述，重点对六道总苦中的人生八苦作描绘。
八苦指的是生苦，老苦，病苦，死苦，原憎恨，爱别离，求不得和五蕴苦。宗喀巴大师在《第广论》中在对人生八苦做描述时特别提及到了龙树菩萨的一段话，里面不仅是包含了八苦，而且还讲到了众生苦因的来源。八苦中宗喀巴大师着重强调了生苦和五蕴苦两种苦，他认为这两种苦是其他六种苦的根源。在《第广论》中讲到，“八苦之中，特于此初及与最后，须殷重修”。这里就是讲到众人对生的颠倒乐执，所以就是死后再险境中也会需求生的出路，从而也是为后世埋下了苦因。而五蕴苦也是因为对颠倒乐执的处处维护，所以下一世也是将感受众多苦因。
“生苦”指的是生有，并不是指生后或者是生前所受到的苦。它指的是一种体性。宗喀巴大师在《第广论》中对生苦做了以下论证。
（一）“众苦所随故，生为苦者”。宗喀巴大师讲到的生为苦是指的在受生的时候，就有着无限凶猛的苦难就随之而来，为此结论，宗喀巴大师专门举例为证。他说，胎生的人或者动物在母体的里所生存的十个月就好似在地狱中那般的煎熬。这就是一种为生而必须承受的苦。
（二）
“粗重所随故，生为苦者”。宗喀巴大师文中所提到的“粗重”实质上指的就是人的各种烦恼或者阻碍的根源，就似一颗种子。三界有情的诸行生就会伴随着各种烦恼的种子跟随而来。而就是因为是情感形成之时便有烦恼的因素相伴生成，所以这种烦恼的种子也会随之不停的产生作用，影响个性，也使得众生无法将心安顿下来行使善能，而不能照着自己最初原始的意愿行事。
（三）
“众苦所依故，生为苦者。这是宗喀巴大师认为生为苦，是由于有情在欲界和色界，无色界受生后，由于受生的原因就会产生老，病，死等众苦。也就是说，老，病，死都是由生而形成的。因为众生在受生的同时就伴随着老，病，死的状态一起产生的，只是在个体不断的因缘累积中，逐渐显现出来了。
（四）“烦恼所依故，生为苦者”宗喀巴大师讲述到，因为世间的一切事务被情所受之后便会产生三毒，从而使得人们身心处于一个苦恼，不安乐的状态。这里的“三毒”指的是贪嗔痴。《佛学基础》里形容三毒时就比喻到，
“如毒蛇毒药，触必伤人，服必伤命”从此也可以看出，三毒对于众生的危害是非常巨大的。
“老苦”在佛教思想里既认为万事万物在受生后都会受到自身无法控制支配的状况，从而使得前一刻的身心不同意后一刻的身心。又指人人老年后身心的衰落。可见老苦其实与生苦一样。在《第广论》中宗喀巴大师对与老苦所下的结论是，“一，盛色衰退故，二，气力衰退故，三，诸根衰退故，四，受用境界衰退故，五，寿量衰退故”。
“病苦”在佛教中的病包含心病和身体病两种。心病既是贪嗔痴等各种情绪病。身体病也指身体中的不同部位活着时器官受到损害时，就会使得身体处于生病的状态里。其实就算是人们口中健康的身体状态，也是一种习以为常的生病状态，比如说口渴等。这都是处于一种病态体性。这也由此可见，病苦不是指的生病时候的所带来的身体上的苦难，病苦是一种性质。宗喀巴大师认为，众生因为生病而不能为所欲为的做自己想做的事情，并且被迫要做自己不想做的事情，比如喝苦药等。甚至会使得人心处于一种恐惧的心态中，继而认为病是苦。
“死苦”是佛教认为一个生态可以使得生命得以持续的主要依靠是三个因素，既是寿，暖，识。寿指得寿量，暖指身体有温度，识指意识。死在佛教意义上来说就睡脱离了这三个因素。所以可知，死苦并不是指人在失去生命时所受到的痛苦，而是一种体性。宗喀巴大师认为死会使得人被迫与自己痴迷的财富，地位，亲人，朋友等分离，且在生病终结时也会有剧烈的身心痛楚，因此说死苦。
“怨憎恨苦”指得是与不喜欢的一切事务相遇，其中也抱歉与不喜欢的人在一起。所以这里的怨憎恨指的不是痛恨某物而产生痛苦，也是一种形态。宗喀巴大师认为怨憎会使得情感处于害怕受到伤害，名誉受到损坏的状况下，所以说怨憎是苦。
“爱别离苦”指得是与一切自己喜欢的东西分离，但别离的苦不是指与一切喜爱之物分开而感到痛苦，它也是指地一种性质。对此，宗喀巴大师认为爱别离使得友情处于内心忧桑，难过不已的状态，就如同中国古代神话故事中的牛郎织女一样，相爱分离，所以大师认为别离是苦。
“求不得苦”指的是喜欢的事务得不到。一是追求却得不到。比如放牧，但是牧民永远不能预料到最后能卖出几只牛或者羊。二，用尽全力却不可得。例如为了考试努力复习的学生，最后还是考不到自己理想的分数。这都体现出了求不得苦不是因为得不到某物而感动困苦，它亦是一种状态，皆为苦。
“五蕴苦”指得是人的有漏五蕴，既是色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，识蕴。这五蕴皆是由于烦恼所引起的，所以命名为五蕴。宗喀巴大师从几个方面论证的五蕴是苦的理论。既，一，“生苦嚣故，五取蕴为苦”、二，“依生苦嚣故，五取蕴为苦”、三，“苦苦嚣故，五取蕴为苦”。此为五蕴是苦的论证。而人之所以对轮回产生了颠倒的认识，都是因为被五蕴所带来的欢乐和愉悦蒙蔽了双眼。
[内容]
一、教学目标：（1）熟读课文，能按顺序复述故事情节，给课文分段，归纳段落大意。（2）帮助学生了解克莱谛和“我”的具体表现，并从而得到启发教育。（3）认识生字词，读写“思考·练习”中指定的词语，并能用带点的词语造句，写成一段话。
二、教学重点：掌握课文主要内容，并能按顺序具体复述故事情节，归纳段落大意。
三、教学难点：能读通一些长句。领会最后一段里父亲的话的深刻含义。
四、教学时间：两课时。
教学过程：1．复习旧课，引入新课。师：前面学习过《她是我的朋友》，阮恒为了挽救朋友的生命，不惜献出自己的鲜血，甚至要献出宝贵的生命，这是多么高尚的品质。我们同学之间往往因为一些小事争吵得难分难解，甚至把同学当成仇人，这值得吗？让我们学习新课《争吵》，看看应该怎样做。（板书课题，提出学习要求。
2．初读明序。①教师范读课文，要求学生注意故事的顺序，初步掌握课文主要内容。②学习生字，正音。（检查预习情况）③学生议论，初步给课文分段。④指定学生按段落顺序，讲述故事主要内容。
3．细读入情。了解“我”和克莱谛的表现，领会一些长句或句群的意思。
①师：“今天我和克莱谛吵架，并不是因为他得了奖，我嫉妒他。”（板书“嫉妒”并解释）你能按课文把吵架的起因具体说说吗？（要求学生把“小石匠……骂了他一句”这个句群的顺序和关系说清楚）师：“我”为什么要进行“报复”？如何报复？（板书“微笑”、“报复”）②师：过后“我”气全消了，又有什么想法？（学生齐读“我很后悔……怎么也说不出来”一段。要求读出后悔想改正、又没有勇气改正的复杂心情。）师：为什么说克莱谛是个“好人”？（指导学生读通“我想起……的情形……种种情形”这一长句）师：为什么“我”明知克莱谛是个“好人”，自己做得不对，并想起父亲“应该知错认错”的教导，却不肯去“向他认错”呢？（爱面子）学生默读第6——8自然段。师：为什么克莱谛眼里表示出的“不是愤怒，而是悲哀”？（为“我”坚持错误而难过，板书“悲哀”）克莱谛说“我在外边等你”与“我”回答“我也等着你”两句话有什么不同的含义？“我”作了什么思想准备？（作出“防御”准备。板书“防御”）
③学生默读第9——13自然段，默读时画出描写克莱谛和“我”的不同表现的词语，并深入领会。师：“我”只是想“防御”，不还手，为什么当克莱谛走近来，又“举起戒尺”？（克制不住自己，错误越陷越深。板书“拿着”、“举起”）克莱谛面对“我”举起的戒尺，有什么表现？（板书“微笑”、“拨开”、“温和”）他们终于怎样？（学生齐读“我愣住了……高高兴兴地分手”，板书“愣妆、“觉得”、“高高兴兴”。注意引导学生领会“愣转—觉得——高高兴兴”的心理过程。）由学生分角色朗读9—13自然段，读后评议。
④指定一个学生朗读最后一个自然段。师：父亲为什么听了“我”的话反而不高兴？你对父亲的做法有什么看法？（小组议论。板书“既然……就……更……”，齐读，指导学生领会这个长句子的深刻含义。）
