时间：2023-11-04 18:01:34
一、重视“两看”
1、一看标题。很多诗歌的标题已经显露了诗歌的主要内容。重视审读标题，很容易把握全诗的内容。如朱熹的《观书有感》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许？为有源头活水来。”这首诗乍一看都在讲方塘美景，水清如许，只因源头活水不断。若联系题目看，就会立刻想到这不是在写方塘，而是借言方塘来写读书感受的，表现读书顿悟如方塘清澈明净，学习上要不断长进，必须不断吸取新鲜知识。正如方塘清水，因有清流活水，源源而来。
2、二看注释。古诗的注释通常包括以下四个方面：一是对一些按常规解释讲不通的字句，会在诗后注出解释，二是对作者的简介，三是对典故的注解，四是对背景的注释。这些注释大多有一定目的性，对理解全诗内容关系极大，不可忽视。
二、重视鉴赏思路，整体感知诗意
在平时的诗歌教学中要引导学生了解诗歌鉴赏的基本思路。鉴赏诗歌一般分三个层面思考：一是它写了什么，通读全诗，把握诗歌描绘的形象，展开联想、想象，在脑海中将抽象的文字转换成生动具体的画面加以感受；二看它是怎样写的，运用了哪些表达技巧；三是这样写是为了什么，作者的目的、意图何在。
例如写景诗，“写了什么”，包括写景的季节、时间、角度、层次，景物的色彩、音响、远近、明暗、位置等；“怎样写”，包括写景的方法，如是否绘形、绘声、绘色，有没有运用典故，有没有运用动静结合、明暗对比、以景衬情等映衬烘托手法，作品是怎样情景交融的；“为什么这样写”，包括是纯粹歌颂自然风物，表达愉悦之情，还是有所寄托，表达心中的隐情。
三、重视关键词句，准确把握内容
诗词用语各有特点，有的含蓄委婉，有的平白朴实。但不管哪一类作品，作者的主旨总会体现在关键词语上，在快速阅读时应注意抓住这些关键词语，窥一斑而见全豹。如杜甫的《戏为六绝句》：“王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”考题要求判断 “这首诗就‘王杨卢骆’身与名俱灭的结局抒发了叹惋之情”这个选项是否正确。理解此诗的关键是要搞清“王杨卢骆”为何许人，只要知道他们是“初唐四杰”，就不难断定该选项是错误的。
四、重视审题
对诗歌鉴赏来说准确审题极为重要，只有审清题目是对诗歌的语言、形象、表达技巧等内容中的哪个方面设题，才能准确找出答题的切入点，再注意运用平时所积累的一些诗歌鉴赏的专业术语，结合诗歌内容等因素规范答题，准确度就会大大提高。
高度重视产品质量
上世纪50年代，在主席的号召下，兴起了一场农业机械化热潮。双轮双铧犁和锅驼机是当时国内大量推广的半机械化农机具，经有关农具管理部门与农科所研究，这种双轮双铧犁耕地省力、效率高、好操作。1958年1月，还在浙江亲自扶犁耕地、示范推广。但是，由于农机制造厂追求进度，忽视质量，大批双轮双铧犁和锅驼机到农民手中却不好使用、不能使用，农民怨声载道，给广大农民农业机械化的热情泼了一盆冷水。这件事引起薄老高度重视，他站得高，看得远，认为讲求质量是工业生产的内在要求，是关系到工业发展方向和宗旨的大问题。为此，他作了认真的调查研究，然后决定立即全部回收、回炉重制，确保产品质量，表现了磅礴的气魄和不可动摇的决心。指令一下，全国上百万台双轮双铧犁和锅驼机全部回收、回炉重制，堪称新中国第一次为“确保产品质量”而战的一大壮举，引起了社会极大的震动，也给工业界以深刻的教育。同样，60年代初，当时主管国防工业的副总理，对待贪图进度，忽视质量，粗制滥造的国防工程也是推倒重来，不讲情面。两者是多么的一脉相承。
这种思想和精神也成为60年代由小平同志亲自主持、由薄老具体负责制定的《工业七十条》的精髓和根本指导思想。《工业七十条》的起草制定。主要是因为自1958年“”以来，国营工业企业中原有的规章制度被废弃，存在着严重无政府状态的混乱局面，产品粗制滥造，生产形势走入低谷。《工业七十条》的公布和试行，“确保质量”指导思想的实施，对于当时贯彻执行国民经济“调整、巩固、充实、提高”的方针，恢复和建立正常的生产秩序，确保产品质量，提高企业管理水平、技术水平、生产水平，起了重大作用。《工业七十条》堪称我国第一部工业企业管理的《宪法》。小平同志后来告诉薄老，临终前，枕边还放着《工业七十条》。
改革开放新时期，在工业领域实施薄老倡导或支持的“质量第一”战略，实行“质量万里行”、质量曝光、质量一票否决制，直至制定实施《质量振兴纲要》，都是这一指导思想的延续和发展。
组织制造一万二千吨水压机
20世纪60年代初，我国自行研制的世界上第一个全焊结构的一万二千吨水压机，是新中国工业建设和科技发展的标志性成就之一。它是重型机器制造的关键设备，标志着一个国家重型机器制造业的发展水平。这台水压机现在还在使用，证明是完全成功的。
薄老是制造一万二千吨水压机的有力组织实施者。1958年5月，在召开中国共产党二次会议期间，当时的煤炭工业部副部长沈鸿写信给，提出制造万吨水压机的建议。当天就批示给小平同志：“此件，请即刻付印，发给各同志阅。”当时主持国家经委工作的薄老完全拥护的决定，并亲自充当工程的组织者和有力后盾。他很干脆地问沈鸿：“你说吧，你需要什么?”凭着沈鸿对我的充分了解，回答也很干脆，说：“我就要林宗棠!”薄老又问：“还需要什么?”沈鸿又答：“不要，我就要林宗棠!”薄老最后说：“那好，我立即把林宗棠调来。”
就这样，一个以沈鸿为总设计师，以我为副总设计师、总指挥的研发队伍很快建成。当时，万吨水压机只有少数几个发达国家能制造，而我国制造万吨水压机的条件一个也不具备，要完全靠自己制造出万吨水压机简直近乎幻想。但是，依靠和包括薄老在内的党中央正确领导和支持，依靠这支研发队伍的勇于创新、一股子不达目的决不罢休的精神，经过4年的顽强拼搏，到60年代初，我国自主设计、自主制造的一万二千吨水压机终于诞生了。这一喜讯同当时中国原子弹爆炸成功喜讯一起，立即传遍大江南北。
在这以后，我受委托写了《一万二千吨水压机是怎样制造出来的》这篇文章。薄老看了以后非常高兴，立即送给看。过了几天，薄老告诉我说：“专门把我叫去对我说，你写的那篇文章他看过了，称赞写得很好，特别是辩证唯物论的认识论，实践出真知那部分写得尤其好。缺点是文章长了一点，如果再短一点看的人就会更多。要让更多的人都知道。”1965年1月22日，《人民日报》以头版头条、通栏标题发表了这篇以中国共产党江南造船厂委员会署名的文章，并加了著名的编者按：“中国人民有志气，有能力，一定要在一个不太长的历史时期内，把我国建设成为一个社会主义的现代化的强国。难道这做不到吗?是吹牛皮、放大炮吗?不，是做得到的……”
搬动民族工业振兴
1979年12月，中共中央发出《关于成立国务院机械委员会的通知》，由薄老任主任。小平同志对薄老说：由你统抓机械工业，当机械工业的“秦始皇”。机械工业是整个国民经济的装备部，举足轻重，关系到整个民族工业的振兴。薄老深知这一点，让我也到机械委员会工作。他雷厉风行，调查研究，组建现代生产大公司、抓发展拳头产品、实行军民结合。同时，他着力于借鉴外国经验，尤其是日本的经验，战后并不发达的日本在短短的二三十年就能迅速崛起，有什么样的成功经验可以借鉴为我所用?
于是，我就奉了薄老之命，和数位同志多次去日本考察，结论是日本工业振兴是从实施机电产品出口战略起家的。日本以国家的行为连续成功地实施了十来个“振兴法”，直到它的机电产品从被市场斥“东洋货”为“东洋祸”到成为“抢手货”。日本的缝纫机甚至挤垮了世界上最抢手的美国缝韧机，松下、索尼、日立的电器，丰田、本田的汽车横行天下，日本一跃成为工业强国、经济大国。
据此，我们写了实施机电产品出口战略的建议报告，薄老同意并即报国务院作战略决策。
1985年，国务院很快采纳了上述建议，从对外开放和社会主义现代化建设需要、振兴民族工业的战略高度出发，作出了关于把机电工业确定为我国主要的出口战略产业，把机电产品作为主要的出口产品，重点加以扶植鼓励的战略决策，并成立了以当时国务院总理为组长的国务院机电产品出口领导小组和由我为主任的下属办公室，颁布了国发[1985]128号文件。
经过不懈的奋斗，我国机电产品出口已经由1985年的16.8亿美元，增长到2006年的5494亿美元，20年间增长254倍。机电产品出口在中国外贸出口中的比重由1985年的6.1％，上升到了
56％。我国机电产品出口已经跃居世界第三位，仅排在德国和美国之后。
同时，机电产品出口战略促进了中国对外贸易发展，对加速机电工业乃至整个民族工业振兴产生了重大而深远影响。我国已经成为世界第三大贸易大国。中国制造业规模已经排名全球第四，其中，能源、化工、建材、纺织、家电、电子等十几个行业的百余种产品产量已经位居世界第一。
竭力支持航空航天工业
长期以来，薄老对国防尖端工业情有独钟，尤其对航空航天工业的发展倾吐了大量的心血。早在1955年上半年，为发展我国的国防尖端工业，中央决定成立由陈云、聂荣臻和薄老组成的三人小组，负责指导原子能工业的筹建，而薄老作为国务院第三办公室主任负责具体工作。1962年11月，根据中央决定，薄老又成为由15人组成、专管国防尖端科技核工业、导弹工业发展的中央专委会成员之一，在总理直接领导下卓有成效地工作。
到80年代末90年代初，中国航空航天工业正处在承前启后、继往开来的关键的新时期，又得到薄老的大力支持。1988年初，我被任命为航空航天部部长。当时我是惴惴不安的，生怕不能胜任而影响这个战略事业的发展。我如履薄冰地走马上任后，就紧紧依靠航空航天部的领导、专家、工程技术人员和工人，第一件事就是组织制定了《关于航空航天工业几个重大问题的汇报提纲》。这个《汇报提纲》中的规划设想包括发展大推力运载火箭、大推力航空发动机和高性能机载设备，发展新一代新型导弹、新歼机战略防御杀手锏力量，载人航天飞船研制立项。很显然，实现这个规划设想，我国航空航天事业就会实现历史性的新跨越。
1988年8月，航空航天部党组一班人到北戴河，在向中央汇报以前，先向薄老汇报，听取他的指示。薄老听了汇报后非常高兴，他以一个无产阶级革命家的胆略魄力、远见卓识和经验、自信，立即表示坚决支持，鼓励我们鼓足勇气向中央汇报，希望我们坚定信心，科学办事，争取成功。这之后，我们的工作始终都得到他的关心、支持、鼓励和指示。但是这毕竟是一项跨越前人、极其艰巨的伟大工程，无论在政治上、经济上，还是技术上，都存在难以预料的大风险。正因为如此，所以尽管我们已报中央同意，在以后项目的具体立项决策过程中，还是遭到相当大的阻力。有人坚决反对只有18个月研制周期的大推力运载火箭上马，认为技术上不可能、经济上不合算、政治风险太大；有人认为载人航天飞船立项还没有把握，需要论证，结果一论证就是4年；还有人认为研制新一代大推力航空发动机和高性能机载设备尚无能力、为时尚早，而表示坚决反对立项，等等。这就更显得薄老鼓励、支持的难能可贵，对于我们来说则更显得珍贵。正是有了像薄老这样的老领导、老专家们关键性的支持、鼓励，我们才敢于在大推力运载火箭的正式立项中立下军令状。
在中央的坚强领导下，在全国大力协同、航天航空人无畏奋战下，仅过去10多个年头，当年《汇报提纲》所确定的战略目标不少已先后实现，如“长征二号捆绑”大推力运载火箭、“神舟五号”载人飞船、“神舟六号”载人飞船、新一代航空航天战略防御力量。航空航天工业开辟了一个崭新的天地。令人欣慰的是，所有这些薄老生前都一一亲眼看见了。
关心、爱护、教育、培养干部
薄老深知优秀干部对于革命事业的重要性，从而关心、爱护、教育、培养干部成为他战斗生涯不可分割的一部分。我的每个工作经历、我的每点成绩都与薄老关心、爱护、支持分不开。
薄老对我人生最大的关心、爱护、支持，莫过于他给予我的教诲，特别是心灵的教诲。1980年2月，正式成立国务院机械工业委员会前夕，经薄老提议、国务院领导研究同意，确定调我任机械委员会副主任，并由薄老和我谈话，可到正式公布时却没有我的名字。事后知道是因为有人向中央告了我诬状。像这样向中央告我诬状的事后来还有一次。对于这种事我的态度是照样走我的路，照样积极工作，但思想上也不是没有不解的。事实上，中央知道得很清楚，薄老也看得很清楚，但他什么都没说，坚信一个干部的承受力。几年以后，薄老给我送来了一幅他书写的字句：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”这使我心灵震撼。薄老书写的字句引自唐代大诗人杜甫绝句诗“王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。王杨卢骆是王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王。这四人擅长诗文，对初唐文学革新有过贡献，被称为“初唐四杰”。“轻薄为文”，是时人讥笑“四杰”之辞。此诗意是言四子文体，自是当时风尚，而嗤其轻薄者至今未休，却始终不会影响、不会改变四子及其诗文，如同滔滔江河万古长流。这大凡是人类发展的一条规律。我把薄老用以教育我的这幅字句挂在家里大厅的正中央，时时激励自己，站高看远，胸怀开阔，心境荡荡。
1998年11月30日，在中国工业经济联合会理事会换届前夕，年满90高龄的薄老，已不再担任名誉会长了。但他还是十分关心中国工业经济联合会的工作，专门给我打来电话。在此以前，吕东一定要我接他会长的班。我怕会误事，考虑再三，还是不想接。这时我就想趁机求教于薄老，希望他为我说句解脱不干的话。我对薄老说：“自己感到有三个不行：年龄不行、身体不行、水平不行，怕难以胜任。”却不曾想他说：“吕东同志推荐你当联合会会长，我认为可以，完全同意，我看你可以担当这项工作。年龄虽已超过中央规定，但必要时还是可以继续工作的。”紧接着他就是谆谆教导，说：“身体不好，是要多加注意的，要好好治疗保护，但也不要太紧张、太在乎。要以保重身体为主，做好工作。做一点工作，比什么工作都不做，对身体有好处。但不要搞得太累太紧张，要安排得宽松一些，轻松一些。陈云同志说，少做即多做，多做即少做，是很有道理的。在保护好身体的基础上，做一些力所能及的工作。能多活一年，就能多做365天工作。曾国藩说，能办大事者以能多找替手为第一要义。要多找几位同志来一起工作，充分发挥大家的作用，共同努力把这项工作做好。我相信你一定能把这项工作做好。”薄老还再三嘱咐：“你就把我刚才讲的这番话，给几位老同志转达转达，给大家也传达传达。这就是我对中国工经联的最大支持，也是对你的最大支持。”此话此情，点点滴滴，沁我心肺，感人至深。
薄老把陈云同志书送的“不唯上，不唯书，只唯实，对比、交换、反复”条幅悬挂在大厅衣服架上，时时警示自己。他就是这样做的典范：对事业、对工作忠心耿耿，孜孜以求；对同志、对干部关爱有加、教诲不倦。他为人平凡，功勋卓著。
本期话题：
职场五味
图 > 李厚国
大堂经理
“晋级”记
那年那天，我第一次来到营业场，惶惶的情绪随着二道门的打开扑面而来。或许这样的场景，你也不陌生。因为我们同样有过的青涩年华和肆意青春，似乎都在那一瞬间开始变得不一样了。初入银行业，大部分人的职业生涯都会从柜面开始。彷徨、犹豫、烦躁、郁闷、忐忑等情绪容易在这个阶段滋生。
