时间：2023-12-01 20:23:59
久久地徘徊在敦煌厚重的历史中，乍见“高峡出平湖”的壮丽景色，心情一下子完全放松了。从刘家峡大坝乘船，经过烟波浩渺的水库湖面，向西拐进峡口，沿黄河古道逆水而上。峡壁上累累的凿关痕迹向人们诉说着大禹率众“导河自积石”的艰辛与不易。如今，一湾一曲水的历史早已随着脚下的河水滔滔东去，水平如镜的刘家峡水库碧波万里，宛如黄河上一块碧绿的翡翠。狭长蜿蜒的库区，两岸高山对峙，营造着长江三峡的气势，无愧于“小三峡”的美名。
炳灵寺在甘肃永靖县西北部黄河北岸的小积石山中。人称“小桂林”的小积石山千峰矗立，变幻莫测，有着悠久的文化史迹。
炳灵寺早名为唐述窟，唐述窟是羌语“鬼窟”之意，唐代称龙兴寺，北宋称灵岩寺，明永乐年后，称炳灵寺，又名冰灵寺。炳灵为藏语仙巴本郎的音译，仙巴为弥勒佛，本郎是十万洲的意思，合意为十万弥勒佛洲，意似新疆等地的千佛洞、万佛峡。清朝喇嘛教在炳灵寺大盛后，就完全改用藏名——炳灵寺了，名称的沿革承载着炳灵地区的血雨腥风。炳灵寺位于河西走廊的中间要害，是丝绸之路东西部交流的必经枢纽。据考证，丝绸之路陇右段南线由临洮、临夏取道炳灵寺附近渡黄河，经青海，越扁都口，直出张掖，进入河西走廊，这是公元前2世纪西汉以来的主要交通线。为了渡黄河天堑，西秦曾在炳灵寺附近造桥。至宋代，仍有在这里造桥的记载。由于“犄角河西，肘腋陇右”的特殊地形，炳灵地区历来是兵家必争之地。文成、金城两位公主经此入藏及和蕃使团的频繁光临，更增添了炳灵寺浓厚的政治氛围和大唐的皇家气息。商家、军队、使团、学问僧的东来西往使得炳灵寺香火不断，屡毁屡修。所有这一切，都已成为过去，只剩下饱经风霜的大佛与妩媚依旧的菩萨延续着昔日的辉煌。
炳灵寺现存窟龛究竟有多少?曹学文先生曾著文论述，将炳灵寺分为三个区:下寺区、洞沟和上寺区。上寺有窟龛13个，比较分散；洞沟有窟龛8个；其余主要分布在下寺区，共有191个。下寺是炳灵寺龛窟最集中也最精美的区域。而大寺沟西崖又是下寺的精华所在。大寺沟西崖峭壁山势突兀，周围万峰林立，环境幽美，可以想象当年“悬崖伽蓝，飞楼叠殿”的雄伟气势。这儿的大部分窟龛开于距地面近20米左右的悬崖上，而第169、172号窟距地面将近40米，龛全因山构造，上可攀倚云汉，下可俯瞰黄河。最高的佛像为第171号唐代建造的弥勒坐佛，该佛高过27米，是炳灵寺的标志性佛像，也是蜚声中外的泥塑大佛。最小的佛像仅10厘米，却和大佛一起续写着昔日的光荣与梦想。只是卧佛殿今已名存实亡，不再有当年“季夏孟冬八日，远近番族，进香顶祝者，络绎于道”的殊荣，殿主卧佛也只能移居别处供人瞻养。
根据窟龛形制、造像特点和建弘题记，可将炳灵寺石窟分为西秦、北魏、隋、唐、元、明等几个时期。西秦造像窟有第1窟和第169窟，是炳灵寺较早的造像。北魏造像则拉开了炳灵寺佛教艺术民族化的序幕。最美最多的还得数唐代窟龛，充满了繁荣盛世的世俗情调。元代忽必烈远征军带来喇嘛教后，出现了藏密特征的雕塑与壁画。元明两朝的藏密壁画，虽然对魏、唐古迹是一种善意的饰毁，但在一定程度上却是我们今天研究元明壁画不可多得的材料，可以弥补敦煌隋唐后壁画少之不足。
二、炳灵佛窟溯西秦
中国自古以来就有“凤凰不落无宝之地”的说法，那翱翔天际的飞天将佛苑的第一朵鲜花撒落何处?那普渡众生的观音大士将玉净瓶中的第一滴甘霖洒落何地?那慈祥安宁的佛祖将第一抹微笑露于何时?1600年前的西秦是何等的幸运!
历史的偶然造就了一地必然的机缘，其实，使炳灵寺石窟艺术彪炳于佛教美术史的并非其崖壁上的佛像，也非其精美的壁画，而是第169窟中西秦建弘元年的造像题记。题记高约50厘米，宽90厘米，共21行，末行为纪年。每行22-24字之间，行之间有界栏，字之间无界格，全文500字左右。这短短500字解决了炳灵寺佛教造像断代的大问题，成为我国佛教造像，尤其是北方佛教造像年代确定的重要参考坐标。题记是功德主造像时的发愿文，由于时隔久远，字迹多漫漶不清，而缺字很多，文意难通。通过专家识读，可知该题记是第6号龛无量寿佛初造时的发愿文。这尊佛像是现存最早的无量寿佛像，说明早在西秦，我国北方地区已开始流行弥勒信仰。建龛的发愿人也即供养人，题名两排画在建弘题记的正下方，另一排画在无量寿佛龛左侧，僧人侍从共21人。建弘龛中供养人的形象不仅仅在于其艺术价值，更重要的是题名：4名导引僧中有当时名震西秦的外国禅师昙无毗和本土高僧道融。说明“外国禅师昙无毗，来人其国，领徒立众，训以禅道”确有其事。昙无毗、道融之后一组题名漫漶不清的供养人，应是本龛的主要功德主。第169窟是古书中记载的“高百丈”的时亮窟，时亮窟因功德主南安人时亮而得名，因此上述功德主中可能有时亮。也许是佛教不争现世名利使然，毫不影响第169窟中不可考的功德主们在礼佛和对佛的虔诚中沐浴佛光。
从老君峰出发，沿着大寺沟走不远，便来到了弥勒坐佛脚下。瞻仰大佛尊容的同时，一组错落有致的凌空栈道映人了眼帘。顺着栈道循循向上，视线的尽头便是著名的第169窟，这轻盈如飞的栈道便是人们不辞劳苦、顶礼膜拜、寄托向佛心愿的绿色通道。
第169窟系原始天然洞穴，是龛全因山构造的摩崖窟1963年，甘肃省文物工作队在对炳灵寺进行第二次勘察时，发现了这个石窟群中规模最大且内容最丰富的洞窟。洞窟距地40多米，洞宽26.75米，深8.56米，高约15米左右。洞窟四壁原有佛龛及彩绘壁画。由于长年的自然侵蚀及人为破坏，现存佛龛及壁画，共编号24个，其中西秦遗迹有22个，其余两个为北魏佛龛。
西秦众多的佛龛中，以龛外有墨书造像题记的第6龛最为重要，而这题记就是建弘题记。由题记可推知，此龛开凿于420年。第6龛位于第5龛以东的北壁中层崖壁凹龛内。龛高约1.70米，宽1.50米，深不足1米，是在崖壁凹进处插上木桩然后敷泥作成平面呈半圆形的三瓣莲式背屏龛。龛内塑一佛二菩萨，佛通高1.55米，结枷跌坐于覆莲座上，作禅定印。高肉髻，用墨线描绘毫光。眉、眼、须及下颊，双耳垂肩。内着僧抵支，绘十字龟背花纹，外披架装。神情安宁慈祥，两眼凝视前方。项光内绘小坐佛八身，外绘火焰纹背光有四重，绘精美的忍冬纹、联珠纹，其中还绘有手持各类乐器的飞天若干。佛东侧上方墨书“无量寿佛”。右胁侍菩萨题名“口观世音菩萨”，左胁侍菩萨题名“得大势至菩萨”均立于覆莲上，扇形高发髻，上束宝增。袒右肩，着长裙。大势至菩萨上方龛壁上绘有十方佛。十方佛下绘一站立菩萨，再其下则是男女供养人约计8人。第6龛这些精美的壁画，是我们今天所看到的炳灵寺西秦壁画主要部分。其赋彩以单色平涂为主，局部敷色平涂。人物面部和肌肤除用白色外，相当多地使用了接近人体肤色的浅储色。人物的衣服还运用了大块面的鲜绿色，古朴典雅而又清新自然。壁画的绘制显然是套用了传统的汉绘风格。人物的神态、表情及装束都与这一时期的墓室壁画相类似。可见在表现汉族世俗的供养人时，工匠并没有照搬外来的艺术样式，而是因人、因地制宜，向人们如实地再现了当时供养人的本来面目。
三、魏晋风骨与大唐英姿
并不是发展成为中庸之道的儒家学说竖起了抵御的盾牌，并不是九宫八卦在玄学的天地摆起了迷宫——大中华源远流长的本土文化在佛教东渐的洪流中，不自觉地担当起改造与融合的历史重任，从此形成了中华文明对外来文明借鉴、包容的传统，形成了你中有我、我中有你的东方文明格局，并以独具魅力流传至今。
北魏是个崇佛的鲜卑族王朝，统治者中冯太后、孝文帝、宣武帝等都是虔诚的佛教徒。他们利用手中的王权编织着虚无缥缈的未来世界。宣武帝统治时，仅他供养的西域僧人就多达3000余众。全国三大著名佛教名窟中云冈、龙门的开窟造像都始于这个来自北方的拓跋氏王朝。炳灵寺虽地处西部陇中地区，但也同样迎来了继西秦之后的第二个开窟造像的高峰。炳灵寺北魏窟龛多达30余个，当时雕凿的大量精美佛像，至今仍很好地保存在大寺沟西崖的窟龛群中。
具有远见卓识的北魏孝文帝推行的一系列汉化政策，加速了佛教艺术的本土化过程，北魏成为佛教艺术民族化的一个重要阶段。炳灵寺北魏造像在铺像组合上，多为内地流行的释迦、多宝并坐样式，就是最好的明证。
第125窟为圆券形，尖拱龛楣，龛内释迦、多宝二佛并坐说法、二胁侍菩萨、二力士。二佛面相瘦削，颈长肩窄，褒衣博带，衣据褶襞长垂覆盖于台座，双眼略向下垂，嘴角露出一丝笑意，流露出一种深沉含蓄和安详自若的神情。双手或作施无畏印，或作触地印，似说法正到津津有味处。北魏工匠巧妙地将佛的庄重典雅与魏晋士大夫的冷峻健谈结合在一起，使人产生“多宝释迦齐景仰，低头合掌羡君来”的“忽若亲过”之感。炳灵寺北魏佛龛中，像第125窟把释迦、多宝并坐并置于突出的地位的为数不少，这种铺像仪式在别处石窟中尚不多见。
北魏造像总体特征是化西秦造的浑厚雄健为秀骨清像，对眉眼作了本土化的处理，不再是朴拙的双眼圆睁，而是人性化的低垂眼睑，嘴唇也化厚为薄，面部表情由严峻呆板变得温和可亲。双肩由西秦的宽厚变为瘦削，衣衫则一改通肩大衣轻薄贴体而为写意化的士大夫装束，部分大大减少。大衣两侧飘带至胸前作结下垂，显得潇洒悠意而不失庄重。如此洗练的造像，得益于北魏造像技法由早期常用的平直刀法向圆润刀法的转变。
炳灵寺北周和隋的佛教造像虽然数量不多，却明显地呈现出由魏晋秀骨清像到唐代丰肤优雅的过渡特征。这一时期佛的造像丰圆方颐，头低平肉髻，形体敦厚朴实，服饰多为敷搭双肩的袈裟，衣裙自然松散地垂于佛座之前，衣纹疏稀。技法上采用圆刀法，写实性强，具有一种矫健矜持、温婉和善的形态。
炳灵所在的河州地区，是历朝贯通西域的重镇，炳灵寺更是位于由长安到逻些(今拉萨)的唐蕃故道上。其石窟绝大多数建于初唐至盛唐，这是与其不平凡的社会背景分不开的。在唐朝政治、经济与宗教的合力下，炳灵寺迎来了第三个也是最后一个开窟造像的高峰。
初唐到唐末近三个世纪间，炳灵寺共建窟20个，龛113个，占龛窟总数的三分之二以上。炳灵寺唐龛，不仅数量多，延续时间长，且造像多为弥勒佛和观世音菩萨。唐代多弥勒造像和女皇帝武则天还有一段“佛缘”。武则天虽是高宗皇后，但她不甘寂寞，利用自己的权术，步步为营，掌握了王室大权，称王已是万事俱备，只欠名份。作为女儿身的她，不能称自己是真龙天子，于是想到了借助外来佛教的一臂之力，妄称自己是弥勒佛下凡。既是佛主，称王自是理所当然，名正言顺。上有好者，下必甚焉。大唐疆土，一时弥勒大盛。早在西秦，炳灵寺已出现“西方三圣”，说明西秦境内流行的是净土信仰。北朝造像中弥勒菩萨、弥勒佛也已占一定比例，但独尊的大弥勒佛像尚未出现。唐代国势强盛，加上政治因素的影响，塑造大体块的弥勒佛就成为势在必行的盛事了。
炳灵寺天桥下面的崖壁上，有唐代开元十九年(731)修建的一尊弥勒大佛。该像高27米，编号第171号，属崖际镌出的浅龛，是石胎泥塑高浮雕像。现已千疮百孔，残损得厉害。佛像体态庄重，仪容落落大方，面相方广，宁静中带着慈祥，头部顶上肉髻厚大，结跏趺坐，右手置膝上，左手已残缺。腿部泥塑层早年剥落，露出石胎，胸部泥塑系后来重修时所加，两腿下垂，双脚踩在莲花上，给人以稳定感，颇具盛唐造像之气势。佛前原建有灵岩寺大阁，当时为七重阁，后世又屡毁屡建。第171窟开凿时虽已过了武则天当政的时期，但这一时期弥勒造像的习惯还在不断地影响着大唐佛教造像的题材选择。由于炳灵寺地处长安以西的唐蕃交通要道，在此塑一尊象征李唐王权的大佛不仅可供唐蕃使节参拜，而且还可以威震四方，这也许是第171窟开凿的真正原因。