4．三读悟理。（进一步理解课文内容，提高思想认识。）
①学生有感情地齐读课文，归纳段落大意，写出段落提纲，用幻灯订正。指定学生按提纲具体复述课文。
②师：读了这篇课文后，你对克莱谛和“我”两个人物有什么认识？联系自己的实际，谈谈你在他们身上得到什么启示？（讨论后回答。教师围绕“板书”帮助学生归纳两个人物的特点：克莱谛——谅解同学，主动团结同学。“我”——嫉妒，多疑；有进步要求，能认识错误，但没有勇气改正错误。）
③课堂上练笔：按课后练习要求，选择一件自己与同学之间团结友爱的事，写一个片段，把“诚心诚意”、“缘故”这两个词用进去。（先说后写。用幻灯显示一个同学写的片段，集体评改，其他同学互相交流，教师抽查。）
1、释加牟尼把佛教解释为“四谛”，“谛”的意思是真理，四谛也就是四个“真理”：苦谛、集谛、灭谛、道谛。“苦谛”是说人的一生到处都是苦，生老病死喜怒哀乐其实都是苦。“集谛”指人受苦的原因。因为人有各种各样的欲望，将愿望付诸行动，就会出现相应的结果，那么在来世就要为今世的行为付出代价，即所谓的善有善报，恶有恶报。“灭谛”是说如何消灭致苦的原因。要摆脱苦就要消灭欲望。“道谛”是说如何消灭苦因，消灭苦因就得修道。
2、坚战兄弟们逃过了森林。在一次邻国公主招亲大会上，坚战兄弟中的一个人，一箭射中远处旋转的鱼的眼睛，他可以娶美丽的黑公主为妻了。但遵从母亲的旨意，他们五兄弟共同娶了这位妻子。
3、持国百子和般度五子从小就产生了竞争和矛盾，长大后又开始争夺王位。难敌为了独占江山，经常想谋杀坚战兄弟。有一次他建造了一个涂满树胶的房子，让坚战五兄弟去住，当他们一住进去的时候，又派人去放火，树胶房子最容易着火，一下子就烧得精光。幸好有人报信，坚战兄弟从事先挖好的地道跑走了。
4、衰竭、强壮、脱离、同情、严酷、消极、烦恼、苦难、慷慨、仁慈、矛盾、潇洒、灰烬
5、希腊人攻陷特洛伊城后，大肆杀戮和掠夺后，胜利回国了。归途中，他们触犯了天神，希腊的船队被海风掀翻，很多人淹死在大海中。奥德修斯带着剩下的少数人在大海中漂泊。他们受尽了各种磨难，不能回家。奥德修斯在海上飘泊时，和狂风巨浪斗争，和吃人妖精斗智，拒绝了女巫的爱情。他在海上整整飘泊了十年。在奥德修斯的国家流传他已经死去。当地的贵族恶少都来纠缠他的妻子珀涅罗珀，妄想夺得他的地位和财产。奥德修斯的儿子走遍希腊各地去寻找他。那帮恶少整天在他的家里大吵大闹，又吃又喝。
6、黑公主的国家势力强大。有了这样的支持，坚战五兄弟又回国了。国王分给他们一半国土，但都是荒凉的土地。难敌又想起一个坏主意，他让般度王兄弟和他玩掷骰子的。条件是输了的一方必须流放12年，第12年还不能被认出来，否则又得增加12年的流放。般度王兄弟被迫无奈答应，结果输了，他们只好到森林中去过流放的生活。第13年时，他们乔装打扮，到一个国家的王宫里干活。等一年过去了，他们派使者回国要求归还他们的一半国土。
7、深夜，一片寂静。劝说特洛伊人把木马拉进城的希腊人其实是个间谍。他走到木马边，轻轻地敲了三下，这是约好的暗号。藏在木马中的全副武装的希腊战士一个又一个地跳了出来。他们悄悄地摸向城门，杀死了睡梦中的守军，迅速打开了城门，并在城里到处点火。
8、战到后来，多谋善断的希腊将领奥德修斯想了一条妙计。他让木工制作一匹大木马，内藏精兵强将，希腊人假装撤退，把大木马留在特洛伊城外。特洛伊人以为希腊人退兵，欣喜万分，将木马当做战利品拖到城内。深夜，木马上的希腊人不失时机地爬了出来，将城门打开，埋伏在城外的希腊人闯进城中，一举夺下城池，一把火将繁华的特洛伊城烧为灰烬。《奥德修斯》着重描写想出“木马计”的希腊将领奥德修斯回国途中的传说。
9、阿育王所说的“法”，就是以佛教的伦理道德观为基础，强调仁慈的实践和虔诚的思想。他认为，对于每一个人来讲，信仰佛法，重要的在于行动。一个人能否向善，不是看他参加了多少次佛教的仪式，而是看他在每一件事情上是否能按照佛法去做。
10、雅典民众在一片哭泣的悲哀声中，送别忒修斯在内的七对童男童女。忒修斯和父亲约定，如果杀死米诺牛，他在返航时就把船上的黑帆变成白帆。只要船上的黑帆变成白的，就证明爱琴国王能再见到自己的儿子忒修斯了。
11、希腊人又说，“这是因为他想毁掉献给女神的礼物，所以得到了惩罚”特洛伊人赶紧把木马往城里拉。但木马实在太大了，它比城墙还高，特洛伊人只好把城墙拆开了一段。当天晚上，特洛伊人欢天喜地，庆祝胜利，他们跳着唱着，喝光了一桶又一桶的酒，直到深夜才回家休息，做着关于和平的美梦。
12、隐蔽在附近的大批希腊军队如潮水般涌入特洛伊城。10年的战争终于结束了。希腊人把特洛伊城掠夺成空，烧成一片灰烬。男人大多被杀死了，妇女和儿童大多被卖为奴隶，特洛伊的财宝都装进了希腊人的战舰。海伦也被墨涅依斯带回了希腊。()
13、释迦牟尼的母亲在生他之后的第七天就死了，所以他是由他姨母抚养长大的。从小释迦牟尼就特别的聪明，无论什么事情一学就会，而且对任何事情都愿意问一个为什么，非要得出答案不可。
14、在迷宫中，还发现了2000多快泥板，上面刻着许多由线条构成的文字。在一些印章和器皿上也发现了一样的文字，后人学者称它为线形文字。一直到1953年，才有学者破译了这些线形文字的意思，原来它记载着王宫财物的帐目，其中有国王向各地征收贡赋的情况，计算法是十进位。这些文字和古希腊使用的文字只有细徽的不同，从中可以推算出也许克里特岛文化和希腊文化之间有密切的联系。
15、老国王不见了儿子，急得要命，派了几个人出去寻找，终于在森林里找到了悉达多，但他坚决不肯回家。此后，悉达多四处周游寻访有名的学者学习哲学，又跟随苦行僧学道。当时印度流行所谓“苦行”，就是要用各种自找苦吃的办法来求道，比如不吃不睡。悉达多也曾经用过这种修行法，结果弄得精神和体力几乎衰竭，仍然一无所得。后来他意识到，只有身体强壮，才能找到真理。于是，他开始注意锻炼身体和意志。
16、释加牟尼还为教徒制定了“戒律”。在家的和出家的教徒都必须遵守“五戒”：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。出家的教徒男的叫僧（和尚），女的叫尼（尼姑）。他们必须剃光头，穿僧袍，完全脱离家庭生活。另外他们还要遵守一些出家人的戒律。
18、成为教徒后，阿育王对残酷的战争给人民所造成的灾难感到十分后悔。他曾经过一个敕令，在敕令中他说：他对羯陵伽人民在战争中所遭受的苦难，“感到深切的忧虑和悔恨。”后来他又一次向全国的人民宣布：“战鼓的响声”沉寂了，代替它的将是“法的声音”。今后代替暴力统治和侵略的将是不竭余力的宣扬佛法，从此以后，他将不再向邻国派遣军队，而是宣扬佛法的高僧。
19、阿育王希望每一个人都能以家庭作为人生的基点，首先在家庭中体现他所说的那些道德。主要是要服从父亲，尊崇老师和长辈；对亲朋好友要慷慨和友好；对待仆人和贫苦的人要乐善好施；对待动物要仁慈，不能滥杀。
21、一学就会、一无所得、付诸行动、善有善报、不竭余力、乐善好施、大吵大闹、掠夺成空
22、忒修斯领着童男童女在克里特上岸了。他的英俊潇洒引起弥修斯国王的女儿，美丽聪明的阿里阿德涅公主的注意。公主向忒修斯表示了自己的爱慕之情，并偷偷和他相会。当她知道忒修斯的使命后，她送给他一把魔剑和一个线球，以免忒修斯受到米诺牛的伤害。
【关键词】佛教 中国化 社会学
佛教产生与基本教义
