时间：2023-12-02 02:16:57
随笔按题材与内容可分为文艺随笔、思想随笔、国际随笔等，其中文艺随笔与思想随笔最为常见。文艺随笔是一种以文学艺术领域的某些现象、观念、理论为写作对象，或展示作者对作品的独到感受，或表达某种新的见解，或谈论某种独特的美学价值，或阐明某种思想意义的随笔。现在也有些文艺随笔重在描述对文学的印象感受，并不注重对知识的阐述，其可读性强。另外，文化随笔是文艺随笔中的常见类型。人们常说的文艺随笔，往往指的就是文化随笔。这类随笔往往具有以下三个特点：
一、旁征博引，注重知识的丰富性。文艺随笔往往是针对文学艺术领域中的某些现象、观念等发表的感受、见解、体会等。它最大的一个特点就是擅长旁征博引，注重知识的丰富性。虽说文艺随笔也阐明道理，但它并不像规范的议论文那样，特别注重逻辑和理论论证，而是更多地关注所选材料的丰富性与趣味性，在旁征博引与娓娓而谈中自然地引出对某种观点和哲理的议论，或阐明某种知识与道理等。例如《咬文嚼字》一文在阐述“咬文嚼字”的好处时，就列举了郭沫若修改“你是”为“你这”、《史记》李广射虎一段中的三个“石”字用得好、贾岛“推敲”的实例等，可谓旁征博引，材料丰富。
二、笔调轻松，注重行文的理趣性。文艺随笔往往语言庄谐皆具，笔调轻松活泼，常在生动的述说、形象的描绘或巧妙的比喻中营造富有诗意的境界，从而寓抽象的道理于具体可感的图画之中，进而避免行文中枯燥的说理和严谨的论证，使文章在轻松诙谐之中不失理趣。例如林庚的《说“木叶”》，作者为了阐述“木叶”的意象，就在引用的基础上对比分析了“树叶”和“木叶”，指出“树叶”给人枝繁叶茂、浓阴匝地的感觉；而“木叶”则有了落叶的微黄与干燥之感，带来了整个疏朗的清秋的气息，甚至还仿佛让人听见了离人的叹息，想起了游子的漂泊；“落木”，则比“木叶”更显空阔，连“叶”这一字所保留下来的一点绵密之意也洗净了。其中道理的阐述，毫不做作与牵强，在优美诗句引用的基础上作对比启发，一路带领读者体味其中蕴涵着的细微差别与耐人寻味的理趣。
三、思想深刻，注重见解的独特性。随笔大多是作者在阅读中确有所感、实有所得而信手写的文字。因此，这类文章往往蕴涵了作者独特的见解与深刻的思想。比如《咬文嚼字》就是从生活中一个含有贬义的词语出发，从文学欣赏和创作的角度，对此作出了新的理解，阐述了在欣赏与写作中应该注重“炼字”的道理。这种从日常阅读中的小事出发进而阐明在欣赏与写作中应当注重“炼字”的大道理，确实给人耳目一新的感觉。从中，我们不难领悟出文艺随笔注重见解新颖独到的特点。
关键词：庄子 叶维廉 道家语言美学
对《庄子》一书的阐释,自晋代向秀、郭象以来,就一直是学术研究的一大热点。古典时代或以玄解庄,或以儒评庄,或以佛注庄,《庄子》的意义就不断得到了新的生成和发现。特别是进入中西文化碰撞、交流以来的20 世纪,以中西融通、比较的眼光和方法来重新阐释、解读庄子,更成为百年来庄子研究的一大景观。同样,在中西文学、美学交融的20 世纪,庄子也成为理论界的焦点,成为人们拿来进行中西互释、中西贯通的理想文本。在该世纪前半叶王国维、郭沫若、朱光潜等人所建构的美学理论体系中,庄子与西方美学家如叔本华、康德、尼采、克罗齐等人获得了“不期然而然的汇归”。60 年代后期以来,海内外学者运用西方现代思想对庄子进行了多方诠释,或以现象学解庄,或以解构批评解庄,或以“异化”解庄,或以神话—原型批评解庄，这些“新发现”构成了20 世纪后30 年多元文化视野下庄子阐释的新景观。这一景观又以60 年代后期至80 年代中期活跃于台湾、香港、北美的海外华人比较文学圈最为关捩。在这一时期,正当大陆学界在比较文学方面沉寂之际,港台、海外学者却利用他们的优势,掀起了一场比较文学的热潮,建立了所谓的比较文学“中国学派”。而在这一比较热潮中,庄子引人注目地被推到了前沿,俨然成了与西方诗学、美学对话、交流、汇通的“中国大使”。这些学者们吸取西方最新学术信息,以西方最新的文学批评观念来理解庄子、发现庄子,并从庄子与西方当代美学的沟通中寻找庄子影响所及的中国古代美学的世界意义。其中,以现象学美学来沟通庄子、阐释庄子,更为他们所关注。语言的限制与感受的限制常联系在一起,而审美的愉悦是无需语言证明的,超越语言的限制也即是把审美的心境还给了主体,所以二者实是一体的两面。我们观物、感物固然是感受在先,而当我们去欣赏以文字为媒介的诗作时,却不得不首先接触文字了。欲还原诗歌所表现的“真实世界”就要首先做到“无言”,然后才可以讲“复得原性”,才可以“以物观物”。在叶维廉看来,这在庄子那里已有论述。
一、“无语界”
“欲求实际无碍地进入事物的整体性,第一步便是要无言,即所谓无语界。”这里,叶维廉抓住了《庄子?齐物论》中描述的由“未始有物”到“有物”、“封”、“是非”的“道”的逐渐减损的过程。“封”、“是非”即是名制之用、语言之用,即是对“未始有物”的浑然的破坏。欲保持天机的浑然,维护宇宙现象的完整,就要祛除人为的分封。所以庄子痛恨“贵言传书”,而主张“知者不言,言者不知”。
二、复得“原性”
做到“无言”,人还要获得“原性”,才可以历验“真实世界”。这种“原性”,《庄子》称为“天放”、“素朴”。“天放”、“素朴”就是指太初之民无知无欲的意识状态,即是我们所渴望获得的“原性”。拥有这种“原性”,我们自然可以舍却抽象概念的限制,直接地感应“真实世界”中的具体事物。但现在已不是太初,我们受到太多知识的束缚,因此我们必须复得“原性”,才能与自然世界相应和。叶维廉的《饮之太和》一书,就深契此义。该书书名尽管取自《二十四诗品》之“饮之太和,独鹤与飞”,但更为根本的则是对道家所说的太古之时人与自然原始的和谐的醉心向往。叶氏指出,要复得“原性”,我们首先“要了悟人在万物运作的天放中原有的位置和关系”,即人在这个世界中只是万物之一体,丝毫没有权利干涉别的事物的存在,万物都是世界中的平等成员,都自由地参与世界的演化与创生。《齐物论》几乎通篇都在谈论这个问题,“齐物”二字表达的就是均齐万物的意思。如“方生方死”之说所讲的并不是什么相对主义,而是对“生”与“死”、“可”与“不可”、“是”与“非”在本源意义上的消解或齐一,这种本源即是“道”。自“生”观“死”,自“可”观“不可”,自“是”观“非”,当然会产生绝大的分别,但以道观之,它们并没有什么不同,这就是圣人的智慧之处。“照之于天”,圣人当然就不会受这些分别的局限,而能自由地观物。“莛”与“楹”,“厉”与“西施”,在一般人看来分处两极,而以道观之则莫不一样。“天地与我并生,万物与我为一”,我与万物实无什么不同,万物各居其位,各具其性,自主自足,谁也无法规范谁,“白云自白云,青山自青山,白云不可责青山之为青,青山不可责白云之为白”,明白这一点,我们也就能复得“天放”、“素朴”的原性,自由地应和自生自发的万物万象。
三、“以物观物”
“以物观物”、“以我观物”语出邵雍,并在王国维那里得到了诗学、美学上的充分发挥。但叶维廉却更愿意追源于庄子。 在叶氏看来,原来浑然不分的天机自然因为人们拘守人类中心、自我中心的偏执(以我观物),“我”与外物的关系成了主体与客体、主动与被动的关系。表面看来,“我”是自由的,“我”可以驾驭外物,但从宇宙整体看来,“我”对外物的驾驭亦是对“我”的限制,因而无法历验“真实世界”的自由。“以物观物”则消解了自我中心、人类中心的偏见,将自己的知识忘掉,让主体虚位,“虚以待物”,如此便可包容万物而不伤害万物,任由万物自由兴发。这种境界,庄子称之为“心斋”、“坐忘”、“虚静”,是摆脱了一切功利是非之心的审美的境界,达到这种境界而与外物相接便可“不将不迎,应而不藏”,便可“胜物而不伤”。叶维廉这样解说道:“物既客亦主,我既主亦客。彼此能自由换位”,诗人依着万物“各自内在的枢机、内在的生命明澈地显现;认同万物也可以说是怀抱万物,所以有一种独特的和谐与亲切,使它们保持本来的姿式、势态、形现、演化”。 “以物观物”的运思方式一直为中国诗人看重,故而能够物我自由兴发,接近“真实世界”。（作者单位：安徽大学哲学系）
参考文献：
［1］ 郭庆藩.庄子集注 ［M］北京:中华书局,1961
［2］ 叶维廉.叶维廉文集 壹［M］ 合肥:安徽教育出版社,2002.8
［3］ 叶维廉.叶维廉文集 贰［M］ 合肥:安徽教育出版社,2003.12
［4］ 叶维廉.道家美学与西方文化［M］北京:北京大学出版社,2002.8
一、刘若愚、徐复观的理论探索
20 世纪60 年代以来，徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地尝试把现象学运用于《庄子》研究中。饶有意味的是，在汉语学界现象学作为“第一哲学”受到重视竟然是从艺术领域开始的。刘若愚、徐复观十分合拍地强调现象学与《庄子》的汇通之处，这与20 世纪60 年代以来现象学在美国和台湾的传播有着直接关系。这也正是现象学能够与庄子进行对话的外在诱因。现象学在欧洲的盛行时期与在中国的影响时期的这种错位，可以归因于历史的选择倾向，不同时期学界总有着不同的价值观念和理论趋向。