炳灵寺山美水美佛也美，但最美的还是大寺沟西岸崖面中段佛龛内的唐塑菩萨像。这些精美的摩崖小龛大都开凿于唐高宗永隆、仪凤(676-681)年间。它们并肩而立，俯视着芸芸众生，形成了风景独好的炳灵寺摩崖集锦。
此为甘肃炳灵寺石窟第171龛弥勒佛大坐像。位于石窟悬崖上，依山雕凿，高达27米。窟中西秦《文殊菩萨问疾图》，是我国目前所见时代最早的一幅维诘经变图。
以第64龛为中心的一组佛龛，是唐代佛龛中的精品。龛为一长方形浅龛，内雕一佛二菩萨二天王。立佛居中，高肉髻，眉宇清秀，仪态从容。二身菩萨高髻，裸上身，下着裙，披巾，形体丰满，端庄优雅。二天王着铠甲、长靴，各踏一地鬼。造像均有不同程度的残损。第62,63龛为小会，会内均雕一菩萨，作花冠形双髻，颈戴项圈，双臂饰有臂钏，弯眉秀目，高鼻厚唇。上身，下身着裙，左手微举带茎莲蕾或杨柳，右手下垂持净瓶，双臂间缠绕的飘带增添了几分妩媚。菩萨手中的净瓶告诉我们，这两位气韵生动，丰颐和悦之中蕴藏着慈悲之气的菩萨就是观音大士。观音菩萨是西方净土阿弥陀佛的胁侍菩萨，于汉末传入我国，开始了其漫长的中国化道路。有趣的是，这位具有定慧二德的印度菩萨，来到中国之后，开始慢慢地以主定德，现女形为主。唐代的菩萨中虽然还有一些壁画仍有带胡须的观音菩萨像，但在造像上已基本转化成富有世俗情趣的女性观世音了。这些充满人情的观音塑像显然直接或间接地受到古代印度女神造像技法的影响。如第62龛中的观音像，其的上身、丰满的胸部、弹性的肌肤、夸张的扭胯动作、写实的裙纹……无不令人想起古印度塑造女神药叉的造像技法——三曲法。
与第64龛相类似的唐代佛龛还有第38龛内的一佛二菩萨像，中间立佛半披袈裟，内着裙。左侧面的观音菩萨动作舒展，手执莲枝，提净瓶，形象天真、质朴，上身袒露，肌肉极富弹性，身段婀娜与第62窟菩萨形似。其右侧的菩萨双手合十子胸前，一动一静，活跃了该龛的气氛。
唐代龛中多有彩绘，因大部分窟龛较小，所以内容简单，更多强调龛窟的装饰性，如佛和菩萨的背光，项光，华盖与周围的流云、树木、花朵等。除此之外，有的还画有化佛、菩萨、弟子、飞天及供养人等，风格淳厚朴实。第88龛顶的壁画较能代表炳灵寺唐代壁画的水平，保存也较龛整。龛顶主要绘佛、菩萨的三顶宝盖。宝盖以变体团花纹为装饰。其余空间白地上点缀花株，龛顶中心绘流云纹。整龛装饰以红、绿、赭三色团花图案为主体，形成富丽华贵的视觉效果。
唐代窟龛形制多为摩崖半圆形或方形浅龛。铺像多为一佛二僧二菩萨或再加上二天王。柔润娇媚的菩萨与粗犷雄壮的力士，形成了鲜明的对比，丰富、活跃了石窟的气氛。真不知一批批佚名的工匠，是如何用他们娴熟而简洁的刀法，精致而洗练的刻画，造就了这一龛龛流芳百世、泽及后世的佛主与菩萨!
大寺沟西崖，还有许多印度式的石塔。塔身不高。浮雕在崖壁上，一层、数层、一孔、数孔、覆钵、莲花池、重檐石等式都有。石塔结构严谨，制作精细，有的像汉陶的仓舍形象。屋顶雕天字形，塔内雕石像，是利用岩石作三面浮雕，又在小孔当中雕像。这种风格既借鉴了印度堵坡式的建造样式，又融合了中国古传统建筑的特点。
总体而言，唐代佛教造像加快了世俗化的步伐，造像恢宏富丽，热情奔放，充满活力。体现了意气风发、蒸蒸日上的大唐精神。炳灵寺唐代的摩崖菩萨已超越了佛教程式化的樊篱，跳出了佛教仪轨的桎梏，其形象生动活泼，远离佛性，表现出现实人的内在感情与性格，这大概与唐人往往把信佛更多地看成是追求享乐生活的方式有关。唐代佛教艺术的发展，不仅锻炼了艺术家和工匠们的雕塑技能，而且还培养了他们新的艺术思想，引发了他们新的审美情趣。
四、日薄西山的元明清造像
8-11世纪，流行密宗，与原有笨教相结合，形成风格迥异的藏密佛教。其内容大致与佛教相似，但佛像中多出现三头六臂、千手千眼观音、欢喜佛等。天宝十四年，陇右陷没，炳灵地区落人吐蕃手中。这只高原雄鹰，不仅派驻了军队管辖陇右，还迁人不少的藏民，使藏传佛教对当地产生了深远的影响。11世纪，唐朝收复河州后，吐蕃势力虽然退出，但藏传佛教却在炳灵地区扎下了根，留下了一批藏传佛教的艺术史迹。
唐以后，炳灵地区由于局势动荡不安，开窟造像陷于停顿，佛教艺术也日趋衰微。元明清时期，炳灵地区的佛教艺术主要是大量的藏密壁画及少量的密宗造像。壁画主要是对原有壁画进行重绘，造像则一般是对原造像进行装修。
炳灵寺壁画不多，仅900平方米，多已剥落。现存壁画系元明时期后人在魏唐壁画上重绘。如建于唐代的第3窟和第168窟保存了唐代的造像，但壁画已全部为元代和明代(主要是明代)所饰毁。壁画内容多属佛教密宗。
第168窟窟顶绘曼荼罗，南壁天王项光西侧的菩萨头戴宝冠，三面、八臂、细腰、着短裙、手中执法器，结跏趺坐于莲花台上。
第3窟窟顶泥层脱落，四壁绘明代壁画；南壁下层、龛东上方的菩萨像，头戴宝冠披巾，着短裙，双手各执一长茎莲花，结跏趺坐于覆莲座上。西壁最上层一排九身画像，南起第一至第七身皆为坐佛。第八、九两身均为双身喜金刚。西壁上数第二层为一排尺度较小的坐佛，计14身。第三层为两铺大型壁画。北侧一铺以菩萨为主像，周围以方格排列、铺陈经变内容，每一方画面表现一修行僧人或罗汉尊者的故事。上缘一排五方画面中南起第三、四连续的两方：前者披风帽，作禅定印，结咖跌坐于石窟中束腰石座上，座侧有两裸童奉桃供养，并有一鹿回首作亲近状；窟外数株修竹以示环境清幽。后者为一相貌威猛的僧人，着半披袈裟，左手握金钢杵，右手托钵，舒右腿，半跏趺坐于石座上，背后云气笼罩;身旁一侍者持一瓶，瓶中一龙乘云腾空而出；近处画山石树木。北壁西侧一坐佛、两胁侍，并有多种动物形象。图中菩萨衣饰繁缛华丽，巾带飘拂，双手各执一长茎莲花。线描富于变化，表现力强，显示出明代人物画的高超技艺。图中动物有狮、象和独角兽等。从炳灵寺明代石窟出现的大量密宗内容壁画中，我们可以看出藏传佛教对河陇地区的巨大影响。
第70窟为平面窟弯隆顶，也始建于唐代，但窟内造像原作已毁，现存四壁明代密宗壁画；窟中央偏后的圆形台上塑十一面观音立像。十一面观音为密宗六观音之一，此像十一面，头层层相叠高耸如塔状，八臂，袒上身，披巾，下着裙。衣饰华丽，塑造精工，给人以华贵、崇高之感。这是炳灵寺石窟中保存下来的明代造像中少数最具代表性的作品。
佛教石窟艺术中，后朝在前代基础上重新绘制壁画是屡见不鲜的事，绘制时往往全部覆盖，以凸显后人的与审美取向。而炳灵寺石窟艺术中却出现了汉藏合龛、唐蕃共存的现象。如上文所述，炳灵寺中第3窟、第168窟等壁画往往有密宗壁画中的神与中原风格的金刚、菩萨共处一室、相安无事。这在其他地区的石窟艺术中是极为罕见的。炳灵寺正因为有着海纳百川的广阔胸怀，吸纳着四方的佛教艺术滋养，才有了今天多姿多彩的炳灵寺石窟艺术。
此寺创建于北魏，原叫大文殊院。相传唐太宗贞观五年，僧人法云想塑一尊文殊像，可不知道塑何职文殊。一天夜里，法云从长明灯下的蓝光中看见一尊文殊菩萨像，并由塑工塑成。传说这便是文殊菩萨显圣，展示真容，所以此寺又叫真容院，俗称菩萨顶。
寺庙经历代修补，尤其是1952年政府拨款补修了所有殿宇和牌楼、石阶等。现占地30亩，分前院、中院、后院和东配院四处院落，有殿堂楼房121间，是五台山规模最大最完整的喇嘛寺院，殿宇云集，雄伟壮观，布局严谨，独具特色。我们从山麓仰望，阳光下飞檐斗拱，相托红墙黄瓦，金碧辉煌，象西藏布达拉宫，所以有喇嘛宫之称。菩萨顶在五台山有很高的地位，是黄庙首领庙。
大家请跟我往上走。
我们登上这高高的台阶，就进入寺庙了。这台阶、木牌坊、幡杆就是康熙皇帝看成龙头的地方。这里我们要让大家数一数，到底有多少台阶，等大家登上这高高的灵峰圣境，我会告诉大家关于这台阶，上面的石狮的说法和传说。
大家数清楚了吗？到底有多少台阶？
我告诉大家，寺庙门前的长长的台阶，一般都会与108有关，菩萨顶也不例外，也是108级台阶。佛家说，人生共有108种烦恼，把解脱烦恼之道称为“法门”。踏上一级台阶，意味着跨入一个法门，消除了一种烦恼。当您气喘吁吁地站在悬有“灵峰圣境”横匾的彩绘牌楼下面，远望周围林立的寺庙、翠绿的山色，您是不是已把人世间的108种烦恼全部踩在脚下，成了一个无忧无虑的人了呢？
我们再看台阶上这对石狮，仔细看过之后，您一定会发现左边这只没有舌头。原来啊，是它偷吃工人食物被割掉了舌头，一直饿着肚子蹲到现在。
这座四柱三门七楼的高大木牌楼是清代康熙五十三年所立。它色彩鲜艳，彩绘龙凤，造型优美，形象生动，结构合理，坚固精致，是五台山木牌楼之冠。
穿过天王殿，我们来到前院，院内古树参天，石碑林立，幽雅清静。我们面前的是大雄宝殿，是菩萨顶的主殿，寺内重要佛事活动一般都在这里举行，内供释迦牟尼、阿弥陀佛、药师佛和十八罗汉。
大雄宝殿右侧是带箭文殊殿。殿内骑狮文殊的肩上插有一支箭，传说是乾隆皇帝射的，不过我们现在看不到这支箭了，它以被前两世班禅取走了。
要说菩萨顶最有特色的建筑，还要数大雄宝殿后的文殊像。大家请跟我来。
我们面前的大殿就是文殊殿。大家看殿前台阶，有许多蜂窝状小眼。原来在殿檐中间的一块瓦上，不论春夏秋冬，也不论阴雨晴天，总是滴水不断，所以又称为滴水檐大殿。由于雨珠滴沥，落地柱石，嘀嗒有声，再加上注溅时水花在阳光下反射出五光十色的艳彩，形成五台山一大景观。您能猜猜为什么滴水不断吗？曾经有很多种说法，其实只是在檐下有一个存水槽之故。不过我们现在已看不到这一景观了，因年久失修和维修时没有注意保存，水槽已不存在了。
殿内原有三尊高约两米的铜质三大士像，就是正中文殊。左观音，右普贤。它们距今应该有四百多年了，是铜铸艺术的珍品，可惜这三尊名冠五台山的铜像，早已被毁。现在的塑像是1985年新塑的。大家仔细看，黄庙殿内的塑像与青庙有所不同，从塑像就可以分辨出是青庙还是黄庙。这里的菩萨像都有肩花，脸微侧，且有华丽的背光，这正是与青庙塑像的不同之处。
在后院，，还有明代万历年间铸造的大铜锅。大家看，如此巨大的铜锅一年也只是腊月初八煮腊八粥用一次。据说有一次小喇嘛因洗锅后，锅内表面结冰，还差点上不来呢，可见这铜锅有多大了。
佛教寺院都有一点神秘气氛，而殿顶的神兽仙人，更增加了一份神奇色彩。这些神兽是龙的儿子，他们有各种各样的能力。把他们安置在殿顶是为了防火、避邪，又有龙凤象征和谐祥瑞。
菩萨顶之所以能保持黄庙领袖庙的地位，与清代康熙、乾隆几次来五台山住在菩萨顶有关。康熙在寺内留下了“五台圣境”御笔。大家看这石碑坊上四字就是康熙亲笔题字。
因西藏历来是政教合一的政权，所以清统治者极力笼络人心，以巩固对西藏的统治。这样，五台山黄庙就更加兴盛起来，尤其是菩萨顶，地位极高，寺庙的大喇嘛在清代相当于朝廷一品官的地位。
由于菩萨顶相当于皇帝行宫，再加之为了笼络西藏喇嘛教，所以代表皇室“至高无上，尊贵富有”的红墙黄瓦便也成为菩萨顶的特色了。各位游客您明白了吗？
印度文化与中国文化是东方最有影响的两种文化体系，两千多年以来两种文化始终存在着密切的对话与交流。正像这两种文化体系是由许多不同的领域构成的一样，它们之间的对话也表现在宗教、哲学、艺术、文学、民俗、伦理等许多不同的方面。特别是宗教文化方面，中印两种文化体系在中国进行了长期的对话，不但形成了具有中国特色的佛教文化，还从许多方面深刻地改变了中国固有的文化。本文则以中国民间观音信仰这种重要而普遍的文化现象为例，说明印度佛教文化与中国道教文化的对话及其深远影响。需要说明的是，中国民间观音信仰的研究始终未引起学术界的重视，更没有人从中印两种文化的对话角度进行过思考。本文只是一个尝试，希望能起到抛砖引玉之效。