佛教在印度的产生是多方因素综合作用的结果。早期佛教教义主要包括说明人生的本质及其形成原因的苦、集二谛，指明人生解脱的归宿和解脱之路的灭、道二谛，共为四谛。四谛是佛教各派共同承认的基础教义，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转的根本内容。四谛所含教义主要如下：苦谛，将人的生、老、病、死、忧悲恼、怨憎会、爱别离、欲不得等人的自然成长过程以及人与社会互动中产生的欲望不能满足均视为苦；集谛，用“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”等三种理论解释苦产生的原因；灭谛，提出涅槃，即熄灭一切欲望与烦恼是佛教出世的最高理想；道谛，详细阐述通往涅槃之路，包括正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八正道。“久远的历史，深厚民众基础的宗教传统，类别繁复、等级森严的种姓制度，自给自足、以血缘以及种姓为基础的村社自然经济，错综复杂的文化断裂是古代印度形成具有多元复杂性、浓厚宗教性、极大包容性等特征的文化的基础。”①这种文化氛围中成长起充满了宗教激情并具有强烈出世特征的印度佛教也就不足为奇了。
从上述历史背景的分析及佛教早期基本教义解释我们可以看出，佛教是佛陀在印度古文化氛围中为解决如何从现世生活所遭遇的苦难中得到自我解脱这一问题而做出的人生解答。
佛教传入中国
佛教传入中国的时间有多种说法，其中以《三国志》裴松注引《魏略·西戎传》提及的哀帝元寿元年（公元前2年）说和《牟子理惑论》中提及的汉明帝时期说最为著名。前者为学术界所承认，后者则为宗教界所公认。佛教虽在两汉之间传入中国，但是这一时期佛教在中国影响较小。三国两晋南北朝时期战乱纷争、政局变化不定，民众饱受兵乱之苦，以出世为本的教义在这一时期有了传播的民众基础；从思想基础来看，具有强力思辨能力的佛教教义在知识分子中无疑如鱼得水，易于引起思想共鸣。基于以上两点，三国两晋南北朝期间，中国佛教无论在信众普度还是在宗教理论方面均取得巨大发展。隋唐时期是中国佛教成熟时期。这一时期佛教完成中国化改造，完全融入中国文化，彻底成为中国文化不可分割的组成部分。
中国文化对佛教的本土化改造
印度佛教是佛陀在印度文化特质的基础上对社会认识进行系统思考而形成的。我们知道与古代印度文化结构不同的是，秦汉以来中国文化呈现如下特质：思想认识方面是王权一统的儒家秩序思想观、道家无为而治思想观以及法家以法治理天下的思想观等思想观念的糅杂与混合；经济基础则是以小农经济为国家经济基本支撑；社会关系方面则是家族血缘观念为主导。因此，进入中国的佛教必须适应中国文化特质方能生存发展。②（见图1）
从社会学角度的认识
宗教是一种具有神秘化、神圣化的信仰群体社会行为。所谓“神秘”或者“神圣”指的是由禁律隔离开来并受保护。“神秘”或“神圣”通常与“世俗”相对称。神秘化信仰因人的有限认识与无限发展特质的外部世界之间的矛盾而产生。宗教中“神秘”或“神圣”产生于人对宇宙发展无限性的敬畏中，而“世俗”则产生于人对宇宙有限的认识中。宗教具体而言包括“宗”与“教”两个方面。“宗”为其指导思想，即教义、等理论部分。“教”由宗教活动展开的主体组织结构，行为规范，面向对象及客体等三个因素组成。其中主体组织结构与行为规范是宗教成立的根本，是宗教与其他社会群体行为相互区别，宗教间相互区别的根本。“宗”须始终面向、服务于“教”；“教”的过程中“宗”因认识的提高可以得到思想的升华。换言之，宗教必须与其所在的文化背景相适应。因为只有适应文化背景，宗教才可获得受众，才具有传播的基础。
佛教在进入中国之后在教义、教仪、信念以及神话传说等许多方面都做了中国化的调整与改造。调整的过程中佛教印度文化特色逐渐淡去，中国文化特色逐渐加强。在漫长的调整过程中佛教接受儒家、道家等中国传统思想的部分内容，将其纳入自己的思想体系中，最终形成了中国佛教“神圣”的思想法则与行为规范。正是这套思想法则与行为规范唤起了古代中国人值得崇拜的道德力量。借助此种道德力量，中国化改造后的佛教获得了道德权威，并将权威反馈至中国佛教形成后的各个时代与各个群体中，成为中国文化不可或缺的一部分。
图1 佛教中国化进程表
不是结论的结论
法国社会史学者杜尔凯姆谈到：“宗教力量只不过是集体在其成员那里唤起的思想情感，可它被群体意识到后又被客观化了，即在群体意识之外得以形象化了。由于这种客观化，它便把自身附着于某种客体，而该客体结果也变成神圣的了；……任何事物都依赖于环境，是环境允许产生宗教观念的思想情感出现在这里或那里，出现在此地而不是别处。一个事物所呈现出的神圣性，并不内含于该事物的固有属性：这种神圣性是外加于它的。宗教的世界并不是可经验到的自然界的一个特殊方面：它是附加于自然界的。”③
佛教中国化充分体现了杜尔凯姆的这一认识。构建在印度文化基础上，以古代印度人思维方式探讨对神圣化（宇宙无限性）进行认知的佛教在进入中国之后开始结合中国文化，以古代中国人思维方式重新检讨对神圣化（宇宙无限性）的认知。在认知实现的基础上重新建构“神圣”，从而形成中国佛教。④这一过程中社会是佛教发生变化的本原、起因或者可以说是原型，而佛教则是社会变化造成产物或者变体，不是超自然或超社会的独立体。
佛教中国化带给我们的反思是，构建在“神秘”或“神圣”（即人对宇宙发展无限性的敬畏）基石上的宗教在“神秘”或“神圣”消失之前（事实上因为人的有限认识与有无限发展特质的外部世界之间的矛盾是不可调和的，因此人对“神秘”或“神圣”的敬畏也不可能消失），永远有其存在的依据。“社会需要做的是根据社会的需求去甄别、检讨新的社会变化对宗教‘神圣性’的冲击，并据此作出相应调整，而不是依据传统的宗教认识对其进行简单的理论批判或者粗暴性的物质批判与剥夺。”⑤
【作者为邢台学院法政历史系副教授】
【注释】
①姜玉洪，王志军：“印度传统文化特征论略”，《北方论丛》，2004年第4期。
②汤用彤：“隋唐佛学之特点—在西南联大的讲演”，《儒学·佛学·玄学》，江苏：凤凰传媒出版集团、江苏文艺出版社，2009年，第158页。
③张志刚：《宗教学是什么》，北京大学出版社，2008年，第52～53页，转引自[法]杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第138页。
④杜继文主编：《佛教史》，江苏：凤凰传媒出版集团、江苏文艺出版社，2006年，第117页。
⑤[美]约翰·B·诺斯，戴维·S·诺斯：《人类的宗教》，江熙泰等译，成都：四川出版集团、四川人民出版社，2005年，第23页。
每次见到朋友老姜，都会觉得他和别人不一样。
比如去他家吃饭。如果我说，你别客气，随便做几个菜就行。我这两天减肥呢。果然，上他家餐桌一看，一定就是四个菜，四个人吃，刚刚够，倒也挺符合节约原则的。
要是下次我说，我去你家，你做点好吃的呀。不用说，到时候他家饭桌上的食物堆得准保摆不下。我们走了，估计剩菜要老姜两口子再吃三五天。
他妻子还告诉我一件事。有次老姜跟人约好八点在广场书店门口等。到九点了，那人也没来也联系不上。老姜倒还在那里等。妻子给他打电话说，人家准是不来了。老姜说，人家要不来，会给电话。没电话来，就说明他会到。
等了一上午，一个人影也没有。到晚上那人打电话来解释，说是白天忘了。明天老时间老地点见吧。
他不抱怨也不生气。第二天又去。
老姜妻子边讲边咬牙，说，这个人太实心眼了。
我听得笑起来。对她说，原来你们老姜是个晒蜡僧呀。
晒蜡僧是近代中国佛教界里的一个不起眼僧人的绰号。他的本名或法名叫什么，我并不知道。
晒蜡僧是个寺院香灯师，负责给大殿里的佛像上香和点灯。他自小天性驽钝，实诚。人说什么听什么。有天正逢“六月六”，是翻晒衣物和书籍的好日子。寺院里的其他僧人想逗逗他，就说，我们都晒东西了，你负责看管的那些蜡烛也拿出来晒一晒才行啊。
真的吗？晒蜡僧在一旁问。
当然了。
于是他兴冲冲地把那些香烛，一趟趟地搬到了大太阳底下。
蜡烛哪里经得起烈日的直接晒烤？还不到晚上，它们就化成了一摊摊不成形的蜡泥蜡饼了。老方丈把晒蜡僧叫到身边，说，蜡烛怎么变成这样了?