我想，最根本的原因是没有明确而坚定的目标。我们只是随着毕业的大潮涌入了单位，却忘记了这一人生转变的自我规划，所以才会在面对新知识、新领域时惶恐而措手不及。记得曾经帮带过我的老师这样说：“安下心、沉下身，细细领会操作的要领，笑着面对往来的客户，你会发现这片天地大有可为。”既然选择了这个职业，就要在最开始抛去所有的摇摆和不甘，设置短期的目标和长期的规划，努力去尝试完成一个又一个阶段性的目标。当我逐步完成了点钞的技能提升、业务速度的加快等目标后，我发现自己眼前的那片迷雾散了，依稀能捕捉到那份“大有可为”的成就感。
初涉职场，另一个关键点是待人处事。记得刚到单位那会儿，看着柜台外的人来人往、听着身边不同年纪的同事聊天，我突然有种“不知此身在何处”的恍惚。在与同事渐渐熟悉的过程中，我学会了观察、倾听，观察那些“服务之星”如何亲切地和客户交流，如何耐心地应对客户的不满；捕捉那些同事们之间家长里短的话题聚焦点、工作沟通的不同方式。于是，要静心看看周围的人怎么做，在这个还容许你犯错的初始阶段，让自己快速地成熟起来成为我们口口相传的宝贵经验。
没有谁不用经历风雨就能见到彩虹，也没有谁不用经历跌倒就可以成长。那些初入职场的日子，现在想来却成了一幅美好的风景画。虽然有坎坷有泪水却也在回忆中绚烂成了浓墨重彩的画面，时刻提醒着我：只要你愿意，不断尝试、不断克服，永远坚定自己的目标，努力倾听身边的声音，那么，彩虹的美好就在那触手可及的地方。
从派遣制的大堂经理到区联社理事会办公室，从市办事处再被借调到省联社，转眼2年时间，带着派遣制的尴尬身份一路闯关。工作的转变不仅让我学会如何思考问题，更让我学会用合理的方法去解决问题。我始终相信：不管自己目前的身份是什么，需要做的只是“努力”，在每一个位置上不断努力，相信收获就在不经意间。
2012年初，淄川区联社招聘全区第一批大堂经理，过五关斩六将之后，我赢来了自己的位置――商家信用社大堂经理。我认真规划着每一天的工作，只要进入营业室，就要以饱满的工作热情去对待客户，秉承自己制定的“一不坐，二不休，填单不上柜”，严格要求自己执行。一下班，便抱着会计操作规范研究，不会就问。这样持续一段时间的学习，自己掌握的业务越来越多。我经常自己设计一些明白纸，教客户如何更简便地使用网银。不管营业室内有多少人、有什么样的“突发状况”，我都能游刃有余地应对。
上天总会眷顾努力的人。在商家信用社工作一年多后，我被调入区联社理事会办公室，内心的忐忑和压力远大于换工作的喜悦。到了联社机关，我想更需要的是谨言慎行，不仅要工作细心还要做事麻利。在理事会办公室工作半年后，我又被推荐去办事处帮忙。在办事处一个星期的时间里，我便感受到了与区联社不同的工作氛围和工作方式。尤其是在整理材料的过程中，看着丰富的业务宣传材料，让我对信用社有了更加深入的了解，更加热爱自己的这份工作。
2014年3月末，办事处推荐我借调到省联社参与金融展览馆的筹建工作，面对紧凑的时间和繁琐的工作，我要做的、要学的，还有很多。一路走来，我要感谢的人太多。我也始终相信努力和收获是成正比的，不要着急收获，现在需要做的就是在收获的路上默默地努力付出着，不管未来怎样，结果如何，都依然尽最大努力做好现在的工作。一定要相信只有让自己变得不可或缺，才能在未来找到属于自己的位置。
不经风雨
怎见彩虹
勇敢追梦
静待花开
文／赵双
湖北松滋农商银行人力资源部
2011年夏天，我以10分之差和梦中的中南财经政法大学失之交臂，并放弃了考研调剂计划。当时正逢农信社招聘，我怀着试试看的心态参加了招聘考试，并幸运地被录取，成为我们寝室第一个就业的人，激动得一夜没睡。
我和妈妈拖着笨重的行李绕过山路十八弯去卸甲坪支行报到的那天，我心情跌入谷底。开始几天总感觉到各种不适应，随后一天比一天迷茫。
3月份的一天，我看到了总行的一期简报，上面刊登了部分与我一同进来的小伙伴们对“春天行动”的所思所想。在覃行长和陈叔叔的反复鼓励下，我决定提笔一试。下班后我连续三天写到深夜两点，并将撰写完的六篇文章投到总行办公室。没多久，这些文章变成一期专刊在《荆州合作金融》发表。一天上午，我正在柜台办理业务，一位优雅而干练的短发女士走到我的窗口，对我微微一笑，说:“你写的文章我全部认真看过，写得很好，要坚持下去！”她的话，让我深受鼓舞。后来，我才知道，这位亲切的女士竟然是我们的美女行长――张行长。文字让我领悟到小地方也可以有大作为。
几个月后，我被调到纸厂河支行，从柜员到库管员的角色转换让我有些无所适从，忙碌的工作让我一度产生了放弃写作的念头。在周行长和会计的再三鼓励下，我虽偶有文章见报，却鲜有佳作。2013年5月，我和办公室覃主任一起到武汉参加全省农信社信息员培训会议。一路上覃主任和我分享了他的成长经历，鼓舞着我坚持写下去。到武汉后，从荆州赶来参加会议的陈主任抽出宝贵的休息时间，向我传授写作技巧、分享写作心得，让我明白写作需要付出巨大努力方能真正有所为。武汉归来后，赵董事长的一席话让我陷入了深思，他告诉我：“基层经历是人生中一笔最珍贵的财富，要厚积薄发！”领导们尚且能十年磨一剑，拥有如此多关怀的我们还有什么理由不静待花开呢？
现在，我有幸走上了一直热爱和向往的文秘工作岗位，写作不再仅仅是我个人的爱好，而是一种责任、一种使命。当我将我行获得的荣誉、举办的活动宣传出去，看着农商银行不断发展时，我是幸福的；当我收到青年员工带着信任向我投来的稿件并认真帮他们修改直至发表时，我是幸福的。
青春是一朵含苞待放的花，在我成长的道路上，因为有了各级领导、各位同事的关怀、帮助与包容，我才能一次又一次尽情绽放，感受花的芬芳、泥土的清香和这个世界的妙不可言。在此，请允许我对曾给予我无私帮助的同事和长辈道一声真心的“谢谢”!
绝知此事要躬行
我的父亲是位老信合，对信用社的感情特别深。我大学毕业那年，他一听说“信合”在招应届生，就极力劝说我去报名应聘。抱着试试看的态度，我参加了招聘考试。经过层层的公开选拔，一路“过关斩将”，我如愿成了信用社的一名正式员工。
本以为，对我一个堂堂正正的大学毕业生来说，做些收款、记账、核算之类的工作，那还不是“小菜一碟”？可没想到，上班第一天，仅是给出纳员帮个忙，就弄得我手忙脚乱：下现金账不是把借贷方搞错，就是下错位；数钱时，整把钱在手中直往下滑，数一遍两遍也弄不出正确位数。不到两个小时，我的头就大了起来，而这些在出纳员那里却轻而易举，信手捻来。
“这个算是没经验。”我安慰自己道。操作计算机咱总有优势吧？别的不说，excel、word文档、flas……大学几年来的“童子功”可不是白练的。哪料主任听后呵呵一笑，说让会计给你演示一下咱们的国粹吧。结账时会计为了让我“瞧个明白”，一把抓来两个算盘，一手一个，噼里啪啦算起来。想想自己的那点“道行”，比较起来真如童子操刀不值一哂。
第二天，我拆散两只长辫，扎上马尾，决意脚踏实地从“头”做起，跟着师傅好好练本领。不久，我获得了领导和同事的信任，被大家推荐接替休假在家的出纳员职务。
没有知识的军队必吃败仗，这句话现今我深有体会。由于年轻，专业知识欠缺，我对“信合”的地位、作用、前景等一直懵懵懂懂，对一些纪律、专业知识和自己的职责一知半解。虽然我小心谨慎，没出什么乱子，可我总想得到“充电”。机会终于来了，今年三月份，我和其他一些刚参加工作的年轻人被市农信办集中起来，参加了一次业务知识培训。虽然只有短短的十多天，但是我上课听得特认真。老师们丰富的理论知识、精湛的业务水平，让我学到了很多，也明白了身处各种职位上的责任和目标。
短短的培训和工作经验，使我对信用社的明天充满憧憬，也让我明白了一个做人处事的道理：纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。
面临毕业，对踏入社会满心期待，然而求职之路满是颠簸不平。我最想要的伊宁市农村信用社offer迟迟未到，让我陷入了焦虑和纠结中。
就当我快要绝望，准备委曲求全和某私企签约时，却收到了伊宁市联社的录取电话。我当时头皮一麻，犹如被电击一般兴奋，一种马上要喜极而泣的情绪瞬间迸发出来。就这样，我如愿以偿地被伊宁市联社录取了。
上班的第一天，原以为可以有充裕的时间学习业务流程，可是还没完全熟悉一笔业务流程的时候，就开始正式亲自办理业务了。当时我心里一点儿底都没有，很害怕弄错了，还好有同事们在旁边指导和鼓励，才没有出现大的纰漏。当时觉得还挺神奇，只要用手轻轻敲几下键盘，原以为很神秘的银行业务就这样大功告成了，有份喜悦，有份成就。
真正独当一面是在英阿亚提信用社。作为我在信用社走过的最重要一步，我叫它“精英训练场”。每天高强度的柜面业务、应接不暇的人民币手工清点、络绎不绝的顾客、从柜面排到门口的长队，都让我的神经时刻紧绷着。由于紧邻华瑞市场和糖烟酒市场，现金量特别大，每天数钱数到手抽筋，点破币点到脑门冒汗……在大家的共同努力下，英阿亚提信用社像一台停不下来的发动机，在平凡的工作中创造出不平凡的价值。
结束了英阿亚提半年的训练，我被调往合作区信用社，这里集中了最优质的客户资源，还有种类繁多的对公业务。
转眼间两个月过去了，每天都在欢乐轻松的氛围中办业务。累的时候，周围同事的一个鼓励，就又会让我充满力量。
在合作区信用社，每周都有不同的人主持晨会，我们一起探讨工作上的不足，学习新业务，发现风险点，并作出防控措施；我们玩游戏讲笑话，唱歌跳舞……每天的晨会都开得有声有色，让大家的精神为之一振，然后以饱满的热情投入到一天的工作中去。
在这里，每个同事都各司其职，我也由单一的储蓄柜员向综合柜员靠近，每天都有收获，在每天的工作中边学习边进步，渐渐成为了网点的业务骨干，每天的业务量都名列前茅。
蓦然回首，感触不胜枚举，感动历久弥新。
我感触于边疆少数民族地区经济振兴的强烈渴望和蓬勃动力，我感触于边疆农信社与农牧民同呼吸共命运的血肉相依。
我感动于职场新人在集体关怀下的迅速成长，我感动于农信团队对新鲜血液的迫切需求，我感动于农信事业迅猛发展的强劲动力。
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如今繁华盛世，有意思的话题多着呢，我早就想说说杜甫，但既害怕在一个写诗的人比读诗的人还多的时代谈这种话题是在看官面前自讨嫌，更害怕谈不出个新意来而惹看官发哂。在中国，凡上过三年小学的人，大多知道李白、杜甫，而且大多一辈子都能记得几句李杜的诗。所以，谈杜甫还是有一定的群众基础的吧。
2012年是伟大的唐朝诗人杜甫（712-770）诞辰1，300周年，除了纪念活动，年初网络上漫画卡通的“杜甫很忙”也引起围观——多数人对杜甫的认识，只是课本中被简化了的、格式化了的杜甫：一个受苦受难、饥寒交迫、苦大仇深、穷困潦倒的清癯老人，整天在那里忧国忧民，却又没用劲儿的地方，只好写些难懂的诗。那么，我们看看杜甫的真实人生形象。
官三代杜甫
杜甫出身于官员之家，算起来是官三代。他的祖父杜审言是当时的著名诗人，曾经在中央和地方都做过不算很大的官，父亲杜闲曾经做过县级官员。杜甫的母亲去世很早，但因为家境不错，父亲和姑母对他照料有加，他的青少年时代过得很惬意，甚至像我的朋友檀作文先生说的李白那样，杜甫也曾是个古惑仔。
杜甫从小好学，记忆力超强，7岁就能作诗。但一直相当顽皮，运动能力超强，“忆年十五心尚孩，健如黄犊走复来。庭前八月梨枣熟，一日上树能千回”。年纪再大点，就到处游荡。19岁时，出游山西。20岁时，漫游吴越（今浙江、江苏），五年后回洛阳参加科举，落榜后即去漫游齐赵（今山东、河北）。约在30岁时，暂返洛阳，与父亲当过司农少卿（农业部副部长）的杨姑娘结了婚。32岁时，杜甫在洛阳遇到李白（李白当时有唐玄宗给的大把钱财），不久又遇到高适，于是结伴游梁宋（今河南开封、商丘），后来李杜又到齐州（今山东济南），分手后又遇于东鲁（今山东兖州）。
杜甫说自己的旅游生涯：“放荡齐赵间，裘马（杜甫年轻时精骑马术，晚年还秀了一回，但不幸摔伤）颇清狂。春歌丛台上，冬猎青丘旁；呼鹰皂枥林，逐兽云雪冈”，“思吴胜事繁”，“越女天下白”，“论交入酒垆（杜甫甚至比李白还爱喝酒，而且可能酒量更大，不像李白那么易醉。郭沫若曾统计：李白现存诗文1，050篇，说到饮酒的有170篇，约16%；而杜甫现存诗文1，400多篇，说到饮酒的有300篇，约21%）”，还“已具浮海航（准备日本游）”，总之是令人羡慕的生活，“快意，西归到咸阳”，直到35岁那年才回家安居和追求功名事业。
艰难求职的杜甫
杜甫于24岁那年第一次参加科举考试，“忤下考功第”，文章不合时宜而落榜。36岁时，再次参加朝廷临时增设的恩科考试，权相李林甫制造了“野无遗贤”的盛世假象来奉承皇帝英明，参加者无一人中试。
长辈离世，儿女出生，杜甫不得不负担起家长的责任。为了实现“致君尧舜上，再使风俗淳”的理想，为了保住“奉儒守官”家族的面子，为了活命养家，杜甫只好到首都长安跑官（方式是到上流社会的圈子，结交达官贵人，赠诗送文，希望他们推荐提拔自己，不像后世的送钱送房送古董），“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，奔走权贵之门而毫无结果。在长安漂泊十年，没有谋到一官半职，终于一家陷入贫困，“卖药都市，寄食友朋”，靠卖药和朋友救济养家糊口，压力山大。39岁时，杜甫成为预备干部；43岁时，才成为右卫率府胄曹参军，一个看守甲仗兵器、管理门禁锁钥的八品官。
但这个仅能解决酒钱的小官职，很快就因为安史之乱叛乱攻占长安而结束了。杜甫历尽艰险，逃出城外，像个乞丐似地千里投奔唐肃宗，当上了左拾遗（约相当于处级纪检监察干部），可不久又因为替打了败仗的将领说话，被皇帝贬出京城做地方小吏，但微薄的俸禄在战乱、天灾、物价飞涨中无法糊口，一年后只好弃官了；跟家小团聚，找了个地方去隐居，去了后却发现根本没法活，全家差点饿死，只好全家翻山越岭去了成都，暂得安居，并因当高官的朋友关照，获得了工部检校员外郎（约处级编外干部）的官职。
情圣杜甫
梁启超《情圣杜甫》中称杜甫为“情圣”，“因为他的情感的内容，是极丰富的，极真实的，极深刻的。他表情的方法又是极熟练，能鞭辟到最深处，能将他全部完全反映不走样子，能像电气一般一震一荡地打到别人的心弦上。”
杜甫的诗不只是史诗，更是情诗。这首先在于对世情的表述之精确动人。杜牧说：“杜诗韩集闲来读，似倩麻姑痒处抓。”但不仅于此，对于饱经人生忧患的中老年人则更是容易共鸣（尤其是国家危急时刻），从宗泽、陆游、文天祥到康有为都被感动得泪水哗哗地流。
杜甫对朋友非常重情义。他为朋友流泪、担忧，与李白的故事历来传为美谈。杜甫十分同情穷苦百姓。“穷年忧黎元，叹息肠内热。”“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足。”多高的境界！“石壕村里夫妻别，泪比长生殿上多。”（清朝袁枚《马嵬》）。他对下层社会的歌姬也充满柔情，数有诗咏，欣赏其才艺，尊重其人格，同情其遭遇，而不居高临下或举止猥琐。