我认为，中国的观音信仰可以划分为三大体系。其一是汉传佛教的观音信仰体系，主要流传于汉族地区，它归属于正统的中国佛教范畴，是印度大乘佛教中的显教与中国文化对话的产物，保持了更多印度大乘佛教显教的成分；其二是藏传佛教的观音信仰体系，主要流传于藏蒙及山西、四川、北京等广大汉族地区，它归属于正统的藏传佛教范畴，是印度大乘佛教中的密教同中国地区的文化对话的产物，以印度大乘密教的成分为主体；其三就是中国民间的观音信仰体系，主要流传于汉族的广大民间地区，它归属于中国的民间体系，不为正统佛教所认可，是印度大乘佛教文化（以显教为主体）与中国儒家文化和道教文化对话的结果。在这种观音信仰体系中，中国文化对印度佛教文化进行了彻底的改造，成为一种以中国文化为主体的观音信仰体系。
在中国民间信仰的领域里，儒道文化同印度佛教文化在观音信仰方面的对话是通过不同于正统佛教领域的许多不同方式来进行的。中国儒教文化侧重于伦理思想方面，基本方式是补充印度佛教文化在这一方面的不足，主要表现在孝道、子嗣、长寿和仁善观念等方面；而中国道教文化则侧重于神灵体系方面，基本方式是修改印度佛教文化在这一方面的固有说法，主要表现在观音身世、所处境界、在神团中的地位以及观音的心境和神通等方面；这两种不同的方式主要是由于中国儒道文化的不同特征而决定的。儒教文化是以伦理教化为其主要特色的一种文化体系；而道教文化则长于融摄和创造丰富多彩的神灵信仰体系。
道教是中国土生土长的宗教，自汉代以来在中国民间广泛流传，对中国人的生活产生了很大的影响。道教善于改造吸收各种神灵信仰并通过或隐或显的方式将其纳入自己的神灵体系之内，从而呈现出丰富多彩的神灵崇拜现象，这也成为道教文化的一个重要特征。受道教这一特征的影响，当印度佛教的观音信仰体系走向中国民间以后，道教文化与印度佛教文化之间的对话便首先在神灵领域内展开了。由于民间既没有各种经典与教义的规范，又没有各种既定成规与权威的束缚，所以，在中国民间，外来的印度佛教文化与中国固有的道教文化的对话是在更为广阔、更为开放、更为灵活的情况下进行的。
在中国民间，无论对于基层老百姓来说，还是对于无信仰的各类知识分子来说，不管是印度佛教还是中国道教，其原有的纷繁复杂的神灵已失去了严格的宗教义理与宗教规范的制约，为我所用的原则同大胆无束的精神结合在一起，使印度佛教与中国道教在民间的对话导致了原本威严有序的神灵体系的持续变革与混乱，处于神灵体系之中的单个神灵也被迫脱离正宗的位置，甚至再作重新的组合。在这一对话过程中，观音在神格上主要发生了以下五个方面的改变：
首先，从观音早期的身世来看，印度佛教认为，观音是远古时代的一佛，名叫正法明如来，因见我们所生活的这个娑婆世界苦难深重，所以投身人世救苦救难（见《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第110页）。根据印度佛教经典的说法，观音投身人世后，为了方便说法和教化，所以随顺世间凡情俗习，历经多次转生，相继作过大居士，大仙人等（见《十一面神咒心经》，《大正藏》第20册，第152页）。印度佛教观音身世说教中最著名的是“不旬太子” （见《大正藏》第3册，第167－233页）和“莲花童子”（见《大正藏》第12册第353－357页）。
受道教的影响与启发，中国民间无视印度正统佛教经典的权威说法，另外为观音立了一个身世，最著名的是妙善公主的传说。这个故事据说最早源于唐代高僧道宣听天神所讲，道宣的弟子义常从道宣处得知，将其记录下来，后又传至河南汝州香山的僧人怀昼。蒋颖叔在北宋元符年间（1098－1100）应怀昼之情，将义常的记述“润色为传”（见 [宋]朱弁，《曲y旧闻》卷6，清乾隆甲午年刊本，第5页）。南宋初张守的撰文对这一事迹大加赞颂，从而使其进一步传扬（见[宋]张守，《毗陵集》卷11，光绪二十一年盛氏刊本，第10－11页）。接着，祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定，于是这一说法便逐渐传播开来（见[宋]祖绣，《隆兴编年通论》卷13）。到了元代，管道升在此基础上写成《观世音菩萨传略》，从此妙善修道成观音的故事为民间普遍接受，并不断渲染，涌现出大量的文学、戏剧、散文作品和各种形式的艺术作品。
但这种说法是没有任何经典根据的，所以严谨的佛教徒历来采取否定的态度，就是在这个故事刚刚编写出来的时候，也有人提出反对。如南宋朱弁就认为：“考古德翻经所传者，绝不相合。浮屠氏喜夸大自神盖不足怪，而颖叔为粉饰之，欲以传信后世，岂未之思矣！”（[宋]朱弁，《曲y旧闻》卷6，清乾隆甲午年刊本，页6）后来又有人称妙善的故事“要是俗说，非其实也。”（ [清]俞樾，《茶香室续钞》卷17，光绪九年吴下春在堂刊本，页3）
妙善公主为观音的说法是否来自于道宣，这是大可怀疑的。笔者认为，这是受道教影响而产生的，假托道宣仅仅是为了找一个如法的借口而已。南宋朱弁曾有记载：“《文选·啸赋》注引《灵宝经》曰：禅黎世界坠王有女，字姓音，生仍不言。年至四岁，王怪之，乃弃女于南浮桑之阿空山之中。女无粮，常日咽气引月服精，自然充饱。忽与神人会于丹陵之舍，柏林之下。……于山出，还在国中。国中大枯旱，地下生火，人民焦燎，死者过半。穿地取水，百丈无泉。王希惧，女显其真，为王仰啸，天降洪水至十丈，于是，化形隐景而去。按此疑即妙庄王女之说所自来。姓音或即观世音也。”（[清]俞樾，《茶香室续钞》卷17，光绪九年吴下春在堂刊本，第23页）可见，妙善的故事的确是受了道教的影响。
民间关于观音的身世还有一种说法，即把观音说成是尹喜所变，而尹喜是老子的弟子，这样一来，观音也便成了老子的再传弟子（参见顾希佳，《菩萨外传》，上海文艺出版社，1991年4月，页30）。受道教和民间宗教的影响，中国民间还有将观音视为元始天尊和无生老母之化身的。早在北周时期，甄鸾作《笑道论》，对道教大肆抨击，其中说：“臣笑曰：按〈诸天内音八字文〉曰：‘梵形落空，九灵推前。’天真皇人解曰：‘梵形者，元始天尊于隆汉之号也，至赤明年号观音矣。’”（《广弘明集》卷9，《大正藏》第52册，页146）这一传说到后世已很少流传。在明清时期，民间宗教中常将观音视为最高神无生老母的化身，特别是在反映民间宗教各种创世神话的宝卷文学中表现的非常清楚（参见：向达，《唐代长安与西域文明》，三联书店1987年版，页600－616）。
其次，从观音所处的境界来看。印度佛教认为，观音是极乐世界阿弥陀佛的胁侍，协肋阿弥陀佛演说妙法，接引众生。《佛说无量寿经》中说：“彼佛国（指西方极乐世界??笔者注）中……有二菩萨，最尊第一，威神光明普照三千世界。……一名观世音，二名大势至，是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转生彼佛国。”(《大正藏》第12册第273页) 正规佛教还认为，观音虽为极乐世界的一位大菩萨，但出于慈悲救世之心，经常来往人间（《观世音菩萨得大势菩萨受记经》，《大正藏》第12册，页353－257）。
可是，在民间，受中国传统神话和道教的影响，印度正统佛教的说法发生了变化。在这里，观音被视为天界中的神，也就是把观音所处的境界定位于天界。而天界之主为玉皇大帝，于是，观音便成为玉皇大帝手下的一员。《三教源流搜神大全》中说：“善（指妙善??笔者注）坐普陀岩，九载功成，割手目以救父病，持壶甘露以生万民。左善才为之普照，右龙女为之广德，感一家骨肉而为之修行，普升天界。玉帝见其福力遍大千，神应通三界，遂从老君妙乐之奏，封为大慈大悲救苦救难南无灵感观世音菩萨。”（赵望秦、贾二强校注，《三教源流搜神大全》卷4，三秦出版社，1989年11月，页94）但以印度佛教的十界理论来看，天界还只是“四圣”之下尚未解脱的六种凡夫境界（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）之一，观音作为古佛，应属于四圣中的第一位，作菩萨之后则应属于四圣的第二位。民间信仰将观音置于天界不符合印度正统佛教的理论，但与中国民间的神灵信仰体系得以适应和吻合。
第三，从观音在神团体系中的地位来看。印度正统佛教虽然认为菩萨均处在十界中四圣界（即佛、菩萨、缘觉、声闻）的第二位，但他们并不受佛的控制与摆布，而只是把佛当作导师一样去尊敬，去效法。在开展救度众生的过程中，菩萨时常会请示佛，佛也常根据需要指示菩萨如何去做。但这并不是等级制下管制与命令的关系。何况在智慧上，得道菩萨与佛并无本质区别，差距只是佛已完成了他的救度任务，即“觉”与“行”都已圆满，而菩萨只是“觉”圆满，普度众生的“行”尚未完成。特别是观音菩萨更是古佛再世，以菩萨身份救度众生，而且最后还要继承阿弥陀佛，成为普光功德山王如来，作西方极乐世界的教主。关于各菩萨之间的关系，正规佛教认为他们之间也无相互制约的关系，菩萨对位处其下的声闻、缘觉二圣也无管制权，诸圣之间只有证果高低的差异，而无神权大小的区别。菩萨对各类凡夫众生只有慈悲胸怀下的教化，虽然这种教化有时也会通过比较强硬的手段进行，但这也只是一种方便之策，与神权绝无任何关系。
民间信仰受中国封建专制社会及道教神团体系的影响，把观音置于等级森严的神阶制下，于是，向上观音要受玉皇大帝、如来佛甚至太上老君的管束，向下观音又可支配各类鬼怪神卒。如上引文中，观音的名号是玉皇大帝封的，甚至连观音身下的坐莲也是玉皇给的。有关此类的故事在民间流传的极多。《鬼神传》中讲述了一则故事，说是有一对夫妇，心地非常善良，平日修桥补路，布施贫人，但直到四十岁尚无子嗣。观音有心帮助，却要将此情况“一一上奏天曹……玉皇观诺准奏，即遣天吏往太上老君求取广嗣灵丹两颗”（[清]不题撰人，《鬼神传》第9回，《雷峰塔传奇·狐狸缘·何典》，华夏出版社，1995年12月，页287）。可见，观音有事还要上奏玉皇，而玉皇却把赐子这种观音最拿手的事情交给了别人，最终竟是太上老君的“广嗣灵丹”起了作用。又传说，阴间有一恶鬼名叫黑无常，专门以为职业。“黑无常横行霸道，蛮不讲理；靠的就是玉皇大帝那道旨令和阎王爷手里的生死大权”。观音对此竟然无能为力，“恨无扭转乾坤的回天之力，只好坐在九品莲台上生闷气”（周濯街，《玉皇大帝与观世音》，团结出版社，1995年2月，页129）。
至于观音管束其它神卒妖怪的传说，在民间传说和各类文学作品中随处可见。明代杨志和著的《西游记传》的标题中就有“观音路降众妖”，“观音收伏黑妖”，“观音老君收伏妖魔”等（参见：[明]杨志和，《西游记传》，收于《四游记》，华夏出版社，1995年5月页109－182）。吴承恩的《西游记》标题中有“观音显像化金蝉”，“观世音收伏熊罴怪”，“观世音甘泉活树”，“观音慈善缚红孩”，“观音显像伏妖王”等。在《南游记》、《北游记》、《东游记》及其他许多小说和民间故事中也有大量类似的内容。
第四，从观音所具备的心境、品格方面来看。印度正统佛教认为，观音菩萨的所有救世行为均建立在般若智慧的基础之上，也就是说，观音已经证得至高无上的圣智，洞见宇宙实相，他对一切均无有执著，心地清净，一尘不染，处在一个极其高妙的精神境界中，在这一境界下出现的各种身心行为，尽管也表现为人间的色彩，但这只是一种救世的方便，是其“方便之力”、“无作妙力”的体现。另一方面，观音之所以常留五浊恶世，是为了实践自己的宏大誓愿，完成普度众生的任务。在这一过程中，观音呈现出无尽的慈悲情怀。慈悲是佛道之根本，没有慈悲就没有普度，就没有大乘。观音作为主悲的菩萨，正代表了大乘佛教这一最根本的特征。观音的慈悲不同于世俗的爱，她是无缘之慈，同体大悲，即无任何分别，没有任何条件，没有任何限制的绝对平等的慈悲。所以，观音在世俗社会中的任何一种救世行为，不论其表现形式如何，不论其显示凶相还是慈相，都是观音悲慈与智慧的体现，即所谓“悲智双运”。