晒蜡僧理直气壮地说，六月六就是要晒东西的啊。师兄们也说了，蜡烛也要晒。
晒蜡僧的绰号就由此而来。
我还没讲完故事，只见老姜妻子就点起头来，说，像，老姜就是像晒蜡僧一样。
那晒蜡僧后来呢？她又问。
寺院里的人见晒蜡僧竟然什么都相信，有心要再逗逗他。就说，你的悟性太高，这里已经不能够再教你了，听说有位名叫谛闲的老法师，是当代高僧，你不妨去拜他为师。
晒蜡僧信了。他果然跑到谛闲的寺庙去，对接待的知客师傅说，人家都说依我的悟性，现在只有谛闲法师能教，我要见法师。
知客师傅一听就知道这是个愚钝之人。只是因为谛闲法师平时嘱咐过，无论聪慧还是愚钝，都要一视同仁。他们便有些哭笑不得地把他安顿下来，安排他在寺院伙房做洗菜的事。
谛闲法师听了这整件事情经过后，心知晒蜡僧并不是狂妄或自大，只是完全地相信了别人的话而已。他就有空也给晒蜡僧讲讲经。
晒蜡僧虽然愚笨到有时一句经竟然要三四天才记得住，但他有个可贵之处是坚持。一句经要三四天，一本经有时就要一年。但他并不觉得苦恼或自卑，他只是听、记、悟，一下一下，一点儿不急不躁。
数十年过去，晒蜡僧已学有所成了。当谛闲法师不得空的时候，他竟然也可以代替谛闲法师给别人讲经。只不过他和别的讲经师不同，别人讲完了就歇，他讲完了，脱下袈裟又换回旧衣服继续去洗菜。
旁边有人说，你现在是讲经师傅了，可以不洗菜了。
经要讲，菜也还是要洗的，他说。半句怨言或不满都没有。
有天，在讲经台上，下面的人发现，晒蜡僧静静地圆寂了。面相如睡，一丝不安和痛苦也没有。
故事讲完了。老姜妻子沉默了很久。看来她是像我一样，被晒蜡僧这样的人打动了。
生活在现代社会的我们，已经很难见到一个人的一生，可以如此地安静、实诚，不疑、不欺。而且在我看来，无论僧俗，这都是人生最完美的境界了。
机巧的人，总是可以得到更多的看得见的好处。世人喜欢与艳羡的，也总是锦上添花。这正是世界越来越物质主义的原因之一吧。
而那笨拙的人，他没有太高的智商，这使他常常都贫穷、卑下，在人际关系里也总是处于下风。但他对于世界和周围的一切，都是天赋的信与望。没有阴影，没有心机，他的心灵因而像天心月满之时的景象，空静无暇。
他反而是获得了大的智慧。
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on the character “帝” in ?zhouyi? and some related issues
lian shao?ming?
(center for zhouyi & ancient chinese philosophy, shandong university, jinan 250100, china)? (department of chinese language and literature, beijing educational college, beijing , china)
abstract: mentioned many times in the text and commentaries of zhouyi, “帝” was an important concept in the yi learning of the pre-qin period and ancient thought. the concept of “帝” embraces many connotations, which would be interpreted in this paper.
key words: zhouyi; 帝; heaven; right; correct; upper and lower
一?
《周易·说卦》云：
帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。崔憬注云：“帝者，天之王气也。”帝与万物同出，故《周易·说卦》又云：
万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也，齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。?
《老子·道经》第一章曰：“无名，天地之始；有名，万物之母。”《老子·德经》第四十章云：“天下之物生于有，有生于无。”道先于帝，《老子·道经》第四章云： 道蛊，而用之又不盈，渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存，吾不知其谁之子，象帝之先。道体虚无，“象帝之先”，故“帝”当是“有”的开端，万物之始。《周易》中“乾”为“帝”，例如：
（一）《履》上乾下兑，《彖》云：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”尚秉和《周易尚氏学》云：“以五履帝位而中正也，互离为日，故光明。”是知“帝”指上卦之乾。
（二）《鼎》上离下巽，《彖》云：鼎，象也。以木巽火，亨饪也，圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤，巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。《周易·说卦》云：“离为乾卦。”离为上帝，巽为圣人。又如《需》上坎下乾，《彖》云：需，须也。险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也，利涉大川，往有功也。“天位”如同“帝位”，九五当上互离。《周易》中“震”亦为“帝”，帝出乎震，震为动，天道行，万物生。?
（三）《益》上巽下震，六二云：“或益之十朋之龟，弗克违，王用享于帝吉。”王弼注：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震齐巽者也。”?
（四）《泰》上坤下乾，六五云：“帝乙归妹，以祉元吉。”《象》曰：“以祉元吉，中行以原也。”六五当上互震，震为春，其日甲乙，故曰“帝乙”。?
（五）《归妹》上震下兑，六五云：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月既望吉。”?
《周易》中“艮”亦为帝，《说卦》云：“终万物始万物者，莫盛乎艮。”终始为天道。?
（六）《涣》上巽下坎，《象》云：“风行水上，涣，先王以享于帝立届。”上互艮为帝、为庙堂。?
二?
《白虎通·号》云：“帝者，谛也，象可承也。”“象”，指天象，《说文解字》卷一上云：
示，天垂象，见吉凶，所以示人也，从二（二，古文上字），三垂日月星也。观乎天文，以察时变，示神事也。?
《?冠子·王》云：?
天者诚其日德也。日，诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。天者信其月刑也，月，信生信死，终则有始，故莫弗以为政。天者明星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。?
《?冠子·泰鸿》云：
日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有常，数之稽也。列星不乱其行，代而不干，位之稽也。天明三以定一则万物莫不至矣。
天道无欺，示人以诚信，明白无误，故“帝”为“审谛”。《独断》上云：“帝者，谛也，能行天道，事天审谛。”《风俗通义·皇霸》引《尚书大传》云：“帝者，在德设刑，以则象之，言其能行天道，举错审谛”。《尚书·尧典·序》孔疏云：
帝者，谛也。言天荡然无心，忘于物我，言公平通达，与事审谛，故谓之帝。
诚信则明，《礼记·中庸》云：“诚则明矣，明则诚矣。”又云：
至诚之道，可以前知，国之将兴，必有祯祥，国之将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至诚如神。?
三?
《说文解字》卷一：
帝，谛也。王天下之号也。从上、?c声。帝，古文帝。古文诸上字皆从一，篆文皆从二，二，古文上字。辛、示、辰、龙、童、音、章，皆从古文上。清段玉裁注云：
见《春秋元命苞》、《春秋运斗枢》、《毛诗故训传》曰：审谛如帝
《礼记·大传》云：“礼，不王不?。”《旧唐书》引《礼记卢注》云：“?，帝也，事尊明帝，故曰?。”?