杜甫对妻子儿女、兄弟姐妹的亲情极其动人。“露从今夜白，月是故乡明。有弟皆分散，无家问死生。寄书长不避，况乃未休兵。”“烽火连三月，家书抵万金。” “痴儿未知父子礼，叫怒索饭啼门东。”“今夜鄜州月，闺中只独看。遥怜小儿女，未解忆长安。“妻儿待我且归去，他日杖藜来细听。”“问法看诗忘，观身向酒慵。未能割妻子，卜宅近前峰。”……
杜甫心地善良，对弱小动物都有感情，否则写不出这些句子：“留连戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼。”“泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。”……
特稿记者杜甫
“杜甫诗开新世界。”杜甫的诗一直以艺术成就巨大而受称赞，并影响了后世的中国文学史，黄庭坚、陆游都是学杜而开宗立派的人。
而杜甫的诗又被称为“诗史”，其诗中记录了很多当时的事情，叙事艺术精湛，而且数量和类型很多，范围很广，人物形象鲜明，见解深刻。随便举例来说，《哀王孙》、“三吏”、“三别”等讲的是战乱时期的社会问题。甚至在社会时尚生活方面，《饮中八仙歌》讲述的是李白等文化名流饮酒的事情，《丽人行》讲的是贵族的春游事情。用新闻传播学的观点来看，都是一流的新闻特稿或深度报道，所以说他可算是名记者。
享受生活者杜甫
杜甫后半生至死都不得志，总体上是相当穷困的。在成都时，因为老到朋友那里蹭饭，朋友们纷纷躲他，“一饭迹便扫”。有位王倚请病后的杜甫吃了顿饭，他感激地专门做了一首诗《病后遇王倚饮，赠歌》，详细叙述，最后感慨：“但使残年饱吃饭，只愿无事常相见。”但通观杜甫一生，比李白还是要快乐很多，也不像我们想象的那么穷。
杜甫也有点财产，《曲江三章》其三说“杜曲幸有桑麻田”，《闻官军收河南河北》诗的自注说“余有田园在东京（洛阳）”，《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》诗中说“两京犹薄产”。虽不够富裕生活或距离当时生活地太远而不能用上，但好的时候还能接济朋友。
杜甫在长安跑官，虽然是蹉跎岁月，却活得也有些情趣，与上层社会交往中，在书画、美食、歌舞等方面表现出了相当高的欣赏水平，甚至还是个下棋高手，过得很时尚。
杜甫流寓成都时期先后有裴冕、高适、严武等地方高官资助，在夔州时有地方高官柏茂琳资助，从四川至湖南的路上有若干为官亲友的资助接待，过的是“地主阶级”的日子。杜甫在成都和夔州时住地都附有不小的园林，虽然当时地皮可能不贵，但那么多果木花草还是要些成本的。他先后还有过几条船——在当时可是相当于今天的豪华车，而在船上的日子也不仅是苦日子，也有很多快乐。漂泊一生的李白，最想的是从政施展抱负后功成身退，从来不把做诗当成多重要的事情，很痛苦的是大家把他当诗人看。但杜甫“为人性僻耽佳句”，很多时候从做诗中获得乐趣，甚至把做诗当成今天玩网络游戏似的一种娱乐。
慢热的杜甫
杜甫是早慧的诗人，但生前知音极少，诗名与王维之类远不能比，死后几十年也少有人欣赏。直到后世有了白居易、元稹、韩愈等知音，大力宣扬，杜甫的诗才渐渐为人所重视。韩愈把李白、杜甫并列，说：“李杜文章在，光焰万丈长。”宋朝以来，杜甫诗歌的注解是最多的，有“千家注杜”之说。
李杜的性格和诗风大相径庭，各有千秋，都是中华文化的明珠，但也经常引得“扬李抑杜”或“抑李扬杜”。其中，与时俱进、随机应变的郭沫若写过一本奇书《李白与杜甫》，读后不得不让人想到鲁迅先生文章里多次出现过的“才子流氓”。
我注意到,陈晓明近来从本土经验的角度对于中国当代文学的肯定性评价,是有某种历史性意味的。他提出了观察和评价中国当代文学标准的根本调整的构想,认为“中国文学仅参照西方小说的经验,永远不会达到令人满意的状态”,对当代小说的认识,必须从汉语文学的传统中,从眼下中国人的生活与历史经验出发来做判断。陈晓明是上世纪90年代中国的先锋派文学研究颇具建树、具有拓荒意义的学者,他对中国当代文学的研究与关注是持续的,如今他做出这样的观念调整,我想不仅仅是他个人经验的“衰老”,而是经过长久深思的结果。这意味着,与中国当代文学一起成长的研究者开始充分意识到,中国当代文学在普世性价值审视之外,还有一个更为重要的判断标准,那就是它自身经验的独特性、当代性和中国性,只有从这种独特性和具体性出发,对于中国当代文学的研究与判断才是历史的和有效的。从这个基本立场出发,他试图提出一个当代中国文学的新的“整体观”――“开创、转折、困境与拓路”的四段论,主张“在世界性的文化谱系中”,用“中国的文化/审美现代性”来审视中国当代文学,审视中国作家对于中国本土现实的生动书写,以及对“汉语新小说”的丰富可能性的开拓与实现。他充满期待地说,“中国为什么不能开辟自己的小说道路?”就像法国作家用“新小说开辟了小说的道路”一样?
上述摘引显然只能大致反映陈晓明的观点,而不能全面准确地转述。但从中我们可以隐约看出,这其实是陈晓明试图重新思考和建构“中国当代文学”概念与格局的整体性努力的一部分,是这一基本思想在一个评价问题上的具体反映。这种基本构想产生于中国当代文学60余年历史的回顾这样一个契机,确是一个整体和战略性的考虑,既涉及文本和作家的具体评价,但更重要的则是涉及对“当代文学”学科内涵与价值构想的构建和确认。所谓“低谷说”、“最坏论”其实是一种时常翻新循环的说法,如果是从对于“流弊”的讥讽的角度看,我倒也认为是有理和有据的,但作为一种整体观,则与顾彬的“垃圾说”一样,是以偏概全,以的泡沫涵盖内部的精华。因为很简单,没有那一个时代的文学,没有流弊和泡沫,伟大的唐代也有“轻薄为文哂未休”的群丑,否则就不会有杜甫“尔曹身与名俱灭,不废江河万古流”的愤然诅咒;不朽的莎士比亚也不是光辉独照,而是身处所谓“大学才子”派的攻讦嘲讽之中;曹雪芹写出了《红楼梦》,却在其活着的时候几无知音,穷困潦倒。显然,文学环境和时代流弊并不是评价文学的决定性前提,如果是的话,那倒是伟大文学必然的“伴生物”了――所有伟大的文学几乎都是产生在垃圾充斥、泡沫盛行的时代。基于商业文化、批评衰变等等理由来整体性地断定“当下文学处于低谷”,并没有足够的说服力。
到底该用什么样的评价标准
在我看来,只把眼球对准论辩是不够的,还应该把问题进一步展开。确实,在当今中国的语境中,谈本土经验极易混同于“文化崛起论”或者“软实力的输出”一类意识形态的表述。但实际上,说本土经验的第一前提是,当代中国的写作者对外国和西方的文学不再陌生。这与上世纪五六十年代那种人民的、大众的、社会主义的“新中国”的文学概念并不一样,因为那种文学规范本质上是以排斥外来的文学经验为前提的,是以背离“五四”以来新文学的传统为前提的。因此,即便是以所谓“现代民族国家叙事”等等说法来确立其合法性,也都是片面的,因为除了民族国家想象,也还有“现代民主国家想象”的普遍价值和文学使命,为什么不把这条列入其中呢?所以,在肯定当代革命文学的时候,我以为还必须有“起码的和可接受的文学性”为前提。陈思和将这种价值解释为“民间文化”的劫后余存,而我觉得还应该将这个价值扩展到“传统文化因素”或者“传统隐形结构”的层面――因为在那些粗糙幼稚的叙述中,恰好在无意识的层次上残留了中国传统叙事的结构,或者说,中国本土固有的文学经验通过大量的无意识结构在这些作品中“残留”下来,并挽救了这些作品中的基本人性和文学性。
至于评价上世纪八十年代以后的文学,则是不可缺少的互为依存的两个――普遍价值与本土经验,这是使评价标准葆有“文学性”和“有效性”的基础。很显然,前者是指它的思想与艺术的基本水准,这个水准应该符合人类的“普遍”标准,符合一般文学的基本属性;后者则是指它的现实及物性,无论它有多么高的技艺难度和含量,它必须是有中国人自己的历史与现实及物性的,是对于中国人自身生存经验与历史的生动处理。但是也必须清楚,在缺乏或不考虑普遍价值和人文性的时候,中国当代文学中的本土经验也充满陈旧的陷阱,不仅很难单独支持文学的当代性和文学价值,而且也很难具有“当代”意义。然而在形式革命得以完成、甚至矫枉过正之后,在文学获得了人文主义的普遍原则之后,再来谈本土价值,并不是一个思想与艺术领域中的保守或者“倒退”,而是一个自然的“还原”。九十年代以来中国文学所取得的进展和某种程度上的成熟,正是这样一个契机:它同时获得了来自传统和当代现实的本土经验与人文主义普遍价值的支撑,所以也就变得不可低估。
如何评价中国当代文学
为了不至于落入否定论者的逻辑,我们还要从具体的文本出发。环境的好坏不能简单和直接地决定作品的质量:前苏联的文学环境是很差的,可是前苏联的文学水准在世界上却是一流的;“”时期中国的文学环境也不好,而那时中国文学的水平也确实不高。为什么会有这种区别呢?根本问题不在外部,而在作家主体自己。任何时候都有“肌肉发达但缺心眼儿”的作家,但任何时候文学的水准都只取决于那些最优秀的作家。当一个民族的优秀作家们具备了较为健全的知识分子性的时候,当他们能够明确地知道如何用人类的普遍价值去感知自己的经验、传达本土的现实的时候,才意味着它们的文学真正“处在最好的时候”。
我不敢说当代中国的作家们已然真正具备了上述“条件”,但我们可以从具体的作品出发来加以分析。《檀香刑》遭到过很多批评,但这些批评都是基于对表层叙述所体现出来的所谓“血腥”“暴力”、以及作家对这些叙述内容所表现出来的“迷恋”和“得意”等等,但我要说,《檀香刑》所表现的一切血腥、暴力、刑罚,都是对于中国固有文化之弊、之病的真实表现。对于这样的文化以及它的现实遗存,一个真正勇敢的作家是去“直面惨淡的人生、正视淋漓的鲜血”呢,还是去作“真善美”的粉饰和提升?我以为,一个真正秉持了人文主义精神的作家一定会采取前者的姿态,而读者也一定会从触目惊心的叙述中做出判断。至于作品中作家的立场,是迷恋于暴力,还是对暴力的批判,难道还需要他站在台前向读者表白吗?还有,一部真正的艺术作品的叙述是有风格的,喜剧的风格并不一定承载了“不严肃”的主题,恰恰相反,一部伟大的悲剧也许就是用了喜剧的方式来传达的,《巨人传》《堂吉诃德》即是如此。因此,也不必认为《兄弟》在美学上体现了喜剧风格,在叙述上使用了狂欢的笔法,就一定不是一部严肃的悲剧作品。在我看来,它的主题可以说至为严肃:两个不同的破碎家庭出身的男孩,在所谓最无人道的惨烈的“”时代结下了手足之情,成为了相依为命的兄弟;也还是他们,在我们这个所谓进步的、物质变得富有的时代,最终自相残杀!你还要让作家怎样严肃,怎样批评现实?如果我们的读者还只是习惯于某些常规式的风格与叙述,如果我们的批评家根本不去接触和阅读文本,而只是根据媒体上某些浮皮潦草的介绍就对作品说三道四的话,那这耻辱就不是属于作家,而是读者和批评家自己了。
细读文本才是评判高低成败的根据
这样说有落入“文本中心主义”或“账房思维”的陷阱的危险,但没有细读也就没有可信赖的评判,这也是常识。我的观点是,当我们用“普遍的标准”和“经验的本土性”的眼光去检验中国当代文学,并且找到了经得起细读的文本的时候,那么关于它的疑惑和焦虑,关于它的偏见和憎恨也就会得到释解。而且一个时代这样的作品也不需要很多,有哪个时代是留下了难以数计的伟大作品的时代呢?构成一个时代文学精神核心的文本和作家,也许就只是那么几个而已。因此,回答质疑的方法不是愤怒和逻辑上的强辩,而是基于对于作品的认真阅读和诠释,而一旦以这样的方式来面对当代文学,我内心的疑虑与焦灼也就减轻了许多。
这里显然没有足够的篇幅来进行上述细读式的评价,我只举出一两个例子:李洱的《花腔》和艾伟的《爱人同志》。前者所叙述的是在20世纪中国革命历史中的“个人之死”,主人公“葛任”即是“个人”,无论是哪种政治力量都并不真正需要他,都想在某个时刻置其于死地,但又都不想落一个杀害他的恶名,因此只好让他“殉难”于抗战之中,变成“民族英雄”。我想任何一个有头脑的读者和批评家都会看到这部作品中的一个巨大的历史寓言,都会为自己的时代产生了这样的作品而感到欣慰。还有《爱人同志》,它讲的是上世纪七八十年代边境战争的故事,一位战场上失去双腿的荣军隐瞒了他负伤的秘密,他不是一位真正的英雄,而是因为在战场上偶然偷窥越南女人的身体而被炸伤,但意识形态的需要虚构了他的事迹,他“被叙述成为”了一个英雄,在八十年代的语境中他获得了很多好处,并且渐渐依赖于这样一种身份;可是在九十年代的市场时代,他渐渐被淡忘和抛弃了,他的价值与光环的丧失甚至使他那位崇拜英雄的妻子也失去了最后一点尊严,他最终不但沦落成了杀人的罪犯,而且失去了最基本的生存条件;就在他满腔悲愤地自焚而死之后,当地的官员又将他叙述成为了“体谅国家、从不伸手”的道德典范。这个作品的批判性我想也不需要多加解释,作家虽然巧妙处置,也仍然可以看出他尖锐的思考和对当代中国社会与价值问题的毫不回避的批评。
关键词：孔子；政治；和谐；德；仁；礼
中图分类号：D691 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2011)05-0013-03
孔子生活在礼乐崩坏、政治动荡、社会混乱的春秋时代，怎样让社会政局稳定，使百姓过上安居乐业的生活是孔子的政治诉求。作为一名政治家的孔子所要达到的政治理想是什么?笔者认为，实现“均无贫，和无寡，安无倾”(《论语・季氏》)的和谐社会是孔子从事一切活动的落脚点。和谐是事物的一种共存状态，是事物相互影响、相互作用的方式，和谐所凸显的是一种有序状态，即事物各安其位、各守本分、各司其职的良序，是人类所追求和向往的社会理想。孔子认为社会和谐应靠执政者在进行政权建设中，所采取的有利于社会和谐发展的措施来维系。他周游列国宣传自己的政治主张，是希望执政者实施自己的治国理念，进一步讲，要想实现社会和谐就必先践行政治和谐，所以说探寻孔子政治和谐思想是理解其建构和谐社会蓝图的钤键。孔子并没有直接提出政治和谐的主张，但他一生倡导的“志于道，据于德，依于仁”(《论语・述而》)，实际上就是政治和谐的基本内容。本文拟从三方面浅谈自己的一隅之见，以求正于方家。
一、政治和谐的基石：为政以德
孔子认为，“德”在国家治理中起着核心的作用：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语・为政》)因此，执政者应施行德治，用道德来教化民众，这样才能得到民众的支持，巩固自己的政权。“为政以德”是孔子政治和谐思想的基石，那么“德”的基本内涵是什么，执政者怎样做才算达到“德”?在孔子看来，作为政权的组织者和管理者就要像泰伯一样“三以天下让”，“可谓至德也已矣”(《论语・泰伯》)。也就是说“德”的核心是“让”，泰伯为了父亲的遗愿让天下给三弟季历，在孔子看来，这是最高的德性。在礼崩乐坏的春秋时代，周王室衰微，地方诸侯为夺取权势到处杀戮，致使民不聊生，整个社会出现“白骨露千里”的惨状。面临这样一个战乱的社会，孔子多么希望执政者少一份欲望、多一份责任，像泰伯一样，让出自己的权力，那么，社会就没有血腥的局面，民众则可以生活在其乐融融的社会中。与为权势而争斗相比，泰伯的让难道不是“可谓至德”吗?