徐复观的《中国艺术精神》专门把艺术精神的主体——心斋之心与现象学的纯粹意识进行了比较。徐氏认为心从实用与分解之知中解放出来，而仅有知觉的直观活动，这即是虚与静的心斋，即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉，正是美的观照得以成立的重要条件。并认为现象学的归入括号、中止判断，实近于庄子的忘知。不过，现象学是暂时的，而庄子则是一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知；庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层超越的意识，即纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。再者，徐氏认为现象学强调主客合一，并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是“心与物冥”的主客体合一，并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动，在现象学的还原中，也是纯知觉的活动。庄子强调“虚”，所以现象学之于美的意识，只是傥而遇之，而庄子则是彻底的全般呈露。凡是进入到美的观照时的精神状态，都是中止判断以后的虚、静的精神状态，也实际是以虚静之心为观照的主体。[2 ]但徐氏认为现象学并不曾把握到心的虚静本性，未能见到艺术精神的主体。徐复观认为庄子的这种艺术精神正因为是从人格根源之地所涌现、所转化出来，所以是彻底的艺术精神；这也正是现象学所无法比拟的。[3] 《中国艺术精神》的后半部用大量篇幅论述了古代画论，在徐氏看来，由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。因此该书“第三章以下，可以看作都是为第二章作证、举例”。[4 ]
刘若愚的《中国文学理论》(Chinese theory of literature) 英文版于1975 年在美国出版。在“形上理论”一章，刘氏专门把中国的形上理论与法国现象学美学家杜夫海纳(Mikel Duf renne)的理论进行了比较，意在“唤起注意其中某些要素展示出与中国形上理论显著的类似点”。在刘氏看来，“ 形上理论”是“最有趣的论点，可与西方理论作为比较；对于最后可能的世界文学理论，中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”。[5 ]刘氏所作的比较大致如下：首先，中国形上批评家认为文学和自然都是“道”的显示，杜夫海纳认为艺术和自然都是“有意义的存在”的显示；这种“存在”的概念，可与道家认为“道”是所有存在之整体的概念并比。其次，现象学与中国形上观更类似的一点是：杜夫海纳肯定主体与客体的一致，以及“知觉”与“知觉对象”，或者“内在经验”与“经验世界”的不可分，这正像中国形上观批评家肯定“物”和“我”一体，以及“情”(内在经验) 和“景”(外在世界) 不可分； [6 ]第三，现象学和庄子都不依赖原始直觉，而意求达到摒弃经验知识以后、可称为“二度直觉”的状态，庄子“心斋”正像胡塞尔的判断的中止。[7 ]
徐复观和刘若愚所描述的庄子与现象学的可供沟通之处，是否是东方和西方哲学思想的一次不期而然的巧合的相似呢? 徐氏和刘氏的论点大致可以归纳为道与存在的比较，庄子的心物为一与现象学的主客为一的比较，以及庄子的心斋和坐忘与现象学的还原的比较。
首先，就道与存在所具有的终极意义而言，它们具有一致性，因为它们都力图为那不可命名的形而上问题进行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明显的，庄子认为道“无所不在”(《知北游》) ，他强调“齐物”(《齐物论》) 、“与物宛转”(《天下》) 。道虽然是不能通过知觉活动把握的，但通过“游”，即“心”与“自然”的自由交流，可以达到“独与天地精神往来而不傲倪于万物”(《天下》) 的境界。虽然庄子认为道“恍兮惚兮”，但他认为道又存在于生活经验之中，所谓“在蝼蚁”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》) 。
第二，庄子的心物为一与现象学的主客为一有着实质性的不同。胡塞尔批判了自然主义，他认为现象之根源处于现象对之显现的认识主体的意识之中。现象学以意向性问题作为开端，意向性把认识和对象统一起来，意向是意识意指某物，这里体现了主体和客体的共同存在。但从根本上看，胡塞尔现象学仍是以主客体的相互对立为前提的，只不过他所关注的中心在主客体相关联的意向性，重在对意识形式、主观活动结构进行分析。即使是杜夫海纳，它在强调主体和客体的协调时，又引进了另一个本体论的概念——先验，他认为在先天的层面，主体和客体实现了高度的协调。杜夫海纳认为，情感是主体与客体融和在审美经验之中，从而实现交流的“关节点”。可以说，在杜夫海纳那里，先验和情感是实现主体和客体交流的前提。庄子的“齐物”思想更强调自然万物各自为春，互不妨碍、逍遥自在的情形；庄子希望排除知识、人为对于人与自然这种单纯关系的介入。社会的动荡和阶级的差别是庄子的主要批判对象，他提到了“绝圣弃智”，代表知识构成的概念、思想应该也在他的“小国寡民”的理想国的范围以外。强调天人一体，故庄子又是否定情感的，因此仅仅从主、客之合一出发而认为庄子与现象学思想的趋同，是不符合庄子与现象学的文本原意的。
再者，庄子“心斋”和“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”包含着不同的意义。庄子的心斋和坐忘，带有很强的自省色彩；而胡塞尔的所谓还原，更多地强调在纯粹意识领域对先见、知性的排除。庄子的心斋和坐忘趋向的是忘知，而现象学的还原、加括弧趋向的是纯粹意识。前者更侧重于一种生命体验状态，而后者为的是达到彻底的知识。现象学所作的努力并非单纯返诸于己的心理活动，它的最终指向仍然是现象的呈现方式及其意义。“还原”的最大教导是：“彻底的还原是不可能的。”[8 ]梅洛- 庞蒂的这句话从侧面说明这种努力尽管有着美妙的设想，但却不是完美和全能的。
徐复观认为庄子的精神是彻底的艺术精神，就庄子与现象学而言，它们虽有可以沟通的地方，但就艺术精神而言，现象学显然不及庄子。就现象学的关注点而言，在胡塞尔那里，现象学并不是以对艺术的解释为任务的，它以对“自然主义”的批判为出发点，所关注的是现象的显现方式。而庄子的艺术精神其根源在于对人生境界、人格精神的关注。徐复观对庄子的阐释开辟了60 年代以来庄学研究的新天地，但他对现象学与庄子所作的比较，虽然注意到了庄子的独特之处，却没有相应地注意到现象学的理论背景。所以徐复观才仅仅局限于以庄子所体现的艺术精神比之于现象学。
刘若愚旨在寻找“世界性的文学理论”，因此他更多地注意到了中西文论中可供沟通的共同命题，以及这些命题所具有的一致性的理论趋向。这种综合的功夫虽然遭到了一定的非议，但这种工作的先行意义却是不容忽视的。但道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客合一之所以能相提并论，却仅仅因为它们是可以共通的，而不是共同的。
不可否认以西释中对古典文本重新解读的意义，但问题在于这种沟通是否是站在同一平台，其中的共同话语又是否具有有效性? 就徐复观、刘若愚的研究而言，他们的理论的价值取向一是出于对民族文化精神的维护，一是出于对西方科学主义和实证主义的反思和反击。而庄子与现象学的关系成为了这两个价值取向的一个最为恰当的例证。正因为此，他们更注重在经典文本中发掘中西美学可能沟通的共同点，《庄子》成为了与现象学衔接的最为有力的资源。剥离了两种理论的历史文化背景，仅仅把它们进行内容上的比较，可能会有许多惊人的发现，但这种比较的危险性也恰在于此，相似背后可能存在着巨大的差异，差异背后也可能有着相同的立足点。
二、叶维廉的综合与实践
1970 年以来，叶维廉开始探讨中国传统美学(尤其是道家美学) 在诗中的呈现及其与西洋现代诗之间的融汇。《无言独化：道家美学论要》(收于1980 年出版的《饮之太和》) 和《言无言：道家知识论》两文是这一论题的力作。叶维廉以一个文化边缘人的身份对自己本土的文化传统进行了新的评估。作为中国美学的根系，道家美学在他看来并非是已经枯死的僵尸，而是一脉源远流长的活水。它滋润着中国诗学的美感经验，并使得这种美感经验在历史的长河中得以彰显。
之所以推出道家作为与西方哲学对话的主角，是因为在他看来道家美学作为中国诗学美感经验的主流，它的路向与西方哲学的传统是迥异的。两个文化性格如此迥异的理论如何能够实现交流? 其价值又何在? 叶维廉虽然没有明确地回答这个问题，但从他的表述我们可以看出，他是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构的。西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照；而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔。海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通，是因为现象学从本质上是反形而上学的；而中国的道家主张“道无所不在”。在对待理念与现象之间的关系这一问题上，现象学与道家美学具有方向的一致性。
叶氏认为，庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。⑤之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义，是因为叶是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在叶看来，现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神，但在庄子哲学那里，却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序，道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述，叶氏认为，“ 道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识，不如西方企求跃入形而上学的本体世界；对道家而言，宇宙现象本身‘便是’本体世界”。[9 ]