《说文解字》卷一：“?，谛祭也。从示、帝声，《周礼》曰：五岁一?。”清段玉裁注：
言部曰：谛者，审也。谛祭者，祭之审谛者也。何言乎审谛，自来说者皆云：审谛昭穆也。?有三，有时?，有殷?，有大?。时?者，（王制）：春曰?、夏曰?，秋曰尝，冬曰?A是也，夏商之礼也。殷?者，周春祠、夏?、秋尝、冬蒸，以?为殷祭，殷者，盛也。?与袷，皆合群庙之主，祭于太祖庙也。大?者，（大传）、（小记）皆曰：王者，?其祖之所自出，以其祖配之，谓王者之先祖皆感太微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭之。《孝经》郊祀后稷以配天，配灵威仰也。?
今按：《白虎通·宗庙》云：“?之为言谛也，序昭穆、谛父子也。”《后汉书·章帝纪》李注云：
“?之为言谛，谛审昭穆尊卑之义。”帝为审帝，其本义是指定上下、别父子、正尊卑。陆贾《新语·道基》云：于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲、君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。
故许慎《说文解字》说“帝”是王天下之号，人道之始。?
四?
《说文解字》卷三上云：“谛，审也。”《论语·尧曰》云：“审法度。”皇疏：“审，犹谛也。”审，古作?q，《说文解字》卷二上云：“?q，悉也。知?q谛也，从宀、从采。审，篆文?q从番。”
以下各字皆与“审”义有关：?
甲：《说文解字》卷二上：?
采，辨别也，象兽指爪分别也。凡采之属皆从采，读若辨。夫妇、父子、君臣皆源于“辨别”，分、辨同义，有分故有上下尊卑，《大戴礼记·少间》云：“人政曰辨。”?
乙：《说文解字》卷二上：“悉，详尽也。从心从采。心,古文悉。”《尔雅·释诂》云：“悉，尽也。”“悉”如孟子所言“尽心”，《孟子·尽心》上云：
孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，?|寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
古文悉从心。从心，是会意字，《说文解字》卷七上云：
心，窗牖，丽瘘?明，象形。凡?逯?艚源?澹?寥翎睿?质讨兴刀劣朊魍?！靶摹比绻湃怂?档摹懊餍摹保?抖?拧な脱怠吩疲骸懊髅鳎?煲病！彼镒ⅲ骸懊髅鳎?岳碇?煲病！薄盾髯印そ獗巍吩疲?/p> 故治之要，在于知道。人何以知道，曰心。心何以知？曰虚一而静，……虚一而静，谓之大清明。
《老子》曰：“知常曰明。”《周易·晋·象》云：“君子以自昭明德。”昭、明同义，“自昭”即“明心”。?
丙：《说文解字》卷五下云：“静，审也。”清段玉裁注云：
（上林赋）“靓妆”，张楫注曰：谓粉白黛黑也。按：靓者，静字之假借。采色详审得其宜，谓之静。《考工记》言画绘之事是也，分布五色，疏密有章，则虽绚丽之极而无?L?莶幌剩?窃痪病H诵纳蠖鹊靡耍?谎砸皇卤厍罄硪逯?厝唬?蛩浞崩椭???薹茁遥?嘣痪玻??昙俳柚?逡病?/p> 今按：《礼记·大学》云：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
“静”则不为个人欲望所迷惑，能够明辨是非，故有“审”义，《庄子·天道》云：圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神乎！圣人之心静乎！
五?
《广雅·释诂》三：“帝，”，讠是也。”又云：“?，讠是”也。”《文选·鲁殿灵光赋》李注：“讠是”与谛同。”《文选·甘泉赋》李注：“讠是”即谛字。”?
《说文解字》卷三上云：“讠是”，理也。“《管子·君臣》上云：”别交正分之谓理。”讠是”与是同，清段玉裁注云：
《左传》君与大夫不善是也。《国语》作“王弗是”，韦曰：是，理也。是者，讠是之假借字，韦注与许合。理犹今人言是、正也。臣之行潜者，王不能是正也，《大学》引（大甲）“顾是天之明令”。注：〗讠是，犹正也。
是亦同??，《说文解字》卷七下：“??，止也。”清段玉裁注云：
正，各本作止，今正。（召南）毛传曰：??，是也。（韩奕）郑笺亦曰：??，是也。《春秋》桓六年：??来。《公羊传》曰：“??来者何，犹云是人来也。”《谷梁传》曰：“??来者，是来也。”按许云正者，是也，然则正与是互训，??与是音义皆同，此云：??，正也。即《公》、《谷》、毛、郑之??，是也。《诗》????其止，郑笺尚以持正释??，而古多有以实为??者，《韩诗》实命不犹，即??命不犹也。《大雅·韩奕》“实墉实壑”即“??墉??壑”也。《周语》咨于故实，即“故??”，故韦云：“故事之是者也。”实，是音义皆殊，由赵、魏之间实、是同声，故相假借耳，若杜预注《春秋》??来，曰：??，实也。则非是。
段玉裁认为《说文》云“??，止也”，止乃正之误，其说可商。《周易·贲·彖》云：“文明以止，人文也。”《礼记·大学》云：“知止而后有定，定而后能静。”《诗经·日月》云：“胡能有定。”毛传：“定，止也。”《尔雅·释天》孙注：“定，正也，天下作宫室者，皆以营室中为正。”是知“??”训为“止”，其义亦通。?
《广雅·释言》云：“讠是，是也。”《释名·释言语》云：“是，嗜也，人嗜乐之也。”《荀子·劝学》云：“使目非是无欲见也。”杨注：“是，谓正道也。”帝、是义通，帝代表正义，因此是王道的象征，《尚书·洪范》云：
无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直。
由此知“帝”同于“中正”之道，《尚书·多士》云：
亦惟天丕建保有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。
“失帝”如言“失是”，《周易·未济》云：“有孚失是。”虞注：“是，正也。”
六?
传世早期经典中，“帝”亦称“天”，如《尚书·洪范》云：
我闻在昔，鲧?洪水，泪陈其五行，帝乃震怒，不异洪范九畴，彝伦攸叙，鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
殷墟卜辞中“天邑商”又作“大邑商”，“大乙”亦作“天乙”，《说文解字》卷一上云：“天，颠也，至高无上，从一大。”《广雅·释诂》一云：“天，大也。”?师组卜辞中有：?
《合》20975：庚辰［卜］，王，弗疾朕天。?
壬午卜，扶，奏火日南，雨。?
已丑卜，舞羊，于庚雨，今夕允雨。?
已丑卜，舞庚，从雨，允雨。
疾、害同义。“朕天”即“朕身”。《吕氏春秋·论人》云：?
适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂，若此则无以害其天矣，无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一，凡彼万形，得一后成。
人的身躯天生而成，故亦称“天”，《庄子·大宗师》云：“知天之所为者天而生也。”成注：“天者，自然之谓也。”《庄子·知北游》云：?
舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉，曰是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也，性命非汝有，是天地之委顺也。
身如神，《白虎通·五行》云：“申者，身也。”《释名·释天》云：“申，身也。物皆成，其身体各申束之，使备成也。”《释名·释形体》云：“身，伸也，可屈伸也。”神与申同，《风俗通义·怪神》云：“传曰：神者，申也。”《论衡·论死》云：“神者，申也，伸复无已，终而复始。”?
身无害则全其天，《吕氏春秋·本生》云：?
始生之者，天也，养成之者，人也。能养天之所生而勿樱之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。?
故圣人之制万物也，以全其天也。天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者：不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然；上为天子而不骄，下为匹夫而不?福?酥?饺?轮?恕?/p> 全生、全德是圣人。圣人亦称为帝，《吕氏春秋·先已》云：“五帝先道而后德。”高诱注云：“五帝，黄帝、高阳、高辛、尧、舜。”《尚书·吕刑》云：“皇帝哀矜庶戮之不辜。”孔传云：“皇帝，帝尧也。”又，《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《坤灵图》云：“德配天地，在正不在私，曰帝。”故后世天子、国君称“帝”，《礼记·缁衣》云：“上帝板板。”郑玄注：“上帝，喻君也。”《独断》上云：“皇帝，至尊之称。”?
七?
殷墟卜辞中有关“帝”的记载极为丰富。历组卜辞中有：?
《屯》723：来岁帝其降永，在祖乙宗，十月卜。帝不降永。
《尚书·高宗肜日》云：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。”“天”即上引卜辞中的“帝”，《春秋繁露·顺命》云：“天者，万物之祖也”。?
历组卜辞中有：?
《合》32176：甲子，贞大邑受未。?
不受禾。?
