时间：2023-10-22 04:06:21
关键词：憩园 凄园 弃园 祈圆
《憩园》是巴金小说中意象丰沛的中篇，是“充满感伤气息的牧歌式作品”。[1]笔者试从小说的意象入手，力图以一种新颖的方式来咀嚼这部小说的意蕴与内涵，期望能有所发现。
从“憩园”说起――堕落的渊薮
提及“憩园”，似乎与小说的主题并无关联，事实上绝非如此，“憩园”是这部小说的核心意象，整部书都是围绕着“憩园”意象及其延伸意象等深刻意义来展开的，同时也是我们探究作品的切入口。憩园指的是小说中姚家所居住的公馆，而这所公馆的前主人是杨梦痴一家，他过着骄奢淫逸、纸醉金迷的生活，并将杨老太爷留下的钱财挥霍一空，活生生的一个纨绔子弟的做派，堕落至极。在他亲人的逼迫利诱下，强行卖掉了祖上留下的公馆，然后又被大儿子赶出了家门，最后死在牢狱中。也许这是他自食恶果，罪有应得，但这一切一切的始作俑者，导致杨梦痴的悲剧命运却是憩园里的封建势力的大家长――杨老太爷。是他亲手为儿子种下这棵苦楝树，并且对杨梦痴溺爱之极，任他恣意妄为，使他在这种封建地主家庭的环境中养成了寄生虫式的性格，失去了自我谋生，独立于社会的技能本领。憩园中的腐化生活与寄生方式随着杨梦痴的成长而不断蚕食着他的生命意志，最终使其人性沦丧，堕落到无底的深渊。
作为杨梦痴的翻版――姚家少爷小虎，他在憩园中也过着与杨梦痴曾经一样锦衣玉食、奢侈腐朽的生活，他的亲生母亲早逝，因此受到外婆的娇宠、父亲的溺爱。他蛮横无理，不思进取，逃学旷课而且还被留级。然而这一切却得到了他父亲姚诵诗的默许，姚诵诗不顾妻子的苦苦相劝，也不听朋友黎先生的箴言相告，认为这些无关紧要，任小虎堕落沉沦下去，最终小虎命丧于无情的河水中，尸首无踪。
再说说憩园的新主人姚诵诗，他当过几年的教授，也做过几年的官，以前还有过一番人生理想，但自从搬进憩园以后，他便依靠父亲留下来的七八百亩田地过着安闲的日子，无所事事。作为一个受过高等教育的有志青年，他本应该凭借着自己殷实的家境和才华孜孜不倦地去开拓进取。与之相反，他却过着守财奴一样的生活，寄生其中，他放弃了自己的追求，将那些理想永世搁浅。幽深静谧的憩园，安逸无忧的生活使他内心中产生一种优越感，不断膨胀，并一点一点地销蚀掉他的灵魂外衣，使其精神内核处开始颓败，腐烂。
杨、姚两家的悲剧不尽相同，但他们的生活环境与社会背景却很相似。杨家为代表的旧家庭的败落和姚家为代表的新家庭的建立并没有阻止憩园里悲剧的重演，尽管憩园改门易主，但旧伦理、旧道德规范的完全沿袭，家庭教育的缺失，还有地主阶级对金钱的膜拜，这些弊害宛如游弋在憩园中的幽灵一般，不断地啮咬着他们的灵魂，蚕食着他们生存的意志，使其逐渐堕落至极，行将就木。巴金在其散文《爱尔克的灯光》中说：“财富并不‘长宜子孙’，倘使不给他们一个生活技能，不向他们指示一条生活道路！‘家’这个小圈子只能摧毁年轻心灵的发育成长，倘使不同时让他们睁起眼睛去看广大世界，财富只能毁灭崇高的理想和善良的气质，要是它只消耗在个人的利益上面。”
接着说“凄园”――诉不尽的离殇
读过《憩园》后，它留给人的印象不再是以往“家”的存在意义，而早已变成一座芳华落尽雨打萍，人去园空，往事不堪回首的“凄园”。著名的法国巴金研究学者明兴礼指出：“家”这个概念在巴金作品里不尽是相同的。在《激流》中是一个被威胁着的家，在《憩园》里是一个分裂的家，在《寒夜》里是一个动摇的家，最后在《火》第三部里，我们找到了一个“团圆的家”。[2]的确如此，正如其所述，《憩园》里的家不再是一个个完整的家而存在，有的已四分五裂、支离破碎，有的已开始摇摇欲坠、凄凉不堪。憩园承载着四个“家”的故事：杨家、姚家、“我”笔下所写的那个家以及“我”眼中底层大众的家。
杨家本是一个家大业大的封建大家庭，当杨老太爷、大老爷的相继离世，除杨梦痴以外其他几个兄弟因为钱而打算卖馆分家，兄弟间阋墙反目，最终在杨梦痴大儿子的强行签字下卖掉公馆，杨家彻底四分五裂。虽然杨梦痴搬进自己的新家，但他身上的纨绔之气，不务正业，曾经的劣迹斑斑遭到了妻子及大儿子的冷眼相待，他与大儿子素来以久的隔膜却愈积愈深，在平时生活中经常遭致大儿子的詈骂，杨老三自尊受挫，最终不堪忍受而离家出走。如果不是大家庭的分崩离析，兄弟间阋墙反目；小家庭的詈骂唾弃与冷眼排挤，杨梦痴怎能放弃人生中最后一根救命稻草而不顾，走上流浪的路途，以致倒毙于狱中呢？因为整个大家庭的分裂将其抛弃不顾而无法实现其归属，小家庭中亲情的凉薄、夫妻间爱情的罅隙，这些都阻止他回到正常的生活轨道。
再说说姚家，笔者认为姚家也是一个“分裂的家”，充满凄凉哀楚。在万昭华还没嫁到姚家时，小虎的亲生母亲早早地就离开人世，姚诵诗只身一人带着小虎，这也是姚家和赵老太太过分溺爱小虎的一个原因。小虎依仗着外婆与父亲的骄纵，目中无人，他学会了纨绔子弟身上应有尽有的戾气，最终溺水而死、命赴黄泉。因此，从开始前妻的离世，到后来的儿子意外身亡，两个挚爱相继离开，对于姚诵诗而言，憩园是不完满的，分裂的，凄凄惨惨戚戚，如一曲诉不尽离殇的挽歌，绕梁不止，哀恸不已。
除了上述两家，我们也应该敏锐地观察到小说中“我”笔下所写的那个“家”，还有“我”眼中的底层大众的“家”。文中的“我”，也是黎先生，他的小说结局本打算这样安排：“让善良的瞎眼女人投江，让正直的老车夫发疯，两人天各一方，最后曲终人散。”实则为一出悲剧。作者还在小说里借黎先生之眼描述了两处凄凉哀楚之笔，昭示了底层穷苦家庭的生活状态，一处是黎先生看见两个瞎眼男人和一个瞎眼女人弹唱《唐明皇惊梦》；另一处是在小说的结尾处叙述了一个寡妇因为自己的独生子被淹死而伤心痛哭的场景。这两处故事都是黎先生的所见所感，它们虽没有共通之处，但把两则故事糅合在一起，我们会发现恰好与黎先生笔下的小说里的故事情节相吻合。作者透过底层贫苦大众的生活概况，直逼每一个劳动人民家庭的个体，以一个个不断受到外界戕害、蚕食而孱弱的小家来揭示整个苍凉无力、腐朽、毫无生机的社会大家的悲剧。因此凄美的故事，悲凉哀恸的结局，让人深思、惋惜不已。