叶氏观念中的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在叶氏看来，现象是与自然相对的，自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰，使得自然的面貌得以真实地呈现；如果有着知识、名制的负担，则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来，道家对于知性、理性等人为因素的排除，是因为其对真观的重视。“山水自然之值得浏览，可以直观，是因为‘目击而道存’(‘寓目理自陈’) ，是因为‘万殊莫不均’，因为山水自然即天理，即完整”。[ 10 ]而最完整的天机即自然的浑沌，即“概念、语言、意识发生前”的无言世界的历验，在这个世界里，质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们，“ 庄子强调‘未始有物’，老子强调‘复归于婴’，是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前，儿童，在天真未凿的情况里，都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不借抽象概念化的程序，而有自然自发的相应和”。[ 11 ]
中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解，但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同：有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。(《人间词话》第三则)
王国维以“以我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系，“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情，而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机，与之浑化。此处，王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”，认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实，“ 以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。
叶维廉继承了王国维的理论，自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响，以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”，而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来，正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除，以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比，前者强调的是审美判断时无关实用的一面，后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物，是因为在他看来，中国的以物观物与现象学的所谓悬搁，即排除Noetic (知性、理性) ，从而达到对事物的真实把握有着一致之处。
叶维廉得力于现象学的概念去分析和阐释中国固有的美感意识和美学观念。他受现象学“意向性活动”的启发，从“观物方式”入手探讨中西山水美感意识的差异，并进而探讨中西美学的一些基本问题。在研究中，叶维廉发现很多中西山水诗的比较研究结果都趋于表面化而不见落实，于是他从中西不同文化根源的模子出发，对其由观物应物表现的程序上的不同进行了探索，从而将陶潜、谢灵运等中国山水诗人的创作与英国华兹华斯的山水诗区别开来。他受胡塞尔对于物我关系思考的启发，认为中国诗人对自然“即物即真”的感悟，正是排除了Noetic(知性、理性) 的结果。在他看来，“ 知性”“、理性”对中国诗人的心智活动起不了作用，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直观读者目前；但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”[12 ]可以说，正是基于对物我关系的思考，叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。
叶氏进一步把这种观物方式的差异归结为中西文化模子的差异，强调不同文化间的文本进行相互对照比较的必要。这也是他不同于先前比较诗学研究学者的一个最大特点，如他所说：“对于东西文学批评及东西文学本身同时有深湛的了解的学者如钱钟书和陈世骧，他们的研究中也确实可以给我们很多精奥的启示，但在纯学理上方法上或我称之谓‘模子应用的自觉’方面，当时还没有正面的提供”。[ 13 ]
对“观物方式”及其“文化模子”的考察是叶维廉解决中国美学、中国文学问题的基本出发点。以现象学为契入点，深入到中国文化寻找可以阐释中西方美学的共同命题———“观物方式”，这是叶维廉在比较诗学研究过程中的理论贡献，也是他较之于刘若愚、徐复观的显著不同之处。以对观物方式这一命题的思考为基础，他对中西比较诗学、美学领域最为基础性的问题进行了自己的思考。他对道家美学及中国山水诗意义的重新发现在当代的中国诗学研究中具有开拓性的意义。
叶维廉注重寻找“跨越中西文化的共同文学规律”，他强调中西“文化模子”之不同，从而克服了研究中盲目比附的缺陷，对把比较引向语言、文化、历史的纵深具有开创性的意义。他在理论研究法和文本阐释学方面给我们的启示在于：从“文化模子”的多样性出发，我们应该尊重不同文化的独特性，从而趋向更加理性、更加具有可比性的对话。
从刘若愚、徐复观和叶维廉的理论实践中我们可以发现，寻找现象学与中国文艺理论的可供沟通之处，一直是一个艰难的跋涉过程。一个理论从表面上看可能符合研究者的主观意图，但是如何冷静地运用它，排除文化民族主义情绪或西方中心主义的影响，避免简单的以此比彼，实在是中西比较研究中一个值得注意的问题。就拿现象学来说，中国学者如何在其有效的范围内运用它是一个首要解决的问题。任何一种理论都有其产生的文化背景和适用范围，所以拿现象学和庄子作比较，苟同于此优彼劣的结论，往往会陷入狭隘的民族主义的陷阱之中。就叶维廉的研究而言，他所注重的是现象学与中国美学的共通之处，而非仅仅浮泛地罗列其共同之处，这与他对中西不同“文化模子”的注意是直接相关的。
三、阐释的现代性与语言沟通中的障碍
虽然在20 世纪上半期，欧洲“任何哲学现在都企图顺应现象学方法，并且用这种方法表达自己”。[ 14 ]但现象学并非是一个能对一切文化进行操戈的理论武器。现象学在徐复观、刘若愚和叶维廉这里的待遇至少说明，理论之间虽然有着可供沟通的共同词汇，但这种词汇真正能否概括不同文本的原始意蕴，却是一个首要问题。道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客一、庄子“心斋”、“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”是否有着如刘若愚和徐复观所预期的“类似点”，这已经不是一个简单的相互比附的问题，它与阐释的现代性及其语言沟通中的障碍有着直接的关系。
首先，从语言形态上看，《庄子》通过寓言展示的是一个形象化的世界，人与物间的相互关系构成了一个寓言最基本的价值取向。这是它与西方哲学文本的显著不同之处。《庄子》并不是以高度抽象化的哲学语汇进行论述的文本。正因为此，对它的阐释就有了相应的自由度。20 世纪80 年代以来，以现象学甚至后现代主义理论对之进行种种阐释就是这种自由度的施展。
当然，思想的沟通不依赖于文本形态统一与否，但不同的文本形态如寓言化的文本和哲学文本往往造成沟通上的障碍。这不仅因为一者为形象世界，一者为逻辑体系，更因为形象化文本意义的不确定性。在这种沟通的障碍背后，却又往往可以找到可供沟通的共同命题。可以说，庄子的寓言世界是一个意义敞开的世界，它提供了可供阐释的多种可能性。正因为这种不确定性，西方的各种理论似乎都能在这里找到言说权力和言说空间。
再者，中西美学的现代阐释不仅涉及到西方哲学与“文学”(现代意义所谓的纯文学) 的关系，还涉及西方哲学与中国传统“学术”的关系。就文学和哲学的关系而言，长期以来，哲学对文学的优势是以它的逻辑和理性为利刃的。虽然“凝缩为关键词和规范的叙述能使价值和许诺得到强化”，[15 ]但“批评一味信赖形式范畴致使我们像形而上学哲学家惯于对待整个经验那样来对待文学经验，即把它置于概念的控制之下，继而想像出某种上帝般的超然和权力”。[ 16 ]哲学对文学权力的剥夺是以哲学高于文学、它是一切知识的基本原理这样的预设为前提的。以哲学解读文学在一定程度上往往会造成文学意义的歪曲和流失。就哲学与学术的关系而言，近代意义上的哲学是西学东渐之后的产物，因此用近代哲学的概念和范畴阐释像《庄子》这样在传统上属于学术的思想，我们不得不思考的是西方哲学的概念和范畴与中国学术的概念和范畴能实现多大程度的沟通? 中西方是否存在一对一的等值的命题和范畴?
在宽泛的意义上，我们可以将《庄子》视为文学文本。《庄子》丰富的想象力、形象化的语言和寓言的形式是符合“文学”的近代含义的。而按“文学”的古代含义，《庄子》则属于“学术”。因此对《庄子》的阐释面临两个分支，要么将其中的抽象性概念与现代西方哲学的范畴等同，要么用西方哲学的命题对《庄子》中的寓言故事进行解读。这两种倾向的危险性在于西方哲学命题和范畴能否应用于像《庄子》这样作为现代意义的“文学”和作为传统意义的“学术”的文本?