“为政以德”作为治国理念，具有丰富的内涵。首先，为政者要“修己以敬”，“躬自厚而薄责于人”(《论语・卫灵公》)。也就是说执政者要从自身做起，严格要求自己，敬事爱人，不要经常责备别人；如果自己德行很差，难以服众，那么政权就会旁落。当然，这还要执政者充满浩然正气：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语・颜渊》)如果自己不正，无法说服别人，一旦没有威信，为政者就失去群众基础。所以“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《论语・子路》)故而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语・子路》)。同样为政不要以严刑峻法对待民众：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语・颜渊》)只要为政者修养自身的德行，以君子之德善待民众，则“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”(《论语・颜渊》)。孔子认为执政者道德水平是决定社会和谐的首要因素，具有高尚品德修养的君子是实现社会稳定的先决条件。
其次，执政者“修己以敬”还凸显在“敬事而信，节用而爱人，使民以时”(《论语・学而》)的实践层面上，这就要求执政者在政权建设时重点要做好五件事：严肃认真地对待工作、诚信无欺、节约费用、爱护官吏、在农闲时勿役使百姓。“足食，足兵，民信”(《论语・颜渊》)是为政者治理国家的三项重要的指标，执政者把这些事做好了，实际上就实现了政治和谐，社会自然也得到全面发展。
再次，执政者应该关注民风，加强引导。孔子认为，政风是民风的基础，政权的稳定必然在良好的民风中体现出来。整个社会真正的和谐稳定必定是民众所构建的群体平衡，厚德的民风必然是社会和谐的映射。所以古代执政者经常派官吏到民间察民风，《诗经》就是一例。当然，民众的温和主要靠执政者合理之引导，怎样培育厚德的民风?孔子认为：“慎终，追远，民德归厚矣。”(《论语・学而》)老百姓不可能像士大夫那样为了国家政权而煞费心血，英明的执政者应引导他们谨慎地对待父母的死亡，追念远代的祖先，通过这样的形式让老百姓形成对祖先的孝，进而实现对国家的忠，这样国家就会安定，社会就会得到和谐发展。
孔子倡导以德治国并不反对以法治国，他也认识到法令的重要性：“道之以政，齐之以刑，民免而。”(《论语・为政》)在孔子执政期间同样依法杀少正卯。但孔子认为法令不能达到“民有耻且格”。有一次，季康子问孔子治理国家，季康子问：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子直接批评他：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。”(《论语・颜渊》)执政者应以道德教化为治国的根本措施，而不应片面强调杀戮，只有这样，政权才能赢得老百姓的支持，否则，必然会引起老百姓的反对。和谐社会的最终目的是建立一种以道德自律为主的社会机制，因为道德是社会文明的内在、深层的精髓与内核，是物质文明、政治文明和精神文明的枢纽。道德作为精神文明的核心，与以政治文明为体现的法律，是相辅相成、不可分割的法律和道德是人们参与社会活动要受到的两种控制力量，如果社会绝大多数成员都与法律相抵触，拒绝遵守法律，法律就会成为一纸空文。所以，从根本上说，对法律的社会认同绝对离不开道德教化对民众法治意识的灌输。也就是说，执政者只有借助道德教化的力量，才能使法律文本转化为社会道德善恶判断的标准，才能对广大民众产生实际之效用，德治和法治的圆润和合才会实现。
二、政治和谐的内容：行之以仁
孔子认为“仁”是修身、治国、平天下必须遵循的原则。自古就有无数士人求“仁”：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语・学而》)孔子本人也终身为“仁”，永无懈怠：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语・里仁》)樊迟问仁，子日：“爱人。”(《论语・颜渊》)孔子一语道出“仁”的基准：仁者爱人。“爱人”是宽泛的概念，心中拥有关爱之心并不一定是“仁”，“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语・子路》)。在孔子看来，对父母的孝和对兄弟的悌才是“仁”的出发点，推而广之，对国家的忠才是“仁”的落脚点。也就是说，“仁”以立人之本为基础上升为立国之本，从个人修养的层面提升到治理国家层面，这反映出孔子的治国理念。“仁”一旦成了国家中的正义与社会和谐的基础，其社会公共生活的管理与组织机制就会发生根本转变，
“仁”如果成为政权组织和建设者的主导思想，才有可能出现“仁政”的局面。
为了实现政治和谐，孔子认为，首先，要执政者在建设政权时要推行“仁”的政治主张。孔子提出践行“仁”的三位楷模：微子、箕子、比干。纣王无道，微子去劝说，结果离开纣王；箕子去劝谏，结果被降为奴隶；比干去强谏，结果被杀死。而孔子认为：“殷有三仁焉。”(《论语・微子》)从这三位国之重臣的事迹，可以看出孔子所谓“仁”人应是忠于国家的臣民!忠于国家的人必将孝于父母，这与孔子所讲“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语・子路》)是一致的。孔子又指出“能行五者于天下，为仁矣”。此五者就是孔子所强调的“恭、宽、信、敏、惠”。因为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(《论语・阳货》)。为政者只有以此为基准，仁政才可能实现。
其次，为政者毋违“仁”。“仁”与老百姓的需求休戚相关：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语・学而》)孔子认为老百姓对“仁”的渴求远比对水火的需求更迫切，有人蹈水火而死，但从未见有人因躬行“仁”而死。“仁”是人内在的感悟，是人性固有的本质，并不是可望而不可求，只要反省内求就可以达到“欲仁，斯仁至矣”(《论语・述而》)。“仁”是人们道德内化的真实反映，要想得到仁还应“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语・里仁》)。也就是说无论是在最紧迫的时候，还是流离失所，即使在吃一顿饭的时候也不能“违仁”。孔子对怎样做到“仁”有明确的要求。有一次，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子回答：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语・雍也》)在孔子看来，“仁”就是自己站得住，同时也使别人站得住；自己事事行得通，也使别人事事行得通。一个人做到“博施于民而能济众”，不仅仅是仁道，那一定是圣德!这说明“仁”不仅是人内心的思考，更重要的是付出行动，能够从眼前的事实选择例子一步步去做，可以说是实践“仁”的方法。
执政者进行国家管理的钤键，是在于建构起民众之间能够产生“仁”的社会责任，使整个社会成为一个充盈着仁爱之心的政治共同体：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”(《论语・季氏》)孔子“仁”的思想是将社会的稳定与和谐建立在对民众的关注上而展开的。有一天，孔子下朝看到自家的马厩着火，忙问人怎样，而不问马匹。不难看出，孔予寻求社会治理的现实途径，是以“仁”为出发点。“仁”的思想不仅是政治和谐的内容，而且也是实现孔子大同社会的基础。
“仁”是孔子思想的核心，不仅是达到“内圣”的途径，而且也是孔予“外王”的根基。“内圣外2E"是儒家的最高理想，“内圣”就是通过自身的修炼，使德行达到圣人的境界；“外王”就是实现儒家治理天下的宏伟抱负。儒家治理天下的宏愿是“和而不同”的社会。“君子和而不同，小人同而不和”(《论语。子路》)是孔子分辨君子和小人的标准之一，但也可以看出孔子对社会理想的向往。君子是孔子提出较高水准的社会阶层代表，他认为自己刚刚达到君子的境界。所以君子“和而不同”之道正是他所向往的。“和而不同”的社会只有在社会各阶层相互理解、包容、忍让下，才能实现，而这种多元互动、平等博弈的动态平衡的状况，恰恰只有在“仁”的思想指导下才能出现。
三、政治和谐的途径：约之以礼
“礼”作为一种社会行为规范，在孔子的政治理论体系中，是其设计的社会理想中的基本要素，也是其理论的核心概念和精髓。“礼”是孔子提出的最重要最完善的社会规范，一切社会活动都要受到“礼”的约束：“不学礼，无以立。”(《论语-季氏》)“礼”在社会生活中之所以重要，是因为“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”(《论语・学而》)。“礼”的作用，以和为贵，所谓“和”，《中庸》载：“和也者，天下之大道也。”“和”被作为天下最大的道而受到瞩目，关键在于“百姓昭明，协和万邦”(《尚书・尧典》)。在孔子看来，百姓要达到昭明，国家就应“立于礼”(《论语・泰伯》)。古代君主治国的最佳途径也是归于“礼”，如果全国的大小事，都因和而治，不以“礼”加以约束，社会就不能正常运转，可见“礼”在国家治理中具有重要作用。有一次，孔子与子路、曾皙、冉有、公西华在一起谈论各自志向，子路说：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使用勇，且知方也。”孔子哂之，曾子就问：“夫子何哂由也?”子日：“为国以礼，其言不让，是故晒之。”(《论语・先进》)从某种程度上讲，“为国以礼”就是实践以德治国的理念：“德”靠“仁”来体现，“仁”靠“礼”来实现；没有“礼”的规范，“仁”的实现是一句空话，“仁”实现不了，“为政以德”则是一纸空文。由于“礼”在政权建设中发挥重要作用，所以孔子对违礼的事件更是大加鞭挞：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《论语・八佾》)约之以礼是实现政治和谐的途径，对执政者来讲，首先，为礼在敬。“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语。八佾》)。君主对臣下以礼相待，臣下就会忠于君主，君臣之间和睦相处，整个国家政权管理层一定会出现和谐的局面，政权的和谐必定实现社会的和谐；如果执政者“为礼不敬”(《论语・八佾》)，那么政权就得不到和谐，国家也会很快瓦解。另一方面，好的执政者绝不会运用武力去强迫民众接受他的管理。以礼去引导，民众就会心悦诚服地敬重自己，心甘情愿地成为自己的下民：“上好礼，则民莫敢不敬。”(《论语・子路》)“上好礼，则居易使也。”(《论语・宪问》)只有这样，“则四方之民襁负其子而至矣”(《论语・颜渊》)。
孔子所提倡的不是僵化的“礼”，而是人们内心真情的流露：“礼，与其奢也，宁俭。”(《论语・哀公问》)“礼”是人真情的外化，后人通过祭祀表达对先人的哀思，而不是摆阔气。在孔子看来，“礼”是实现政治和谐的最有效的途径，因为有了“礼”这一道德化的制度，人们处理一切事务均以“礼”为标准，“礼”的制度规范化，变成社会整合的一种现实机制，有利于社会和谐发展，所以“不知礼无以立也”(《论语-尧日》)。
其次，重视礼节。“礼”的内在特质固然重要，但外在形式也不可轻视。孔子认为：“非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”(礼记・哀公问》)同时对这些礼节仪式的学习，孔子都要亲履亲行“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语・卫灵公》)。在《论语・乡党》中孔子提出许多礼节：如，说话时，对象不同，“礼”也不同，“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，阉闯如也；君在，如也，与与如也。”接人待物时，“礼”也不同：“君召使槟，色勃如
也，足躞如也，揖所与立，左右手，衣前后，如也；趋进，翼如也，宾退，必复命日：宾不顾也。”“立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡恰如也，没阶，趋进，翼如也。复其位，如也。”孔子在举行典礼时，更是严格礼制：“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹄蹄如有循，享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”
这些礼节是通过学习才能达到，所以孔子强调“博学于文”(《论语・颜渊》)。孔子学“礼”的目的旨在树立一种规范。“礼”的内在本质是维护宗法等级制度，行为上就是恪守自己的名分即守“礼”，那么超越自己的名分就是违“礼”。民众只有知道“礼”的本质，才能恪守之。孔子认为“礼”与“仁”是相互关联，密不可分的：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语・颜渊》)。在孔子看来，复“礼”的目的是归“仁”。所谓“克己复礼”，是指克制自己的欲望，实践礼的要求。惟有这样去增强自己的道德修养，才能达到仁者的境界，成就一个真正的仁人君子。
孔子所提出“礼”的思想，是希望用“礼”来建立和维护一个良好的社会秩序，在“礼”的引导下，社会各阶层关系稳定化，“君君臣臣，父父子子”(《论语・颜渊》)，每一个人在社会中都有自己的角色，各种关系都处于一种和谐的状态，也就不会有乱臣贼子和无道昏君。所以一切的基础是“必也正名乎”(《论语・子路》)，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”(《论语・子路》)。
四、结语
和谐思想是中华民族优秀传统美德之一。孔子的思想横亘古今，博大精深，作为政治和谐的思想，是为政者治国的最高原则，在孔子整个思想体系里占有显著的地位。孔子所追求的理想社会，应当是一种和衷、和谐的状态，和合、和平的环境，和顺、和洽的气氛。孔子的和谐思想经过千百年来的发扬光大，已渗透到社会的政治、经济、生活的各个领域，逐渐形成了中华民族的优秀传统。正如同志指出的：“实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜追求的一个社会理想，也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不懈追求的一个社会理想。我历史上产生过不少有关社会和谐的思想。”(P701)当前科学技术的快速发展，诱导人们向自然摄取更多的资源，以满足社会的需求，随之而来的人与自然的矛盾就凸现出来，与此同时人与人之间的关系也变得紧张，人们内心的焦虑也不断增加。这些问题的解决，仅靠个人是无法完全解决的，必须靠政府加以引导，也就是说，政府在推进技术革新、促进社会发展的同时也要下大力气解决社会发展中的问题，这不仅是政府的社会责任，而且也是执政能力的体现。党的十六大提出全面建设小康社会的主要目标是使“社会更加和谐”，党的十六届四中全会又把“提高构建社会主义和谐社会的能力”作为党执政能力的一个重要方面明确提出，这表明我们党高度重视国家的政权建设。因为政权建设不仅影响党的执政能力，而且直接影响和谐社会的实现。我们要建立和谐社会，不仅要遵循社会法则，更重要的是回归传统文化，重新整理、吸纳传统思想中的精髓，让先哲提出的构建和谐社会的理念能够再次绽放出崭新的花蕾。
参考文献
《深翻》就像一个富含各种金属的思想矿藏，不同年龄、不同经历、不同思想观点的人都可以从中找到自己喜欢的生活素材，为自己的观点辩护、佐证。但是，韩丁却能从如此真实、丰富、严酷、多样的生活中，拥有对合作化道路的信心。读者却不一定如此，因为韩丁还展示了合作化过程中的内在矛盾、冲突、挫折和问题。习惯了一面倒思维的人，哪怕是经历过合作化的人，也常常跟风跑。说合作化好，就赛过天堂。一旦说包产到户好，合作化又变得一无是处了。对此，韩丁一针见血地批评说：什么叫实事求是?什么叫客观?就是跟着上面的风向跑!