再说“弃园”与“祈圆”――灵魂的救赎
杨梦痴并非是一个罪不可赦的纨绔子弟，他的人性尚未完全泯灭。杨梦痴在大仙祠留下一张字条后便离开，告诉自己的儿子不要再去找他，字条的内容已表达出一个人的心灵，一个慈爱父亲的愿望。他的这次主动离家出走，不希望家人找寻自己，可见他心中已充满懊悔之情，逐渐正视自己曾经种下的累累恶果。尽管他在寄生式的生活中一点一点沦丧自己，但是从他的思想意识中，还有和寒儿的对话里都流露出一种自我谴责、自我忏悔之情。“这是我的报应，我对不起你妈，对不起你们。”“我到现在才明白，不留德行，留财产给子孙，是靠不住的。这么多年我真糊涂！你爷爷的确说过这样的话。我今天才懂得他的意思。可是已经迟了。”杨梦痴通过自我放逐、流浪，以一种自生自灭、自我牺牲的方式救赎自己渐行渐远的灵魂，审视被遮蔽的过去，抚慰被扭曲、压抑的人生，以此延续残缺不规则的生命直至倒毙于狱中。
万昭华是一位善良、充满博爱之情，有思想的新知识女性，来到憩园成为新女主人后，她渴望替丈夫打理好家务，教育好小虎，并且和小虎的外婆赵家搞好关系。事与愿违，她在扮演妻子、继母、女主人三者角色中处处碰壁，努力与希望付诸东流，换来的却是赵家的嫉恨，小虎的轻蔑，丈夫的不理解。她不得不面对自己家庭身份的缺失，这些难以启齿的痛楚与无奈，使得她郁郁寡欢，默默地承受。当谈论黎先生小说的结局以及得知杨家小孩的故事时，这些都促使她感同身受，使她内心郁积的复杂情感愈发愈烈，她恳求黎先生给小说里的老车夫与瞎眼女人一个幸福团圆的结局，她还愿意竭尽全力地去帮助杨家小孩找寻父亲，希望他们一家早日团圆。万昭华将其所有压抑已久的无奈和委屈深埋在心底，她只能将美好的希冀寄托于沧海月明之中，她同情弱者，博爱世人，为自己和他人祈福天佑。在小说中她曾对黎先生虔诚地说出：“给人间多添一点温暖，揩干每只流泪的眼睛，让每个人欢笑。”她对黎先生也敞开心扉的表达自己的心愿：“帮助人，把自己的东西拿给人家，让哭的发笑，饿的饱足，冷的温暖……搀这个一把，给那个拿点东西，拿药来减轻第三个人的痛苦，用安慰的话驱散第四个人的寂寞。”这一切与其说是单纯的源于万昭华的怜悯之情与恻隐之心，毋宁说是她对自身不完满生活的喟叹，试图将其情感转移到他人身上，通过体恤坎坷多舛的弱者，抚慰他人被蹂躏的的心灵以实现自我解脱，达到物我的释怀，救赎快要干涸风化的灵魂。
注释：
[1][法]明兴礼：《巴金的生活和著作》，转引自马佳《十字架下的徘徊》，上海：学林出版社1995年版第79页。
[2][法]明兴礼《巴金的生活和著作》上海文风出版社 1950年版 第174页
参考文献：
[1]陈思和、李辉 巴金研究论稿 [M] 复旦大学出版社 2009
[2]汪应果 巴金论 [M] 复旦大学出版社 2009
[3]巴金 巴金中篇小说选（上卷）[M] 成都 四川人民出版社 1986
松龛藏药裹，石唇安茶臼。气味当共知，哪能不携手。
――唐・王维《酬黎居士淅川作》
与唐朝的诸诗人不同，在入定的诗人眼里，禅心所及，触目皆是文章，信手拈来。浑然天成。摩诘就是这样一个生活化的禅者。品读王摩诘的《酬黎居士淅川作》，虽只字未提禅字，却处处能感受到诗中洋溢着禅定的生活体验。这首诗是摩诘在青龙寺的县壁上人院一挥而就的。是为酬和一个黎姓的居士而作。其实，青龙寺昙壁上人院是摩诘与舍弟王缙、好友裴迪和王昌龄等一群好禅之士常常雅集、交流参禅心得的地方，他们在这里都留下了禅趣十足的酬和之诗。
诗的语言朴实浅近。还带有吴地方言，但是大象往往无形，禅的妙意就隐含在这些平淡无奇的语句中。首句是诗人对黎居士的反问之语：“如果我真要离开，你就一定会跟我走吗?”一个“去”字，一个“随”字，犹如花谢花开一般自然，“水随天去秋无际”、“昨夜云随风雨去”道的也是这般意味。颈联运用佛语与典故来阐明“无我”的禅理。禅乃明心见性之学，禅宗认为，修行的禅者要有一颗去除了知解与捐弃了欲念的无染著禅心，这样在寂寥中，世间处处才举目皆是禅悟的真谛，即“著处是莲花”。莲花是佛教卷帙与佛教文艺中每每提及的。是清净庄严的佛国净土象征，故佛国亦称“莲界”。“无心变杨柳”与“著处是莲花”相对应，是化用典故，“杨柳”也就是“瘤”，其语出《庄子?至乐篇》，它给我们讲述的是这样一个故事：支离叔和滑介叔在黄帝曾休息过的冥伯山丘上和昆仑旷野里游玩。不一会儿，滑介叔的左肘上长出了一个瘤，他感到十分吃惊而且好像有点厌恶。支离叔问他说：“你讨厌这东西吗?”滑介叔说：“没有，有什么好讨厌的!具有生命的形体，不过是借助外物凑合而成；一切借由他物而生的事物，仿佛是尘垢一时的累聚一样。人的死生也就如同昼夜交替一样。况且我与你一道观察事物的变化，如今这变化在我身上，我又怎么会讨厌它呢!”该典故向人们阐释了世间万物的自然化迁。心为物宰，不为物役，还原自性，一切都顺其自然，进入清虚澄明的境界。“著”与“无”，一“即”一“离”；“莲花”与“杨柳”(瘤子)，一明净一污秽，道破了禅的不二法门――无我。
如果没有从前两联中会意，那么接下来这一句读起来会感到莫名其妙。松龛藏药裹，石唇安茶臼。或许有人会问：“药包和茶臼干吗不好好地放在该放的地方，却偏偏要放在神龛和石缝里?”这看起来似乎有点违背常理，但修禅的大敌便是以有差别的是非之心去看待万事万物，故感到困惑不已，而禅者却有一颗纤尘无染的禅心，所作所为皆无心之举，皆依归自性，即一种无差别、无分化的心性。因而，松龛里的药裹和石缝里的茶臼也是再自然不过的。此亦是禅者禅居修行的生活写照，他们大都隐逸于“幽涧泉清，高峰月白”的山林中，过着“吃茶吃饭随时过，看山看水实畅情”的云水生活，在这里他们用一颗如“朗月连天静”的心和一种似“寒潭彻底清”的性去体认“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”的意境，去谛听“洞户寂无人，纷纷开且落”的希声大音，在一片广袤的寂寥中忘却自我，与自然融为了一体，达到澄净空灵的无我境界。