甲子，贞大邑又入，在永。
《合》33129：甲子，贞大邑又入，在永。?
“又入”指收获，《广雅·释诂》三：“入，得也。”《尚书·召诰》云：“今天其令哲、令吉凶、令历年。”“令历年”与“降永”同义，《尚书·皋陶谟》云：“慎厥身修，思永。”?
武丁时代的宾组卜辞中有：?
《合》14209：丙辰卜，壳，贞帝唯其冬兹邑。?
贞帝弗冬兹邑。?
贞帝唯其冬兹邑。?
贞帝弗冬兹邑。
冬、终古同，《释名·释天》云：“冬，终也，物终成也。”终、永义通，《周易、坤》用六云：“利永贞。”《象》曰：“用六永贞，以大终也。”古人常永终并称，周原甲骨刻辞中有：“思即于永终。”《尚书·金滕》云：“唯永终是图。”《诗经·振鹭》云：“以永终誉。”《论语·尧曰》云：“天禄永终。”卜辞云“帝唯其冬兹邑，”如同《尚书·盘庚》所云“天其永我命于兹新邑。”?
师组卜辞中有：?
《合》21073：庚午卜，唯越称，呼帝降食，不系。?
“越”指岁，《释名·释天》云：“岁，越也，越故限也。”“称”、悦同义，《释名·释天》云：“称，说也，物得备足皆喜悦也。”?
“食”、生同义，《释名·释饮食》云：“食，殖也，所以自生殖也。”《老子·道经》第二十章：“吾独异于人而贵食母。”王弼注：“食者，生之本。”古人认为“食”为上天所赐，《尚书·西伯戡黎》云：“故天弃我，不有康食。”“食”源自“精”，《庄子·人间世》云：“鼓筮播精，足以食十人。”《管子·内业》云：?
凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。
精、纯同义，《周易·乾·文言》云：“刚健中正，纯粹精也。”《尚书·多方》云：?
惟天不异纯，乃惟以尔多方之义民不克永于多享惟夏之恭。?
宾组卜辞中有：?
《合》94：壬寅卜，宾，贞若兹不雨，帝唯兹邑龙，不若，二月。?
王占曰：帝唯兹邑龙，不若。?
“龙”，读为动。龙从童声，童从重声。西周晚期《毛公鼎》铭文云：“上下若否与四方死，毋童余一人以在位。”?
宾组卜辞中又有：?
《合》17337：帝降推，八月。?
贞我……降推。?
王占曰：其降，唯勿大推。
《合》14171：贞今帝唯降推。?
贞帝不唯降推。
“推”，读为?N，《周礼·司尊彝》云：“裸用虎彝，?彝。”郑司农注：“?，读为虺。”《说文》云：“?N，动也。”《诗经·正月》云：“天之?N我。”
八?
武丁卜辞中有：?
《合》14199：己未、、贞旨千，若于帝右。贞旨千，若于帝左。?
这是一版完整的龟腹甲，两条卜辞分刻于中央的千里路左右，很明显，中央千里路就是“帝”的象征。由此可知，“帝”亦是“中和”，《逸周书·本典》云：“明能见物，高能致物，物备咸至，曰帝。”其义同于《礼记·中庸》所云“极高明而道中庸。”“中和”是万物之源，《礼记·中庸》云：?
喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
“天地”亦为万物之源，《周易·序卦》云：“有天地然后万物生焉。”又云：“有天地然后有万物。”《礼记·中庸》云：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，其生物不测。”?
“上下”即天地，《墨子·辞过》云：?
圣人有传，天地也，则曰上下，四时也，则曰阴阳，人情也，则曰男女，禽兽也，则曰上下。
《?冠子·度万》云：?
所谓天者，非是苍苍之气之谓天也，所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也，所谓地者，言其均物而不可乱者也。?
古人亦崇拜上下，云梦睡虎地秦简《建除》云：?
阳日百事顺成，邦郡得年，小夫四成，以祭上下，群神享之，乃盈志。?
达日利以行师，出正见人，以祭上下，皆吉。生子男，吉，女必出邦。?
“上下”与“帝”，如同“天地”与“中和”，武丁卜辞中有：?
《合》14222（正）、贞不唯上下肇王疾。?
（反）、贞唯帝肇王疾。
正反两面的卜辞卜问同一事项，一言“上下”，一言“帝”，无“上下”亦无“帝”，《逸周书·谥法》云：“德象天地曰帝。”《白虎通·号》云：“德合天地者称帝。”故商周青铜器铭文中有“上下帝”，晚商《弋其卣》铭文云：?
在正月，遘于妣丙肜日大乙爽。唯王二祀，既?nfea4?于上下帝。?
西周初期《邢侯簋》铭文云：?
鲁天子造厥频福，克奔走上下帝无冬命于有周，追孝，对不敢坠。?
“无冬命”即天之“永命”，冬，读为终，《吕氏春秋·大乐》云：?
太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。
“天常”即马王堆帛书《系辞》中的“大恒”，《礼记·曲礼》云：?
凡卜筮，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日，丧事先远日，吉事先近日，曰：为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。
凡事合于上下，即是“有常”。殷墟武丁卜辞中有：?
《合》7239：己卯卜，壳，贞有奏直，上下若。?
己卯卜，［壳］，贞有奏直，上下弗若。?
北京昌平白浮所出西周甲骨刻辞中有：“其当上下。韦驭。”“尚”，读为当，《史记·龟策列传》记古代占卜时的祝辞：?
祝曰：假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知，而上行于天，下行于渊，诸灵数策，莫如汝信。?
有时“上下”会出现偏差，处于不平衡的状态，武丁卜辞中有：?
《合》11018：王占曰：勿出，上下嬴，唯有害。
《逸周书·常训》云：“六极不嬴。”孔注云：“嬴谓无常也。”《尚书·洪范》云：“一极备凶，一极无凶。”?
武丁卜辞中又有：?
《合》808：丙寅卜，亘，贞王奚多屯，若于上下。?
《合》809：贞王奚多屯，不若，左于上下。?
贞王奚多屯，不左，若于上下。
《周易·观·彖》云：“观，盥而不荐，有孚?若。”荀爽注：“若，顺也。”与“若”相对的是“左”，廪辛时代的何组卜辞中有：?
《合》27107：癸亥卜，彭，贞其酒肜，王上下亡左。?
“左”读为“差”，《广雅·释诂》二：“差，邪也。”《吕氏春秋·君守》云：“智差自亡也。”高注：“差，过也。”《楚辞·哀时命》云：“称轻重而不差。”王注：“差，失也。”凡出现偏差，又称为“失帝”，《尚书·君?]》云：“殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”?
陕西周原所出甲骨刻辞中有：?
（h11：82）……文武……王其邵帝……典册周方伯。?
思正，亡左，王受又又。
?“正”与“亡存”同义，《周礼·天府》郑注：“问事之正曰贞，请问于龟，龟有天地四方。”《礼记·曲礼》上疏引《易纬坤灵图》云：“德配天地，在正不在私，称之曰帝。”?
有关征伐的占卜中大量出现“上下”，《孟子·尽心》下云：“征之为言正也。”《白虎通·诛伐》云：“征，犹正也，欲言其正也。”《国语·周语》云：“穆王将征犬戎。”韦注：“征，正也，上讨下之称。”?
武丁卜辞中有：?
《合》6098：己卯卜，壳，贞工方出，王自征，上下若，受我［又］。?
《合》6024：辛未卜，壳，贞王勿逆伐工方，上下弗若，不我其受又，六月。
《合》6418辛巳卜，壳，贞今夏王惠?nfea5?从，伐土方，上下若，受［我又］。
《合》6506：贞今夏王勿作以望乘伐下危，上下弗若，不我其受又。?
晚商帝乙、帝辛时代的征伐卜辞多长篇之文，例如：?
丁未，王卜，贞今繇巫九咎。余其从多田多伯征盂方伯炎，惠卒羽日步，［亡］左自上下于血示，余受又又，不蔑捷，［繇告］于兹大邑商，亡害在犹，引吉，在十月遘大丁羽。《合》36511?