不跟着风向跑又如何?但惟有如此，才能认真地总结新中国60年的经验教训，才能认真地总结改革开放30年的功过得失。遗憾的是，当前，舆论还在继续一边倒地刮风!我相信，如果韩丁地下有知，一定在替我们着急：能不能长点记性?千万不要在同一个地方再摔倒了啊!
当然，韩丁也并不一定完全正确。在此，我想与韩丁，也与读者朋友讨论几个问题。
一、为什么要合作化?
对于确定要走社会主义道路的人，农村搞合作化的理由是显而易见的：避免农村阶级分化。一部分农民身强体壮，拥有耕畜，又善于经营，他们买田买地，逐渐成为新地主、新富农；一部分农民家庭则老弱病残多，又无耕畜，不善经营，则卖田卖地，重新沦为贫农、雇农。
建国初期，党的新民主主义的农村政策承诺四大自由：租佃自由，雇工自由，借贷自由，买卖自由。这样，四年以后，1950年，长治地委作过一次调查发现，3394户中13.7％的农民卖了地，9.6％的农户在出卖劳力，有1％是新富农。(《深翻》，第66页)因此，逻辑与事实相一致，四大自由将使农村产生一个新的剥削阶级。
答案似乎是清楚的，全国各地农村都应该组织起来，走合作化道路，走社会主义的金光大道。
但是，经历过30年改革开放后，答案反而变得不那么清晰了。如果今天对全国农村作一次阶级关系调查，我相信，全国的阶级分化状况一定远远超过1950年的长治。但是，农村内部的阶级分化严重，还是城乡分化严重，还是城市内部分化严重?如果说，1950年的张庄有一些人搞投机倒把、不劳而获，那么，我相信，与90年代后城市炒股票、炒期货的投机倒把、不劳而获相比，一定是小巫见大巫。且张庄当时有人靠贩卖猪仔、养骡子赚钱，这种投机还带有较强的生产性，但如今城市里炒股票、炒期货却没有任何生产性。
也就是说，真正的问题可能不在农村，而在城市。如果党政权力私有化倾向可以克服，企业实行公有制，那么，农村的两极分化是有限的，可调节的。一旦有此视野与自信，则合作化的进程完全可以放慢一些，巩固一些。
然而，为什么中央领导集体都对农村阶级分化的警惕性那么高，而对政权内部的权力私有化倾向却重视不够呢?可能是因为领导人都相信经济基础决定上层建筑的观点。按此观点，农村经济是中国经济的基础，也是中国政治的基础。如果农村经济中产生了一个剥削阶级，那么这个剥削阶级就会腐蚀党的干部队伍，影响上层建筑的纯结性。照此推理，就需要尽快、尽可能地消灭城乡一切剥削因素，才能巩固社会主义的上层建筑。
但是，在人的觉悟没有充分提高以前，消灭一切剥削因素，也可能意味着排斥一部分本来可以团结、利用的力量。社会主义的巩固需要农村经济的合作化、集体化，这完全正确。但是，社会主义的发展却并不需要一开始就追求高标准的合作化、集体化。中国革命的历史说明，社会主义是中国社会强大、公正的需要，是共产党人的革命追求，但却不完全等于自然历史进程。社会主义因素应该也可以从政权中心向外扩散。与农村的两极分化相比，更应该重视的是政权自身的权力私有化倾向。这样讲，在理论上是成立的，但理论产生于实践，当时的实践情况是，农村的两极分化更加明显，更加严重；而政权自身的权力私有化还处于隐蔽的不明显状态。因此，当时以为首的中共中央把更多的注意力放在了防止农村两级分化上，这也是符合历史唯物主义观点的。
经过十几年的斗争与建设的实践，终于把矛头指向了政权自身的权力私有化倾向，发动了“”。“”已经终止，但是，它留下的问题却值得我们深长思之。
二、如何搞合作化?
如何搞合作化?从中央推荐的合作社章程看，合作社贯彻了自愿、民主、多劳多得、等价交换原则，这最符合农民的思想实际。但是，成功的合作社往往有自我牺牲精神、目光长远的带头人。
我是从《深翻》中才真正认识了陈永贵和他的大寨。40年代末，大寨成立了两个互助组，一个“好汉组”，都是青壮年劳动力；一个是“老少组”，都是老幼病残。陈永贵壮得像头牛，当然加入了好汉组。但是，他很到不安。因为，抗日战争时，他有42名战友被日本人杀害了，还有20人参加了。这些老幼病残，就是战友们的双亲、老婆、孩子，他不忍心撇下他们不管。所以，陈永贵加入了老少组。开始，不但“好汉组”的人不理解，连“老少组”的人都不理解。陈永贵一次能挑100公斤，4个孩子一次只能抬50公斤。在众人眼里，陈永贵吃亏吃大了。但在陈永贵看来，他是在承担战友们的重托，是自觉地担当了这些老幼病残们的“大家长”的责任。他多劳少得，而老幼病残们少劳多得。领头人的多劳少得，和追随者的少劳多得，两者结合，才在追随者之间出现了大体上的多劳多得。秋天一算账，“老少组”的收成还比“好汉组”多。因为“好汉组”各自逞强，春耕时合作了一两个月，夏天就解散了。而老少组却齐心协力一直干到秋天。
那么，陈永贵是什么人?按照自由主义的逻辑，陈永贵越位了，扮演了救世主、上帝的角色。陈永贵会认为，那些牺牲的战友才是上帝。战友们也的确如上帝，牺牲自己，成全社会。一旦和平到来，有相当一些人都忘了这些牺牲的战友了。只有为数不太
多的人还记得，这记得的人就是不平凡的人。如果都是凡人，都好了伤疤忘了疼，都奉行物质主义，都要求多劳多得，按劳分配，那集体必然解散，社会必然出现两极分化和一切不公平的现象。
更加可贵的是，陈永贵并不因为自己所尽的“家长”责任而索要相应的“家长”权力，对那些老幼病残们颐指气使。相反，他遇事总与大家商量，这样，才能充分地发挥了民主的作用。陈永贵的权威来自他的模范带头作用，来自他的多劳少得，尊重他人。同样重要的是，陈永贵自己心里装着战友，装着集体，但是，允许老弱病残们的心里装自己更多一些，装集体少一些。陈永贵的互助组以及后来的农业生产合作社，内部有差别，也有工分高低不同，但是固定工分，按劳动力的强弱一次性评定。具体到每天工作的难易程度和劳动强度，就要靠团结互助的精神力量，各尽所能。这样，大寨的工分制才能简便易行，很少发生矛盾冲突。
认识到带头人作用的重要，则农业生产合作社的推进方式和速度就都有可能改变。在缺乏优秀带头人的地方，是否可以暂时不搞合作社?韩丁可能会问，优秀带头人难道是天生的吗?如果没有这样的优秀带头人，我们就不搞合作化了吗?群众中存在的合作化要求，难道不会“时势造英雄”，呼唤出一批优秀的合作化带头人吗?
优秀带头人固然不是天生的。但是，可否将优秀带头人的自发涌现和培养、锻炼结合起来?可否将学校培养的又红又专的学生放回农村锻炼，从中产生一批优秀带头人呢?可否设想，在党的号召、动员、鼓励、扶持下，全国各地星星点点地冒出来一批优秀带头人，一批优秀的合作社?这些合作社的人数逐渐增长，经营的土地逐渐增加，影响逐渐扩大?同时，对农村单干、实干或投机致富的农民适当地利用、引导、调节和限制，在较长时间，例如30年时间里，使合作社成为巩固的经济和社会力量?
这里的要害在于，我们需要将合作社的发展理解成一个社会生命体的成长。这是一个正反馈的发展过程，初期进展缓慢，困难重重，中期关系逐渐理顺，技术成熟，越来越具有活力和效率，人与人的关系逐渐达到亲如一家的地步，到后期甚至可以创造出难以想象的奇迹来。过去的大寨如此，今天河南、刘庄村、江苏的华西村、北京的韩村河村，等等，等等，都是如此。用一个通俗的比喻，合作社正如家庭，虽然成员间客观上有相互需要，但是，单靠章程，远远解决不了成员间种种复杂细致的日常生产和生活矛盾，这正如捆绑不成夫妻。
也就是说，如果有这么一大批优秀带头人，在几十年的时间里持续地、逐渐扩张地发挥作用，那么，合作社的潜力将远远超过个人发家致富的潜力。如此，还愁农村社会主义道路战胜不了资本主义道路吗?
三、为什么会加快合作化进程?
当然，我这种想法在50年代中期可能会被批评为右倾保守观点，有精英思想，有点像小脚女人走路，不相信群众，不依靠群众，缺乏阶级观点等。还可以用夫妻关系打比方，难道是先学会如何做丈夫、做妻子才成家吗?还是先成了家，在夫妻的打闹、冲突、出走中，逐渐学会处理夫妻关系?为什么不相信在合作社的群众社会实践中能够产生出大批优秀带头人呢?
但是，毕竟我们已经经历了那一段急风暴雨、有得有失，得大于失的合作化进程。历史表明，像陈永贵这样优秀的带头人合起来能达到1/3就不错了。另有1/3的农村集体长期别说找到优秀带头人，连稳定都不容易。韩丁笔下的张庄，从1948年到1958年的10年中，张庄9次换了7位党支书。合作社的干部们春天是大红人，被寄予无限希望，秋天被指责为笨蛋、饭桶，冬天又成为整风运动的靶子、对象。这样，个人发家致富的积极性受到了压抑，而集体劳动的积极性尚未被激发起来，生产受到挫折，农村内部的人际关系反而变得比较紧张。1958年的浮夸风、瞎指挥风、共产风等等都说明，不但在生产小队、大队一级，而且在公社、县一级，优秀的带头人数量都并不多。因此，不是中国农民善分不善合，而是领导层对合作化过程中的长期性、复杂性缺乏足够的认识。不是合作化错了，而是合作化过于急躁了。
经历过风雨后，我们才能体会，当初为什么会加快合作化进程?恰恰可能是过于相信群众，过于相信章程和制度，过于忽视带头人的重要作用，忽视他们的成长、发展过程了。相信群众，依靠群众，这是中国革命成功的根本原因。但是，破坏容易建设难。破坏旧世界，群众办法很多，积极性很高。建设新世界，带头人的作用会更重要。
急风暴雨地推进合作化进程的历史后果，使合作社遭遇困难，使合作社的名誉遭到重创。这里固然与上层政治的根本转向有关，但是，如果合作社推进得缓慢、可靠一些，那么，上层政策妖魔化合作社、解散合作社，就缺乏群众基础。1979年前后，包产到户政策同样以急风暴雨的方式推进，许多县、社、队的干部感叹：辛辛苦苦30年，一夜回到解放前。然而，我们不但要检讨上层政治的转向，也要检讨合社作运动自身的诸多问题。这样，才能认真地总结60年。(我这里将理解为合作社的高级阶段)
概括地说，新中国的前30年，过于重视了防止阶级分化，结果，造成社会生产的活力不足；后30年，又过于重视了人的个体活力，却放任了或有意无意地助长了阶级分化。两者的共同原因则是缺乏一支真正为人民服务的、真正搞马克思主义的干部队伍。
四、一点遗憾
韩丁写农村的人和事，都能洞察人心，活灵活现。但是，他对于中国高层政治的看法却不尽可取。特别是对于和庐山会议。他恐怕是接受了“”结束后的流行观点，将失败的责任完全归到身上，又认为是出于维护个人政治威望的需要将打倒。(《深翻》，第230页到235页)
如果韩丁生前看过吴冷西写的《忆》一书，恐怕对此流行观点就会有不同看法。是不是发动的?这没有任何问题。但是，是不是一定要搞土法上马、大炼钢铁?是不是一定要攀比成风、浮夸成风?是不是一不定会出现亩产万斤的笑话?是不是一定要制定如此高不可攀的钢铁、粮食指标?或者，换句话说，当时直接领导经济工作的刘少奇、、邓小平等其他中央领导，是不是也要负一定责任?像吴芝圃这样的省委书记是不是也要负一定责任?像吴冷西这样的《人民日报》总编是不是也要负一定责任?