现代阐释是以现代汉语为思维工具的，而现代汉语词汇和古代汉语词汇同字异义的现象阻碍了这种阐释。汉语词汇意义的演变并非单一文化圈的产物，19 世纪、20 世纪以来传教士的翻译著作的影响，日语“汉语”借词的影响，都无形中加剧了古代汉语与印欧语系的交流，词汇在引进与翻译过程中往往剥落了原意或添加新意，这往往造成理解和交流上的障碍。文化领域中大量的日语来源的汉语外来词，其中有很多是日本借用古代汉语的词去意译印欧语系各种语言的词汇，因而其词义与古代汉语原有的词义不尽相同，甚或完全不同。因此，我们应该反思的是：词汇能否成为学术的生长点?“一个‘哲学问题’是不知不觉采用了那些被包含在用以陈述该问题的词汇中的假定的产物；在认真地看待问题之前，应当对那些假定进行质疑。”[ 17 ]罗蒂反思了哲学是否是世界的第一原理这样一个问题；另一方面，对于哲学词汇能否准确再现现实提出了疑问。就语言学层面而言，词汇所体现出来的意义并非是一对一的，它往往是在表达中确立其与文本的关系并产生其特定意义的。这种复杂性造成了交流中的障碍。
因此，完全排除文化背景和语言交流的影响，进行词汇的单纯类比，往往造成文化交流上的更大障碍。这也正是阐释的现代性带来的负面影响。在对《庄子》的阐释过程中，主体、客体这样的现代汉语词汇成为了最为锋利的解剖刀，我们是否可以预先进行如刘若愚所言“主体”相当于“心”、“客体”相当于“物”这样的设定，如果答案是否定的话，那么，“心”“物”一体即现象学所谓主客不分这样的观点将会受到质疑。我们不能盲目趋向于现象学而忽视对中国美学传统的认识，现象学与《庄子》产生于不同的文化背景，其可供沟通的思想也是极其有限的。
审美经验方面，现象学与中国美学传统有着显著的差异，杜夫海纳认为，相对于自然，“艺术充分发挥趣味并引起最纯粹的审美知觉”，[18]“存在于自然对象之中，就像存在于世界上；我们被拉向自然对象，然而又受自然对象的包围和牵连。因此，审美意向性不那样纯，它更指向自然，它针对的对象属于自然”。[ 19 ]显然，这与庄子对自然的亲近形成鲜明的对比，在庄子看来，天地自然是最为纯粹的审美对象。中国美学是自然优先而非艺术优先的，“人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系”[20 ]庄子对自然的重视，从根本上规定了中国古代的审美经验。而自然直接维系着“道”，所谓“道法自然”，“ 道”所具有的审美倾向性是指向自然的。
审美意识方面，现象学的悬搁、终止判断是一种更为抽象和理性的方式。现象学能实现多大程度的还原，是一个值得疑问的地方。正如赵汀阳在评价现象学时所言，“因为假装知识意识没有负担，所以显得‘纯粹’，同时也显得‘基本’。现象学恰恰应该把好像隐藏着的生存情况显现出来，而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的”。[21 ]庄子的“心斋”、“坐忘”更注重个人的生命体验，现象学对生存状态的遮蔽与庄子形成了鲜明的对比。
思想有可供沟通的共同话语，并不意味着它们处于同一对话平台。就上述以现象学对《庄子》的阐释而言，诸位学者都提到了现象学与中国艺术理论所具有的可供沟通之处，但它们却绝非仅仅相互佐证的关系。现象学和《庄子》产生于不同的文化背景，它们的思想也并非能够纯属巧合地完全相似。对于中西方读者而言，如果不从原典入手而忽视它们之间的差异，或许所见只能如盲人摸象般有所局限。因此在进行比较研究时，如果脱离具体文本的文化背景，仅仅罗列其相同或相异之处，其危险性是不言而喻的。我们在关注西方诗学与中国诗学的一些共同概念和范畴时，应该重视这些概念和范畴各自所具有的丰富意蕴，应该关注不同理论在思维倾向上的共通性及其互相启发之处：
从物我关系的角度看，现象学与道家美学有着可沟通之处。西方哲学史上自古希腊以来，对主客二分的强调一直是哲学上的一个中心问题。以二分法为基础问题，对思维与存在、人与自然对立性的强调成为了哲学思维的显著特点。现象学的出现无疑对这种二分法进行了强有力的冲击，梅洛- 庞蒂曾将现象学看成是克服主观现象与客观现象划分的谨慎尝试。现象学集中注意观察现象显现的方式和揭示现象在我们意识中的构成，它将存在的信念悬搁在一边，在接受现象时的虚心的态度体现了它的周密性和对以科学概念对现象作简化的反抗。从这种意义上说，现象学是对主客二分的克服。庄子齐天人、齐物我、齐生死的思想同现象学有着可参照之处。但《庄子》更多的是出于对社会和人生的思考，其旨在“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。[22 ]庄子为现象学提供了另一个参照，即把对待物我关系的态度与人生状态、终极关怀的思考直接联系起来。
其次，现象学对审美知觉的重视、对意向性的论述，直接启发了对于中国美学“审美经验”的重视。从意识主体与现象客体之间的关系入手，即从观物方式入手，考察中国美学问题，这是现象学给予我们的最大启发之处。对审美关系的关注，克服了研究中二元对立的思维习惯，从而避免了仅仅以唯心主义或唯物主义的标签给中国美学的一些问题定性。如叶嘉莹先生注意到“西方现象学之注意意识主体与现象客体之间的关系，与中国诗论之注重物我交感之关系，其所以有相似之处，也就正因为人类意识与宇宙现象接触时，其所引起的反应活动，原是一种人类之共相的缘故。”[ 23 ]叶维廉对于现象学与中国艺术理论的沟通所进行的探索，就是以观物方式为契入点的；他对中西观物方式之差异的思考直接深入到中西美感经验生成的基础之上，从而对中西美学的个性有了更为深刻的认识。
现象学对于中国学界更深层意义上的启发之处，在于它为我们重新审视中西美学的沟通提供了一种反省性的思想。现象学大师胡塞尔所谓“面向事实本身”，意味着不偏执于概念上的探索，不为种种先见干扰。在我们的研究中，对现象学与中国文艺理论的沟通保持一种清醒的态度，不盲从、不轻断，才是现实和可取的。
参考文献：
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[22 ] 郭象：《〈庄子〉序》，郭庆藩，《庄子集释》，北京：中华书局，第3 页。
主题词：中药 降脂
中图分类号：[R932]
一、 降脂中药及其有效成分分析
1 、 降脂中药的研究 近年来，对单味中药及其有效成分降脂作用及机制的研究，成为中药调脂领域研究的特点，多年的研究发现有降脂作用的中草药有90余种，如：山楂、泽泻、丹参、大黄、决明子、何首乌、甘草、茯苓、柴胡、芍药、川芎、白术、黄芪、、茵陈、当归、葛根、荷叶、桑寄生、桃仁、生地黄、党参、姜黄、人参、绞股蓝、枸杞子、灵芝、刺五加叶、女贞子、冬虫夏草、怀牛膝、杜仲、月见草、蒲黄、红花、三七、没药、银杏叶、沙棘、虎杖、陈皮、半夏、漏芦、黄连、黄芩、鬼箭羽、赤松叶、火麻仁、柿叶、花粉、马齿苋、大豆、大蒜、茶叶、海带、米糠、香菇、紫菜、燕麦、洋葱、桔梗、薤白、水蛭、熊胆、木耳等。其中以降胆固醇（TC）为主的中药有：山楂、泽泻、何首乌、柴胡、川芎、当归、荷叶、党参、人参、灵芝、刺五加叶、怀牛膝、蒲黄、沙棘、陈皮、半夏、漏芦、大豆、薤白等。降甘油三酯（TG）为主的中药有：甘草、刺五加叶、黄连、黄芩等。降TC、TG的中药有：大黄、决明子、葛根、桑寄生、姜黄、人参、绞股蓝、枸杞、女贞子、虫草、月见草、三七、银杏叶、虎杖、马齿苋、大蒜、茶叶、水蛭、熊胆、木耳等。其降脂作用以降血清胆固醇居多；其功效多属补肝肾、健脾益气、活血化瘀及消食、除痰、利水等。
2、 中药降血脂有效成分研究 经大量的实验研究和临床考察发现，有多种活性成分具有良好的降脂作用，现就多种降脂活性成分的药效及作用机理概述如下。
皂苷类成分：具有降脂作用的有效成分以皂苷类居多，降脂机制也遵从第三条途径。以这类成分降脂作用为主的天然药物有：绞股蓝、人参、柴胡、三七叶、刺五加叶等，它们对高脂血症动物的TC、TG和LDL有显著降低作用。蒽醌类成分：广泛存在于天然药物中，而以蓼科、豆科植物居多，主要代表药物有：大黄、何首乌、虎杖等。黄酮类成分：其生理活性多样，降血脂主要通过抗氧化作用实现。代表植物中，山楂为常用中药材，主要含金丝桃苷为主的黄酮类有机酸，能明显降低小鼠血清TC和升高HDL/TC；荞麦总黄酮、沙棘黄酮、银杏叶黄酮均能抑制高脂血症动物TC、TG的升高，对高脂血症有显著的预防和治疗作用。生物碱类成分：生物碱是天然药物中存在最多的一类化学成分，具有强烈的生理活性。如利用荷叶生物碱制剂喂饲高脂血症小鼠，其血清TC的含量有明显降低。挥发油及脂肪油类：挥发油为一类主要由萜类、低分子脂肪族和芳香族化合物组成的混合物。如沙棘油、微孔草油、月见草油、中华大蒜油及火麻仁油均属于此类。蛋白质类成分：主要指一些活性蛋白质、活性肽及氨基酸等富有特殊生物活性的物质。大豆蛋白、甘薯粘蛋白、决明子蛋白质都属于此类，均能使高脂血症大鼠的TC、TG和LDL显著降低。因为这类蛋白质中含有与胆汁酸相结合的组分，从而抑制胆固醇的吸收和胆固醇在体内的沉积。活性多糖类：降脂机理与蛋白质类似，大部分都遵从第三方面的降脂途径。枸杞多糖、北虫草多糖、海带多糖、石莼多糖和魔芋中所含葡甘聚糖，都可以显著降低高脂血症动物血脂中的TC、TG水平，同时提高HDL/TC值。不饱和脂肪酸：它能与胆固醇结合生成熔点低、易于运转、代谢和排泄的酯，改变胆固醇体内分布，减少血管壁中脂酯沉积。多酚：降脂机理与黄酮类似，也是通过抗氧化作用和清除自由基来实现的。其他类成分：除了上述降脂活性成分外，还有少数固醇类，萜类等化合物。如：绿豆中所含植物固醇能够减少胆固醇的吸收。泽泻主含三萜类化合物，可降低血清TC、TG，升高血清HDL。