甲午，王卜，贞乍余酒，朕拜酒，余步从侯喜征人方，上下贝示受又又，不蔑捷，繇告于大邑商，亡［害］在犹。王占曰：吉，在九月遘上甲裸，唯十祀。? “血示”、“贝示”即神示，《周礼·小宗伯》云：“大灾，及执事祷祠于上下神示。”《论语·述而》云：“祷尔于上下神祗。”今按：“血”，读为“秘”，如《周礼·典瑞》郑玄注：“?nfc56?彼玉瓒。”《释文》云：“?nfc56?，本作?。”《说文》云：“?，神也。”“贝”亦有“神”义，《周易·震》六二：“亿丧贝。”干宝注：“贝，宝货也。”《尚书·金滕》云：“无坠天之降宝命。”郑玄注：“宝，犹神也。”《周易·损》六五：“或益之十朋之龟。”崔憬注：“大贝，龟之最神者。”?
神示，神?泛指其他鬼神，如西周《宗周钟》铭文云：“唯皇上帝百神，保余小子。”《墨子·非命》引（泰誓）云：“纣夷虏不敢事上帝百神。”武丁卜辞中又有：?
《合》14269：贞上下彻示弗其若，十三月。?
《合》14270：贞彻示异……。
祖庚、祖甲卜辞中有：?
《合》23431：亘食，彻示不又，十二月。
“彻”字写法全同于《说文》中的古文。彻、通同义，《周易·系辞》上云：“往来不穷谓之通。”《管子·内业》云：“有神自在身，一往一来，莫之能思。”是知“彻示”亦当如“神示”。?
武丁卜辞中有：?
《英》1241：蔑出，示弗其若。?
勿蔑出，示若?
《合》9504：贞有由自示。?
贞亡由自示。
“示”当为“神示”之省称。武丁卜辞中又有：?
《合》9613：……王勿往省黍，祀弗若。?
……往省黍，祀若。
关键词：鲁迅 西谛 《北平笺谱》 广告艺术 比较
鲁迅、郑振铎（西谛）合编的《北平笺谱》木版水印诗笺谱先后于1933年和1934年各印制100部。这部笺谱尤其是1933年的初版，已成为弥足珍贵的文物。2005年一部初版本的《北平笺谱》已经拍出35万元的价格，而2008年拍卖价已涨到40多万元一部。正如鲁迅当年所说：“至三十世纪，必与唐版媲美矣。” 中国
1933年，在郑振铎起草的《〈北平笺谱〉广告》基础上，鲁迅将其作了修改。西谛所作《〈北平笺谱〉广告》刊于《文学》月刊第十一月号上；鲁迅修改后的《〈北平笺谱〉广告》刊于《文学》月刊第十二月号上，王观泉、刘运峰、肖振鸣等认为当系鲁迅佚文。
为探讨方便计，现将两则广告抄录如下。
西谛所作《〈北平笺谱〉广告》原文：
中国近代木刻画，至为凌替。作者寥寥，刻工亦劣。其仅存之一片土，惟在日常应用之“诗笺”。却亦被卑视，不发大雅。三十年来，诗笺之制作大盛。绘画类出名手，刻印也极精工。民国初元，北平所出诗笺，尤多隽品。抒写性情，随笔点染。每有前人未曾践踏之园地。虽小景短笺，意态无穷。刻工印工，也足以副之。惜尚未有人，加以谱录。而近数年来用毛笔作书者，日益减少其数。制笺业往往迎合外人嗜好，取〔按：当为“所”〕作乃至丑恶不可言状。中流砥柱，勉谁〔按：原刊误排。应为“维”〕旧业者，全市不及五七家。更过数载，结果恐将不可问。鲁迅、西谛二先生因就平日采访取〔按：当为“所”〕得，选其尤佳者三百数十种，（大多数为彩色套印者）托各原店用原刻板片，以上等宣纸，刷印成册。画幅阔大（三开大本），彩色绚丽。允为极名贵之文籍。即名曰《北平笺谱》。取〔按：当为“所”〕印仅百部。除友朋分得外，尚余四十余部，爰以之公于同好。每部预约价十二元，可谓甚廉。此数售出后，续至者只好退款。如定户多至百人以上，亦可设法第二次开印。惟工程浩大（每幅有须印十余套色者）最快须于第一次出书两个月后始得将第二次书印毕奉上。预约期二十二年十二月底截止。二十三年正月内可以出书。欲先观者，以速定为宜。
鲁迅修改后的《〈北平笺谱〉广告》：
中国古法木刻，近来已极凌替。作者寥寥，刻工亦劣。其仅存之一片土，惟在日常应用之“诗笺”。而亦不为大雅所注意。三十年来，诗笺之制作大盛。绘画类出名手，刻印复颇精工。民国初元，北平所出者尤多隽品。抒写性情，随笔点染。每涉前人未尝涉及之园地。虽小景短笺，意态无穷。刻工印工，也足以副之。惜尚未有人加以谱录。近来用毛笔作书者日少，制笺业意在迎合，辄弃成法，而又无新裁，所作乃至丑恶不可言状。勉维旧业者，全市已不及五七家。更过数载，出品恐将更形荒秽矣。鲁迅、西谛二先生因就平日采访所得，选其尤佳及足以代表一时者三百数十种，（大多数为彩色套印者）托各原店用原刻板片，以上等宣纸，印刷成册。即名曰《北平笺谱》。书幅阔大，彩色绚丽。实为极可宝重之文籍；而古法就荒，新者代起，然必别有面目，则此又中国木刻史上断代之惟一之丰碑也。所印百部。除友朋分得外，尚余四十余部，爰以公之同好。每部预约价十二元，可谓甚廉。此数售缺后，续至者只可退款。如定户多至百人以上，亦可设法第二次开印。惟工程浩大（每幅有须印十余套色者）最快须于第一次出书两月后始得将第二次书印毕奉上。予约期二十二年十二月底截止。二十三年正月内可以出书。快先睹者，尚须速定。
肖振鸣就鲁迅对郑振铎文章所作修改给予了精辟论述，本文试从广告艺术角度作些分析探讨。
西谛所写《〈北平笺谱〉广告》，虽然堪称上乘之作，但就广告视角而言，经鲁迅修改之后的文章确实更显广告本色，其广告艺术尤臻化境。
鲁迅的广告实践在中国现代作家群中流光溢彩，其广告精品力作像珍珠玛瑙一样贯穿于鲁迅广告实践的多个时期，影响重大而深远。正像孙郁评价的那样，鲁迅“不仅创造了文本的奇迹，也书写了出版史的奇迹”。笔者从鲁迅漫长而又异彩纷呈的广告实践中抽绎、归纳出鲁迅对广告的基本观点，即广告目的上的致用观，广告内容上的求真观，广告艺术上的尚美观。下面以笔者归纳的鲁迅广告观对二则《北平笺谱》试加探析。
一、广告目的上的致用观
1.促销
商品广告的基本功能在于促进销售。促销需要亮点卖点，西谛之文与鲁迅之作，可谓亮点卖点缤纷，如：限量印制，实行预约；原店用原刻板片，上等宣纸印刷；“绘画类出名手，刻印复颇精工”；“小景短笺，意态无穷”；物美价廉，足堪宝贵。但是，鲁迅修改后的文章中增加了最重要的“个人之见”，科学论断了此书“实为极可宝重之文籍；而古法就荒，新者代起，然必别有面目，则此又中国木刻史上断代之惟一之丰碑也”。这一增改锦上添花，观点显豁，融情于理，让人不能不叹服，不能不动心。
2.启蒙
上好的广告，还能引领时尚，启迪新知，开启新风。鲁迅之作，在西谛基础上简要介绍和精辟论述了当时出版界未有之新事物——木版水印诗笺谱，以及清末民初三十年来国内尤其是北平木版水印诗笺制作概况。该广告将所推销的《北平笺谱》之编印由来、做法、历史价值等放在中国木刻史的宏大背景中加以论介，既能新业内人士之耳目，又可为业外之人提供探索了解的真确新知。
鲁迅的这则广告，促销和启蒙效果俱佳。他曾经说过，《北平笺谱》“全部出版以后，可以在英文报上登一广告，收集西洋人的钱，因为《北平笺谱》，别发书店也到内山这里来贩去了两部”。
二、广告内容上的求真观
1.真实