而在中国民间，观音的品格已完全世俗化了。除了神通广大之外，观音在心境上已与一般世俗人没有什么两样。如民间有关“歪脖老母”的传说中讲：“他（指观音??笔者注）在西方极乐世界里是享有盛名的。但到了后来，他就骄傲了，越来越自大，越来越目空一切。当童子向他报告有人对他的教法提出批评时，观世音一听，吃了一惊，心想：这个人能比我还高明吗？”在这种心态下，观音对向他提出批评的人自然不会客气。“观世音提起宝剑就追。追了没有多远，果然见前面有一个瘦道人在大摇大摆地走着，还不时地朝观世音冷笑。观世音一见，气上加气，追上前去，也不搭话，举剑就砍。”（顾希佳，《菩萨外传》，上海文艺出版社，1991年4月，页30－31）在这里，观音完全是以世俗人的心态出现在人们面前的，有些方面甚至呈现出恶人的暴虐之气，而这与正规佛教关于观音菩萨悲智双运的理论是截然相反的。
第五，从观音的神通来看。根据印度正统佛教经典记述，观音菩萨修成正果之后，呈现出慈悲与智慧的统一、观性与观音（亦即观相）的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一等等（参见:拙作《试论观音所证的法门》，〈普门〉1997年7月号，页32－34）。 其中最关键的是三条：智慧、慈悲、神通，三者互为依傍，缺一不可。其中神通又可分为三种，分别可称为神通之力、显化之力、感应之力。神通之力指观音菩萨具有凡人和小乘四圣所达不到的一种奇妙之力，依据此力，观音的眼、耳、鼻、舌、身、意均已超出凡俗能力范围，成为无所不能的圣者。显化之力指观音为救度不同的众生而根据不同的环境、不同的条件随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来，佛经中称此为“自在神力”、“方便之力”、“无作妙力”。感应之力指众生无论在什么时间、什么地点、无论遇到什么苦难和麻烦，只要他能以虔诚之心，按照的修持仪轨而进行一定的称名、诵咒、念经、礼拜、供养等宗教活动，观音菩萨就可立即察觉到什么地方、什么众生遇到了什么苦难，从而通过显露真身妙相、化作凡间俗相或在冥冥之中施展法力等方式，使受苦众生获得解救（参见:拙作《略释》，《五台山研究》1997年第3期，页3－6）。
民间受道教求签问卦传统的影响，在把观音拉入道教神灵体系的同时，还将预测吉凶的职能赋予观音。当然，观音具备非凡神通，对于预测吉凶之类的事情自然不在话下。但印度正统佛教认为，众生命运的好坏全由自己的善恶之业决定，也就是说，命运完全掌握在自己的手中。一些经典对此还进行了详细的解释，以说明今日的某种命运乃昨日之某种心行导致，今日之某种心行又将会导致明日的某种境遇。所以，欲知未来命运如何，看看今日所作所为就行了。因此，佛教反对在命运问题上的各种无知和侥幸心理，不提倡预测未来吉凶祸福，反对道教的求签问卦等占卜活动。可在中国民间信仰中，佛教的这些原则已失去了约束之力，受道教卜卦习惯的影响，中国民间逐渐把观音塑造成一位预卜未来、指点迷津的大神仙，形成了解疑释惑型观音信仰形态（参见:拙作《试论古代观音信仰的四种形态》，《南海菩萨杂志》，1998年第1期，页28－33）。宋代洪迈的《夷坚三志》辛卷五《观音救目疾》条记载，某王氏母家中敬奉观音，“有疑则卜，厥应如响”。至于如何来卜，则不大清楚。
在观音神仙化的过程中，自宋代开始，逐渐出现了“观音签”、“观音课”、“观音阄”等预测方法。观音签即置于观音像前的竹签，求签者在观音像前焚香、供养、礼拜、默祷，然后摇动签桶，求出其签，以示吉凶，或解疑惑。观音签有两种，一是“一百签”，一是“一百三十签”，前者出自浙江杭州天竹寺的观音院，后者出自越之圆通寺（〈释门正统〉卷3）。其中一百签近年还在社会上流行。据说“观音灵签向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有灵验”（有闲居士，《观世音100灵签精解》，海南摄影美术出版社，1994年1月，《前言》第1页）。观音课分三十二种，每一课代表一种预测或答复。其卜法是取五枚钱币，一面代表金木水火土，另一面代表空白，使用时把钱币在手中摇几下，心中默念观音圣号，观想所问之事，再将钱币掷于桌上，依顺序按金木水火土和空白的组合，索取三十二课中的一课（参见《观世音菩萨感应灵课》第1－2页，佛陀教育基金会2001年8月版）。观音阄即在竹、木、纸片上提前写下某种文字或标下某种记号，然后将其遮隐起来，或捻纸成丸状，在观音像前礼拜供养默祷，然后拈取其一，以所取者为凭，卜测吉凶祸福或裁决某事。
印度佛教观音信仰体系在中国民间所经历的以上五个方面的变革也可以视为印度佛教文化与中国道教文化相互对话与交融的五个主要方面。通过这一对话与交融的过程，对于印度佛教文化来说，在接受道教对观音神格的全方位改造的同时，依然保持了观音慈悲、神通、救世等印度佛教固有的基本特色；对于道教文化来说，源于印度佛教的观音崇拜也被吸收作为道教神灵体系中的一个重要分支；对于中国民间文化来说，则形成了一种全新的信仰形态??中国民间的观音信仰。一方面，这种观音信仰形态既不同于印度佛教文化，也不同于中国的道教文化，另一方面，这种观音信仰形态既包涵了印度佛教观音信仰的成分，又包涵着中国道教文化的成分。
大家好，欢迎到潮音寺来参观，在海河下游的寺庙中，最著名的就是潮音寺了。首先，由我介绍一下潮音寺景区的概况。
潮音寺始建于明朝永乐二年(1404年)，和天津为同年。至今有六百年历史，原名“南海大寺”，又名“双山寺”。他位于海河入海口，是船只入海见到的第一座寺院，因此人们称潮音寺是“沽口第一寺”。
旅游景区，塘沽区重点文物保护单位及宗教活动场所。
潮音寺占地总面积5214平方米，是由三大殿、四配殿、南北西跨院、一座柳仙亭等主要建筑组成，是全国少有的座西朝东的庙宇。潮音寺有着悠久的历史和丰富的文化内涵，也是修身养性、休闲观光、猎奇考证的好地方。参观整个庙宇，你能感受到海河民俗文化历史的发展变化。
进入潮音寺景区。我们首先见到的是一座高8米、宽6米的过街牌坊，这座牌坊是明清建筑风格，做工考究，色调古朴典雅，采用传统的绘画雕刻技法，上绘有108条形态各异的龙形图案，有的见首不见尾，有的双龙环绕，个个栩栩如生，正如一幅楹联所写：“雕龙生灵性，祥云浮潮音”。
来到潮音寺广场，映入您眼帘的是两根玉石抱柱的旗杆，杆顶有球形装饰，远望像一双眼睛，注视着渤海，给人以神秘遐想。在明朝永乐年间，这旗杆就成为南北入河出海船只的导航标，船民们以旗杆作为家乡的象征。每当遇风遇险，只要望一望家乡的旗杆，看到高悬的红灯，就知是菩萨奶奶来搭救，化险为夷了。由此引出了潮音寺及供奉观音菩萨的来历：传说，有一刘氏船家，一日出海打渔，落难于一荒岛，遇一老妇接济柴米、引水，故曰：“刘氏海难化险，乃南海观音显灵”。刘氏受点拨返沽口，老妇随船而至，刘氏背老妇下船，在海河边登九曲板到柳仙亭原址，老妇背西面东圆寂。众人得知，集资修男孩大寺供奉观音菩萨。后明朝嘉靖皇帝为“安民心，抗倭寇，拨库粮，建潮音寺”;又因庙内有一口井，俯耳可听潮涨潮落之音，传至京城嘉靖皇帝，便御笔更名“潮音寺”。故众人说先有柳仙洞，后建潮音寺。潮音面向大沽口，潮音寺门朝东。
在更名潮音寺的同时，还有一个神奇的传说。但是修建潮音寺工期很紧，关键时刻工匠计算失误，檀木截短，焦急无策之时，忽一老汉显现说“京城有个土屯亭，京西又现鱼刁梁，你们何不砌个双山墙”。工匠们听后茅塞顿开，只顾干活，在找老汉时，老汉早已远去，人们都说这是鲁班师父点化，所以潮音寺又名“双山寺”。
各位游客，潮音寺的山门和天王殿合一。这里供奉着弥勒菩萨和四大天王。弥勒菩萨是弥勒佛的化身像，是佛祖的接班人，又称大肚弥勒佛，也称笑佛。“大肚能容容世间难容之事，开口常笑笑天下可笑之人”这幅对联可见笑佛的胸怀坦荡，同时也开到人们要有一个平和的心态才能皈依佛门。四大天王又成四大金刚，他们手中各持的法物分别代表“风调雨顺”，起到保护平安的作用。
进入正殿，这个殿供奉文殊、普贤、观音三尊菩萨，又称“三大士”。观音菩萨当地人称菩萨奶奶。传说，观音菩萨从南海随船而来，面东而坐，就此雕塑成像，当时为了日日报平安，年年有好收成，渔民们将渤海精灵之鱼，作为菩萨奶奶的坐骑，渔民们因此出海打渔都满载而归，这个传说极为传神，也是顺理成章的事。
现在我们来到南配殿，南配殿供奉的是王三奶奶，是俗家得道成神的一位典范。此人为河间人氏，少时习医，后嫁于大沽王家三子为妻，称王三奶奶。夫因病故去，他此后志研医道，治愈民间病疾，沿海河两岸行医，所得酬报施舍于人，修建庙宇，保障一方百姓脱离病魔苦境，深得两岸百姓敬仰，后来人们将她供奉为神，视为救命的神医。神奇的故事越传越广，一百多年来海河两岸传颂着这神医王三奶奶的医德、妙手治杂症的故事。“摸摸王三奶奶的手，能活九十九”，当然这不过是传说而已，大家有心，可以去摸摸王三奶奶的手。
南配殿院中的这个亭子叫柳仙亭。看到柳仙亭，难免会提到柳仙。柳仙为道教中一仙，当地人称柳四爷。五大仙他排在第四位，居于洞中，相传明朝永乐年间多瘟疫，柳仙出世，驱瘟神、救百姓。柳仙洞边有一树与其相伴，人们病发时取其树叶、树条和树皮熬水服用，多灵验，因此称之为柳四仙爷，流传于世间，后供祭于此。建庙后于观音共处，潮音寺的佛道俗三家共处一寺之中，供奉至今，国内其他寺庙也极为少见。第一整理该文章……
现在我们来看院隅这个五狮捧月雕塑。看到五狮捧月的雕塑，就提到了民国一任总统曹锟。曹锟系西沽籍人士，出生于西沽潮音寺西南侧，曹家是西沽首富，深宅大院四合套。曹锟是曹家最受宠的少爷，从小就争强好胜，胆识过人，被称为孩子王，经常聚小伙伴在潮音寺玩耍。一天在潮音寺后院见一奇大的壁虎，小伙伴都吓呆了，独有曹锟用树枝戏逗壁虎，乡人说：“小曹锟今敢斗壁虎，将来必成大器”。后来曹锟拜神鞭赵五爷为师习武，走上戎马之路，率军征战。一次攻打湖北岳州，凯旋归来，又喜得贵子取名得岳，双喜临门之际，出资修葺潮音寺。用汉白玉雕塑了“五狮捧月图”以示权贵，放在正殿的脊上，后修复落地于此供人观赏。
现在我们进入北配殿，这里供奉着大神龙王，就是东海龙王鳌广。当地渔民祖祖辈辈出海前都要祭拜龙王，拜访供品，燃放鞭炮，祈求平安，盼望着有个好收成。每逢春汛时，潮音寺汇集一方百姓，举办社火民俗活动，耍龙灯、放焰火，热闹非凡，延续至今，形成沽口独特的民俗活动。
来到后大殿，大雄宝殿供奉三方佛：东方净琉璃世界教主药师佛、裟婆世界教主释迦牟尼佛和西方极了世界教主阿弥陀佛，又称横三世佛，两侧画像形态各异，大雄宝殿月台玉石栏杆，雕塑着待放的莲花。据说很灵气，摸一摸回时来运转，愿大家心想事成，万事如意。
我们到北配殿送子观音殿看看，观音菩萨为普济众生，可以示现三十三身，送子观音就是其一。送子观音为人间送来才子佳女，送来快乐和亲情。相传，过去一家名门，善良富有，经常济贫做善事，可膝下无子女，拜观音求子女，后应验。此后，当地人无子女者，求之皆灵，香火俱旺，许愿者欢天喜地，说到此，您也会为此感到欣慰吧!