中药所含成分十分复杂，既有有效成分，又有无效成分和有毒成分，所以选用合理的提取工艺是非常重要的。近年来，新技术正被逐步采用，包括超临界流体萃取技术，膜提取分离技术，超声提取技术，微波萃取技术，高速逆流色谱提取技术，酶法提取技术，半仿生提取法，破碎提取法，空气爆破法，液泛法，大孔树脂吸附分离技术，双水相萃取技术，超滤技术，高速离心分离技术等。
二、 降脂中药的实验研究
张勇等阐述了高血脂的形成与危害，以及降血脂的作用机理。根据作用机理的不同，阐明了中药降血脂作用的研究和结果，并对中药联合用药的现状进行了阐述和分析。孙欣峰等综合分析了近年来降脂单味中药有效成分及复方制剂的研究现状，并对开发前景作一展望。康旭亮、林启云则主要从混合成分、油类、酚类、黄酮类、多糖类、皂甙类六方面概括了近年来单味中药化学成分提取物的降血脂研究进展。
邵淑丽等造成小白鼠实验性高脂血症，用芦笋香菇汁、芦笋香菇绿豆汁治疗，均可显著降低小白鼠血清甘油三酯（ TG）、总胆固醇（TC）和低密度脂蛋白胆固醇（LDL-C），显著增高血清高密度脂蛋白胆固醇（HDL-C）浓度（P
三、结语
关键词：叶天士；温病；卫气营血；络病
中国分类号：R249.4
文献标识码：A 文章编号：1673-7717(2007)12-2512-02
叶天士，名桂(1667-1746)，号香岩，晚号上津老人，出生于江苏吴县。少时昼则从师习儒，夜而从父学医，先后拜于周扬俊、王子接、马元仪等名医门下。悬壹济世50载，名扬大江南北，其主要代表著作有《临证指南医案》、《温热论》、《幼科要略》、《种福堂医案》、《叶案存真》等。他的主要学术思想对温病理论的构建作出了突出贡献，并在诊治内伤杂病方面，师古而不泥古，建树颇多。本文试从以下6个方面阐述叶天士的主要学术思想。
1.明辨伤寒与温病之不同创卫气营血辨证体系
温病理论萌芽于《内经》，如《素问・阴阳应象大论》中有“冬伤于寒，春必病温”之说，《素问・热论》中有“先夏至日者为病温，后夏至日者为病暑”之论。至东汉，张仲景著《伤寒论》，创立六经辨证体系，至今仍指导着外感伤寒的辨证论治。然论治外感热病宗伤寒之旨，其效不佳。随着温菏研究的深入，诸多医家开始认识到《内经》、《伤寒论》所述温病乃伏气致病，对外感温热致病义蕴未尽，宗伤寒之法论治温病，如圆凿方枘。
明清时期，百家开始另辟蹊径论治温病。若方中行、喻嘉言等，虽置温病于伤寒之外，然治法终未脱离伤寒。叶氏对此潜心研究，突破《内经》《伤寒》“伏寒化温”的传统认识，接受吴又可邪从口鼻而入的观点，提出“温邪上受，首先犯肺，逆传心包”的温病传变途径和趋势，被后世温病学家誉为温病之总纲，把温病学说上升到理论高度。同时指出：“伤寒之邪留恋在表，然后化热入里，温病则热变最速”，“辨营卫气血虽与伤寒同，若论治法，则与伤寒大异也”，叶氏揭示了外感温病的致病特点，明辨外感温病在病机与治法上别于伤寒。叶天士引伸《内经》中卫气营血之义，并根据温邪致病特点，创立以卫气营血为纲来认识温病过程中的病理变化，据此来概括证候类型及证候之间的相互传变，作为辨证施治的根据。《温热论》曰：“大凡看法，卫之后方言气，营之后方言血。在卫汗之可也，到气才可清气，人营犹可透热转气”，此段精辟论述，成为温病的辨证论治纲领，确立了卫气营血辨证法在温病辨治体系中的主导地位。
叶氏明辨温病与伤寒之不同，所刨卫气营血辨证法丰富了外感热病辨证论治内容。同时，叶氏还发展了前^三焦分证的理论，为温病三焦辨治理论的形成打下了坚实的基础。
2.重完善温病理论奠三焦辨证体系基础
“三焦”，其名首见于《内经》，本义是说明所属脏腑生理位置及功能。以三焦作为部位分析疾病病机，辨别病证。始于《太平圣惠方》。后世刘河间，所著《六书》提出分三焦论治，不墨守六经，实属中医辨证法中一次重要突破。然其论简而未畅，其方杂而不精。叶天士继承前辈理论，阐明了三焦所属脏腑在温病过程中的病理变化，并以此概括证候类型，作为辨证施治的根据。叶天士创造性地把三焦辨证与卫气营血辨证有机结合起来，运用于温热病辨治中，使得温病辨治体系的框架大体落成。如在《温热论》有：“气病有不传血分，而邪留三焦”，温病“不但分三焦，更续明在气在血。”叶氏的理论对后世产生深刻影响，推动了温病学术的发展，更是启发了清代吴鞠通，其所著《温病条辨》便是在继承叶氏理论基础上的创新与发展。
3.擅长辨舌验齿之法丰富诊法内涵
因温热毒邪致病具有起病急、传变快、易伤阴液等特殊的病理特点，决定了温病的诊法必须更具特色，以便快速准确的诊断。舌诊在温病诊断中的实用价值逐渐凸显出来。叶天士在实践中形成了较为完善的温病舌诊体系，主要体现在他的著作中。《临证指南医案》中记录的大部分医案中都详细描述了舌与齿的变化。在《温热论》中，有近1/3的篇幅论舌(舌质和舌苔)，近1/10的篇幅论齿，详细介绍和讨论了温病辨舌验齿之法，可见验舌得到的相关信息是诊断温病的切要。辨舌包括辨舌质和辨舌苔两方面。辨舌质主要从舌体的色泽、胖瘦等方面着眼；察舌苔当从色泽、润燥及厚薄等方面入手，尽可能细致而完整搜集关于病邪性质、病位的深浅、病情轻重等相关信息。同时，验齿查龈也是温病诊断的重要方法，“温热之病，亦须验齿。齿为肾之余，龈为胃之络，热邪不燥胃津，必耗肾液”。揭示出验齿查龈可以测知胃津与肾液之存亡。如齿燥如石、齿白如枯骨分别反应出胃热津伤与肾阴枯竭。另外辨齿垢、齿衄等情况亦有助于证候诊断和判断预后。辨舌验齿法已成为温病辨证不可缺少的要素，经历百年验证，至今仍然被广泛应用于中医防治温病的理论和实践中。
4.强调脾胃分治创甘润养胃疗法
叶天士在东垣学说影响下，重视脾胃在人体中的作用。东垣倡导脾气、脾阳是机体运化的动力，临证时多注意健脾气升脾阳。其所创方剂如补中益气汤、升阳益胃汤、清暑益气汤等亦被后世习用。叶天士汲取东垣学说并结合自己临床实践，认为脾胃虽同为中土，胃属戊土，脾属己土，脏腑之体各殊，提出“胃喜润恶燥”，“脾喜刚燥”，“纳食主胃，运化主脾，脾宜升则健，胃宜降则和”。故临证时脾胃应分别论治。在全面继承和发扬东垣补脾升阳之说基础上，叶天士更注重降胃和胃，并善用甘润养胃药，重视顾护胃阴。正如他所云“阳土喜柔，偏恶刚燥，若四君、异功等竟是治脾之要。腑宜通即是补，甘濡润，胃气下行亦有效验”。叶氏辨治脾胃之法，至今仍有重要学术价值，有效地指导着临床实践。
5.发展中风学术倡导阳化内风之说
唐宋以前，医家多从外风立论辨治中风。如《诸病源候论・中风候》：“由血气偏虚，则腠理开，受于风湿”。金元以后，对中风的病机有了新的认识，产生许多不同学术观点。如刘河间主张情志化火，肝风内动；李东垣责之内虚气衰；朱丹溪认为湿痰化热，热极生风。叶天士别于前人关于中风论述，认为中风当则之本气自虚。如《医学发明》：“中风者，非外来风邪，乃本气自病也。凡人年逾四旬，气衰者多有此疾。壮岁之际无有也。若肥盛，则间有之，亦形盛气衰如此。”叶天士否定外风致中风之论断，倡导“阳化内风”。中风多为“身中阳气之变动”，与肝关系密切。如肝肾阴亏、阳亢不潜，营阴不足、血虚生风，中土虚衰、肝胃失调，五志化火、烦劳扰动等均影响机体阳气，导致阳气变动，发为中风。这在内风病机认识和辨治方面发展了前人学说，“阳化内风”的认识更接近了中风发病的本质，亦是现代中风辨证分型与治疗的维型。
6.阐发络病理论丰富治络之法
关键词： 叶维廉； 中国诗学； 生态美学； 饮之太和； 以物观物； 现象学
abstract: ye weilian is well regarded the no. 1 among chinese scholars to expound the system of chinese classical aesthetic theory in terms of ecological understanding. from a comparative perspective between china and west, ye exploited and interpreted the view of “drawing upon great harmony” and “viewing the object from the object's view” in chinese classical poetics, hence associating it to a phenomenological understanding and also showing a deep concern of ecological aesthetics. all this casts a light on theoretical connections between chinese ecological aesthetics and ecological literary criticism and other academic fields and on modernization of study of chinese classical aesthetics of literature and art and participation in current cultural construction.