据吴冷西的回忆，早在推进的1958年3月的成都会议上，就多次强调要留有余地。针对河南、辽宁等地的高指标，就说：“也许你辽宁是对的，我怀疑是错的，你是马克思主义，我是机会主义。”即使你们“真的全做到了，也不要登报。人民日报硬是卡死。否则这个省登报，那个省登报，大家抢先，搞得天下大乱。……我就是有点机会主义，要留有余地。各省不要一阵风，不要看河南说一年完成，你也说一年完成。”(《忆》，第63页)4月11日，又要求人民日报“压缩空气”。(《忆》，第70页)此后一段时间，的主要精力转到了国际问题上，炮击金门，处理中美关系，支援阿拉伯世界的反美斗争。从1958年10月26日起，的精力才回到国内问题上来，派田家英与吴冷西到河南搞调查，意识到浮夸风、瞎指挥风和共产风已经十分严重。从这时起，连续召开郑州会议、武昌会议、第二次郑州会议、上海会议、北京颐年堂会议，一路压缩空气，压缩指标，要求允许商品生产，尊重价值规律，反对一大二公。在1959年6月12日至13日在颐年堂召开了政治局扩大会议，会上将失败的责任完全承揽到自己身上，说是自己第一次抓工业就像1927年搞秋收起义一样，打了败仗，碰了钉子。
可见，非但没有推卸责任，甚至过多地承担了责任。这种局面一直持续到庐山会议的前半段。7月13日晚，写信给。第二天批转给大会讨论。7月23日，肯定了的部分观点，也进一步作了自我批评。7月31日，宣布会议结束，准备下山。但是，一些领导人提出的种种问题，要求解决，于是会议继续。因此，在事件上，究竟是什么人、什么因素起了关键作用?我们并不真正清楚。
当然，要让美国的韩丁搞清中国重大的政治历史问题，这个要求的确太高了。但是，这毕竟是一个难以忽略的遗憾。也许还是那首中国古诗说得更加准确：“王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”
《天下》篇的重要地位和价值，首先在于它涵盖的思想内容之博大。可以说，它的内涵容量几乎就是一部春秋战国的学术思想史，或者说是庄子及其学派对于这一历史时期学术思想史所作的批评史。据说，马叙伦先生当年在北大讲三个学期，还未讲完《天下》篇，以至马先生被戏称为“马天下”。马先生三学期讲不完，亦可证明《庄子》此篇内涵确实博大深邃，不胜其讲。此篇涉及的学派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等十一人之多。其中，虽然没有专列孔颜儒家学派，但在开篇总纲中，则在展现“数度”和评说诸经典时表明，《天下》篇实质上也没有忽略儒家的存在。从历史的角度，确乎可以把《天下》篇扩展和深化为一部专著。但是，我们这里，主要是就《天下》篇所作的评述来领悟庄子及其学派的思想。虽然《天下》篇描述和评析了众多不同的学派和人物，各有特点，但仍然有一条内在有机关联的线索。这就是，所有学派和人物虽然有些从大道分裂出去，但仍然在大道的视野之中，构成走向大道的思考环节。
（一）“原于一”的大视野
《天下》篇的大视野表现为，庄子及其学派并不是争道家一家的独尊，而是力图打破各家的局限。所谓“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣”，其所说的，就是这种局限的表现，从而需要打破。只有打破局限，回归“道通为一” 的淳朴与和谐，才能出真正的大智慧，成一切人间事。就是说，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有赖于“道通为一”。这就是《天下》篇所说的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”
过去相当长一段时间，太过注重庄子思想与当时阶级、社会的联系，而忽略了庄子及其学派思想本身超越时代的内涵，忽略了这些超越内涵的价值和意义。那种局限于划阶级成分而从现实政治需要加给古人种种帽子的批判方法，现在看来，实在是对于古贤思想的一种亵渎。何况那种阶级划分，对于两千多年前的庄子，也并不合乎实际。庄子“道通为一”或“原于一”的大视野，无论在当时，还是对于后世，其价值都是不可估量的。当时正处于战国时期，庄子及其学派所针对的，乃是“天下大乱，贤德不明，道德不一”。对于这种“天下大乱”的局面，囿于一曲之见，是无助于大局好转的。而当时的百家之说，恰恰都是这种一曲之见。所谓“天下多得一察焉以自好”。或者说，都属于裂“道术”的种种“方术”。应当说，这种裂“道术”而出现的种种“方术”，即当时百家之说的出现和争鸣，正象周朝一统天下分裂为互相争霸的诸侯国一样，乃是历史发展和与之相应的思想发展之必然。但是，“天下大乱”应当是走向新的统一的过渡阶段。那么，如何走向新的统一？这正是在“天下大乱”之时，庄子及其学派所超前思考的问题。“原于一”的大视野，就这样提出来了。这种“原于一”或“道通为一”的世界，在这里也是从古代寻找理想的镜子。如《天下》篇在叙说完圣人、君子、百官和民众在古代由于“道法自然”而有序和谐生存之后，接着写道：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。过去一直认为，这是庄子向后看的复古表现。其实，任何社会批判必须设定一种前提，一种作为理想的镜子，用以照映现实的黑暗与丑恶。同时，借此也给人一种可以争取光明的希望。意大利思想家克罗齐说：“一切历史都是现代史”。这个著名的论断，它的合理意义，是说任何历史的语境都不可恢复，而任何具体时代的人所写的历史，都不能不打上不同于原来语境历史的现代烙印。就是说，人们讲的历史都具有联想和创造的成分在内，或者说都具有理想和希冀在内，也就是含有借历史来影射现实和预示未来的意味。所以，不能见到古贤赞美古代，就认为是复古。可以说，在本质上，中国道家、儒家、禅宗对于古代的称赞，都不是复古，而是都具有借此批判现实的丑恶和对美好未来希冀之意味。
《天下》篇“原于一”或“道通为一”的大视野，其内涵是非常丰富和深邃的。关于“道术”与“方术”的划分，以及“道术”裂而出现百家之学的问题，庄子及其学派借以所批判的，仍然是文明发展的负面效应。不能不承认百家学的出现，乃是思想文化的进步。但是，对于治天下而言，这种百家学由于囿于一己之见，所谓“皆以其有，为不可加矣”，却无助于解决分裂中的“天下大乱”问题。这里最值得注意的是，庄子及其学派还对儒家思想作出有条件的肯定。有些学者对此迷惑不解，甚至误解，认为这是庄子思想源于儒家的一种显示，或者说庄子后学调和儒家的表现等等。?1?（参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。）其实，这些看法都不对，都是被现象所蔽。首先，虽然这里在讲君子、百官、民众时，提出相当于儒家的仁义、礼乐、名法等范畴，但是这里讲的是原始古代，还处于“道法自然”状态意义下的社会。所以那时这些范畴的意义与后来孔孟以降的儒家所讲的意义，是大不相同的。所谓古代的这些范畴属于“道发自然”，正如文中所说的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，或者处于古圣之时，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。就是说，还处于道惠于人惠于世的时代，也即没有失道与损道的时代。无庸讳言，这些看法，当然包含有庄子及其学派对古代社会加以理想化的成分在内。但这里讲的“礼乐”思想与孔孟以降的儒家“礼乐”思想，即道家抨击为“大道废”的等级制“礼乐”思想，无论如何是不可同日而语的。至于下面一段通常视为对儒家经典评述的话，就更值得玩味。在讲过古代社会的和谐有序之后，《天下》篇这样写道：其明而在数度者，旧法世传之。史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。这里所述的关键问题在于“数度”，此段引文前面指出，“数度”分为“本数”与“末度”。对于庄子及其学派而言，“本数”只能是“道”或“道通为一”，＊参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。此外的百家之学，包括邹鲁之士的儒学，都属于“末度”。因此，即使这里提到儒学经典作为“百家之学”一种来源，但也不能与道家之“道”作为“本数”相比。所谓“本数”的“道”，就是“天人”“不离于宗”的“宗”，“神人”“不离于精”的“精”，“至人”“不离于真”的“真”。这是儒家经典都还没有达到的思想高度。
不过，在“原于一”这个大视野下，《天下》篇在评述儒家思想及其经典时，似乎对于之前只批判文明的负面效应而对其正面缺乏应有的肯定，而有所补充。这就是对文明发展中出现的多样性分化，如这里所说的百家之学，虽然批评其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，还同时指出，“皆有所明”，“皆有所长”，“时有所用”。应当说，这也是“道术”之为“道术”之思的一种必然。就是说，在“道通为一”大视野下，一切分化的百种千类，都能看到其正反两面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是说，不能因为道家侧重批判文明负面效应，就认为其看不到正面效应和完全否定文明的正面效应。
有的学者以《天下》篇开头的总论最后提出“内圣外王之道”，认为这是庄子及其学派最终归于儒家的表现。我们认为，这种看法也是皮相之见。因为，“内圣外王”的观念并非儒家独有。实质上，“内圣外王”是儒道两家都有的追求。但是，何为圣？何为王？儒道两家的看法却有本质的不同。儒家尚仁的修、齐、治、平，还囿于现实的层面，缺乏超越精神，而道家崇道“无为”的“南面之术”，则具有超越的人文精神，这在老子对侯王守道的教训中，特别是在庄子《应帝王》篇的寓旨中，均清楚可见。
特别值得注意的还有，庄子及其学派早在两千多年前，就通过春秋战国时期百家之学这种“道术为天下裂”，即文明多样性分化发展，预见到这种分化难以回头的必然性。如其所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。庄子这里所作出的预见，实际上为后世提出两个重大问题。其一是，“往而不反”的多样性分化，能否驾驭？其二是，如何驾驭？对此，庄子及其学派在其“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的慨叹中，表现出一种无奈之情。事实上，庄子及其学派这种无奈，仍然是当今有识之士的无奈。就是说，对于文明发展这种多样性分化，能否驾驭至今仍然是一个问题。这种文明多样性分化，就象一匹烈马，人们总在驯服它，却总是驯服不了。那么，是否驯服不得法呢？可见，对于文明这种多样性分化，能否驾驭以及如何驾驭是密切联系在一起的两个问题。也许，我们至今还未找到如何驾驭的正确方法。
当然，庄子及其学派的慨叹主要不是我们这里讲的当今现实，而是他们那时的现实，即战国时期“天下大乱”。而这种“天下大乱”，就源于“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。在这里，明确指出“天下大乱”的病根，在于“内圣外王之道”不明不发。而此道不明不发，又在于天下之人都坚持自己的欲望。就是说，都脱离大道，而各行其是。或者说，百家之学这种文明的多样性分化，正是适应“天下大乱”而生的思想文化。从这种批判中，不难看出，庄子及其学派的“内圣外王之道”，不过是归结为“原于一”的大道。其理想的镜子，乃是“古人之大体”，即“无为而治”的“天地之纯”。由此可见，虽然都谈“内圣外王”，但道家借以所说的，乃是崇尚自然无为之超越精神，以“道通为一”化解一切的精神。显然，这与儒家修、齐、治、平的“内圣外王”，是不可同日而语的。
（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神
墨家与儒家曾以“儒墨”并称于春秋战国之时，并且是在现实层面上与儒家针锋相对的学派。这和儒道两家的对垒，一个在囿于现实层面，一个超越于现实，是不同的。墨家的理论和实践，都是非常具体的。所以，《天下》篇对于墨家的评述，也比其他诸家具体。虽然《天下》篇对墨家思想境界的总体评价不高，但是，也不能不佩服墨家为济世而表现的世人难为的苦行精神。正是在这一点上揭示出，墨家的理论和实践，实际上都是以大禹治水的精神为依归的。如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无?，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道。”
值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是称赞有加的。但是，真正在学派行为上具体实践这种精神的，却只有墨家。此外，《天下》篇还提到《墨经》和借此展开的逻辑辩论问题。从而指出，陷入这种辩论的墨家，属于不同于墨翟、禽滑厘正统墨家的“别墨”。不同之处，就在于这个“别墨”，以墨翟、禽滑厘之意为是，以其行为非。所谓“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”
《天下》篇对墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”这一概括，就是对于墨翟、禽滑厘《非乐》和《节用》内涵的诠释。其实，非乐与节用是统一的。墨家这种非乐与节用的批判，不仅指向当时的儒家，也指向整个礼乐文化传统。所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，就是不彰显礼乐常规，就是非乐与节用。特别是这种批判，既表现在墨家的著作中，也表现在墨家的实践行动中。所谓“以绳墨自矫”，就是墨家以非乐与节“自矫”。具体说，就是以大禹治水的精神“绳墨自矫”。
《天下》篇对于墨家的批评，并不是否定这种精神本身，而是指出这种非乐节用精神，不合于天下人之常情，因此不为天下人接受。因此，墨家的道术不能列入圣人的大道。三代到禹、汤、文、武、周公，都有制礼作乐，对于死者的棺椁分等级而不同，而墨家却要斩断这种传统，主张“生不歌，死无服”。“桐棺三寸而无椁，以为法式”。墨家对儒家这种批判，是以现实的另一极，对抗儒家“礼乐”制度的现实及其传统。这与道家对儒家“礼乐”制度取超越态度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇对于墨家这种批判，又作出批判的批判，指出墨家这种极端的效应是：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱 闭馐欠浅V档猛嫖兜囊欢位埃?渲校?紫忍岬侥?艺庵帧胺抢帧薄ⅰ敖谟谩保?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U饩捅砻鳎??蛹捌溲?啥杂凇袄窭帧辈皇窍竽?艺庋?滞耆?穸ǖ奶?龋??强隙ㄆ涠杂谌司哂小鞍?钡暮?濉＞褪撬担?松?枰?幸欢ǖ摹袄窭帧崩春腔ぁ；蛘咚担?袄窭帧痹谄湮幢灰旎?男翁?拢??侨死嗲?鹩谝奥?奈拿鞅硐郑?墙?胛拿鹘锥稳死嘤焉坪拖嗷プ鹁吹谋硐帧＠?纾?魑?喟?娜嗣牵?窭帧钡墓嬖颍?彩瞧鹇胍?袷氐墓嬖颉K?健跋嗑慈绫觥保?创酥?揭病＝幼胖赋觥拔窗苣?拥馈保?侵匾?摹T谧?蛹捌溲?煽蠢矗??犹岢龅摹暗朗酢保?谀?印⑶莼?寮捌涞茏右慌扇四抢铮?唤鲂欧疃?疑硖辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠谟冢?岩晕?煜氯私邮芏?玫酵菩小＞褪撬担?憧梢圆话?憾??写恕暗朗酢保??床荒芪?怂?邮堋R蛭??恕暗朗酢辈话?恕＞咛逅担?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵?兀空庵帧吧?睬凇薄ⅰ八酪脖 敝?溃?翘??量塘恕U?蛭?说捞?量蹋??裕?笆谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊！薄短煜隆菲?赋稣庖坏悖?欠浅I羁痰摹H绻?怠爸泄???樱?骱趵褚澹???谥?诵摹保ā短镒臃健罚??幢弧袄窭帧币旎?娜迨俊奥?谥?诵摹保?敲丛谡饫铮??业牧硪恢直硐中问揭彩恰奥?谥?诵摹薄R桓鲋患?袄褚濉保?桓鐾耆?灰?袄褚濉薄A礁黾?耍?浣峁?匆谎??础胺刺煜轮?摹L煜虏豢啊薄W?蛹捌溲?赡苤赋瞿?艺饫辔侍饩捅砻鳎??窃谂?腥寮业摹袄窭帧惫凼保?皇欠穸ㄒ磺小袄窭帧保??皇欠穸ㄆ湮?袄窭帧敝?锼?嗡?鄣囊旎?O匀唬?馄浼渌?允镜乃枷牒途辰绲母叨龋?际悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也许最值得注意的是，《天下》篇在此节最后对墨家的总评价，即所谓“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或总纲中所提出的“天下大乱”问题，实际上也是春秋战国时期各家关注的核心问题，只是思想理论和采取的方法不同而已。在这里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，说明墨子思想理论和采取的方法，也是为了解决“天下大乱”的问题。但是，在庄子及其学派看来，墨子的思想理论和方法不对头，而且是本末倒置，即“乱之上也，治之下也”。指出这一点，确实在思想理论上打中了墨家的要害。“天下大乱”问题，出自诸侯国的统治者不顾民众死活的争霸战争。因此，《天下》篇把墨子贬称为“才士”，是有道理的。就是说，墨子没有看到问题的实质和根本，没有战略眼光。以至于本末倒置，用现今时髦的话说，就是所谓“上面患病，下面吃药”。同墨家相比，儒道两家虽然各有所长，各有所短，但是把解决问题的大方向都确定为作“帝王师”，则是抓住了问题的根本。两家都衷情于“内圣外王”，只是观点不同而已。也正因为如此，自汉代以降，墨家思想失传，就连《墨经》逻辑也烟灭了。而儒道两家，则能在两个不同的层面上，即现实与超越现实的层面上，成为中国传统思想的主导。如果在这种意义下，陈鼓应先生前些年提出的“道家主干说”，似乎就可以成立了。
（三）宋?、尹文“别宥”“?、调”的救世幻想
宋?即《逍遥游》中所说的宋荣子，在《天下》篇将宋?与其弟子尹文一起来讲，是把其作为一个学派来看。这个学派，也是着眼于解决“天下大乱”问题。所谓“以禁攻寝兵为外，以寡浅为内”。但是，怎样才能达到这个目的呢？从《天下》篇对这派思想的概括，可以见之。其概括是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”从这一概括中可以看到，就“不累于俗，不饰于物”而言，是与墨家的观点类似的。但是，以下所说的，则显示出与墨家不同的特点。墨家更重视自己作为榜样的践行，而宋、尹则重视把自己的思想作对上和对下的说教，以求与人平和沟通，这就是“不苛于人，不忮于众”的意思。而“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”，则见出与老子清心寡欲和小国寡民的安宁思想相通。其中的特色，“人我之养，毕足而止”，正是这派“以寡浅为内”的诠释。
宋、尹派的核心思想乃是主张“别宥”进而“?、调”。如《天下》篇所述：