有了快乐和温暖，有了亲情和幸福，更要珍惜生命，珍惜真情，现在大家随我再看一下地藏殿就会有另一番遐想。
地藏殿供奉的是地藏王菩萨。他和文殊、普贤、观世音合称为“四大士”或“四大菩萨”。他发下宏愿，“众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛”。所以又称大愿菩萨，他为此付出一生，感悟人生更要以慈悲为坏，多做善事好事，服务于社会。
这里是护法神韦驮供奉处，见到韦驮菩萨，您们会觉得有一种威严的气质。韦驮菩萨一身铠甲，手持金刚杵，他手中的金刚杵代表了执法的工具，上降妖魔，下打不法之徒。韦驮经常置于天王殿大肚弥勒向背后，而潮音寺的韦驮因和观音菩萨有缘，供奉在观音背后，这是和其他寺院不同之处，也是潮音寺的一大特点。
关键词：三十五佛；炳灵寺石窟；意涵；特征
中图分类号：K879.26 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）04-0053-06
一 三十五佛简介
三十五佛是石窟中较常见的佛教画塑题材之一。最早将这一信仰内容介绍到中国的是敦煌菩萨竺法护，所译《佛说决定毗尼经》中列出三十五佛名号为：
释迦牟尼佛 金刚不坏佛 宝光佛 龙尊王佛 精进军佛 精进喜佛 宝火佛 宝月光佛 现无愚佛 宝月佛 无垢佛 离垢佛 勇施佛 清净佛 清净施佛 婆留那佛 水天佛 坚德佛 栴檀功德佛 无量掬光佛 光德佛 无忧德佛 那罗延佛 功德华佛 莲华光游戏神通佛 财功德佛 德念佛 善名称功德佛 红炎幢王佛 善游步功德佛 斗战胜佛 善游步佛 周匝庄严功德佛
宝华游步佛 宝莲华善住娑罗树王佛[1]
至唐时，三藏法师菩提流支继译《大宝积经》，在卷90《优波离会》中介绍，释迦牟尼在舍卫国祇树给孤独园的法会上讲“若诸菩萨成就五无间罪，犯波罗夷，或犯僧残戒，犯塔犯僧及犯余罪，菩萨应当于三十五佛前昼夜独处殷重忏悔，应自称云我某甲，归依佛，归依法，归依僧”，之后在佛名前加敬语“南无”二字，至心称念三十五佛名号，顶礼三十五佛。并称行此礼忏法，依靠三十五佛愿力加持和自己的菩提心，可消除罪障，增进福资利益[2]。此经中的三十五佛名号同于竺法护译本。
唐朝密教兴起后，开元三大士之一的不空又译出《佛说三十五佛名礼忏文》，佛名与前述两经略有不同，为：
释迦牟尼佛 金刚坚固能摧佛 宝焰佛 龙自在王佛 勤勇军佛 勤勇喜佛 宝火佛 宝月光佛 不空见佛 宝月佛 无垢佛 离垢佛 勇施佛 净行佛 梵施佛 水王佛 水天佛 贤吉祥佛 无量威德佛 栴檀吉祥佛 光吉祥佛 无忧吉祥佛 那罗延吉祥佛 花吉祥佛 莲花光游戏神通佛 财吉祥佛
念吉祥佛 善称名号吉祥佛 帝幢幡王佛 斗战胜佛 勇健吉祥佛 勇健进佛 普遍照曜庄严吉祥佛 宝莲花游步佛 宝莲花妙住山王佛
还载：“右此三十五佛名并忏悔法：出《乌波离所问经》，能净业障重罪，现生所求禅定解脱及诸地位皆能满足。五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙，功德广多文烦不能尽录。”[3]可见，三十五佛是行者修道过程中礼忏净罪的重要法门对像。我国石窟中较早出现的三十五佛题材，可见于河南安阳灵泉寺大住圣窟内隋代时期明确题名的三十五佛以及北响堂山第7窟窟口一石柱上相同题名的三十五佛刻文，佛名均出自《佛说决定毗尼经》。贺世哲先生在《敦煌图像研究》一书中，将此题材列为千佛图像研究的范畴[4]。
藏传佛教兴起后，许多教派中的密乘行者，欲藉由修持密法，快速地成就圆满菩提，因而更加重视三十五佛忏罪法门的积资净罪功力。阿底峡、无垢光尊者、宗喀巴等上师均曾殷勤精进地修持三十五佛礼忏法。《宗喀巴大师应化因缘集》中记载，宗喀巴在闭关专修时，在一块石板上以大礼拜礼三十五佛，以致手足俱裂，并在石板上留下手脚膜拜的凹痕和头额的印纹[5]。
宗喀巴传记中还详细介绍说，大师礼拜三十五佛时，常感三十五佛现身加持。然而他每次所见的三十五佛，均没有头部。宗喀巴甚觉奇怪，便就此事祈问本尊文殊。本尊开示说：因你称念的佛号不俱全，意念佛的功德不圆满，所以无法见到诸佛圆满相。以后你必须在佛号前面，加诵“如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊”，如此方能见到圆满全身佛相。大师自此后修忏时，均遵照本尊所教如法念诵，果然每次都可看到三十五佛的圆满佛相，尊尊光明相好，庄严无比，于是依此造《三十五佛现观法》，创修观仪轨。此后格鲁派弟子在作三十五佛礼忏时，均要在佛名前加上佛的十大名号。后来有画师要绘三十五佛像，但不知诸佛身色、手印如何，便求教于大师。大师作启请后，境界中顿现三十五佛身像，当即按照所见景象，吩咐画师们如何画作[5]。
由上可知，我国早期石窟中出现的三十五佛并没有明确的身相特征，仅凭题名来判断各自的身份。后通过宗喀巴的亲证弘扬，三十五佛才有了鲜明具体、各自有别的身相特征，此观修之法也得以更加殊胜圆满和发扬光大。
二 炳灵寺藏传佛教壁画中的
三十五佛及其特征
炳灵寺石窟早期盛传汉传佛教，藏传佛教于元明清在此兴起后，除将当时的佛教中心——下寺区的许多早期窟龛进行藏密内容的重绘改制外，还在离下寺数里处的上寺和洞沟两地，开创了一些纯粹的藏密洞窟，而现存者多以壁画为主。在这些奇异诡秘的藏密绘画中，共保留着四方完整或独尊的三十五佛绘画，分别位于下寺第132窟、第172窟和上寺第5窟与洞沟第5窟中。画像大多体征鲜明，身相清晰，与宗喀巴所传三十五佛形象基本吻合，为研究三十五佛在藏传佛教中的传播与信仰形式提供了难得的实物资料。兹分述如下：
第132窟开凿于北魏，为一平面呈方形覆斗顶窟。窟内南、西（正壁）、北三面坛基上石雕以正壁释迦、多宝为主尊的三世佛及胁侍菩萨，东面窟门上方一浅龛内雕释迦涅槃像并9身举哀弟子。窟顶套斗式方形藻井内浮雕一身莲花化生童子。
窟内壁画为明代重绘的藏密内容。南、西、北三壁中上部位，分别绘有3身并列结跏趺坐的主尊佛或菩萨像，主尊画像下方绘众佛母、双身金刚、护法等，而上方及藻井四周并涅槃像龛上围，则整齐划一排列有序地绘有一组三十五佛。其布局如图所示：方形藻井四边外侧各绘5身佛，下方与三壁主尊画像之间再各绘2身佛，此计为26尊佛，另有9身列于东壁涅槃像龛上方（图1）。
上述所绘三十五佛大小相同，均结跏趺坐于莲台上。虽因壁画略显脱落漫漶而难于一一辨清，但也能看出各像之间身色各异、手印不同，与经文中所述三十五佛各自有别的身相特征相符。尤为可贵的是，绘于涅槃像龛上围的第5尊佛，双手于胸前捧举一副黄色铠甲，特征鲜明，画面清晰，为《三十五佛礼忏文》中列为第31位的斗战胜佛（图版41）。这也是炳灵寺石窟中唯一明确可辨的斗战胜佛画像。夏坝仁波切活佛依据《三十五佛现观法》等典籍所译《圣三聚经——三十五佛忏悔文》中载：下方无恼世界之斗战胜佛，身蓝色，两手捧黄色甲。顶礼此佛可消除以傲慢所起之罪障[6]。吴承恩《西游记》中，即将西行取经功德圆满后的孙悟空，附会为受如来所封的斗战胜佛。
第172窟为一不规则的自然洞窟，现存北魏及北周时期造像。窟内壁画经明代重绘，南壁绘五方佛等；西壁一木阁上绘释迦涅槃并众弟子、菩萨举哀；北壁里侧上方绘三十五佛，现仅存32身像，均着袒右肩袈裟，结跏趺坐，手结各种契印（图2，图版42）。其中最上一排左起第3身佛，头顶项光外露出九个蛇头，双手胸前结金刚拳印，为《圣三聚经》中所称能助礼忏行者消除过去生中劫劫罪障的龙尊王佛[6]。
三十五佛下方绘一身上师，头戴尖顶班智达帽，右手于胸前结说法印，左手于胸前执经卷，其座前两位僧人作辩经状。上师右侧绘一身高僧，头部两侧榜题“计念弥陀共十万，同证西方般若舟”，右侧墨书“南无阿弥陀佛”。
据炳灵寺多位已逝或高寿的老僧讲，此上师为青海隆务寺一任名叫夏尕旦尖措的活佛①，相传他曾在炳灵寺传法并做过许多功德。王亨通、杜斗城主编《炳灵寺石窟内容总录》中也作如是记录[7]。隆务寺地处隆务河中游河畔，是安多地区颇具影响力的一座寺院，初为萨迦派小寺，明万历年间改宗为格鲁派，并不断发展壮大。大成就师噶登嘉措于1630年开始住持隆务寺，后被追认为该寺夏日仓系首任活佛。据《安多政教史》记载，噶登嘉措的佛学造诣深厚，著述颇丰，曾先后去丹斗寺、杨斗寺等安多及周边地区的许多寺院圣地巡回讲经，并布施功德，影响很大[8]。炳灵寺毗邻于青海诸寺，同属明清时期安多地区知名的藏教寺院，距后弘期佛教发源地之一的丹斗寺也不过数十公里。《安多政教史》中虽未明确提及隆务寺与炳灵寺之间的关系，但噶登嘉措在往来于黄河及隆务河流域诸寺之间时，到炳灵寺传法作功德是极有可能的。另从图像特征来看，炳灵寺第172窟中的上师形象与唐卡中常见的身着格鲁派僧装，右手结说法印、左手持经卷的噶登嘉措活佛形象完全一致。因此，笔者认为炳灵寺老僧所述完全可信。也由此说明，炳灵寺17世纪格鲁派教义的发展，与青海隆务地区的藏教有着重要的传承或推动关系。
如此，窟内北壁的壁画内容，则可直观理解为以圣·噶登嘉措活佛为首的僧团，在祈愿往生西方净土解脱成佛的修证过程中，为净除业障，增强智能资粮，而以三十五佛为忏罪本尊进行观想礼拜。
除三十五佛外，藏传佛教中还有许多忏罪本尊，如金刚萨埵、尊胜佛母等。然而各教派在修持大礼拜时配合观修以及念诵的内容却不尽相同。三十五佛因宗喀巴大师的那段特殊因缘典故，而深受格鲁派推崇，成为此派必具的观修资粮田。又因为至噶丹嘉措主持隆务寺时，该寺已完全改宗发展为一座强盛的格鲁派寺院。由此判断，炳灵寺第172窟内的壁画亦当属于格鲁派的教法内容。
上寺第5窟开凿于明代，为一平面方形平顶窟。窟内造像及窟顶壁画已毁失殆尽，正壁（北壁）壁画也已残甚，仅存萨迦第四祖贡嘎坚赞、另一上师像以及二圣身后背光外的萨热哈、毗瓦巴等成就师、一身空行母的画像。可喜的是东、西两壁的壁画基本保存完整，可大致反映此窟绘画的宗教意涵（图3）。
东壁正中绘药师琉璃光如来结跏趺坐于仰莲台上，身色绿，着覆搭右肩偏袒袈裟，右手于胸前结施胜印，躯体左下部位及东侧胁侍菩萨已脱落不存。佛西侧胁侍月光菩萨袒上身，着天衣，双手置胸前似结转印，左手捻一莲枝，于身旁花心中托出一轮圆月。主尊佛上方周围排列有序地分布着三十五佛画像，现仅存28身，均结跏趺坐于莲台上，身色各异，结各式印契（图版43）。其中西起第4身为龙尊王佛，头部伸出五个蛇头，白色面，身色已褪为灰色，双手于胸前结金刚拳印（图版44）。
西壁正中绘宗喀巴师徒三尊。宗喀巴大师项光顶部绘释迦牟尼佛，释迦两侧又对称形地绘出一佛一菩萨。位于西侧的佛亦为头顶五个蛇头的龙尊王佛。师徒三尊背项光外侧另有30余身结各种不同手印的高僧画像，均朝向中间的宗喀巴大师作闻法状，装束不尽一致，似代表藏教各派的高僧大德们（图版45）。
此窟东、西两壁绘画呈对应状，一边是以宗喀巴大师为首的修道僧团，一边是以药师琉璃光如来为主尊、身周配以三十五佛的礼忏对象，其宗教蕴意值得探究。