key words: ye weilian; ecological aesthetics; drawing upon great harmony; viewing the object from the object's view; phenomenology
近10年来，以生态的视野和理论方法来研究美学问题、特别是阐释中国古典美学精神，渐次成为学术界一大热点。wWw.133229.cOm以生态之眼来看，在比较文学领域享有盛誉的叶维廉先生的理论批评及其比较诗学建构，具有浓厚的生态美学色彩。我们甚至可以说，在以生态精神来阐发中国古典美学思想的学术谱系中，叶维廉是华人学者中的第一人；把生态理论与美学、诗学批评结合得比较好的，叶维廉也堪称较为成功的一个。揭示这一点，不仅更能使我们认清中国生态美学、生态文艺批评的学术历史脉动及其与其他学术领域的精神联接，也对我们研究中国古典文艺美学走向现代并参与当下文化建设具有启发。
一、 叶氏早期两本深染生态
色彩的诗学著作叶维廉的比较诗学研究在20世纪后期的华人学界产生了重大影响。乐黛云先生这样评价：“叶维廉是著名诗人，又是杰出的理论家。他非常‘新’，始终置身于最新的文艺思潮和理论前沿；他又非常‘旧’，毕生徜徉于中国诗学、道家美学、中国古典诗歌的领域而卓有建树。”“他对中国道家美学、古典诗学、比较文学、中西比较诗学的贡献至今无人企及。”［1］封四这一对叶维廉学术特点“新”、“旧”之评价，甚为得当。作为一个少小深受中国传统文化浸染而成年绝大部分时间在美国执教并从事学术活动的华人学者，这一学术身份就使叶维廉之于中国古典诗学、中国传统美学，具有自我与他者兼而有之的特点。他“置身于”西方文化中心、最新文艺理论思潮的“现场”，吸收并参与这些理论思潮的讨论，但同时又始终不忘对中国传统的“根”的体认和再造。这样，他就能把中国古典诗学、中国传统美学放在中西比较的大视野下，以西方最新的理论为参照进行开掘与阐发。这样做的结果，不仅有力地彰显了中国古典美学的世界意义和价值，而且实现了中国传统美学的现代阐释和创造性转化。
而在叶氏用来阐释中国传统并与之对接、互释的西方最新理论思潮中，最为明显、也为大家所称道的是现象学美学。然而笔者认为，另一思潮同样重要，但迄今未能引起注意，那就是其时在美国风行的绿色环保运动和生态理论。
关于叶先生与美国绿色环保运动及其生态理论的事实联系，由于笔者所掌握的资料有限，在此难以妄言。但叶氏在上世纪70年代出版的两本代表性论著，则凸显了十足的生态美学精神。再联系到此时生态环保思潮在欧美正在风行，叶先生受到此方面的影响，我想是完全可能的。
这两本著作分别是出版于1971年的《秩序的生长》和1980年的《饮之太和》。由于这两本著作都是叶氏的相关论文集结，因此可以说集中体现了叶氏在那个时间段（上世纪60年代后期和70年代）的代表性成果。《秩序的生长》意在寻求人与自然原始的直接接触，重建人与物浑然合一、和谐共生的秩序和诗境。而这一秩序，在叶先生看来，在生态环境遭到破坏的现代语境下几成破碎的残梦。特别是其中的《饮之太和》一书，更是体现了十足的生态美学意蕴。书名就饶有趣味，它尽管取自《二十四诗品·冲淡》之“饮之太和，独鹤与飞”，但更为根本的则是对道家所说的太古之时人与自然的原始和谐的醉心向往。“太和”，《二十四诗品》的注解者一般理解为“阴阳会合冲和之气”，［2］6而笔者则认为，它的意思就是“太古的和谐”，这一美学风格的文化原型就是道家的元古理想。《二十四诗品》中与“饮之太和，独鹤与飞”可相阐发的还有“黄唐在独”［2］11。“独”是道家语境中一个重要概念。“独”者，不偶也，故《庄子·齐物论》言：“彼是莫得其偶，谓之道枢”。而所谓的“道枢”，就是“一切差别与对立之诸相悉为扬弃而返归于物自身之本然之境地”。［3］徐复观先生说：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念，本亦自《老子》而来。老子对道的形容是‘独立而不改’，‘独立’即是在一般因果系列之上，不与它物相对待，不受其他因素的影响的意思。”［4］从哲学上这一解释可谓正确，但如果我们换一种角度，从文化人类学的眼光来看，那种“不与它物对待”、“一切差别与对立之诸相悉为扬弃”的“独立”状态，却是远古时代人们的一种自然的“常态”，一种最基本的存在形式！而一旦人类进入社会大分化的文明时世，人们的意识深处开始出现是非、美丑、利害、善恶等“对待”的辨别，天人关系就出现了朝“遁天倍情”（疏离自然）方向以滔滔不返之势的发展。所以《二十四诗品》的作者以黄帝、唐虞这两个上古帝王来启发读者的联想。《诗品》此处本于陶渊明《时运》之“黄唐莫逮，慨独在余”。而陶渊明的诗文，弥漫着一股对远古自然之世的深深追怀，如《劝农》之“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真”；《命子》之“悠悠我祖，爰自陶唐”。他自谓“羲皇上人”，陶醉于“无怀氏之民欤？葛天氏之民欤”［5］《五柳先生传》的远古时代那种纯朴简单、与自然同体的境界中。“黄唐在独，落落玄宗”体味出的是一种太古的和谐，一种纯粹的“大美”！
如果说笔者的上述解读是否符合《二十四诗品》的语境还不一定得到所有人认同的话，那么笔者却坚信这一解释完全符合叶维廉《饮之太和》这一书名的用心与意旨，因为我们在叶氏的那本书中读到了太多的富有生态精神的美学表述。在《饮之太和》中，叶氏历数了西方文化对“荒野的自然界”的“抗拒的态度”，深深感叹“宇宙万物与我们交谈的境界已经完全消失了！”他称引近代诗人罗拔·邓肯（robert duncan）的抱怨，斥责西方人“破坏与掠夺自然而不视之为罪恶，却美其名为‘改造天机’，如此之妄自尊大”！感叹“西方人对他们的生物环境（自然界）——他们食物、气力、精神的源头作了何等的破坏”！“而称工业的煤烟为‘黑色的牡丹’！称之为‘一切文明之母！’”这样，正如叶氏引美国现代诗人史德所说，导致“‘生态的平衡’被破坏了：许多鱼类被水污毒化，洛杉矶山上的松杉被浓浊的空气窒死，自然的律动完全被化学和马达的律动所取代”。［6］197-206
正如德国美学家席勒在《论朴素的诗和感伤的诗》里所启发的，古代诗人“就是自然”，而现代诗人则“追寻自然”。由于从自然、和谐的生态角度来看问题，对“生态平衡被破坏了”的现代情势的批评，在叶维廉那里，就与回归太和的复归意识紧紧联系起来。他说： “无怪乎过度工业化和机械化的西方不断有人呼吁回归太和，回到初民与自然环境之间所保有的一种仪式的和谐。”而回归太和，“不是去了解他们过去如何，而是了解我们为人之本质”。（引美国近代诗人罗拔·邓肯语）而是去“掌握远古、原始的形态作为一切基本的维系于自然的文化模子”。（引美国近代诗人史德语）［6］209-211也就是说，人类的原初时期，人与自然原本是一体的，人具有与自然万物直接接触和对话交往的灵性与特质。但随着文明的深进，随着人类征服自然的能力和作为的加强，人类开始逐渐与自然界相疏离，并成为破坏自然生态环境的杀手。因此，叶维廉对破坏自然生态秩序的现代情势的批评，对回归太古的和谐、自然的美学理想的追求，都体现了鲜明的生态美学精神。叶维廉接着说：
对史德和他的同代诗人，把primitive这个字加上“落后”的含义正表示人把它之为人的神圣的人性作了可耻的歪曲。primitive 就是“原”、“始”的意思。这一点必须要改正。
原始民族的世界观里含有一种我们应该经常参考和学习的智慧。如果我们已经濒临文化发展极致的后期，我们必需设法去了解原始人如何和自然的力量交谈、交往……［6］211
以此观点来看中国古典，叶维廉深深迷恋“对纯朴远古生活意态的观察者庄子”。众所周知，道家典籍中有丰富的复远古思想资料。老子理想的“小国寡民”、庄子所主张回归的“至德之世”，从“历史的进步性”来看，可能是一幅生活原始、生产力落后的图景。但如果我们剔除这一思想的落后、消极因素，从人与自然万物、主体与客体关系的角度来看，从审美的观点来把握，则发现，那一回归远古时代的背后，包含着对自然万象的天然生机的肯定，包含着对人与自然和谐合一的程序的肯定，包含着在人与物浑的自然秩序中所获得的原初体验、自然生发的纯粹境界的肯定。叶维廉显然紧紧抓住了这一点，认为我们首先“要了悟人在万物运作的天放中原有的位置和关系”［6］243，即人在这个世界中只是万物之一体，丝毫没有权利干涉别的事物的存在，万物都是世界中的平等成员，都自由地参与世界的演化与创生。叶先生的中西比较诗学研究尽管主旨在寻求西方现当代以海德格尔为代表的现象学美学同道家美学及其影响到的中国“以物观物”的美感视境的会通，但他似乎意识到中国诗学那种“以物观物”、“即物即真”的美感视境只有在“古之人”那样的原发社会里才得到最充分、最纯粹的呈露。而老庄笔下的“古之人”，在他看来，在浑然不分，在对立与分化的意识尚未成立之前，可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不依循抽象概念化的程序，而与自然自发的世界相应和。因此，叶先生对西方那些回归太和的反文化呼声以及道家的复元古思想极为称赞。因为原始人“全面感知的存在从未割切、区分、间隔而为个人孤立诡异的单元，他与自然环境的关系始终是浑然一体的”。“由于他这种浑然的意态，他能更具体地接近物象而不歪曲其原貌，物自可为物，完整纯朴，与他并存相认，以一种现代人无法洞识无法拥有的亲切感。”［6］230
二、 在比较视野中确认中国诗学“以物观物”的生态美学精神
叶维廉在学术界产生重大影响的是其中西比较诗学。但叶氏的比较诗学研究，却不同于“纯客观”的学究式爬梳，而是诗人兼学者式的，具有强烈的倾向性和理论建构色彩。美国当代重要诗人罗登堡（jerome rothenberg）称叶维廉是“现代主义的旗手”，是“美国（庞德系列的）现代主义与中国诗艺传统的汇通者”［1］封四， 而叶氏所属的美国现代主义诗歌流派，其理论纲领多关注人与自然的和谐亲善关系。除前已引述之罗拔·邓肯、史德外，再如叶氏所引美国现代诗人唐林荪关于诗的见解：