值得一提的是，作为禅者。与茶自然有着难解之缘。据传，当年达摩面壁修行，因恼怒自己瞌睡，一气之下割下眼皮扔出山洞，眼皮堕地而长成茶树。传说很美且不足为信，但出世又入世的禅文化在发展过程中却与茶文化找到了完美的契合点，共同构成了具有中国特色的禅茶文化。茶与禅，虽然一为形而下，一为形而上，但茶和禅的兴味是相通的。诸行无常，诸法无我，涅寂静，禅崇尚无我之境，茶亦然。饮茶能“涤昏昧”，进而“清我神”，从而“便得道”，这与禅所提倡的去欲弃知、回归自性、开悟是殊途同归的：茶性本自然，禅心亦是自然，故饮茶与参禅皆为返归自然；饮茶时，当袅袅茶香飘入鼻中的一刹那便顿悟了“尘蒙人生，沉浮不定”的真谛，禅悟亦是在闪念之间。如石火电光般迅疾。瞬时领略到了“归来偶过梅花下。春在枝头已十分”的无限风光。或许，茶亦是禅思之道助，有茶作伴的禅居生活可以是“睡起有茶饥有饭。行看流水坐看云”，可以是“酽茶两三碗。意在镢头边”，也可以是“春回幽谷见梅新，雪水煎茶乐不胜”。还可以是“相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶”。可见，禅者的禅居生活。一碗清茶就蕴藏了无尽的天地，润泽了一颗晶莹剔透的禅心。回到“诗佛”摩诘亦复如是，据《旧唐书》本传载，他“斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐。以禅颂为事”，这不正好也是。松龛藏药裹，石唇安茶臼”的最好旁注吗?
学禅，务于不寐，又不夕食，而茶却能令人少睡益思，亦能斩却欲念，静心参禅。淡茶一碗。驱除睡魔与欲魔。茶遂在僧院禅堂中刮起一股茶韵禅风，甚至也席卷到街闻坊巷，广开茶铺，“煎茶卖之，不问道欲，投钱取饮”(《封氏见闻记》)。禅院饮茶之风盛行亦催长了茶禅之间的相融，唐代著名高僧百丈怀海还立了佛教丛林的清规法度――《百丈清规》。将喝茶及其形式纳入佛门范式中，传播到东洋并融合大和民族文化成就了今天日人的茶道范式。茶意禅意一味，茶境禅境一体。故寂庵宗泽禅师云：“茶意即禅意。故禅意之外无茶意。若不知禅意，亦不知茶意。”茶意、茶性、茶悟如禅意、禅性、禅悟一般。不立文字，以心传心，至多报以适意会心的一笑。
不同的禅者，观照的方式固然有所差异，但是对“万古长空，一朝风月”的悟后风景却是完全一致的，因而诗人在诗的最后写道：我与你气味相投，哪能不把臂同游呢。正因为我们彼此以心印心，因而对弹指一挥间的顿悟才有着共同的生命经验。摩诘因与淅川黎居士有着同样的志趣和彻悟后的欣喜之情，才发出这样的感叹。
关键词：杨春喈；聊斋诗文集；风雨竹；考证
中图分类号：I207.2 文献标识码：A
蒲松龄生前无力刊刻自己的诗文集，《聊斋志异》只能以抄录的方式传播于世。蒲松龄去世50多年后，出现了《聊斋志异》刊刻本，后来陆续有人计划刊印蒲松龄的诗词、文章，这些人中就有时任淄川知县的杨春喈。杨春喈谋刻聊斋诗文集之事，后来因蒲松龄后裔不配合，无果而终。杨春喈署理博山县事时，曾前往颜文姜祠祈雨成功，夫人吴静君作画风雨竹并题诗以纪其事，此事在博山地区影响很大。
一
杨春喈的生平事迹，《孝丰县志》《淄川县志》《博山县志》都有记载。
清光绪《孝丰县志・选举志・科目》记载：“杨春喈，原名登，字凤冈。丁卯科，考取觉罗教习，用山东知县。历署博山、朝城、峄县、商河等县知县，补淄川县，调郯城县。甲午科山东乡试同考官。叙升知府，分发贵州，历任铜仁、都匀、黎平等府知府，护理贵东兵备道。己亥科贵州乡试内监试。” [1] 8
清光绪《孝丰县志・人物志・政治》记载：“杨春喈，字凤冈，号翘。年十三入郡庠，嘉庆丁卯举于乡，考取教习。期满，以知县拣发山东，补淄川，调补郯城。甲午科乡试同考官。升知府，分发贵州，署铜仁府事。己亥乡试，调内帘监试。署都匀府，兼贵东道篆。以疾乞退，上宪苦挽留之。又数年，始遂所请，而病已深，未及抵家而卒，年六十有五。”
“春喈勤于吏治，所莅均有治绩，尤孜孜于士习民风、农桑水利。在山东商河时，与邻邑共诛剧盗。教淄川民种水田。乙未、丙申岁大旱、蝗，多方赈恤，全活无算。入黔后，仁怀县逆匪滋事，奉委谳狱，释无辜被株累者数十人。都匀民苗杂处界，镇远府地有苗不靖，会邻郡，设计平之。为八寨厅添设黉官，兴木棉蚕桑之利。值英夷滋扰，黔中兵差络绎。春喈督所部具夫船，亲护送，冒寒驰驱，遂以感疾，卒致不起云。”
“春喈兼精医术，诊者必拨冗为调治，每应手愈。有自编医案一帙。又所著有《公余杂钞》两卷，已刊行，乱后版毁。子四人：治生、瀛生、溶生、澎生，俱有传。” [2] 17
清宣统《淄川县志・三续历代秩官・国朝秩官》记载：“杨春喈，字凤冈，号旭桥。浙江孝丰县举人，道光十一年任。亲士爱民，赏识多知名士。” [3] 950