药师佛即药师琉璃光如来，是东方净琉璃世界的教主，曾于昔日行菩萨道时，发下十二大宏愿，誓助众生离苦得乐，消除灾障延长寿命，所以又称消灾延寿药师佛。药师佛在五浊恶世中具有殊胜的愿行与加持力，因而此尊的忏修法门在藏传佛教中也很受重视。《药师宝忏》即言药师佛：“所发十二微妙上愿，殊胜功德，令诸闻者，业障消除，一切所求，皆得圆满。”[9]可见此窟东壁的药师佛和三十五佛画像，均是祛除行者往昔业障、助长修道资粮的礼忏对象。
再看西壁绘画，显然描绘了以宗喀巴师徒三尊为首的修道僧团正在法会中授讲闻法的情景。有意思的是，三十五佛中的龙尊王佛却又再次单独出现在了宗喀巴大师顶部。实际上，龙尊王佛与大师也有着密切的关系。龙尊王佛又称“龙种上尊如来”，鸠摩罗什译《首楞严三昧经·卷下》[10]称，此佛系文殊菩萨在过去世中示现的佛身相。经中还说，龙尊王佛寿命达44000万年，度尽了世间天人，功德无量。同时，宗喀巴又以文殊为本尊，被认为是文殊菩萨的化身，可见二者之间渊源很深。
整体来讲，西壁以宗喀巴师徒三尊为首的高僧大德、正壁的阿底峡、贡嘎坚赞、萨热哈、毗瓦巴四位上师画像，均是藏传佛教中出于上师供养的需要。宗喀巴大师曰：“所有现后诸福聚，其能最初成就者，谓由意乐及加行，如法亲近善知识。纵至命缘终不舍，如教修行法供养，瑜伽者我如是修，欲解脱者如是行。”即言大乘瑜伽修行者，当亲近供养善知识——亦即上师，依止上师加持，如法修行。第四世班禅洛桑曲吉坚赞造《上师供养法》中道出上师供养的功德利益为：“……诸供作用，能令六根所行生起殊胜乐空无别之智。地下天上尽虚空界，充满外内秘密供云，三昧耶物，眼所见物，不可计量。正行以偈言，容易入门，故应专心念诵修习。”[11]文中还指出上师供养的主要方式有财物供养、身口意供养和法供养。其中法供养属三供中的上品供养，指受灌顶之后，如法精进修行，以切实的证量和利益众生作为对上师的供养。窟内所绘的上师像，应是格鲁派僧人观想修持的依止对象，当属于法供养的常见形式。
由上来看，上寺第5窟的绘画内容集中了供养、礼忏、观想修持等多项功能，旨在助行者净业积福，增进证量。
洞沟第5窟位于上、下寺之间的洞沟区内，为元明时期所开的窟，窟内造像已尽失。
现存两层壁画，表层壁画绘制于明代重新改制的横长方形地仗层上。正壁（西壁）主尊自西向东分别绘菩萨装无量寿佛、弥勒佛、释迦牟尼佛、燃灯佛、药师佛（图4，图版46）。展开来看，这五佛的布局非常有意思，自西向东看，第1身长寿佛、第3身释迦牟尼佛与第5身药师佛，构成分别安住于西方极乐净土、中方娑婆净土与东方净琉璃净土世界的横三世佛组合；从东往西看，第2身燃灯佛、第3身释迦牟尼佛与第4身弥勒佛刚好又构成佛教分别代表过去、现在与未来的竖三世佛组合。其布局结构，匠心独具，意蕴深远，可理解为表达三世十方世界之佛。
五佛上方于释迦牟尼佛顶部绘出表佛性永恒不变、如苍穹般庇护万物、无所不容的蓝色身金刚总持（图版47）。金刚总持为噶举派崇奉的本初佛，是三世一切诸佛的总摄身，也是佛陀三身的综合体，与下方所绘以五佛代表的横、竖三世佛恰好形成呼应，揭示了正壁绘画的主题。除此，在释迦与相邻的东、西二佛之间头顶上方分别绘龙尊王佛与结禅定印的阿弥陀佛，二佛两侧另绘宗喀巴、阿底峡等四位上师像。五佛下方为吉祥天母、六臂大黑天等四大护法与胁侍于释迦佛两侧的阿难、迦叶二弟子像。
窟内南、北两壁对应着绘菩萨、白伞盖佛母、金刚手、罗汉等，窟顶残存六字真言曼荼罗。窟外两侧各绘一身千手观音并米拉日巴和另一位上师像。显而易见，洞沟第5窟中的绘画为纷繁复杂的藏密内容，其具体的宗教意涵难于详解。此窟中绘出的龙尊王佛白色面，蓝色身，双手于胸前结金刚拳印，头光外露出八个蛇头，座下延伸出八条蛇尾（图版48），与仪轨所述完全一致。例外的是，作为三十五佛之一的龙尊王佛在窟中单独出现，这除了经典中所述礼忏龙尊王佛的殊胜功德利益外，可能还与龙尊王佛跟文殊菩萨的特殊关系有关。智慧化身的文殊在藏密修持中受到极高尊崇，作为文殊过去世法身的龙尊王佛故在窟中独受青睐。经典中详细叙述了持三十五佛中的每尊佛名所带来的各种利益好处，则此处的龙尊王佛既是三十五佛礼忏法门的代表，也隐喻着文殊智慧对密修行者的加持。
综观此窟内容，正壁金刚总持总摄下的三世十方佛为噶举派的主修内容。窟外东侧壁上绘噶举派第二代祖师米拉日巴像。此外，炳灵寺俗语中一直传承一种说法：上寺的卓玛（藏语即绿度母），下寺的贤巴（藏语即弥勒佛），洞沟的米拉日巴，道出了炳灵寺三个佛教中心最具影响力的三位尊像。洞沟位于上、下寺之间向西北延伸的一条山沟内，沿途山路崎岖艰险，腹部石窟区幽静敞亮，是以苦修为特征的噶举派密修行者修道的绝佳场所。除本窟内的米拉日巴画像外，与之相邻于数米处的第7窟内还存有一尊米拉日巴石雕像。凡此缘由，判断东沟第5窟反映的主要是噶举派的教法内容。
至于窟内同时出现宗喀巴及其所创三十五佛修观仪轨中的龙尊王佛，其实并不与繁盛期的噶举教法相冲突。宗喀巴出生之初，即是噶举派帕竹政权蒸蒸日上之时，大师后来曾主动接近帕竹统治者，向扎巴绛曲执弟子礼，为帕竹寺院僧众讲经，参与主持法会，其后在帕竹的支持与自身使命感的促使下进行一系列宗教改革，创建了格鲁派。直至宗喀巴圆寂后，因种种因素，噶举、格鲁二派的矛盾才日趋激烈。由于三十五佛忏罪法门历来受到重视，加上宗喀巴亲证此法门及其自身影响力的促使，噶举教法中融入宗喀巴所见龙尊王佛圆满身像，是完全符合当时的历史及宗教现实的。
三 结 语
综上来看，三十五佛题材普遍存在于炳灵寺三个主要的藏传佛教活动区内，且均显示出明确可辨的身像特征，以整体或个别单尊的形式与窟中其他佛教内容结合起来，展示出博大精深、异彩纷呈的藏密内涵。同时说明，宗喀巴大师亲证三十五佛并造此修观仪轨后，在其自身声誉威望的影响和格鲁派势力的逐渐扩展下，很大程度上推动了三十五佛礼忏法门在藏教各派中的发展。上述炳灵寺四个洞窟中，除下寺第132窟内容难以确定具体的所属教派外，其中有两窟属格鲁派内容，一窟为噶举派教法，显见格鲁派尤为重视此忏罪法门。
此外，作为三十五佛之一的龙尊王佛在窟中得到突出的表现，暗寓着与其相关的文殊和宗喀巴在藏传佛教中的崇高地位。而上述各窟中的龙尊王佛头顶处的蛇头数字却各不相同，分别为九个、五个和八个，唐卡及其他图片资料中又多见为七个。《圣三聚经》对此也未作具体描述，可见各时期画匠在严格依据经典绘制时，对此尊顶部蛇头的数字安排均带有随意性和创造性。
参考文献：
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汉地造像 汉地造像分为旧期汉地造像和新期汉地造像。旧期造像出现在唐代，其材质为紫色合金，像体造型肌肤丰满，鼻梁扁平，嘴唇凸出，四方脸，眼睛细长，衣褶纹饰清晰，手掌短窄，手指凸现;新期造像为大明王朝时的造型，造像材质多用青铜，也用少量黄铜，以这种材质制作的佛像被称为本尊像和法事像，本尊造像体态精美，打磨上光工艺精细，法衣褶皱纹饰美，四方脸庞棱角稍微分明，目细长，莲座上下莲瓣对称美，连珠纹间距稀疏匀称，有些造像无连珠纹饰，造像正背面涂抹的热镀金质厚发亮，装藏底盖的十字相交杵上施有釉料或朱砂颜料。有些著名的本尊像底部刻有金刚十字相交杵纹饰，此类造像像体粗糙，材质多为黄铜。闻名的法事像无其他装藏物，只是以绸缎等布料替代装藏。
大魏平和三年款合金弥勒佛坐像 十一面千手千眼观音像 罗布林卡所藏“雪堆白”的代表性造像，公元17～18世纪。（供图/普智）
是一尊北魏时期汉传佛教造像艺术的代表性作品。汉传佛教指流行于我国内地，以汉语言文字为传播载体的佛教流派。佛教于西汉哀帝元寿元年（公元前2年）传入我国内地，佛教艺术也随之传入，经过两千余年的发展，在我国汉文化影响下发生了深刻的变化，形成了具有鲜明汉文化特色的新艺术形式。此像造型完美，工艺精细，气势宏伟，体现了北方鲜卑民族胸阔健硕的形象特征和文化气质，是北魏造像“平城模式”的典范之作。（供图/布达拉宫）
太和八年汉文款镀金合金旃檀佛立像
旃檀佛是最早的佛陀造像样式之一。此佛像直立于莲花座上，面容庄重、慈祥和睦。衣袍至腋下随佛的手势形成具有灵动水波纹的法衣。汉文题记清晰。（供图/布达拉宫）
明宣德款镀金铜文殊菩萨坐像
布达拉宫所藏的这款明宣德时期镀金铜文殊菩萨坐像，体相镀金精美，金色明亮丰满，正背面都装饰有重叠的双合莲花瓣，莲花座垫上下都镶嵌有细密均匀齐整的联珠排列装饰，是明宣德时期造像的杰出代表。（供图/布达拉宫）
明永乐款镀金铜弥勒菩萨坐像
这尊明永乐款镀金铜弥勒菩萨坐像，镀金精美，金色明亮丰满，正背面都装饰有重叠的双合莲花瓣，莲花座垫上下都镶嵌有细密均匀齐整的联珠排列装饰，座上有“大明永乐年施”款，是永乐时期由宫廷制作赐予的杰出作品。（供图/布达拉宫）
吐蕃造像 吐蕃造像分为早期、中期和晚期法王造像。
早期法王造像形成于松赞干布时期，造像材质多用红勒或白勒，红勒白勒排列造像，还有黄金白银和石料造像等，在大兴佛寺时达到鼎盛。此类造像面部造型少有凹凸，脸庞饱满，喉结凸现，长方脸，鼻相好，目细长，嘴唇造型精真，法衣褶皱少，手势明显，法座单双层莲瓣任意，花瓣顶部柔软。特别值得一提的是拉萨大昭寺内供奉的众佛像，足着藏靴，身穿宽袖长袍，似俗家人装束，三叶宝冠顶尖朝内，多有錾刻纹装饰。有些造像无莲座，也有法座有藏式软垫。众菩萨造像尤其精美，威猛寂静相微具笑容。法王自身像涂有热镀金和釉料，也有部分法王自身相无热镀金和釉料涂饰，仿品造像材质低劣。
中期法王造像出现在赤松德赞时，材料色质比较先祖佛像略显紫色，面部造型圆润，手指少打磨，铸像造型扁平，涂抹色料厚质，呈现出明显的光彩。赞普造像头顶没有巾绩，发辫悬垂于左右两肩，也有部分造像的三叶宝冠涂饰有冷镀金。
晚期法王造像在赤热巴巾时兴起，材质多用白勒，工匠为印度工匠，因而与印度中部造型相似。像体肌肤丰满，呈现出明显的威德相，盛行白银和黄铜开慧眼的“桑唐玛”，有嘴唇黄铜、目部嵌白银等各种造型，以青铜制作的仿造像造型极为粗糙。晚期法王造像多为热镀金涂饰，众菩萨威猛像与前期造像相似，由于红勒像材质合成有黄铜而色质显紫色。另有噶当黄铜造像、洛扎造像、涅罗造像和西部亚莫造像等都似法王时期诸造像，这些造像与众多前期印度真实造像相比，在色泽分辨、神态造型等方面都有不同之处，必须谨慎甄别，除非有鉴赏、鉴定专家亲自分析考证，其他人很难做出定论。
合金錾刻团龙纹松赞干布坐像
此尊造像头饰布条绕缠的朝霞高冠，头上的化佛熠熠在目，五官工整端庄，神情肃穆庄严，有很强的写实感，双腿结全跏趺坐，双手结禅定印，身下着厚厚的软垫。铜胎厚重，弧线光洁圆润，制作精美，带有典型的本土特色，公元13～14世纪。
印度造像 印度南部造像分为两种造型。红勒造像热镀金色质显紫色，像体造型松弛，脸庞短宽，喉部柔韧，塌鼻，鼻梁上部凹，眉间宽广，唇部凸起，嘴唇僵硬，额际窄，法衣缠身，无錾刻纹，法座宽展，有单层莲座或双层莲座，莲瓣低垂，有花蕊或无，此类造像多为立像且姿态优雅;南部印度“葳达”地区制作的众造像，脸庞、颧骨相比而言造型小，法衣上饰有錾刻纹，可以作为区别。