你问我的诗的态度是怎样的：我想主要是要找出人与自然适切的关系，个人、自我不应该是一个掠夺者，自然应该能为自己说话，在某种适切的关系里说话——不只作背景或象征用。［7］183
把这种诗歌主张和叶先生所阐释、所发掘的中国古典美学“饮之太和”、“以物观物”、“即物即真”的传统进行汇通，凸显出的思想和追求，就自然深契于生态的美学精神了。
具体地说，叶维廉的比较诗学是从比较中西山水诗、从中诗英译中所发现的中西语言对表达艺术意象之不同，推究它们对宇宙万物的感应方式的差异，并把以庄子为代表的道家美学与西方现象学进行汇通，阐述了道家美学及其影响所及的中国美学“以物观物”的美感生成特点。他在比较王维和华兹华斯的山水诗时发现，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态；景物直现读者目前，但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性”。［7］144作者指出，这种不同不是隔夜生成，而是有其历史、文化渊源。因此，叶氏由此推究它们所各自体现的“以物观物”和“以我观物”的感应宇宙万物的方式之不同，指出西方自亚里士多德、柏拉图以来的“以我观物”的方式支配了西方人的审美感悟，使西方人难以保持并呈现自然万物的生机和天趣。在谈到“以物观物”和“以我观物”的文化渊源时，叶氏特别指出庄子的宇宙观、人对宇宙万物的观感方式与柏拉图之不同，指出柏拉图把世界分为理念世界、物质现象世界、艺术模仿世界，是一种以人的概念、命题及人为秩序的结构形式和框架而对宇宙大全的类分和支解，由此而导致以我为中心、以人的知性来对待世界。而庄子的宇宙观是浑一的，人、物质世界、道通过神秘直觉而达到浑全合一的境界。庄子的宇宙观，按他在《无言独化：道家美学论要》（收入《饮之太和》）一文中的说法，一开始便“否定了用人为的概念和结构形式来表宇宙现象全部演化生成的过程”。因为庄子认为归纳与类分、系统和模式必然产生限制、减缩、歪曲；有了概念与类分（即庄子所说的“有封”），则随着起了是非之分，“天机的完整性便开始分化破碎为片断的单元”，所以庄子学术的重点在“设法保护宇宙现象的完整性”。叶维廉称这种宇宙观及对宇宙的观感方式为“以物观物”，并指出这种“以物观物”是中国艺术的主魂，因为中国文学及艺术的最高美学理想便是要“求自然得天趣”、“即物即真”，要以“自然现象未受理念歪曲地涌发呈现的方式去接受、感应、呈现自然”。中国古典诗之能达到物我浑一、超乎语言的自由抒发的境界，除了中文文言句法的自由特点外，主要是透过庄子所谓“心斋”、“坐忘”、“目击道存”及郭象发挥的“无言独化”（叶氏认为郭象是庄子最重要的注释者）等方式，把“抽象思维曾加诸我们身上的种种偏减缩限的形象离弃来重新拥抱原有的具体的世界”，以虚空但却晶莹剔透的心灵去完整感应自然万物的原性。对于中国诗学“以物观物”的诗歌美学精神，叶氏系统地总结道：
以物观物，不以身观物，消除主客而齐物，肯定物各自然、各当其所的自由兴发：不封、不隐、不荣华。语言文字，不应用以把自我的意义、结构、系统投射入万物，把万物作为自我意义的反映；语言文字只应用来点兴逗发素朴自由原本的万物自宇宙现象涌现时的气韵气象。所以复得素朴自然胸襟的诗人，在诗作里逐渐剔除演义性、解说性的程序，增高事物并生并发的自由兴现，向我们提供了一种独特的、不刻意调停、尽量减少干扰的表达方式来接近自然现象的活动。［8］
“以我观物”与“以物观物”这对概念，最初由宋代理学家邵雍在《皇极经世绪言·观物外篇》中提出：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”后来王国维《人间词话》以此论诗词境界：“有有我之境，有无我之境。……有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”其实“以物观物”的思想渊源于道家，来源于庄子所称“丧我”、“无己”、“心斋”、“坐忘”。以此文化精神为基石，王国维区分了上述两种艺术境界：“以我观物”主张艺术家从自我出发，把自我的情感外射到自然物象上，从而在人与物、情与景之间找到契合点，并实现它们的融合，达到一种以艺术家的主观情感为中心的情景交融。而“以物观物”以及所达到的“无我之境”，则是审美主体在超脱世俗尘想，在“心凝形释，与万化冥会”［9］《始得西山宴游记》的状态下，把自我融会到自然对象中，体悟出宇宙自然的内在精神律动，最终形成物我两忘、物我合一、“不知何者为我，何者为物”的化境。这样的艺术，艺术审美主体不以知性、主观情好来对待自然、分解自然，而是充分保持宇宙自然的天然生机和完整意趣。其实，“无我之境”中也有“我”，有“情”，重要的区别在于，“以物观物”的“观者”，是超越了个人具体的现实情欲的“大我”，其情是超越了世俗是非好恶的“宇宙天地之情”。一句话，是破除了自我中心、人类中心的偏执，超越了社会、文明价值之后的“纯粹的、自然的主体”。正是在这里，体现了一种顺天自化、天人合一的宇宙生态和谐精神。
叶维廉紧紧抓住这对中国固有概念，并以中西比较的宏观视野，以富有生态精神的现代意识对原本就潜含生态意蕴的“以物观物”进行了重点阐释，从而使这一古典概念通向了现代，焕发了生机。在叶氏看来，由于“以物观物”消解了自我中心、人类中心的偏执，将自己的智识忘掉，让主体虚位，“虚以待物”，如此便可包容万物而不伤害万物，任由万物自由兴发。这种境界，庄子称之为“心斋”、“坐忘”、“虚静”，是摆脱了一切功利是非之心的审美境界，达到这种境界而与外物相接便可“不将不迎，应而不藏”，便可“胜物而不伤”。［10］《内篇·应帝王第七》叶维廉这样解说道：“物既客亦主，我既主亦客。彼此能自由换位”，诗人依着万物“各自内在的机枢、内在的生命明澈地显现；认同万物也可以说是怀抱万物，所以有一种独特的和谐与亲切，使它们保持本来的姿势、势态、形现、演化。”［7］107“以物观物”的运思方式一直为中国诗人看重，故而能够物我自由兴发，接近“真实世界”。
对于“以物观物”的运思方式所导致的中国古典诗学具有生态精神的美感视境，叶维廉说：“由于诗人不坚持人为的秩序高于自然现象本身的秩序，所以能够任事物毫不沾知性的瑕疵地从自然现象里纯然倾出”。中国山水诗，“景物自然发生与演出，作者毫不介入，既未用主观情绪去渲染事物，亦无知性的逻辑去扰乱景物内在生命的生长与变化的姿态。在这种观物的感应形态之下的表现里，景物与读者之间的距离缩短了，因为作者不介入来对事物解说，是故不隔，而读者亦自然要参与美感经验直接的创造”［6］14-15。
三、 现象学与生态美学的会通
毋庸讳言，叶维廉那种主张任由自然景象自动、自发、自然显现的诗观，既是生态精神的，更是现象学的。叶氏的那种具有生态美学精神的诗歌美学理论，体现了现象学与生态美学的会通。目前国内学术界往往把生态批评与现象学存在论联系起来，叶维廉似乎应该算着华人世界中最早的一个。
如果说庄子的“以物观物”的自然美学与西方古典美学存在着上述重大差异的话，那么在叶维廉看来，庄子所代表的中国古典审美感应方式却又与西方现象学美学获得了“会通”。因为现象学美学的一个最大的努力，就是要回到现象本身。纵观西方思想，叶维廉认为：
现代西方对于宇宙观的调整，颇为繁复，……但我们在此只欲指出：所有的现代思想及艺术，由现象哲学家到jean dubuffet 的“反文化立场”，都极力要推翻古典哲人（尤指柏拉图及亚里士多德）的抽象思维系统而回到具体的存在现象。几乎所有的现象哲学家都曾提出此问题。［7］56
叶氏指出，现象学美学家、存在主义者海德格尔所致力的回到苏格拉底以前的原真状态，力求呈现“存在的具体性”，以及梅露彭迪所主张的回到“概念化之前的世界”，重建与世界的直接、原始的接触，这些与道家“以物观物”的感应方式极为相似。他说：“要消除玄学的累赘、概念的累赘也可以说是海德格哲学最用力的地方。像道家的返璞归真，海德格对原真事物的重认，使到美学有了一个新的开始。”［11］按照叶先生的言下之意，以现象学美学为代表的西方现当代美学的走向已与西方古典美学大为不同，而道家“以物观物”的自然美学与西方“以我观物”的感应方式所导致的古典美学视境迥异，倒是道家所代表的中国古典诗学“以物观物”的自然美学与西方现当代美学大潮有共通之处。正是从这一“世界性的眼光”来看，叶维廉深爱庄子，他经常“进出于西洋作品之间”，“始终不信服柏拉图以还所强调的‘永恒的轮廓’，……还是认为庄子的‘化’的意念才迹近实境”。［12］
如前所述，叶维廉针对“生态平衡被破坏了”的现代情势，提出了回归太和的主张。这一回归也是一种现象学意义上的复归。钱钟书曾谈到三种不同的处理天、人关系的学术思想：“人事之法天，人定之胜天，人心之通天者也。”［13］这三种天、人关系影响到不同的美感视境。而且，“人心之通天”的境界更容易在人与自然尚未疏离分化、生态环境尚未遭受破坏的自然远古时世得到实现。有趣的是，叶维廉也引禅宗《传灯录》那段有名的公案来说明不同的感物方式所引发的不同的美感视境：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。[注: 参见普济《五灯会元》，中华书局1984年版。叶氏在引用时有些出入，据此本更正。]
叶氏并以胡塞尔的现象学概念来解释这三种观物、感物方式。“依前见山只是山，见水只是水”，无疑是经过“解蔽”之后所达到的澄明、透彻之境。