作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。所谓“别宥”，不过是指对荣辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在庄子看来，不过是走在试图超越的路上，却最终没有真正进入“无待”的自由境界。正如《逍遥游》篇所描述的那样：“故夫知效一官，行比一乡，德合一运而征一国者，其自视也亦若此而已矣。宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加欢，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也”。就是说，虽然对于荣辱不“欢”不“沮”，于世无争，但由于仍然对之有“定”有“辩”，就仍然未进入“无待”境界，即“犹有未树也”。可知，在思想境界上，宋、尹与庄子具有本质的区别。对于“宥”，庄子是以“道通为一”，也即“齐物”的态度，而宋、尹则还停留在辨别而有所不动心的境域，还没有真正使“宥”化于大道。
再说宋、尹的“?、调”思想。无疑，这是一种美好的愿望。所谓“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。这种使海内“合欢”的“心之行”，确实是美好的。但是，要想把这种美好的愿望变成现实，都“置之以为主”，就不那么容易了。为此，宋、尹采取的办法，就是上说下教，即使受到侮辱、饿饭，也不计较。甚至遭到厌弃和反对，也要坚持这种上说下教。对此《天下》篇描述得很具体：见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说
下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。对于这种不畏劳苦饥寒，力图平海内战乱以求合欢的精神，庄子及其学派还是称道的。如其说：先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！这里，宋、尹“我必得活哉”的感叹，当然不是苟活，而是为了平息战乱以求海内合欢，宁肯在饥寒中活着。因此，庄子及其学派才称赞他们“救世之士”。
但是，宋、尹如此救世，其结果如何呢？在庄子及其学派看来，并不能解决问题。这在上述他们上说下教的反应：“上下见厌”，就已经说明了。那么，在思想理论上又如何呢？首先，“别宥”这种“心之行”，不仅在思想解放上不彻底，还停留在辨别“宥”而未超越的境界上，而且这种思想理论在实践上，也是非常软弱的。教育从古至今，任何时候都不是万能的。所以，企图完全通过上说下教实现“?、调”，消除战乱，使海内人都过上安宁平和的生活，根本是一种幼稚的幻想。宋、尹所谓“君子不为苛察，不以身假物”这种“别宥”的思想，不作苛刻的计较，不为物役物累，对于他们个人的修养，也许是可行的，但是如果通过上说下教，让天下争霸的诸侯和争利的大众接受，则根本不可能。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修说过：利益决定一切。若想改变人们这种利益决定一切的观念，就如同使江河倒流一样不可能。可以说爱尔维修这种论断，完全适合于宋、尹的时代，而且其合理性至今没有过时。毫无疑问，庄子及其学派清楚地看到了宋、尹思想理论的软弱，所以对他们批评的结论是：“以为无益于天下者，明之不如己也”，就是说，这种思想理论，既然无益于解决“天下大乱”问题，还不如干脆停止上说下教。
（四）彭蒙一派道外的“齐物”之思
《天下》篇虽然认为彭蒙、田?、慎到一派还没有真正进入大道的境界，但是认为比起前两派则有所进展。从品评中可以看到，此派在几个方面都有力图超然于物外而趋向于道的表现。首先，在品评中提到该派具有“齐万物以为首”的特点。从《齐物论》中，我们已经知道“齐物”是庄子解构“物累”、“物役”等世间异化和走向“道通为一”的根本手段。所以，该派能“齐万物以为首”确实是走向道的一种进展。正是具有这个“为首”的特点，所以对于趋向于道的“天覆”“不能载”、“地载”“不能覆”、“道包”“不能辩”有所认识。特别是，关于“道包”“不能辩”的感悟，接近于道之体会。此外，关于“知万物皆有所可，有所不可”；“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”；“笑天下之尚贤”，“非天下之大圣”；“舍是与非”等思想，看似都很接近于庄子《齐物论》的思想。但实际上，两者又有质的区别。主要的本质区别在于，庄子是从“道通为一”的境界高度，体悟“齐物”，是以“无”这个根本处出发，所以由《逍遥游》篇“无名”、“无功”、“无己”这个体道思想总纲的提出。而在彭蒙等人一派这种“齐物”之说里，还没有从“知”的层面进入“悟”的层面。“可不可”的问题，在庄子那里，不是知其区别，而是在“道通为一”中消解这种人为的区别。而在彭蒙这里，即使“弃知”，也是“不得已”。同样，对于圣贤、是非，也是观之有别，而“舍”之。这种“泠汰于物”的超然，还是在道外的超然，而非“道通为一”的超越。
在庄子那里，体道而“道通为一”的超越，或破待而进入“无待”的自由境界，不是消极被动的，不是随波逐流，而是一种积极的能动精神，所谓“乘天地之正，而御六气之辩”（《逍遥游》）。但是，彭蒙一派又是怎样呢？他们的态度是：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”这其中，如果说“不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，还有某种任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”等表现，则完全是一种随波逐流的态度。这种态度，与能动地体道或与禅宗的参禅，都是不可同日而语的。实际上，无论体道还是参禅，除了天才的条件之外，都需要有能动性，都需要下“心行”的磨练工夫。《齐物论》中的子綦的“吾丧我”的入道之境，《大宗师》描写的“朝彻”、“见独”之境，禅宗“无念、无相、无住”的开悟之境，都不是被动消极随遇而得的。相反，那是需要艰苦磨练方可进入的境界。在世俗中，对于道家和禅宗有一种误解，在对庄子寓言故事和禅宗传灯录的故事不作深刻领会，以为得道与开悟，都是随遇碰巧而得。就如常言所说：“随遇而安”。这种态度，虽然在逃避艰苦磨练和入俗的随波逐流中，可得一时之“安”，但与体道而得道、参禅而开悟则完全是两码事。彭蒙一派这种态度，引出“豪桀”的批评，认为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是说，“生之人”，不可能没有能动性，不可能象无生命之物那样被曳来曳去。而彭蒙一派的处世态度，所谓确实具有这种消极被动一面。即使就彭蒙一派的“无誉”之说而言，所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”，也与道家存在本质区别。从老子到庄子，道家都不是完全反对功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老庄所说的得道之侯王或君王，就是如此。特别是《逍遥游》对于尧帝的描述：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，?然丧其天下焉”。这则寓言，就是指尧帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。这与彭蒙一派单纯诉诸使人成为“无知之物”以求“无誉”，是完全不同的。
从上述可知，彭蒙一派虽然较之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趋近于道，但仍然没有真正体道而得道。由于没有站到“道通为一”的高度，所谓“齐万物以为首”，并没有达到真正超越的“齐物”之境界，而还停留在“于物无择，”和“与物宛转”的道外之境界。就是说，彭蒙一派的“齐物”，由于在道外，所以，还不能“吾丧我”或“朝彻”、“见独”，不能“外物”以至“外生死”和“无古今”。同时，他们也不知道，体道和入道需要积极能动的磨练，而取随波逐流的态度。这就难怪《天下》篇在品评的结语中，认为他们“常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”。就是说，由于他们毕竟趋向于道而行，所以与常人的思想行为还是有所反常的。这种反常有趋于道的方面，也有把人变成“无知之物”而思的反常之怪。同时，又“不见观”（古本为“不取观”），即不能入“观其妙”之观，所以也就难免于“?断”即难免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇认为，彭蒙一派没有入道，所谓“不知道”而只是“尝有闻者”，是很恰当的评价。
（五）“博大真人”关尹、老聃之道思
进入道家学派，《天下》篇的笔调就变得充满赞叹而富于诗情。关尹、老聃开道家之先河，是庄子及其学派的思想源头。所以，对关、老思想的阐述，虽然篇幅不长，但非常精辟和凝练。这也说明，道同神通的学派之间最能沟通。在起首概述关、老思想的文字，就言简意赅，诗意盎然。如说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。这些带有诗韵的文字，可以说都是在描绘道家的道术，作为整体之道。所谓“以本为精”的“本”，就是《天下》篇开头所说“原于一”的“一”或“道”。与物之粗相比，道则为精。因之，“不离于精，谓之神人”。而这种万物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物与道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的时空有限性。显然，这种“物”不是道家所追求的栖居之所，道家如关、老则是“谵然独于神明居”。所谓“神明”是对“一”或“道”的另一种写照，也就是“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”。
接下来所说的：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是对老子核心思想的概述。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是指老子“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章），还有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”（《老子》第三十九章）。而所谓“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是指“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》第二十八章）。由此可见，只有对《老子》之说真正心领神会，才能概述得如此准确。
值得注意的是，关尹之所述。所谓关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。此段话，都系对“道”的深刻表述。首先，看“在己无居”。似乎可以把四个字分两组“在己”、“无居”并作一颠倒，即变成“己在”、“居无”。这样，对于现代人似乎容易理解一些。这个“己”就是道之“己”，这个道之“己”的存在是无可怀疑的。但是，这个道之“”己，似有若无即“居无”。再看“形物自著”。这里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是对“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物来寓指“道”。这种自显自著的“道”之“己”，乃是动态的整体。对于这个动态整体，关尹用水之动、镜之光和响之声作出生动的立体描绘。从中可以感悟的是，这个“道”之“己”不仅是“生生不已”，而且其内涵也是丰富多彩的。不过，这个道之“己”“生生不已”的动态，具有难以把握的“惚恍”之特性，如这里所说的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，说的就是这个“道”之“己”，窈然得几乎不存在，似乎得到又失去，难以把握。而所谓“寂乎若清”、“ 同焉者和”，则说出这个“道”之“己”具有内在的沉积和凝聚力。这种力可以使浊世变清，如前引老子的话：“天得一以清，地得一以宁”。同时也能和天下，如前引老子的话：“侯王得一以为天下正”。需要特别注意的是，“未尝先人而常随人”这一描述的含义。在老子关于道、天、地、人“四大”中，已经指出人与“道法自然”之道，具有一体通透性。所以这里关尹所说的“未尝先人而常随人”，正是人与道这种一体通透性。对于这种通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至还要在体道中祛蔽来恢复与道这种一体通透性，也即恢复真正的人性。
还需要讨论的是，关尹与老聃是怎样的关系。《天下》篇把关尹排在老聃之前，有些学者据此认为，关尹年长于老聃，可能就是老聃的老师。我们认为，这种看法有其合理性。在关于道思的阐发过程中，似乎可以分为两个阶段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的阶段。二是老子用道字名之，但老子认为是不得已，属于“强字之曰”。就这两个阶段看，关尹确乎在老聃之前。在《天下》篇引述关尹的话中，道都是借形物来寓指的，而未点出道字，如说“在己无居”等等。虽然关尹在老聃之前，但真正留下系统道家思想的著作，还是《老子》一书。在《天下》篇这一节中，也大部分是阐述老聃的思想。关尹的思想阐述，只是中间一小部分。这可能说明两个问题。其一是，关尹虽说是开风气之先，但真正作为体系而成熟的思想，还是老聃作成的。其二可能是，关尹的著述大部分遗失，以至《天下》篇也只能把握其少许残篇。
关于老聃的思想阐发，可以看到，几乎都与《老子》一书契合或对之概述，如我们在前面所论述的那样。当然，需要指出，还有少量不见《老子》书的话。这里需要讨论的问题是，《天下》篇，或庄子及其学派在阐发老聃思想时，他们所强调和突出的是哪些思想？以及为什么要作如此强调？从上述“未尝先人而常随人”，已经看到，《天下》篇所强调的是人与道关系中的人，强调人如何体道，象关尹、老聃那样成为“博大真人”。在这种强调中，《天下》篇突出了三个方面：首先是：人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。在这方面，说的就是《老子》书中知雄守雌、知白守辱而“为天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。这些话，除了“无为”一词语，都不见于《老子》书。但其思想，与《老子》书的思想有的合，如，“徐而不费”俭约思想；有的不合，如《老子》中有“虚其心，实其腹”，讲的是两方面，而这里却“己独取虚”，即突出“虚其心”。第三是：人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。对于福祸，《老子》也讲两方面，所谓“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”（第五十八章），而这里则“己独曲全”，也是突出主体人的体道功夫与境界。这种但求“免于咎”的“曲全”，作为体道的修养，就被描述为“以深为根，以约为纪”，表现为对于己，不可“坚”即僵化，也不可“锐”即不可“走钢丝”，否则都会遭到毁灭和挫折的命运。而对于人和物，则要“常宽容于物，不削于人”。就是说，只有这样，才能不为物累，不为人缚，而入超越的精神自由境界。由此可见，《天下》篇从这三方面在道与人的关系上突出人的体道功夫和境界，正是庄子及其学派进一步发挥关、老思想的表现，也完全符合《庄子》一书追求精神自由的主旨。
（六）庄周追求精神自由的道思
在谈及庄子学派时，无论对于道的描绘，对于庄子文风、文体的描述，还是关于庄子对精神自由的独特追求，都写得鞭辟入里、活灵活现。这确实可以证明，《天下》篇或者是庄子本人所写，或者是最能领会庄子思想本意的庄子门人所写。庄子作为道家集大成者，不仅继承了道家开创者关尹、老聃的思想，而且加以发扬光大。特别是，庄子把体道的目的主要在于克服为“物蔽”、“物累”的异化，而追求人能进入“道通为一”这种精神自由的大视野和高境界，从而使体道变成升华人性的事情，使道性成为根本的人性。这一点，对于华夏民族从古至今都是极为可贵的巨大贡献。首先，我们看庄子是如何描绘道的。其说为：寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。其中，头两句“寂漠无形，变化无常”，就把道作为“大象无形”的整体特征，以及动态的“非实体性”特征，用通俗的语言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所说的“寂兮寥兮”，言其广大无边际，也即“无形”。而“变化无常”，在这里必须在大道的层面领会，意指“生生不已”的原发创生，是创生的“无常”，与世俗所说的“变化无常”，不可同日而语。正因为道之动态表现为“无形”和“无常”，所以从道的高度看死生、天地、神明，才会有如《齐物论》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地与我并生，而万物与我为一”之说。如果说以天地描述道，是着眼于实，那么以神明描述道，则是着眼于虚。此外，从时空坐标看，以天地写道，是着眼于空间，而以神明写道，则是着眼于时间。所谓“神明往与”，即在时间这个维度上“往来”，如后面所说的“独与天地精神往来”。接下来的发问：“芒乎何之？忽乎何适？”则是描述道性的“惚兮恍兮”，或者说“道可道，非常道”，以至“万物毕罗，莫足以归”。就是说，道不能归结为有生灭的任何事物。
值得注意的是，关于前述各学派，《天下》篇均未涉及其学说表达的文风、文体，惟独在概述庄子学派时，特别强调了庄子的文风、文体。那么，应当如何理解这里的强调呢？首先看其强调之所说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。对此的领会，也必须站在道的高度。既然“道性”超常，那么在庄子及其学派看来，其文字表达，即在文风、文体上，也不能不超常。因此，所谓“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”，正是适应表达“道性”之超常。那么，应当如何领会这类说法和言辞呢？接下来的四句“时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语”，就是对之解答。也就是说，对于这类说法和言辞，虽其“恣纵”，但并非飘忽无所指引，不应当以单一片面的观点去看。同时，世道太浑浊了，不配用端庄的言辞对之描述。就是说，庄子的文风还具有对于浑浊世道的讥讽意味。再就文体说，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，也是适应“道性”阐发的需要。所谓“以卮言为曼衍”和“以寓言为广”，都是因为“道可道，非常道”，而又不能不言说，才求助这种意在言说之外的表达文体。至于所谓“以重言为真”，我们在《绪论》中已经指出，重言之真也不是对于历史上真人真事就事论事，而是服从其文整体寓旨的需要。