据以上资料：杨春喈，原名登，字凤冈，号翘，浙江省孝丰县（今属湖州市安吉县）人。其父杨德裘，监生。杨春喈十三岁进学，成为秀才，可谓少年聪慧，学有所成。嘉庆十二年（1807）中举人，之后考取觉罗教习官，在觉罗官学校担任教习。觉罗，俗称为“红带子”，是清朝皇族的一部分，主要由清太祖努尔哈赤的本家远亲组成。《清会典・宗人府・宗令宗正宗人职掌》记载：“显祖宣皇帝本支为宗室，伯叔兄弟之支为觉罗。”教习，学官名，掌课试之事，清朝官学中亦有设教习者。杨春喈任教习期满，以知县官衔分发山东候补，先后博山、朝城、峄县、商河等县知县。杨春喈任职期间勤恳工作，多有惠政。据《淄川县志》所载，杨春喈于道光十一年（1831）担任淄川知县，率领百姓筑河坝，制水车，引河水，改旱地为水田，教导百姓种植水稻。杨春喈后来调任郯城知县，此地遭遇大旱蝗灾，他多方筹措钱粮赈灾，救活很多百姓。道光十四年（1834），杨春喈担任甲午科山东乡试同考官。同考官，系协同主考阅卷之官，因在闱中各居一房，又称房考官（简称房官）。大概道光十六年（1836），杨春喈经过朝廷考核，具备升任知府条件，调任贵州省，铜仁府知府。邻府仁怀县遭遇暴乱，众多百姓被官府关押，杨春喈受命前往审理，释放了数十名无辜百姓。再后来，杨春喈都匀府知府，兼掌贵东兵备道。期间，府治镇远有苗人闹事，他会同邻近府县平息判乱；他在八寨厅设立学校，以行教化；教导当地居民栽种木棉，养殖桑蚕，使百姓逐步富裕起来。杨春喈还（或担任）过黎平府知府，当时官场以“能吏”称之。道光十九年（1839），杨春喈担任己亥贵州乡试内帘监试。监试，为乡试主考及同考官助理人员，负有监督之责。杨春喈因为身患疾病，多次请求退休回家，上司苦苦挽留，一直未批准他的申请。道光二十年（1840）鸦片战争爆发，贵州兵差络绎不断。杨春喈筹备船只差民，顶风冒雪，亲自护送，由于劳累过度，致使病情加剧。等获准退休后，杨春喈已经病入膏肓，在回家途中病逝，终年六十五岁。杨春喈闲暇之时，喜好钻研医术。人们若是前来求诊，他一定利用空闲时间，尽心竭力调治，治愈了很多病人。杨春喈曾经编辑医案一套、《公余杂抄》两卷，可惜后来都散失了。
二
杨春喈计划刻印聊斋诗文集之事，王培荀《乡园忆旧录》卷七《某老儒》有记述：“吾淄杨旭桥明府，欲刻聊斋诗、四六、古文，属予往索。其裔孙谓：前有某学使、某邑令索去，欲刻而不果，并原本不还，恐并此失落，遂坚不出。” [4] 425 据王培荀所言，杨春喈担任淄川知县期间，计划刻印蒲松龄的《聊斋诗集》《聊斋赋集》《聊斋古文集》，委托王培荀前往蒲家，与蒲松龄的嫡系子孙商议借阅其诗文草稿，蒲氏子孙坚决不肯外借，声称先前曾将文稿借给某某学使、某某知县，这些人不但没有刻印，反而连原稿也不归还，令人失望至极。王培荀关于杨春喈刻印蒲松龄诗文集的记述，未见其它资料佐证，但分析事情原委，应该真有其事。杨春喈于道光十一年担任淄川知县，离任时间不详，王培荀于道光十五年（1835）入川就任知县，那么杨春喈谋刻蒲松龄诗文集的时间当在道光十一年至十四年间。
四十年成就令人欣慰
黎族书面文学的历史开始于上世纪七十年代,延续至今大约有近四十年时间,本次研讨会研讨的当代黎族文学,就是这个时期的黎族文学。
作为一种书面文学的当代黎族文学,是海南文学版图中十分重要的板块,属于本土文学的范畴。它走过了将近四十年不寻常的历程,涌现出了龙敏、王海、亚根、黄照良、高照清、董元培、黄仁珂、黄学魁、阿培、符玉珍、王艺、王积权、韦海珍、黄荣彬、王斌、陈文平、文洪、高青等一批中青年作家,形成了自己的作家群,出版了《黎山魂》等八部长篇小说和数量可观的诗歌散文作品,取得了可喜的成绩。
发现民族的灵性之美
在解读黎族作家的作品时,许多专家认为,黎族文学是我国多民族文学的重要组成部分,它有丰富多彩的民间文学遗产,新中国成立后,书面文学也蓬勃发展,现已形成一支规模可观的作家队伍。龙敏、亚根、王海、董元培、黄照良、高照清、黄仁轲是这支队伍中的佼佼者,他们的作品在黎族文学史上有重要意义。
中国少数民族文学学会副会长李鸿然认为,黎族作家的作品,多侧面地反映了黎族人民的社会生活和精神风貌,如龙敏的《黎山魂》,以史诗的规模,再现了黎族人民在中国共产党领导下,争取翻身解放的战斗历程,表现了黎族人民的精神魂魄,作品对热带雨林的描写精彩纷呈,是中国多民族文学的重要成果。
与会专家认为,龙敏的小说创作成就对黎族作家具有示范意义:第一,为黎族文学创立了典范的书面文学标本;第二,为黎族文学建立了健全的小说样式;第三,作品忠实地反映了民族生活和民族心理,具有审美的和文化的双重意义。亚根是生活在现代城市的知识分子,他把对黎族文化的热爱,把对自己家乡大山深处千百种生命的深情,都融在了具体的文学描写之中。高照清的散文,可以概括为将黎族日常生活美学化。他的诗化散文具有多重参考价值,比如文学、社会学、人类文化学等方面。与会者还指出,在经济社会发展过程中,只有守住黎族文化才有黎族文学的产生。希望通过文学影响力,让越来越多的人来保护黎族文化。
有的专家指出,非黎族作家写黎族生活的文学作品,从不同的文化视角来反映黎族生活,是否也可视为黎族文学的一部分?早在《黎山魂》之前,知青作家张健人就创作过描写上世纪六十年代海南黎族人民冲破旧习俗、走向现代文明生活的黎族风俗小说《魔谷》。不久前作家关义秀创作出版了长篇小说《五色雀》,这些非黎族作家创作的黎族文学作品,都对黎族作家的写作不无启发。少数民族独特的宗教、精神、文化资源,也应该是汉族作家创作汲取的源泉。
题材优势和文字瓶颈
与会专家认为,黎族作家的汉语写作,标志着黎族文学在自己的历史上跨出了很大的一步,完成了黎族文学由文学的原始形态向现代形态的飞跃。黎族文学在小说创作上已经有了整齐的题材序列,进行散文、诗歌、评论等体裁创作的黎族作家队伍也日趋壮大。经过近四十年来的努力,黎族文学已经铺垫好起飞的跑道,黎族作家不应该满足于已经取得的业绩。
《民族文学》主编叶梅说,少数民族文学要提升质量,就一定要提高少数民族作家的素质。在文学作品中,少数民族内容是稀缺资源,少数民族作家是否在原来的思考上超越以前,取决于要在过去基础上是否有所创新。
作家蒋子丹等认为,黎族作家生活中使用黎族口头语言,写作中使用汉语普通话,其写作带有某种“翻译”性质,创作上的困难是我们难以体会的。如何突破这个瓶颈,探索出一种各民族同胞都能够读懂,又不失本民族特性的表达方式,是个值得探讨的问题。不论如何,黎族作家应当忠实于民族生活和自己内心的体验。
关键词：黎民 众 黑发 九黎之民