印度北部造像以合成白勒和黄铜为佛像材质，只有少数造像以红勒为材质。像体造型肌肤柔嫩，具有威德福态相，脸庞短宽，比印度南部造型精美，鼻相好，眉间窄小，法座装饰美，此类造像多为城市像等立像，属尼泊尔早期造型工艺，与印度西部早期造型相似。中期、早期东部造像和新生代造像容易鉴别，现代造像多以檀香为材质，依此在印度境内以菩提树为造像材质，也就是闻名的“金刚泥土像”或供献给龙树菩萨而著名的“龙土像”，也有以白色银大理石和黑色油润的寒林黑石为材质制作的世尊、众菩萨造像。
此外，阿里叔侄两位法王时期，造型技艺高超，造像精美。由各种优等材质合成的材料为紫勒，紫勒和花勒统称为赤金，赤金容易和印度合金相混淆，由这种材料制作的造像多数造型与吐蕃法王造像相似，造像材质、造型精美，因而也容易和中原汉地晚期的大明造像相混淆。此类造像造型精美，面相神态姣美，跏趺坐姿飘逸，双层莲座莲瓣柔嫩，瓣腰显现凹状。涂饰厚质热镀金，是谓“勒吾穷巴”造像。比“勒吾穷巴”造像打磨上光少，薄涂热镀金，法衣饰有光彩花纹，造型神态安逸，喉部稍微显柔韧，称之为“白玛卡”。
（注：本文中的“勒”，也称“利玛”，意指“合金”。）
合金释迦牟尼佛坐像 此造像释尊一面双臂，脸庞精美充满静息相，顶髻高隆，额部宽广，眉毛弯曲修长，体肤和法衣披单两处分别显现黄铜和红铜两种材质，肌体精美，狮子宝座正面饰有狮子吼观音菩萨，右面饰有绿度母，左面为静息观音 ，在宝座主尊佛像左右两边有两头大象装饰，角上各有两只狮子装饰。造像整体工艺精湛，风格古朴，明显具有印度西北部吉尔吉特造型特点，是公元8～9世纪的精品之作。
石雕十一面观音菩萨立像
江苏狼山导游词
(振衣亭)这个亭叫振衣亭，建于明嘉靖年间，振衣即整衣之义，因为马上就要登上山顶之庙了，须肃衣以示尊敬。(南无大势至菩萨壁前)南无为归依礼敬之义，南无大势至菩萨就是致敬大势至菩萨的意思。我们狼山被列为中国佛教八小名山，是因为狼山是大势至菩萨的道场，大势至菩萨与弥勒佛、观音菩萨合称为西方三圣，山上的圆通宝殿供奉了大势至菩萨的圣像。
(大观台)这里就是大观台。狼山当海之冲江之尾，这里南望大江如练，东西四山如带，目极吴楚云山，气吞海上蜃楼，这里奇峦叠嶂，蝉联呵护，吞天浴日，蔚为大观，故称大观台。古人形容这里东邻日本连环岛，北接朝鲜破釜云，王安石到此惊叹这里影带诸夷，气吞吴会，并赋诗：万里昆仑谁凿破，无边波浪拍天来，晓寒云雾连穷屿，春暖鱼龙化蛰雷，阆苑仙人何处觅，灵槎使者几时还，遨游半是江湖里，始觉今朝眼界开。文天祥从南通渡海作诗：风急千重浪，潮生万顷沙......狼山青两点，极目是天涯。古人有诗：天地皆为水，维扬只此山，特登绝顶上，恍不在人间。这里的美景真的看不够，看不够怎么办呢，大家就照了照片回去慢慢看吧。
(向大山门)上面的长啸一声山鸣谷应，举头四顾海阔天空就把狼山的美景作了很好的总结。同志对这副对联十分欣赏，两次到狼山来后都以此为题作了报告。据说宋朝文学家米芾到此极为惊叹，题下第一山，为什么题第一山，第一是这里是由海入江的第一座山，第二是狼山虽小，景色极佳，千里平原上五山崛起，狼山中峰耸峙，具泰山之雄;北麓岩深林嶂，具青城之幽;后山绝壁临崖，具华山之险;西山峰峦起伏，具峨嵋之秀，小小一山具雄幽险秀，所以称第一山，这就是米芾题的第一山，你看第字如美女梳头，一字如乌龙出江，山字如老僧坐禅，令人叹绝。
(进山门)这里是金刚殿，两厢哼哈二将，都上身，缠衣裳于腰间，作愤怒相，大家可不要偷狼山的东西啊，不然两位门将可要对大家不客气。大家看一看他们的神态，猜一猜那位是哼将，那位是哈将。
(萃景楼)这里是萃景楼，宋朝初年为三会亭，明初为山顶庙门，明朝正德年间，河北霸州有一支农民军刘六刘七起义，纵横南北，所向披靡，后官军合力围攻，农民军就转战狼山，这时江面刮起飓风，将农民军的战船击碎，起义军于是据庙而战，官兵就在此地放火攻庙，庙被焚而起义军也被消灭，后来官军在此重修了这座萃景楼，萃景楼取的是万千景象荟萃一楼之义。
(圆通宝殿)这里就是供奉大势至菩萨的圆通宝殿，佛经《大势至菩萨圆通章》记述了大势至菩萨的成道体会，故称圆通宝殿。明朝以前为僧伽殿，供大圣菩萨，由于明朝的那场农民起义，明官府以为得江神助飓风，后在此造江海神殿，将大圣菩萨移于后面的大圣殿内。现在供大势至菩萨，两边供十八罗汉。佛经说大势至菩萨佛有大势力，能断众生之烦恼，以智慧之光遍照一切，使众生得力脱苦，故名大势至。佛教认为修行有三重果位：罗汉、菩萨、佛。修持佛法的人达到了脱生死，即不再生死轮回就修成阿罗汉。我国汉族地区佛寺常塑有十八罗汉像，其实本应是十六罗汉。据佛经上说，佛陀曾嘱咐他的十六位弟子不入涅盘，住世济人。菩萨即菩提萨缍，意为觉有情，既要自觉;还要有情。既要修持自度，上求菩提;又要教化众生，度众生到极乐彼岸。佛在梵文中的意思为觉者，是佛教修行的最高果位。觉有三个意思：自觉、觉他(使众生觉悟)、觉行圆满。据称，阿罗汉只有自觉，菩萨觉有情，只有佛才三觉俱全。
(支云塔下)这里是支云塔，它高三十五米，四面五级，为楼阁式砖木结构，腰檐成翘形，朱漆雕楼，上面覆以金色琉璃瓦，它首建于宋朝太平兴国年间，至今已逾千年，据说支云塔位处南通的中轴线上，支云塔的塔尖，和南通的南城门(江山门，已拆)及城中的钟楼，三点连成一线。为南通的风水门户。1984年重修时，曾在塔刹取出诸多经书宝物，修复后重又放入，作为镇塔之宝。历代名人登塔题诗，各有佳作，明朝人殷学思诗云：宝塔支青云，离天无尺五，天上星与辰，历历皆可数。这里曾有一联：雁塔风霜古，龙池岁月深。这便是龙池，据说佛祖释迦牟尼出生时，有九龙吐水，助其沐浴，池中的小孩便是释迦太子了。支云塔下为地藏王菩萨殿，佛经说地藏王菩萨安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏，故名。佛祖嘱咐他在佛祖灭度后，弥勒佛出生前救助六道众生，他立下宏愿：地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。安徽九华山是他的道场，地藏王菩萨两边供的是千手千眼观世音菩萨和文殊菩萨。佛经说观音菩萨专为世人救苦救难，世上苦难太多，她就分身为一千个去救苦救难，这里的观世音菩萨像塑有四十二只手，佛教又有二十五情之说，四十二像二十五情共为一千身。文殊菩萨是诸菩萨的上首，他是智慧的化身，文殊像头梳五髻，代表五智：法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，左手持莲花，花上安放《般若经》，体现般若一尘不染。
(大圣殿)这里就是大圣殿，你们看大圣菩萨，身披龙袍，头戴毗芦帽，右为弟子慧岸，左为弟子木叉，大圣殿的两侧塑的是二十诸天像，披龙袍的菩萨在全国可能也是唯一的。大圣菩萨在历史上确有其人，他名僧伽，出生在西域碎叶，唐高宗时出游中原，在长安不久便到游化江淮，止于泗洲。一日晚上住在州官贺跋氏家，劝其舍宅为寺，并说此地古时即为寺。贺跋听之，掘地果然得石碑，为齐朝时古香积寺，并得佛一尊，大家以为是燃灯古佛，僧伽说是普照王佛，果然在佛像上刻有普照王佛字样。于是贺跋舍宅，造普照王寺。僧伽在江淮广行善事，广结善缘，有一次江淮大疫，他广采草药，以杨柳洒水救治了无数百姓，又与江淮百姓一起兴修水利，化解了几次大水灾。至今民间仍流传泗洲大圣降水母的故事。他在江淮赢得了极大的民心，景龙二年(公元708年)僧伽已名满天下，中宗乃延请僧伽赴长安，执弟子礼，奉僧伽为国师，第二年大旱，皇帝请僧伽大师祈雨，大师用瓶水向空中散洒，顷刻浓云密布，大雨顷盆。景龙四年，僧伽圆寂，留下遗愿将舍利运回江淮，继续服务众生。中宗不舍，留之荐福寺，一言甫下，长安满城恶臭，后来皇帝到僧伽灵前炷香许他归普照王寺立塔，顿时满城异香。李白有诗写僧伽：真僧法号曰僧伽，有时与我论三车，此僧本住南天竺，为法头陀来此国......戒得长天秋月明，长如世上青莲色.韩愈一向反佛，但也作诗赞僧伽僧伽晚出淮泗上，势到众佛尤魁奇，历代帝王都赐僧伽圣号，唐懿宗赐证圣大师，周世宗诏令天下造精庐,必立伽真像，赐号大圣僧伽和尚, 宋兹宁三年，赐大圣等慈普照明觉国师菩萨，同治帝谥功昭淮海，以后民间多称其为大圣菩萨，据说僧伽为大势至菩萨化身，以后又多次显灵救民：宋宣和三年，京都发大水，僧伽现身救灾;明正德年刘七起义，僧伽又作飓风等等，至今在广大信徒中广受推崇。我们在山腰已经看见幻公塔，据说幻公圆寂时作偈一首当初不肯住长安，现相西归泗水间，今日又还思展化，东来海上镇狼山，后人才明白原来智幻就是僧伽的化身，从此也知道僧伽来到狼山教化众生。清康熙十九年，泗洲大水，普照王寺也没到水中，狼山逐渐成为僧伽唯一的道场。
关键词：五台山；文殊道场；华严宗；高僧
中图分类号：B949.9 文献标识码：A
文章编号：10000—6176（2012）03—0051—04
五台山原以仙山著称，后以佛教圣地驰名中外，这是因为东晋安帝义熙十四年（418）佛陀跋陀罗译的《华严经·菩萨住处品》说：“东北方有处，名清凉山，从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨文殊师利，与其眷属诸菩萨众，一万人俱，常在其中而演说法。”《文殊师利宝藏陀罗尼经》亦说：“尔时，世尊复告金刚密迹菩萨言：‘我灭度后，于此瞻部洲东北方，有国名大振那，其国有山号日五顶，文殊师利童子，游行居住，为诸众生，于中说法，”上述二《经》中所说的清凉山及五顶山，就是中国的五台山。这还因为《续高僧传·唐蔚州五台寺释昙韵传》中说，昙韵（563—642），年19岁，“闻五台山者，即《华严经》清凉山也，世传文殊师利常所住处。古来诸僧，多入祈请，有感见者，具蒙示教……如是嘉闻数发，荡神悦耳，遂举足栖焉。遍游台岳，备见灵相。初停北台木瓜寺二十余岁”。那就是说，在南北朝末年至隋朝初年，五台山已被公认为文殊菩萨所居的清凉山了。又，唐道宣撰的《感通录》中还说：“文殊在清凉山，领五百仙人说法……五台县清凉府仙花山……此山灵异，文殊所居。”再就是唐法藏著的《华严经探玄记》卷十五中明确指出：“清凉山则是代州五台山也。于中现有古清凉寺，以冬夏积雪，故以为名，此山及文殊灵应等。”进一步说明五台山为文殊所居之地，并广为流传。