我们在讨论关尹、老聃时，指出《天下》篇在这里所强调的方面，就包含在道与人的关系上强调人，特别强调人的精神追求。就是说，在那里已经显示出庄子及其学派推进道家思想的特征。在接下来对于庄子思想本身的概述中，《天下》篇在阐发道与人的关系时，这个追求人的精神自由的特征更加突出了。如说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”可以看到，庄子这里的表现，与“独与神明居”的关尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一点特别重要，那就是“不敖倪于万物”和“与世俗处”。我们曾经指出，庄禅相通。此处就是一个重要相通之点。就是说，庄禅都在体道和参禅中求悟而超越，但是又都不与世道世俗隔绝，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者说，道无处不在，禅亦无处不有。因此，问题就在于无论何时何地，只要能祛蔽破染，都能体道和开悟而实现人的精神超越。
毫无疑问，庄子这种精神自由的追求，其出发点和归宿，都是“道通为一”。这一方面，在《天下》篇对庄子思想总体评价上可以清楚见之。如说：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”可知，庄子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深闳而肆” 之道。正是这个道，能使这种精神自由的追求“稠适而上遂”，即使这种追求适宜地达到最高境界。也正是这个道，虽然在解脱于物而适应“无常”变化上，可以理会不竭，未可脱离，但是，在惚恍的体味中，仍然不能穷尽。而庄子之书，就是这样以道为本为宗的，所以，其书内涵深邃，意蕴无穷。《天下》篇联系庄子本于道的自由精神之追求，对于庄子书就是这样评价的。如说：“其书虽瑰玮，而连?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m诡可观。彼其充实，不可以已”。就是说，庄子书的文字外观无论多么怪异，但其内涵却无比充实，内中无穷的意蕴，是领会不尽的。从“象思维”的角度看这一评价，确乎并不过分。如前所述，庄子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一种“能指”的指引，并不是如概念思维那样的一种有限的规定。所以，对这种指引的领会，就不是有限的，而是无限的。
（七）大才惠施与庄子及其学派对他的批判
《天下》篇最后，以较大的篇幅陈述和品评惠子的思想。惠施不仅在私交上是庄子的好友，如在庄子妻病故时前往吊唁，而且在道术上也是庄子可以深入讨论问题的朋友，这在《庄子》一书中多有提及。在庄子眼里，惠施不仅有才，而且是大才。《天下》篇谈到庄子对于惠施的深惜和大悲，只是因为惠施没有把大才归于大道，相反却流于逐物而不知返。显然，庄子对于惠施的大才是怀有崇敬之情的。且看《天下》篇的述评：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。在这四句话的概评中可以看到，前两句就是对惠施才学的肯定和称赞。所谓“多方”，就是指惠施博学多才，其学不是只表现在一个方面。就《天下》篇所说的“方术”而言，惠施也属于“多方”。而“其书五车”，更显示出惠施创造的丰富。对于惠施的批评则表现在后面两句。所谓“其道舛驳”之“道”，在这里并不是老庄所说的道，而是指驳杂的方术之学。由于总致力于这种驳杂的方术之学，所以，“其言也不中”即不中于道，处于道外的“与物相刃相靡”的情境。
但是，即使惠施总致力于驳杂的方术之学，这种致力所提出的问题，却是不可轻视的。庄子在列举惠施提出的十一个问题时，用“历物之意”来作导引，是值得注意的。其中，“历物”就是逐物而不知返。然而，这种逐物所提出的问题之意义，却应当重视。对此，我们可用下面的推论加以证明：如果惠施所提出的问题没有意义和不值得重视，《天下》篇何以会那么具体那么不厌其详的一、一列举呢？《天下》篇列举惠施提出的十一个问题并予以评论的是： “至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。” 惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。有意思的是，在一些不求甚解的读者和作者那里，以为凡是在庄子书中的话，都归属于庄子。所以，本来是惠施提出的命题，如这里的“至大无外”和“至小无内”，还有下面与惠施辩论的辩者所提出的“一尺之锤，日取其半，万世不竭”等，往往都被算在庄子名下，为庄子显名。不过，《天下》篇收进文中这些命题，不仅说明庄子及其学派认为这些命题具有“历物之意”，而且名家提出和争辩的这些命题，在当时已经在各学派那里产生重要的影响。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《吕氏春秋》等书中，都受到重视和引发评论。实际上，惠施及其名家提出的这些命题，虽然当时主要是从消除矛盾的逻辑意义上而争辩的。但是，这些命题本身不仅具有逻辑意义，而且还超出逻辑意义而具有近代以来西方所说的“认识论”、“宇宙论”、“本体论”、“进化论”等意义。所以，这些命题具有常青的意义，至今还能引发思考，可以继续讨论。例如，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这两个命题，从逻辑意义上说，是为“大一”和“小一”定义或命名。但是，从宇宙论或现代物理学意义上说，这个命题又同时提出了宏观世界与微观世界的问题，以及数学意义上的无限大和无限小的问题。从这两个命题以下的诸命题，也都具有与现代联系而由概念思维可分析的意义。所谓“无厚，不可积也，其大千里”，其中，“无厚，不可积也”，说的是薄是小，但却“其大千里”。这是一种矛盾，需要辨析。但是，这里只是列举命题，而未列出惠施的辨析。现代逻辑学家汪奠基先生提出：“惠施是从‘小一’的概念存在，来肯定宇宙有‘无厚’的存在。由于‘小一’的定义的认识，所以推论‘无厚’的性质就是‘不能堆积起来的’的特征。但是‘小一’无限，它在宇宙里是无穷无尽的，因此，‘无厚’的东西，对于这种绝对无限的小一而言，当然是‘其大几千里’了” 。 实际上，汪先生的解释已经超出了逻辑意义，而深入到宇宙构成的有限与无限的问题了。不过即使是这样一个命题，从不同角度分析或领会，其意义也会不同。如果从道家的眼光看“无厚”，除了上述“小一”那种无限小的意义，也可以看作“大一”的“大厚无厚”之“无厚”，显然这种“无厚”，也是“不可积也”，也更是其大不止几千里了。而且从道的动态整体观出发，无论“大一”、“小一”，最终对归结为“道通为一”。庄子及其学派批评惠施的，就在于他没有继续往前走到这一步。
在惠施接下来提出的命题中，许多都具有对事物的差别、矛盾能消解其僵化的辨证思想。例如：“天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死”；“南方无穷而有穷。今日适越而昔来”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。这些命题所提出的问题，基本可归结为三类。其一是，人对空间的感知和认识。如天地、山泽之无高低问题，太阳运行之无正偏问题，天之中央点可燕北可越南取点任意之问题。在两千多年前，能提出这样超常认识的问题，是非常了不起的。虽然，这里没有列举出惠施的辩析，但后人却可在试图辩析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出这些命题，打破了人们看问题的僵化视角。的确，只要视野一扩大，从“大一”的视野出发，如站在另外的星球看地球，那么天地、山泽高低就抹平了。同样，如果从地球自转饶日而行的视野看太阳，在动态中，太阳之与地球确实也偏正不定，而是偏正互含互转。而就天的“大一”即无限而言，对于有限的地球来说，哪一点的指向都可谓天中央，又何论燕北越南。其二是，人对时间的感知和认识。如生死的界限不确定的问题；今昔界限不确定的问题。这里，都包含有不仅从整体而且从动态发展观透视问题的视域。所以，能看到生与死的相对性或不确定性。就是说，生包含死，死也包含生。今昔也不是绝对的，昔曾经是今，而今也要转化为昔。不仅如此，从不同的视角看，同一时间可以既是今又是昔。从昔之昔看昔，昔亦是今。同样，从今之今看今，今亦是昔。其三是，所谓“小同异”与“大同异”的问题。这里，不仅包含逻辑的种属问题，即“大同与小同异”。如命题：“人是政治动物”。其中动物是“大同”为种，人是“小同”为属，“大同与小同异”即属加种差，使这个命题成为人的一种定义。意味深长的是“大同异”，所谓“毕同毕异”问题。这个问题超出逻辑领域，而具有深刻的哲学意蕴。所谓“毕同”，就是道家的“道通为一”。在海德格尔那里，就是不可定义而具有最高普遍性的“存在”之“毕同”，或“天地神人四位一体”之“毕同”。正是这个动态整体“毕同”之“道”或“存在”，成为一切事物的根源和灵魂而又与一切事物“毕异”。一切事物都可以说，或为之定义命名，而“道可道，非常道”。同样，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。
值得注意的是，在列举上述命题的最后，还列举出惠施一个总命题：“泛爱万物，天地一体”。从字面上看，这“天地一体”颇有一些道家整体观的意味。但实质上，这一命题的主要意味在于“泛爱万物”，也就是从名家的立场和视角作逐物之辩而不知返。“天地一体”，如上述分析，具有打破对于矛盾、差别僵化的辨证意味，即具有打破天地万物绝对化界限的意义。但是，这与庄子“天地与我并声，而万物与我为一”的“道通为一”，仍然是不可同日而语的。当然，从这些命题都可以通向于“道通为一”，问题是惠施没有朝这个方向走。如《天下》篇所说：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。“以此为大”的“此”，所指就是“泛爱万物”。而“观于天下而晓辩者”，就是在辩论中，以“天地一体”的相对性来消解矛盾、差别的绝对性。正是惠施这种通晓名辩的态度，使天下辩者都乐与之辩。
以下的辩题，就是天下辩者在辩中向惠施提出来的。这些辩题是：“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不?地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷”。同样，这里也只是列举辩题，而未列出惠施的辨析。也因此，这些辩题更具有引人深思和启发的意义。从逻辑学和具体科学的观点，特别是从哲学的高度，对这些问题领悟和分析，似乎也可将其大体分为三类做具体领会。其一是，揭示名或概念与事物之实的差异、矛盾。如说，“鸡有三足”，可以看作鸡的实际两足与其足的概念成为三者。“郢有天下”，“郢”为楚国之都城，虽然“郢”不等于楚之天下，但作为都城可代表楚之天下。“犬可为羊”，因为犬、羊都是两种动物之名，而非其实，所以，就其非实的名而言，两者是一样的。“黄马骊牛三”，也是马、牛与颜色“黄、骊”为三，如果将马、牛之名与其实再分，则可以说“黄马骊牛五”。“白狗黑”，有的学者认为，没有纯白的狗，至少其眼睛有黑。其实，颜色的显示需要光这种条件，如果完全在无光的黑暗中，“白狗黑”则是必然的。“目不见”也是如此，在没有光的情况下，或者思想走神等，都会“目不见”或熟视无睹。“孤驹未尝有母”，更是利用名即概念“孤”与“有母”的矛盾形成之辩题，实际上，“孤驹”之“孤”是失母，而非未尝有母。
其二是，利用事物发展过程阶段显示区别形成辩题。如说，“卵有毛”，不过是说卵为有毛的鸡所生和卵又可孵化为有毛的鸡，在其潜在意义上确实可以说这样说。“马有卵”，“丁子有尾”，也是从发展过程出现中断的区别而设的辩题。其中，可以看到古人对于生物进化已经有所认识，马虽然非卵生而是胎生，但是胎也是经过“受精卵”的过程；“丁子”是当时楚人对青蛙的称呼，就是说在青蛙成长处于蝌蚪阶段时是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那时对这种动物幼崽和成熟两种阶段不同称呼所设的辩题，实际上，是把幼崽的犬与成熟的狗的区别绝对化。事实上，任何生物在发展过程中都要经历不同的阶段，这种区别都是发展的标志，是生物整体联系的环节，而不是隔离或对立的标志。之所以会产生隔离甚至矛盾对立，主要是拘泥于概念思维的名词概念，名家设立这类辩题和辩论，已经带有语言游戏的性质。
其三是，从主体与客体、整体与局部、相对与绝对、有限与无限等矛盾方面设辩题。如说，“火不热”，从今天的科学观点看“火”，乃是物的燃烧状态，是分子运动的一种形式，其本身无所谓热不热。热是人对这种物燃烧状态的感觉。至于，古人是否意识到这样的问题，不可猜度，但这个命题在可启发意义上，确实可以使人作如此思考。“山出口”，较古的版本为“山有口”，是一个有意思的辩题。这是把山拟人化的一种说法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么说通呢？这里似乎包含有从更普遍意义上看“口”的意味。口对于人也是其七窍之一，所以从口之为窍的意义上，说“山有口”可以说通。实际上，在今日“山口”已经成为公认的说法。口之为窍，而窍为人和自然所同俱。例如在庄子《齐物论》中，其所说的天籁、地籁、人籁就都源于不同的窍。“轮不?地”这一辩题，可从两方面看，一是说在轮转动时只是轮的圆周点着地，而轮的整体并不着地，其次是说，轮不可能真正着地，总有空隙，否则轮就转不动了。与这个辩题相似的命题还有“矩不方，规不可以为圆”；“凿不围枘”。矩与规所画出的方圆，在与数学上理想的方圆相比，则还不方不圆。同样，围凿的枘与凿之间，也不是绝对吻合的，而不能不有空隙，所以，“凿不围枘”。类似的命题，还有“指不至，至不绝”。这个辩题的前半句，与“指非指”相当，说的是名之所指与事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句则是说即使是对于事物有所认识，也是无穷尽的，即“至无穷”。同样“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”辩题，涉及的也是无穷分割的问题。在数学和哲学上，都有研究的价值。但是在惠施等名家那里，这些命题的提出，却陷入割裂事物和认识的相对性与绝对性，而不知道相对与绝对的统一。“龟长于蛇”这个辩题，似乎可以测试人们视角变换的智力。例如，换个视角，从龟蛇的横断面测量，就可以说“龟长于蛇”。而“飞鸟之景未尝动也”与“镞矢之疾，而有不行、不止之时”两个辩题，则提出了如何理会运动性质的深刻问题。在两物以同样速度运动时，其间的距离不变，从而在两物之间显示不出运动，此之谓“鸟之景未尝动也”。关于“镞矢之疾”这种运动，提出“有不行、不止之时”，更是一项非常杰出的认识。它似乎接触到运动的本质：运动乃是在同一时间既在此点又不在此点。其“镞矢之疾”，正是在时间中“不行、不止”的统一。
惠施对于辩者提出如上述的一切辩题，都积极参与辩论，标新立异，并以之为“最贤”。如《天下》篇所述：惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存，雄而无术”。对于惠施这种标新立异和以为“最贤”之辩，《天下》篇作出尖锐的批判。首先指出惠施与之辩的名家，如桓团、公孙龙等，乃是“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，即所谓“辩者之囿也”。这一批判的实质，在于指出这种囿于名词概念差异的辩论具有诡辩的性质，虽然“能胜人之口，不能服人之心”。如果说《田子方》篇曾经批判齐鲁的儒士“陋于知人心”，那么这里则批判名家“饰人之心”，即通过囿于言辞的争辩或诡辩，把本来的人心掩盖起来。对于这种“饰人之心”的争辩或诡辩，惠施以为“最贤”且为之骄傲，这正是《天下》篇认为惠施的可悲之处。在对桓团、公孙龙批判之后，接着就是直接批判惠施。这个批判是借一典型的个案即黄缭对惠施的发问：“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，以及惠施之辩答展开的。其辩答表现是，“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。这里，头三句几乎是以赞赏的口吻，写出惠施应答的机敏，不用思虑，不用顾及言辞，就能“遍为万物说”即从各个方面应答。这三句之后的话，则属于贬斥和批判。指出惠施是以说得怪异以及“反人”和“胜人”为目的，口若悬河，说得没完没了。他这样的表现，其“与众不适”是必然的。《天下》篇对惠施批判的深刻性在于，能从此进一步把惠施的问题提高到“道通为一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，强于物，其涂?矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名”。其中，“弱于德，强于物”，有的学者“德”诠释为“得”，不能说错。但是，总观道家对于“德”的使用，特别是这里的使用，应当说，这个“德”就是道。由于“强于物”即“囿于物”，所以就离道而“弱于道”。所谓“涂?”也是指进达道之途太辽远了。接下来的话：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”，则是一针见血，打中惠施问题的要害。对于天道而言，惠施囿于物的言辞之辩，挖苦地说，就如“一蚊一虻之劳者也”，实在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并没有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是说，惠施辩说的一技之长，一得之功，还是应当肯定的。当然，如能由此进于道，就更好了。但是，惠施不能“自宁”于道，却自甘“散于万物而不厌”，也就只能“以善辩为名”了。不难看出，在庄子及其学派对于惠施大才的肯定中，已经包含希望其“几于道”而不成的深惜和大悲。这种深惜与大悲，在《天下》篇结尾处，以声情并貌的文辞，不可抑制地爆发出来。“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”
《庄子》天下
天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”
不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》，
＊参见陈鼓应：《庄子今注今译》第889-890页，中华书局 1983。
命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大?C》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱∧?映频涝唬骸拔粲碇?魏樗??鼋?佣?ㄋ囊木胖菀病C?饺?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圆匍荫甓?旁犹煜轮?āk栉蕖C_，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无?、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋?、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。
公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”?髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍?断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风?然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。