《寡人之于国也》是《孟子・梁惠王上》中的一章，是表现孟子“仁政”思想的文章之一。其中的“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”突出了“保民而王”的主旨思想，也是孟子“民本”思想的体现。
在王力先生主编的《古代汉语》第一册中，将这里的“黎”训为“众”，而朱东润先生主编的《中国历代文学作品选》中收录了《齐桓晋文之事》对“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”一语(与《寡人之于国也》所说的句子所处语境基本相同)中的“黎民”的注释为：“黑头发的民众，这里指少壮者，与上文老者对举。”
其实，这两个注解代表了文学界对“黎民”一词的两种主流观点。但是，我认为这两种解释都没有准确揭示“黎民”的本义。
首先，我们来具体分析一下这两种观点，并分别解释其不合理之处。
一、训“黎民”为“众民”之说
这种观点十分普遍，如：
《诗・大雅・云汉》：“周余黎民，靡有孑遗。”郑玄笺：“黎，众也。”
《诗・大雅・桑柔》：“民靡有黎，具祸以烬。”清王引之《经义述闻》卷七《毛诗下・民靡有黎》：“黎者，众也，多也……此诗言民多死于祸患，不复如前日之众多。”
《书・尧典》：“百姓昭明，协和万邦，黎民于时变庸。”孔传：“言天下众民皆变化从上。”
解释“黎民”一词，“黎”字是关键。我们先来考察一下“黎”字。
一般认为，多义词的词义系统一般由本义、引申义(转注义)、假借义构成，但“众，众多”并不属于其中一种。因而我认为，“众，众多”之义可能来自于词义的“组合同化”现象。
“组合同化”是汉语词义演变的途径之一，它是指一个词受到和它相关的另一个词的某个义位的牵动而发生的词义衍生，其条件是两个词经常连在一起使用，即有组合关系。例如，“知道”本是一个多义述宾结构，因“道”义的不同而有“通晓自然与人事规律”(《孙子兵法・八阵》：“知道者，上知天之道，下知地之理……”)和“认识道路”(晋干宝《搜神记》卷十五：“蛾语曰：‘我一日误为所召，今得遣归，既不知道，不能独行，为我得一伴否?”’)两种意义。后“道”受到“知”的同化有了“知”的意义，如张相《诗词曲语辞汇释》卷四：“道，犹知也，觉也。”李白《幽州胡马客歌》中也写道：“虽居燕支山，不道朔雪寒。”
据当代学者研究，上古时平民的总称“大致与愚昧、低贱、众多、普通、穿着、居住、步行有关。”而在表示“人数众多”的一类中，“众人”、“庶人”、“庶民”、“人”中的“众”、“庶”、“”都是“众多”的意义。
“黎民”有平民之义，与表示平民的“众人”、“庶人”、“庶民”、“人”等词各取一字组合，就产生了“黎庶”、“庶黎”、“黎熏”、“蒸黎”、“黎众”、“群黎”等词。“黎”与它们有长期的组合关系，受到“众”、“庶”、“熏”等“众多”的义位的牵动而发生了词义衍生，也就有了“众、众多”的意思。
这虽然只是一种推测，但在古文献中也可找到依据。“黎民”、“众人”、“庶人”、“庶民”、“人”都最早出现在西周时期(最晚不过春秋时期)，而“黎庶”、“庶黎”、“黎”、“黎”、“黎众”、“群黎”均最早出现在汉代，从出现时间来看，有先后关系。东汉的《说文解字》并没有受到这种影响，依然把“黎”训为“履黏也”，大约因为这些各取一字组合成的词产生时间还不够长，没有使“黎”字产生真正的词义衍生，而到了清代段玉裁的《说文解字注》中说：“黎，众也。众之义行而履黏之义废矣。”就明显看出了“组合同化”带来的“黎”的词义衍生。
二、训“黎民”为“黑发之人”之说
这种观点的提出者是朱熹。对《孟子・梁惠王上》中的“黎民不饥不寒”一句，朱熹注：“黎，黑也。黎民，黑发之人，犹秦言黔首也。”刚才所谈朱东润先生在《中国历代文学作品选》将“黎民”释为“黑头发的民众”，很可能就是直接采纳朱熹的观点。
根据《说文解字》，“黎”确有“黑”之义(“黔，黎也。从黑，今声。”)，并且，相比于上一种解释“众，众多”只出现在“黎民”(及其同义词)中，将“黎”训为“黑”出现的语境更为广泛。既可形容土地青黑的颜色，也可形容人的面色。而且出现的时间较早，最早出现在西周时期。
所以单纯从字理上看，将“黎民”之“黎”解释为“黑”是没有问题的。
朱熹提出“黎民”为“黑发之人”后，简单说明了理由：“少壮之人，虽不得衣帛食肉，然亦不至于饥寒也。”意思是说，平民中的“七十者”需要“衣帛食肉”，而青壮年人只需保持“不饥不寒”的基本温饱状态就可以了。
朱熹的解释并不是有意牵连，因为早在《礼记》的《王制》及《内则》篇中，就有关于老年人的膳食生活的描述：
“五十始衰，六十非肉饱，七十非帛不暧，八十非人不暧，九十虽人而不暧矣。”
年过七十的老者，非帛不暧，非肉不饱，故要“衣帛食肉”，而平民中的青壮年则没有那么高的要求了。因而，朱熹的解释在这里是能够成立的。
但我仍不认同将“黎民”训为“黑发之人”，理由如下：其一，“黑发”不是平民区别于贵族的特征。
如上文所提及，上古汉语中的平民“总称大致与愚昧、低贱、众多、普通、穿着、居住、步行有关，它们全方位地反映了平民的素质低下、人数众多、生活环境差等实际情况。”而“黑发”并不能反映青壮年平民的特点，难道青年贵族就不是黑发?这难以自圆其说。
其二，在《孟子・梁惠王上》中，“黎民”指青壮年可以解释得通，但在《孟子》之前及同时代著作中就很难成立。比如：
克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。
曰：“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃义，黎民敏德。”
皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。
是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉!