依笔者理解，“见山是山，见水是水”与“依前见山只是山，见水只是水”这两种境界究竟是什么关系，它们的优劣何在，这可能是叶维廉具有生态美学精神的比较诗学中未能完全弄清楚的问题，也可能是现象学美学所存在的理论空当。尽管在理论上叶氏认为后者才是至境，但在更多的地方却在强调原始状况下的绝对和谐与自发自动。在《饮之太和》中，叶氏有感于“宇宙万物与我们交谈的境界已经完全消失了”的西方现代情势，特别提到兰亭诗人和庐山探幽者，称赏他们共同参与“自发自律的自然”的“颂赞”。但随后又说：“但他们虽然‘共同’参与，但还是一组诗人墨客。可是在东格林兰的爱斯基摩族人里，我们发现了与自然更纯粹更完全的应和。”［6］202这实际上就凸显了这样一个问题：生态诉求与现象学回归，与原始文化形态、原始思维的关系。叶秀山曾指出：“对于原始的思维形式的研究，对人的原始状态的研究，是当代西方思潮中的一个重要方面，因为它直接与哲学的一个基本例题：思维与存在的同一性、主体与客体的同一性有关，所以这个问题对于哲学家就有特别的吸引力。同时又由于这种同一性与感性的形式不可分离，因而对艺术家也同样具有吸引力。”［14］如果以这些观点来看，老庄之主张回复远古自然之世，实是对人类的原初本性、人与自然浑然一体的原始状态以及人对外在自然世界直接而全面的感知方式的极力维护和称赞。这是一个思维与存在、主体与客体同一不分的时代，一个充满了“诗性智慧”的时代。而人的历史发展，人的淳朴、自然的原初本性却在一步一步地丧失！人类与自然浑然一体的原始状态以及人对外在世界直接、全面的感知方式却在逐渐离析、解体！这一“古”与“今”的历史透视，深深影响到中国后世的文学观念，形成了一种具有极强势力、从某种意义上难以反驳的退化思想。在老庄看来，远古自然之时，人与自然浑然一体，人就是自然。而进入文明状态，则导致了人与自然的分离，人对世界浑整的感知也开始分崩离析，并为概念、名言等框架所分割。在这样一种存在状态下，“雕饰”、“谨细”的艺术风气似乎是大势所趋的。文明愈发展，趣味愈精细，文学越自觉，则文学雕华、概念化的倾向愈来愈容易发生。“诗性智慧”在一步一步地被“文”化、礼义化所遮蔽。
不妨这样认为，西方现代兴起的对远古原始文化研究的兴趣，归根到底还是一种对现代人的思维、对文明人的存在状况日益陷入困境的危机感使然。影响更大的、以海德格尔为代表的存在论现象学哲学、美学，正是这一思潮的集大成式的表现者。海德格尔主张抛弃统治西方2 000多年的形而上学理性思维体系，返回苏格拉底以前的观念，其核心就是要恢复概念前、语言前的原真状态，以建立与自然世界原始的、直接的接触。海德格尔的这一终极性思路很容易使人们把他与老庄的复远古思想联系起来，因为“双方的思维方式都是一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”［15］。这种思维方式从本质上是诗性的，是审美活动中最基本的、最重要的特征。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 叶维廉．中国诗学(增订版)［m］．北京：人民文学出版社，2006．
［2］ 郭绍虞．诗品集解·续诗品注［m］．北京：人民文学出版社，1981．
［3］ 福永光司．庄子［m］∥陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：57．
［4］ 徐复观．中国人性论史：先秦篇［m］．上海：上海三联书店，2001：348．
［5］ 龚斌．陶渊明集校笺［m］．上海：上海古籍出版社，1996．
［6］ 叶维廉．饮之太和［m］．台北：时报文化出版公司，1980．
［7］ 叶维廉．比较诗学［m］．台北：东大图书公司，1983．
［8］ 叶维廉．无言独化：道家美学论要［m］∥叶维廉．饮之太和．台北：时报文化出版公司，1980：259-260．
［9］ 柳宗元．柳宗元集［m］．北京：中华书局，1979．
［10］陈鼓应．庄子今注今译［m］．北京：中华书局，1983．
［11］ 叶维廉．道家美学·山水诗·海德格［m］∥郑树森．现象学与文学批评．台北：东大图书公司，1984：169．
［12］ 叶维廉．秩序的生长［m］．台北：志文出版社，1971：序．
［13］ 钱钟书．谈艺录［m］．北京：中华书局，1984：60．
［14］ 叶秀山．思·史·诗——现象学与存在哲学［m］．北京：人民出版社，1988：47．
关键词：红叶石楠；植物特性；园林应用；引种驯化
随着科技的发展，人们对城市绿化的要求已经从最初的“绿”逐渐向“美”过渡，园林绿化中传统的彩叶树种已无法满足人们追求富有内涵的多层次景观设计的需求。红叶石楠的出现顿时让人眼前一亮，绿色的园林点缀着些红叶，既丰富了我们的视觉感受，也让这园林家族增添了一道亮丽的风景线。现将红叶石楠在青岛的应用与发展阐述如下：
1 植物特性
红叶石楠别名：火焰红，千年红。是蔷薇科石楠属植物杂交种或选育栽培种的统称，因其新叶鲜红亮丽而得名。属常绿灌木至小乔木，株高2～6m，叶革质，春季新叶红艳，夏季转绿。秋、冬、春三季均呈现红色，霜重色逾浓，低温色更佳。顶端枝梢，四季叶梗鲜红如火。花期4～5月，立果红色，果期10月。红叶石楠有很强的适应性，耐低温，耐土壤瘠薄，有一定的耐盐碱性和耐干旱能力。性喜强光照，也有很强的耐荫能力，但在直射光照下，色彩更为鲜艳。适宜华北大部、华东、华南及西南各省区种植。
目前，市场上普遍存在和工程常用的4个品种：红罗宾（Phtinia×fraseri ‘Red robin’）、红唇(Phtinia×fraseri ‘Red tip’)、强健（Phtinia×fraseri ‘Robusta’）、鲁宾斯(Photinia glabra var:Rubens)、日本火焰（Phtinia fraseri‘Camilvy’）。其中日本火焰红叶石楠尤为突出，其色彩变化多样，随气候，土壤，光照等因素产生不同色彩，也是红叶期最长的品种之一。新芽鲜红色,新叶红得发亮而透明，是品系中最耐寒的，也是最适宜北方栽培的品种。
2 园林应用
红叶石楠枝繁叶茂，叶色艳丽夺目，园林观赏价值高，是绿化树种中不可多得的红叶树种。红叶石楠生长速度快，且萌芽性强，耐修剪，可根据园林需要栽培成不同的树形，在园林绿化上用途广泛。
2.1 配色植物 红叶石楠枝繁叶茂，春秋两季新梢和嫩叶鲜红且持久，艳丽夺目，且红得极富光泽和亮度。果序亦为红色。其优美的叶色、姿态，丰富了生态园林的色彩，常与金叶女贞、金森女贞搭配，成为名副其实的“黄金搭档”。
2.2 色篱植物 红叶石楠可应用在居住区、别墅、厂区绿地、街道或公路绿化隔离带作树篱或幕墙，一片火红之际，非常艳丽，极具生机盎然之美；也可培育成独干不明显、丛生形的小乔木，群植成大型绿篱或幕墙。且在春秋二季，越修剪嫩叶越红，具有生态盎然之美。
2.3 孤植或片植 红叶石楠还可培育成独干、球形树冠的乔木，在绿地中孤植成景，或作行道树，或盆栽后在门廊及室内布置，或与建筑、地形、地貌结合，起到点缀作用。红叶石楠的小苗可以在绿地种作片植，一片如火的海洋，气势如虹。
2.4 花坛 红叶石楠独特的观赏特性可以配置在花坛、花镜中，也可以修剪成独特的造型。
红叶石楠做孤植树，其杆立如火把；做绿篱，其状卧如火龙；修剪造景，形状可千姿百态，枝叶红红火火，赏心悦目。其广泛的应用性、强大的适应性和优秀的观赏性，使红叶石楠的市场容量极大，具有广阔的发展前景。
3 引种驯化
青岛属温带季风气候，又具有明显的海洋性气候特点，空气湿润，温度适中，四季分明。青岛气候垂直差异明显的特点和地理优势，非常利于植物的引种、繁育、栽培生长。2002年青岛宗胜花木专业合作社将红叶石楠中最具耐寒的品种——日本红叶石楠引入青岛，经过7年的精心培育和大量繁育，已发展成大规模的红叶石楠专业基地。尤为突出的是，经过驯化，日本火焰红叶石楠表现形状良好，一年四季洪红红火火，冬季乃至翌年春天都不落叶，各公园、别墅、道路、街边绿地等已随处可见，已成为青岛乃至北方生态园林种不可多得的优良彩叶树种。红叶石楠在青岛的引种驯化成功为青岛的生态园林的建设注入了新的血脉，带领了彩叶树种在北方的市场发展。
（收稿：2012-05-20）
作者简介：赵丽萍（1982-），女，毕业于山东农业大学，现就职于广州山水比德景观设计有限公司青岛分公司，助理工程师。
——题记
我的手在触摸灵魂最深处的呢喃！我生来偏爱大自然，爱花草树木，爱风雨雷电，爱冰霜雪雨……更爱天地精华的巧手所雕琢出得世间万物。每到初秋，我的手总是在不经意间寻找着，寻找着一切灵与美的切合体。我的手贴在白嫩的杨树皮肤上，我听见它在呢喃，蓬勃的的生命力仿佛要冲破树干，爆发出来，像火山爆发一样，燃烧所有激情。于是我悄悄地用手记录下了这庞勃的生命力！
我的手在抚慰落叶归根的痛楚！我并不善良，我喜欢这落叶的凄凉。一片片金黄的落叶以一种“哀婉”的姿态缓缓降落在万物之根上，便仿佛是一只只断了翅的蝴蝶，纷纷扬扬地哀老、掉落，然后死掉与泥土化为一体。但我知道，这些落叶并不欣喜，而是悲哀自己的衰败。因为我触摸到了落叶的一根根神经，每一根神经都在颤动，每一根神经都在诉说着自己的心酸。于是我静静地用手记录下了这令人落泪的心酸！
我的手在感受激动的心跳！每一个期盼的日子，我总是热情高涨。因为我期盼了好久好久的一套塔罗牌终于飞越千山万水来到了我的身边。我想，你一定是听到了我的召唤吧。我没有预期的泪流满面，只是伸出手贴在心口上，听着心跳的声音、感受那份久违的激情。于是我轻轻地用手记录下了这代表着生命的心跳！而当时的我却混混不知，在未来，这套终于到手的塔罗牌会陪着我去世界的背面，我想，这是唯一一种生命的遗憾了！
我的手在包容寒冰！我不顾屋外的严寒，披着一件单薄的外套便跑下了楼。一地的洁白！我用手轻掬一捧雪，感受到了冰冷，感受到了刺骨，但更感受到了专属于雪的那份清凉。于是我淡淡地用手记录下了这雪的清凉！
十指翻飞着，缠绕出经年的寂寞，阐述出灵感的真理，用楔形文字记录下了这一切！