华严宗，以《华严经》为经典依据而得名，以法界缘起、事事无碍为宗旨。华严宗的始祖是隋唐杜顺（557—640）。杜顺在终南山，精研佛典，宣扬《华严》，并著有《华严法界观门》、《华严五教止观》、《华严一乘十玄门》、《十门实相观》、《会诸宗别见颂》各1卷，为华严宗的成立奠定了坚实的理论基础。杜顺的三重法界观为华严宗思想的精髓，因此被尊为“华严宗初祖”。二祖智俨（602—668），12岁时随杜顺到终南山至相寺出家。后又跟智正学《华严》，还对慧光的《华严经疏》进行探讨，领会了《华严》“别教一乘，无尽缘起”以及《十地经论》中六相义的奥旨后，开始著书立说，使华严宗初具规模，宗风渐振。三祖法藏（643—712）为实际创宗人，因法藏受封贤首国师，故此宗也称贤首宗。《华严经》传入五台山的最早记载是北魏太和元年（477），代京阉官—刘谦之入山修道，昼夜读诵《华严经》，“因便悟解，乃著《华严论》六百卷”。元魏熙平元年（516）悬瓮山沙门灵辩顶戴《华严经》，“入清凉山清凉寺，求文殊师利菩萨哀护摄受”，并于此著《华严论》100卷。灵辩弟子道昶、灵源、昙现等抄写此论，使其流布。北齐时有慧光及其弟子僧范、慧顺、道凭、昙衍、法上、昙遵、道云，以及祥云、灵裕、辩才、慧悟、昙义、昙训、明勋、玄赜等一大批高僧在五台山大力宣讲《华严》奥旨、著述《华严经》论。形成研究华严学的热潮。隋代时有佛光寺解脱禅师及其弟子明曜一起依《华严》修习佛光观。由此可见，从北魏时五台山就已成为研习《华严经》的重镇，华严学因五台山而获得更广泛地流传，五台山也因华严学的兴盛而更著名于世。
唐开元年间（713—741），著名华严学者李通玄至五台山大华严寺，研习《华严经》，著有《华严经合论》120卷、《华严经大意》1卷、《华严决疑论》4卷，为五台山华严宗的成立奠定了理论基础。华严四祖澄观于大历十一年（776）到五台山大华严寺（现名显通寺）修习《华严经》，著《华严经疏》60卷、《大方广佛华严经随疏演义抄》90卷。有“华严疏主”之誉。澄观还根据《华严经》中所述，把五台山确定为文殊道场。澄观驻锡五台山，宣讲《华严经》50余遍，使华严学成为五台山佛教的显学，而五台山也就成了华严信仰的中心。从而形成一支庞大的华严队伍，五台山华严宗得到迅速发展。之后，有澄观高足华严五祖宗密、法空、光屿、降龙、常遇、尼明月和法屋、后唐的诚惠、北汉的继颐等僧尼修习华严宗，北宋净源、苏陀室利、元代真觉、了性、弘教、幻堂、“华严菩萨”正顺、法忍等华严高僧敷扬其说，明代又有镇澄、慧定、道相、憨山等极力倡导，清代有阿王老藏、通理、普德等弘扬华严，著书立说，使五台山华严宗相续不断，代不乏人。直到现代五台山还有一些宣讲弘传华严宗的高僧，最具代表性的有碧山寺的寿冶、本焕、妙江和普寿寺的梦参、如瑞、通愿等著名高僧。
寿冶（1907—2001），江苏无锡人，俗姓袁。1928年，依上海普济寺德松法师出家，两年后于南京宝华山受具足戒。同年11月随师德松老和尚朝拜五台山，登上五座台顶，瞻仰礼拜了五方文殊菩萨圣容，巡礼了文殊灵迹与著名的梵宇琳宫，寿冶被五台山清静幽雅、景光特异的佛国圣地所吸引。1933年接任上海普济寺住持。时隔四年后寿冶又第二次来到五台山，挂单于碧山寺，得到了当时碧山寺的住持，即其接法恩师广慧老和尚的指导、印可，受益匪浅。后于南台附近的金莲花中，还自建了一座茅庵草屋，虔心礼佛，诵经坐禅，达1年之久。1936年寿冶法师第3次来到五台山，依止于广济茅蓬。寿治法师还在附近修建了一问数椽茅屋，闭关参研《华严经》。并得到当时驻锡碧山寺的著名高僧能海上师为他封关说法，佛学家胡瑞霖居士还担任了他的护法，使他大受裨益，增进不少。寿冶一面坐禅静修，一面讽诵《华严》。同年8月15日出关后，开始刺血抄写《华严经》。寿冶法师克服种种苦难，历时4年，终于1940年6月19日，将这部600040字的80卷《华严经》书写完毕。在血书《华严经》期间，碧山寺的广慧长老于1939年为他与法度、本焕、法成4人授记，又让寿冶接法担任碧山寺的住持。当他看到碧山寺有常住僧人数百，到夏季至此朝山拜佛的僧众和善男信女也有数百，这就需要开支大量钱粮供这些十方信众。但碧山寺经济拮据，常常日不敷出。对此，寿冶法师毅然将上海普济寺“全部产业立据移交，永远献与五台山碧山十方普济禅寺为下院。”把碧山寺改为十方丛林，方便朝山拜佛僧侣挂单。1949年至1972年，他先后于香港、越南、柬埔寨、美国等地创建华严道场，讲经弘法，并墨写完成第二、三、四部《华严经》。1972年，定居美国新泽西州，创建光明寺，成立纽约佛教研究会。并出任纽约大乘寺住持。2001年4月8日，于美国纽约圆寂。上世纪80年代以来，寿冶法师屡屡回国，来山祭祖，多次捐资修葺西、北台寺塔，庄严像设，还造文殊像5尊，运回本山五顶供养。寿冶法师继承了五台山研习《华严经》的传统，立志研究《华严》，讽诵《华严》，书写《华严》，弘扬《华严》奥旨，主持华严七、闭《华严》关、而且还闭《华严》百部关，讽诵过百遍《华严经》。因此说，他是当代五台山著名的华严行者，也是将《华严》传入越南、柬埔寨、美国等地的先行者。
梦参（1915—），黑龙江省开通县人。13岁就入东北讲武堂军校。16岁那年，随着“九一八事变”，东北讲武堂退至北京，并入黄埔军校第八期，但他来到北京后因做了一个梦，就依梦境于北京房山县上方山兜率寺，依止慈林老和尚剃度出家，法名为“觉醒”。但是他认为自己没有觉也没有醒，再加上是作梦的因缘出家，便给自己取名为“梦参”。同年，在北京拈花寺受比丘戒，戒期圆满后就去九华山朝拜地藏菩萨。次年转赴福建省福州市鼓山法界学苑，依慈舟老法师学习《华严经》。梦参天生聪慧，再加上他勤奋好学，当时慈舟法师的教学方法十分活跃，上午由他讲《华严经》，下午抽签让学僧复讲上午所学的《华严经》，这样既能巩固所学知识，又能锻炼学僧的口才，梦参在众多学僧中脱颖而出，得到慈舟法师的器重。4年学习《华严》期满后，常随慈舟法师出去讲经弘法，有时也奉慈舟老法师的指示，代讲经论，受益匪浅，为今后弘传华严奠定了坚实的基础。此后，还先后依止虚云老和尚学习禅法，依止倓虚法师学习天台教观，依止弘一法师学习戒律及《地藏经》。26岁时，赴拉萨色拉寺、西康等地学习密法10年。36岁从学法归来后，蒙受反革命之嫌，入狱33年。直到1982年，先后任教于北京中国佛学院、闽南佛学院，主讲《华严经》、《法华经》、《楞严经》等。1987年，年届74岁的梦参法师还应邀远赴美国、加拿大、和我国台湾等地弘法，宣讲《华严经》、《地藏经》、《金刚经》等。梦参老和尚不论走到哪里都随机开示，接引众生。从2001年至今，梦参老和尚受请常住于五台山普寿寺，在该寺的后面，有一个独立的院子叫“梦老院”，因为普寿寺是尼众佛学院，有五百尼众学员，都是梦参老和尚的弟子，这些学员常常聆听老法师的讲法与开示，使她们更加精进修持。2004年，90高龄的梦参老和尚，应普寿寺住持如瑞的殷切之请，于普寿寺法堂开讲《大方广佛华严经》。期间，梦参老和尚不顾年老体弱、眼花耳聋，坚持按时讲课，并以认真负责的态度以及超乎常人的意志，克服身体的种种障碍，历经3年零1个月的时间，于2007年农历3月18日圆满完成80卷《大方广佛华严经》的讲解，并制作成影视光盘发行，让更多的信众能沐浴这殊胜的智慧法雨。从而也为五台山培养了一大批弘传华严的僧才。
梦参老和尚不仅重视弘传华严法门，同时也特别看重地藏修行法门。《地藏经》是佛门孝经，所讲的内容既可接上智又可接下愚。下愚者看到因果孝道，上智者看到唯识真如的理体与妙用，非愚非智者看到人间亲情，看到诸佛菩萨的慈悲。华严法门的最高理想是无缘大慈、同体大悲，心、佛、众生三无差别、事事无碍的圆融境界。梦参老和尚常常契机契理，开示大众：因为佛法就在日常生活中，我们学习佛法的目的，就是启迪智慧，发菩提心，行菩提道。围绕《华严经》最后一品《普贤行愿品》，呼吁社会大众促进人与自然、人与社会、人与人的和谐共生，为启迪智慧、净化人心、创建和谐社会作出贡献。
妙江（1952—），现任中国佛教协会副会长、山西省佛教协会会长、五台山碧山寺方丈。妙江法师，俗姓刘，山西省阳高县古城乡西要村人。父亲藏舟早年曾在本县区镇工作，在他出生不久就出家为僧，曾任五台山佛教协会副秘书长。母亲崇佛信教，妙江因是其母向观音菩萨祈求得来的一个儿子，在他3岁时，母亲就把他送到离村不远的黑龙洞小庙里，随后母亲也就到了一处庵堂中出家为尼。妙江1966年初于大同云冈礼藏通老和尚剃度出家，“”期间被遣送回家。1981年到五台山普化寺，于寂度老和尚座下受具足戒，且留在普化寺修行学道，并协助藏明和尚整修寺院，庄严道场，使一座破败的寺庙修建成了一座布局严谨、建筑瑰丽、规模宏大、雄伟壮观的净土道场。1982年到南京栖霞禅寺参加僧伽培训班。倾心聆听了教务主任茗山老法师和教师圆堪法师讲授的佛教基础知识、丛林知识、寺庙管理和佛教戒律等课程，系统地学习了许多佛教知识，提高了佛学水平。1984年春圆满结业，回到五台山，被佛教协会安排到南山寺担任副管家。1985年，到慈福寺担任当家师，该寺当时住着悟清、灵鹏、保生、寂贵等德高望重的老禅师，他们都年事已高，丧失了独立生活的能力，妙江来此当家，无微不至地照顾着这些长辈，五台山的人们见了他也亲切地称呼其为敬老院院长。妙江把这几位老禅师一个个地送走之后，又被五台山佛教协会安排去竹林寺当家。1991年到九华山参加中国佛教协会举办的监院执事进修班学习，在班主任赵朴初会长、副主任净慧法师和王新大居士的亲自教授下，主要学习了寺庙管理等专业知识，半年后圆满毕业，回来后被佛协安排任副会长，碧山寺当家。1995年8月11日，由原碧山寺十方普济禅寺第四代住持、美国纽约光明寺住持、当代著名华严行者寿冶老和尚授予碧山寺记，妙江承接了该寺法卷，成了碧山寺第五代传人。妙江和尚精通佛法、戒律严明、德行高，具有非凡的寺庙管理能力。碧山寺是五台山历史悠久的一座著名古刹，自明代孤月禅师兴建、扩建以来，又经过历代高僧的辛勤经营，成为五台山名闻遐迩的十方丛林。妙江和尚严肃戒律，按章办事，举办佛学班，讲经说法，坐香习定，强调修持，端正道风，率领僧人维修殿堂，庄严佛像，修路铺院，修筑僧寮。将五台山唯一设有戒坛的大寺院治理得道风端正、井然有序，多次受到党和国家领导人的肯定与佛教界的赞扬。此外，他还多方筹资修建了北台顶灵应寺，还在竹林寺新建了五台山众僧佛学院，为提高五台山年轻僧人的佛学修养与素质奠定了扎实的基础，成为弘扬和发展五台山佛教文化事业的骨干。妙江不仅注重坐禅习定，还常常宣讲《华严经》，特别强调僧众要继承修持华严学，为弘法利生，净化人心，庄严国土，利乐有情，传承华严宗做出贡献。
五台山因是研习华严的传统道场，因此有的寺庙中不仅有修禅宗的，也有修华严宗的，特别是碧山寺，为十方丛林，接待各方僧众，有禅堂打坐修行禅宗的、有念佛修净土的，但他们都常听住持妙江宣讲《华严》，以《华严》义理启迪智慧，证得佛果。还有的僧人一身兼弘数宗，如普寿寺住持如瑞，带领全寺僧人及712名学员修习华严，其宗旨是“华严为宗，戒律为行，净土为归”。不仅修持弘传律宗，还开讲《华严经》，创办了五台山尼众佛学院，设立了华严部，专门研修华严，为继承弘传华严宗培养了大批后备队伍。还有塔院寺的寂度除修密外，还很注重持诵《华严经》，并能把60余万字的《华严经》背诵，这种惊人的记忆力让人敬佩不已。此外，还有显通寺、普乐寺等僧人弘扬华严宗。