鲁迅所写《〈北平笺谱〉广告》，堪称真实的典范。除了广告所述《北平笺谱》内容、意义、预约价与预约时间等要件诚实无欺外，文中一些易为人忽略的地方，鲁迅有一说一，有二说二，不作惊人之语，不为欺世之谈。简述近来所作诗笺“乃至丑恶不可言状”的前因时，西谛只说“制笺业往往迎合外人嗜好”，鲁迅则改为“制笺业意在迎合，辄弃成法，而又无新裁”，显然，如此表述更加符合当时的实际情况。简述当时北平维持旧业的情况时，西谛写道：“中流砥柱，勉谁（按：原刊误排。应为“维”）旧业者，全市不及五七家。更过数载，结果恐将不可问。”鲁迅改成：“勉维旧业者，全市已不及五七家。更过数载，出品恐将更形荒秽矣。”去掉“中流砥柱”，大概是因言过其实，当时旧业已显凋零之态，维持尚且颇为艰辛，于后又“无可奈何花落去”，删除自然比留着更好。“结果恐将不可问”，语意含混，修改为“出品恐将更形荒秽矣”更见形象具体，表意更加集中。鲁迅还将西谛原文中所说“选其尤佳者三百数十种”和“画幅阔大”分别改成“选其尤佳及足以代表一时者三百数十种”和“书幅阔大”，所选之作，既有“尤佳”者又有“足以代表一时者”，因而改句更为完整准确。画幅阔大强调画面大，实际所选作品未必都是大画幅，主要是书幅大气而宽阔，所以表意更精准。
2.真知
中国
转贴于中国
中国一般的广告能够做到真实，就属不易；循真实而上，能有真知灼见流传后世，不得不叫人叹为观止。鲁迅的这则广告，正具有如此的魅力。其中闪烁智慧光芒之处大约有三：一是“近来用毛笔作书者日少，制笺业意在迎合，辄弃成法，而又无新裁，所作乃至丑恶不可言状。”木刻笺谱之类的民族传统艺术之式微，原因是多方面的，鲁迅在此论及制笺业的外部环境（近来用毛笔作书者日少），制笺业自身存在的问题（一味迎合放弃已有成效的传承，同时又缺少必要的创新）。这些因素综合作用，导致了制笺业走向没落，令人深感痛惜。二是“勉维旧业者，全市已不及五七家。更过数载，出品恐将更形荒秽矣。”这一预言，是前一逻辑的必然结果，所出作品委实“更形荒秽”，自然能够推导出下一科学论断。三是《北平笺谱》“实为极可宝重之文籍；而古法就荒，新者代起，然必别有面目，则此又中国木刻史上断代之惟一之丰碑也”。这一论断，预测了《北平笺谱》编印出版的重大历史意义和艺术价值。其科学性已为历史所证明。
三、广告艺术上的尚美观
鲁迅为文一贯严谨认真，即便一则广告也是当作艺术品来做。这则鲜活的广告就体现了鲁迅精湛的广告艺术——崇尚美。除了与西谛之文对比下，鲁迅广告遣词造句显而易见地表现出准确简约的修辞之美、论述周严充分的理性之美。下文拟着重剖析鲁迅广告充盈文间的情意之美、媒介之美。
1.媒介之美
这则广告语言、载体等媒介运用之妙，端的美不胜收。首先，采用浅易文言推介传统文物，与广告所指的对象——民族传统艺术优秀遗产《北平笺谱》的内容、性质是十分吻合的。如用白话，就易有不相匹配之感。是为言物相称；其次，文刊相应。鲁迅说：“看广告的种类，大概是就可以推见这刊物的性质的。”清玩高雅的诗笺谱，面向高品位的《文学》月刊受众，这样的广告发在这样的刊物上，两者相得益彰。
2.情意之美
真正的广告佳作，饱含情意，足以动人。悉心品读《〈北平笺谱〉广告》，不难感应广告作者流淌在字里行间的酷爱祖国传统艺术的浓情蜜意。笺谱作为记录中国木刻艺术这一民族优秀遗产的载体，很早就得到鲁迅的重视和厚爱。为了挽救保存这一传统艺术，才有鲁迅、郑振铎编印《北平笺谱》、翻印《十竹笺谱》等义举。仅就广告文字而论，情深意浓。“中国古法木刻，近来已极凌替。”惋惜之情溢于言表；“三十年来，诗笺之制作大盛。”欣喜之情跃然纸上；“民国初元，北平所出者尤多隽品。……每涉前人未尝涉及之园地。”勃勃兴致难掩；“惜尚未有人加以谱录。”“近来……所作乃至丑恶不可言状。……更过数载，出品恐将更形荒秽矣。”忡忡忧心可见；“《北平笺谱》……实为极可宝重之文籍；而古法就荒，新者代起，然必别有面目，则此又中国木刻史上断代之惟一之丰碑也。”高瞻远瞩，自信在胸；“除友朋分得外，尚余四十余部，爰以公之同好。每部预约价十二元，可谓甚廉。……予约期二十二年十二月底截止。……快先睹者，尚须速定。”同赏雅意，乐在其中。一条保存祖国精美艺术的情感之河分明在鲁迅笔底汩汩奔流，至今都使人感佩不已。
总之，鲁迅改定的《〈北平笺谱〉广告》，在500字左右的短小篇幅里，促销商品与新知启蒙有机结合，真实宣传与科学预测有效兼顾，言物相称、文刊相应的媒介之美与挽救保存祖国传统木刻艺术的情意之美相得益彰，实在是难得的广告佳作，其超妙精湛的艺术值得后人好好学习、继承并发扬。
（本文为湖南省教育厅2009年度科学研究一般项目《鲁迅的广告实践、思想与艺术研究》阶段性研究成果，项目编号：09c1141。)
参考文献：
[1]鲁迅.鲁迅全集（第12卷）[m].北京：人民文学出版社,1981.
[2]肖振鸣.《〈北平笺谱〉广告》是否为鲁迅佚文[j].鲁迅研究月刊，2009,(9).
[3]刘运峰.《北平笺谱》和《北京笺谱》区别何在[j].鲁迅研究月刊，2009,(11).
[4]杨益斌.鲁迅广告观探析[j].湖南包装，2008,(2).
佛教四大名山，普陀山的路途最辗转，长途车、公交车，继而乘快艇到达普陀，一路拿着敬拜的香，去到心安处，寻心安。海水洗去陆地的浊气，普陀山散发着微茫的雾气，朦胧之中，还未真正踏上岛，便远远看见了，白茫茫之中观音的影子，海天之间，仿佛只剩下了一座远远矗立的观音像，和双手合十“南无观世音菩萨”的信徒。
心灵的安定，随脚步，越发明朗。山路人少，听到看到嗅到了鸟鸣、石奇、葳蕤、芳菲。栖息在树枝上的鸟并不如城市的麻雀般胆小，立在树上看着山上行走的游客，黑色的羽毛，蓝白色的头羽，红色的喙夺人眼目。鸟鸣了，山才幽，不然便失了灵动和自由。山腰有座亭，叫做“极乐亭”，立足亭中，向远看到的是无边的海水，向近看到的是百年的樟树，向上看到通向山顶的层层台阶，向下看到来时的路，“贪得宇宙隘，知足天地宽”，一片开远恣肆的观景愧怍了往日的狭小目近。
山上多有奇石，有一处石，唤作二龟听法石，岩顶有一龟，目视海水，似在等够，一龟则攀着石头，伸颈勘探，似在焦急，传说中这二龟受东海龙王之命前来探听观音菩萨说法，因为听得入了迷，忘了归海，便化为了石头。我看两龟，恰看见两龟之间的石上卧着一只不知名的鸟，棕白相间的羽毛，颈羽紫色，卧态入神，似与两龟一道同听观音讲法。山路两旁皆为树木，偶有百年的樟树，树干粗壮，是林中的寿星。丛丛绿色之上是一碧如洗的蓝天和一抹印记般的观音像，这座观音像竖立在普陀山的最中央，据说，在岛上的每一个位置都能看到这座观音像，就像心中永远存在的信仰，粉色的花瓣飘扬了一路，踏着一路的花香，不到寺庙，已有禅意。
普陀山的寺庙林列于山中，入寺则拜。有的寺中喧闹，擦肩接踵，点起的香火一不小心便烧着了近旁的人。偏僻的禅林，游客稀少，小心翼翼地踏进去，奉香之后，环顾寺庙，一只怀孕的黑狗躺在台阶上午睡，白色的肚皮一起一伏，横对着观音。两个年迈的尼姑坐在一侧的椅子上，戴着老花镜，低语交谈着什么。
入三摩地，不生不灭，不增不减之处，心中自有安定平和。游人众多不感喧闹，我自岿然不动。人烟稀少不感孤独无趣，心中无有杂念。入三摩地，即为心安处，到达彼岸，彼岸即光明的世界。揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
尼姑和和尚的诵经声消失在山路中。