以上几句中的“黎民”并没有特别指向“青壮年平民”的倾向，所以仍应该理解为“平民的统称”。
由此，朱熹训“黎民”为“黑发之人”，是根据《寡人之於国也》的语境进行的合理推测，但不具普适性。只依据此一处就推论“黎民”为“黑发之人”，是不合理的。
其三，从词理上来说，朱熹的解释犯了“增字解经”的错误。
元朝时的陈天祥在《四书辨疑》中曾反驳朱熹之说：“以黎民比黔首，文理不同，黔有首字相配为言，则语意自圆。黎民中间本，无发字，训黎为黑是为黑民。欲为黑发之民，文不全矣。”就敏锐地指出了这一点。所谓“增字解经”，就是使用原文中并不曾出现的内容，来补充说明经文的含义，这是古人解经的弊病之一。朱熹于“黎”和“民”中间加上“发”字而训为“黑发之人”，就是犯了这样的错误。
因而，这种说法不为确诂。
既然将“黎”训为“众”和“黑”的两种主流观点均不正确，那么“黎民”究竟应作何种解释呢?我认同“黎民”的本义为“九黎之民”的观点。
三、训“黎民”为“九黎之民”说
近代学者杨筠如在其所著《尚书・诂》中提出：“黎民当即九黎之民”，我同意这一观点，认为“黎民”一词始于远古的“九黎族”。杨筠如虽然提出这一观点，但是没有做具体解释，下面我来尝试作解，理由主要有以下三点：
1 “黎民”最初即是对一类人的专指，不能拆开理解
正如之前所论，“黎民”之“黎”训为“众”、“黑”都是由“黎民”一词推衍产生，而“黎民”在产生之初就表示社会中某一阶层的人，很可能是一个专有名词，“黎”与“民”不能拆开解释。而在上古时期就常与“黎民”对举的“百姓”，本为“百官”之义，与之相对的“黎民”应该也是对一类人的专指。
对于“百姓”一词，学界的看法比较统一，即认为是指上古时的贵族阶层。“黎民”与“百姓”在先秦文献中就常常对举，比如：“群黎百姓，遍为尔德。”(《诗・小雅・天保》)毛传：“百姓，百官族姓也。”既然“百姓”专指贵族阶层的人，那么“群黎”应当是与之相对应的概念，否则两者合在一起就不能表示所有的人，也就不能说“遍为”尔德了，而且由《尚书・虞夏书・尧典》：“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于时变庸。”中的描述，我们可以推测这一类人的社会地位较低。
2 史料曾记载“九黎之民”沦为炎黄联合部落的奴隶
根据《山海经》和《中国通史》的记载，远古时九黎族与炎黄部落曾发生战争。
据《山海经・大荒北经》记载，4000多年前，黄河流域的皇帝和炎帝部落结成联盟，打败了从南方进犯的九黎族。来自九黎族的俘虏成了炎、黄部落的奴隶，被称为“黎民”。当时，许多部落都由氏族组成，而炎、黄部落联盟的氏族就称为“百姓”。这一记载与此前分析的“百姓”指社会中较高阶层的一类人的意义相吻合。
范文澜先生的《中国通史》中也有所记述：
“居住在南方的人统被称为‘蛮族’。其中九黎族最早进入中部地区。九黎当是九个部落的联盟……蚩尤是九黎族的首领……九黎族驱逐炎帝族，直到涿鹿，后来炎帝族联合黄帝族与九黎族在涿鹿大械斗……结果蚩尤斗败被杀。九黎族经长期斗争后，一部分被迫退回南方，一部分留在北方，后来建立黎国，一部分被炎黄族俘获，到西周时还留有‘黎民’的名称。”
除此之外，《国语・楚语下》中也有：“及少吴之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。”韦昭注：“九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也。”败者为寇，本是部落之间的相互斗争，只因九黎部落被打败，就被描述为“九黎乱德”。
3 时至今日，苗族(为九黎之后)仍然将蚩尤奉为祖先
《国语》曾说“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。”
《五帝本纪》汉代郑玄也在注释中说：“有苗，九黎之后，颛顼代少昊诛九黎，分流其子孙为三苗国。因此，传说中的“九黎族”是由黎族人和苗族人居多的九大部落联合组成的。因而现在的苗族，应该是九黎族的后裔。
据《苗族简史》载：“川南、黔西北一带有蚩尤庙，受到苗族人民的供奉”。当代的考古发现也可以证明这一说法，在榕江一偏僻苗塞中发掘出的“苗族古歌”，解释并确认了“苗王庙”所供的祖像是中华民族三大始祖之一的“蚩尤”。
同时，在古书中，除了“黎民”，“苗民”、“黎苗”也常用来表示奴隶。比如，《山海经》中的“颛顼生头，头生苗民，苗民厘姓，食肉。”(此处的“厘姓”很可能是“黎姓”，但无更多依据，故暂不论)而且“黎民”与“苗民”还常常同时出现，如《国语》：“王无亦鉴于黎、苗之王，下及夏、商之季，上不象天，而下不仪地，中不和民，而方不顺时，不共神祗，而蔑弃五则。”
以上均可证明“黎民”的本义为“九黎之民”。
关键词： 《集句诗文献研究》 创作考察 作品保存与著录 文献考证 文献价值
几十年来，有关集句诗的研究逐渐引起学人的注意，出现了一些研究专著和论文。以著作而论，就有台湾裴普贤的《集句诗研究》、《集句诗研究续集》，上海宗廷虎、李金苓的《中国集句史》，张明华、李晓黎的《集句诗嬗变研究》等。近日又读张明华、李晓黎的《集句诗文献研究》一书，颇喜其在文献研究领域取得的成绩。该书的新意主要表现在以下几个方面。
一、该书对历代集句诗的创作和存佚情况进行全面的考察和分析。
文献是文学研究的第一步。关于历代的集句诗文献，裴普贤已经做了不少工作，其《集句诗研究》、《集句诗研究续集》二书的主要部分就是排列她所搜罗到的少量集句诗作品。只是由于客观条件的限制，裴先生所知的这些文献相对于集句诗的全部文献所占比例较低，远不足以反映集句诗的真实状态。张、李二人以裴先生的二书为起点，从各种别集、总集、方志、书目中搜罗宋、金、元、明、清五个朝代的大量集句诗作品和相关文献，仅元代及以前的作品即得1800多首；明代以后，集句诗作品更多。作者指出，仅明代保存到今天的集句诗集（或卷）就有孙《集古律诗》一卷，张著《集句》一卷，李公泰《咏十六楼》一组，朱《集句闺情百咏》二卷，陈循《东行百咏集句》六卷、《再和东行百咏集句》一卷，沈行《白香集》二卷（包括《咏梅集句》一卷、《咏雪集句》一卷）、《集古香奁诗》二卷，夏宏《联锦集》二卷、《零金碎玉集》，戴天锡《群珠摘翠集》五卷，杨光溥《梅花集咏》一卷、《集唐香奁诗》一组，李东阳《集句录》一卷、《集句后录》一卷，张旭《七言律诗集古》一卷、朱诚泳《集句拟刘文纲少参悼亡》35首，童琥《草窗梅花集句》四卷，黄佐《集句》一卷，郭《门十七首》，汪廷讷《集句》一卷，李祯《月下弹琴记集句诗（二十首）》，朱多《五体集唐》五卷，余兆芳《集唐宫词》一卷，南师仲《春居集杜》一卷、《秋居集杜》一卷，陈言《陈布衣集句》二卷，王思任《律陶》一卷，黄槐开《敦好斋律陶纂》一卷，陈圳（一作）《宫闺组韵》二卷，杨定国《辽警集杜》一卷，洪九畴、程起骏《竹浪亭集补梅花集句》一卷，无名氏《蕊阁集》二卷，峨眉洞天主人《江楼杂咏（集唐句）》不分卷等34种。清代数量更多，保存到今天的集句诗集（或卷）有240种。这样，明、清两代现存的集句诗集（或卷）至少有280种之多。相对于裴先生二书所考，数量已增加了10倍。这些作品不仅勾勒出古代集句诗发展的基本趋势，而且展现出其在类别、形式、技巧等多方面的特点。由于明、清两代的现存资料浩如烟海，在其中寻找相关的文献其难可知，二位作者竟然稽考到这么多的专集（或专卷），其爬梳之辛苦可以想见。虽然这里的考察仍有不少遗漏，但已能大致反映出中国古代集句诗发展的真实面貌。
二、该书第一次对集句诗作品的保存与著录方式进行概括和归纳。
该书作者告诉我们，历代的集句诗作品主要有三种保存方式，有的作品保存在总集中，如清人所编的《御选宋诗》、《御选元诗》、《御选金诗》、《御选明诗》都收录了一定数量的集句诗；有的作品保存在作者的别集中，如果数量较少，就直接按体例放在卷中，如果数量稍多，则结成专卷放在书后；而有些作品由于数量较多已经结成了集句诗专集，这样的情况更加明显。就其著录而言，则无论是国家藏书目录，史志中的目录，还是丛书目录，地方文献目录，以及私人藏书目录，各种图书馆的联合目录等，其中都包括了一定数量的集句诗专集（或专卷）。在各种文献中，历代诗话具有特别突出的意义，其中不仅保存了一些集句诗作品和断句，记录了一些集句诗创作的本事，而且对一些集句诗加以评价，同时还对集句诗的产生和发展等问题进行了理论探讨。这个问题，在以前的集句诗研究著作中从来没有被涉及，现在经二位作者拈出，立刻拓展出了新的视角，显示了较多的创新意义。
三、考证集句诗的作者，辨别文献的真伪，为深化集句诗研究提供坚实的文献保障。
要推动集句诗研究走向深入，保证集句诗研究的质量，首先必须保证所用文献的具体细致和真实可信。现有的集句诗文献中亦有许多疏漏，甚至一些错误。二人首先以雄辩的事实辨明了所谓刘宋袁淑的《啄木诗》、唐代同谷子的《五子之歌》、刘商的《胡笳十八拍》、裴普贤《集句诗研究》所说宋代无名氏《集杜》一首、《御选金诗》所录李俊民《和窦君瑞集古》、《御选元诗》所收郑允端《杜少陵春游曲集句》都不是集句诗；然后他们又考察出清代集句诗集《借浇集》的作者“哑道人”真名是吴怀清，宋代无名氏《调笑集句》的作者是吴致尧，日本永安间和刻本无名氏《集句闺情百咏》的作者是明代的朱，《御选宋诗》所载孔武仲《集句寄孙元忠》一诗其实是孔平仲的作品，宋、元时期的集句诗人贾云华其实是明代李昌祺的小说《贾云华还魂记》中的人物，历史上并无其人；最后，他们还对一部重要的集句诗伪书即所谓辛弃疾的《蕊阁集》进行认真的考辨，断定其作者为明人。这些考证所涉内容虽然不多，但所举这些例子已足以说明，考证集句诗的作者、辨别文献的真伪对集句诗研究具有重要的意义。
四、不仅重视集句诗的辑佚和校勘价值，而且进一步探讨其价值的相对性，是该书中最精彩的部分。
二人首先以宋代胡伟的《宫词》、史铸的《集句诗》、元代郭豫亨的《梅花字字香》为例，对集句诗具有的辑佚价值进行了认真的梳理，包括直接辑佚价值和间接辑佚价值两个层次；然后探讨了集句诗在校勘原作中现存的诗句、原作者的姓名、原作中的标题等几个方面的价值；在以上基础上，二人更进一步探讨了集句诗的辑佚、校勘价值表现为写作时代上的不平衡性，题材类别上的不平衡性，以及集古、集今的不平衡性等方面。如果集句诗的辑佚价值已经为陈尚君、汤华泉等多位先生所注意，其校勘价值也为张福清所重视，则对集句诗辑佚、校勘价值不平衡性的研究最能显现出二人此书的研究深度。
以上几个方面已经是该书的全部内容，充分体现出该书的学术收获，也显示出较高的学术价值。这是笔者阅读此书的基本看法。当然，该书也有一些不尽如人意之处，尤其是一些数字上的错误。比如，在该书第12页，前面说孔平仲的集句诗是58首，可是在下文中却错成38首；又如第179页，前面说同光宣三朝今存的集句诗集（或专卷）是69种，到下一段却说是68终，二者必有一误。
虽然存在一些瑕疵，《集句诗文献研究》一书的学术价值仍是无法掩盖的。宋代王禹在《日长简仲咸》一诗中说：“子美集开诗世界。”对于集句诗研究来说，《集句诗文献研究》一书多方面揭示了其文献特点，得出了许多令人耳目一新的结论。此处借用王禹的诗句并略加改造，成“书开集句新世界”一句，以期概括此书的价值。
参考文献：
1.讽喻说
只把唐玄宗当做皇帝写，讽刺他荒淫误国，而终于苦果自尝。说明作为一个皇帝，爱美人，首先要爱江山。失去江山，美人也会失去。
2．爱情说
把唐玄宗当做凡人写，全诗用大量篇幅描写了二人的爱情遭遇，歌颂了他们对爱情的坚贞和专一，反映出人们对美满爱情的追求和向往。留给读者的是二人那刻骨铭心的爱情。
3．双重主题说
皇帝也是普通人，诗人对李杨二人荒淫无度而招致祸乱作了明显的讽刺。对二人的爱情悲剧及彼此间的相思赋予了深切的同情。整首诗自始至终贯穿着两重性。说明李杨二人既是爱情悲剧的制造者，又是爱情悲剧的承担者。
4．还有人认为此诗是作者借李杨悲剧来抒发自己爱情失意的情怀
二、我比较赞同爱情说，原因如下
1.从诗歌创作的背景看
《长恨歌》作于元和元年（公元807年），当时诗人在（今陕西周至）任县尉，这首诗是他和友人陈鸿、王质夫同游仙游寺，有感于民间流传的唐玄宗、杨贵妃的故事，创作了千古传诵的长篇叙事诗《长恨歌》。
2.从创作题材看
文学史上，以离奇、曲折，又极富传奇色彩的李杨爱情为题材的文学作品很多。著名的有杜牧的《过华清宫绝句》、李商隐的《马嵬》、苏轼的《荔枝叹》、白朴的《唐明皇秋夜梧桐雨》、洪的《长生殿》，而白居易的《长恨歌》则是其中的翘楚。
3.从标题看
长恨歌：歌是文体。恨：遗憾。代表感情的深度和失去感情后痛苦的沉重。长：表现在空间和时间上。空间上无论何地，去蜀路上、蜀地行宫里、还京路上、长安宫中，明皇都在思念贵妃。时间上，无论何时，从白天到黑夜、从黑夜到白天、从春风起到秋雨落、从现实到梦境。明皇不间断地思念贵妃。
4.从诗歌本身看
整首诗分为四部分。第一部分从开头到“尽日君王看不足”主要写玄宗重色、求色、得色后的表现。中国封建社会几千年，哪个国王没有三妻四妾，更何况“天生丽质，回眸一笑百媚生”的羞花美女――杨玉环，如何不令玄宗为之倾情？作者用极度夸张的语言来表现玄宗在得到玉环后对爱情的忠贞和专一，“春从春游夜专夜”“三千宠爱在一身”，便是佐证。这不能不说作者是在极力赞美二人的爱情。
第二部分从“渔阳鼙鼓动地来”到“回看血泪相和流”，作者只用一句“渔阳鼙鼓动地来”就把历史上有名的安史之乱轻轻带过，重点写了玄宗无奈痛失贵妃的极度撕心裂肺之感。
第三部分诗人用大量笔墨，运用叙事、写景、抒情相结合的艺术手法，浓墨重彩来渲染李对杨的忠贞思念之情。去蜀地，黄土飞扬，秋风萧瑟，栈道曲折，高入云霄，山高行人少，旌旗无光，天色暗淡。这是作者用悲凉的秋景来烘托李隆基的哀情。在蜀地，水碧、山青、月明。走便巴山蜀水，无心赏景。朝朝暮暮不胜哀痛。这是诗人透过美景来写哀情，使哀更哀。回到长安，作者更是写了李对杨的思念之情。从春天思念到秋天、从白天思念到夜晚、从夜晚思念到天亮。尤其是“夕殿萤飞思悄然”以下八句，作者不厌其详，由傍晚到入夜，到夜深，到黎明，到清晨。十分细腻地刻画了李隆基整整一夜的心理活动，忧伤无度。写出了李对杨的相思刻骨铭心。
第四部分从“临邛道士洪都客”到完，作者以浪漫主义的创作方法，写了李杨二人虽天上人间，却彼此思念痴心不改。特别是仙境中的杨贵妃，见到汉使，含情脉脉，托物寄词，重申前誓，照应了唐玄宗对她的思念，说明二人心心相印。在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝，进一步深化了爱情说的主题。
总之，《长恨歌》以独特的情感魅力吸引着无数读者不断地去欣赏，去品味，去挖掘。
大致有三种情况：自称姓名或名、用于介绍或作传、称所厌恶、所轻视的人。
2、【称字】
古人幼时命名，成年（男20岁、女15岁）取字，字和名有意义上的联系。字是为了便于他人称谓，对平辈或尊辈称字出于礼貌和尊敬。
3、【称号】
号又叫别号、表号。名、字与号的根本区别是：前者由父亲或尊长取定，后者由自己取定。号，一般只用于自称，以显示某种志趣或抒发某种情感；对人称号也是一种敬称。
4、【称谥号】
古代王侯将相、高级官吏、著名文士等死后被追加的称号叫谥号。
5、【称斋名】
指用斋号或室号来称呼。如南宋诗人杨万里的斋名为诚斋，人们称其为杨诚斋。
6、【称籍贯】
如唐代诗人孟浩然是襄阳人，故而人称孟襄阳；张九龄是曲江人，故而人称张曲江。
7、【称郡望】
韩愈虽系河内河阳（今河南孟县）人，但因昌黎（今辽宁义县）韩氏为唐代望族，故韩愈常以“昌黎韩愈”自称，世人遂称其为韩昌黎。
8、【称官名】
如“孙讨虏聪明仁惠”，“孙讨虏”即孙权，因他曾被授讨虏将军的官职，故称。
9、【称爵名】
《训俭示康》“近世寇莱公豪侈冠一时”，寇准的爵号是莱国公，莱公是省称。
10、【称官地】
指用任官之地的地名来称呼。
11、【兼称】
如《游褒禅山记》“四人者，庐陵萧君圭君玉，长乐王回深父，余弟安国平父、安上纯父”，前两人兼称籍贯、姓名及字，后两人先写与作者关系，再称名和字。
12、【谦称】
表示谦逊的态度，用于自称。
13、【敬称】
表示尊敬客气的态度，也叫“尊称”。
14、【贱称】
表示轻慢斥骂的态度。如《荆轲刺秦王》“今往而不反者，竖子也”。《毛遂自荐》“白起，小竖子耳”。《鸿门宴》“竖子不足与谋!”《孔雀东南飞》“小子无所畏，何敢助妇语！”。
15、称呼对方的：
令尊——尊称对方的父亲；令嫒——尊称对方的女儿；令堂——尊称对方的母亲；
令亲——尊称对方的亲戚；令郎——尊称对方的儿子；令高足——尊称对方的学生。
妻父称——丈人、岳父、泰山。别人家庭称——府上、尊府。
父去世称——先父、先严、先考。母去世称——先母、先慈、先妣。
同辈去世称——亡兄、亡弟、亡妹、亡妻。
16、称呼自己的：
家父——谦辞，对人称自己的父亲；家母——谦辞，对人称自己的母亲。
家兄——谦辞，对人称自己的哥哥；自己家庭称——寒舍。
17、尊称：也叫敬称，是对对方表示尊敬的称呼。针对不同的对象，称呼可有多种。称呼帝王时，一般有“陛下、大王、王、上、君、天子、万乘、圣主、主上、元首、九重天”等等。对一般人，则有“公、君、足下、子、先生、夫子、丈人、阁下、长者、台端、孺人、大人、兄台”等等至于古代对对方的父亲称令尊、尊公、尊大人。
18、对对方母亲称令堂、太君，对对方的妻子称令正，对对方妻父称泰山、冰翁，对对方兄弟称昆仲、昆玉、令兄（弟），对对方的儿子称令郎、令嗣、哲嗣、少君、公子，对对方的女儿称千金、玉女、令爱等等，因多见于口语。