时间：2023-11-01 01:17:34
观看了尼克。胡哲的纪录片之后，我感到了要珍惜生命，努力拼搏，永远不放弃。去哦还未我还为尼克。胡哲的天生残疾感到深切同情。
尼克。胡哲先天残疾，没手，没脚，父母曾想不要他，但是父母不忍心，又留了下来。他十岁时曾想过自杀，因为同学们都对他有一样的眼光，但他还是被救下了，以后还有几次，但他都用顽强的意志克服了困难。他有一个愿望，就是当上演说家，但他资问了200多个学院都没要他去演说时，他依然坚持不懈，继续打电话，他用自己的毅力成为了走访上百万城市演讲的演说家。他的经历是我们从来遇不到的，他的感受是我们感受不到的，他的心里是我们填补不了的。
尼克。胡哲的人生经历比苦菜还苦，他用自己的经历告诉我们，不要用一样的眼光去看残疾人，要尊重他们，要坚持不懈，也不要半途而废，"不经历点风雨哪会见彩虹","只要功夫深铁棒磨成针",我们要学到长处补自己的短处。
尼克。胡哲虽没有腿、脚、手、胳膊，但他是一位喜爱运动的人和要比普通人生活能力要强的人，他可以踢球、打高尔夫球、打篮球……每天早晨起来，他都会以迅速的速度穿上衣服、刷牙、洗脸……，他无所不能，算是一位超人了吧！
尼克。胡哲，用行为告诉我们，要坚持不懈才会有希望，要努力才会出现奇迹！
尼克胡哲观后感500字（二）
下午，我们观看了澳洲残疾青年力克胡哲的《我和世界不一样》的视频，我组织同学们观看有两个目的：一是让健康正常的学生体会残疾人乐观向上的生活态度，对比自己的不足之处；二是让同学们放松一下，因为星期六他们刚刚参加完小六升初一的考试，我想让他们缓解一下紧张的神经。这是我在教学活动中的一次大胆的尝试。我想让同学们通过看视频，多多少少受到一些启发，重新找回自我，找到自信，找到乐观。其实，生活有坎坷，也有梦想；有荆棘，也有鲜花。力克。胡哲他出生时就没有四肢，是一个典型的重量级残疾。是什么让他勇敢，坚强地活到今天，并取得了两个大学学位，拥有财富近百万，还娶到了一位漂亮的妻子。我认为：他有一句话至关重要，那就是"永不放弃！"他的自信和乐观、幽默和豁达，让我佩服之极。
他多才多艺，能用"小鸡腿"打鼓，打出优美的鼓点，熟练而娴熟；他能用"小鸡腿"打球，打出的速度让人惊叹，打出的距离让人瞋目结舌；他能用"小鸡腿"弹起电话听筒，用肩膀顶住电话听筒，用头和肩膀配合夹住话机打电话，真是不可思议；他把"小鸡腿"当螺旋桨，自由自在的在水里游泳；他能用嘴巴咬住笔写字；他坐在自动跑车上，能升降自如，用"小鸡腿"灵活打开安全带，走下舞台，走向人群；他还能用灵活的"小鸡腿"和正常人的手掌反应快慢的游戏……他太厉害了！
可以说，正常人能做的事力克。胡哲无所不能，所有这些都源于他的热爱生活，热爱生命，有生活目标，有生存价值，更来自于他的勇气、坚持、永不放弃的阳光心态！
力克。胡哲你是所人心中的榜样，我佩服你！
我会向你学习乐观、幽默的性格，微笑生活，热爱学生，努力工作。
尼克胡哲观后感500字（三）
听了尼克·胡哲的演讲，心中一直荡漾着层层的波澜，久久的不能平静。
尼克·胡哲天生没有手脚，可是他却活的那么有意义。凭着他那坚强的意志，却获得了两个大学的学士学位！这不得不使我们正常人都佩服有加，他的演讲富有激-情，也很有趣，他曾经说过：若上帝没有赐你一个你想要的神迹，那么他其实是想你成为别人的神迹！多么感人的一句话，正是这句话激发了许多残疾人的斗志。更感动了千千万万的正常人！
尼克·胡哲曾被许多学校拒绝过，这使他连自杀的心都有了，好不容易有一个学校愿意接受他，可是他上学的第一天，居然有十二个人嘲笑他，他想：如果再有一个人嘲笑我，我就不活了。放学的路上，一个小女孩儿叫住他，力克胡哲心想：完了，我今天活不成了！可是小女孩儿说："尼克，你今天很棒！"就是这简单的一句话，把他从绝望的边缘拉了回来。
这件事让我懂得了一个道理：你的一句话可以拯救一个人，也可以毁掉一个人！
做为我们教师，对学生的每一句话也是一样的，有的时候一句话可以使一个孩子拥有上进的决心，有时候一句话又可以影响一个孩子的一生。做为我们教师，一定要时时刻刻鼓励我们的学生，扬起他们生活的风帆。
不要抱怨生活如何不尽人意，看看尼克·胡哲的人生经历和生活态度，我们还能说什么？记住：对生活充满希望，永不放弃，爱自己，爱他人！每个一个自己都是最独特的，最美的！
关键词：人文体育观；哲学基础；价值；实践
中图分类号：G80 文献标识码：A 文章编号：1004-4590(2012)05-0011-05
1 人文体育观哲学基础之辨
1.1 人文体育观哲学基础
1999年胡小明在《中国学校体育》发表文章《人文体育观的渐入与生物体育观的淡出》中，提出人文体育观。文章没有明确提到其哲学基础。但行文来看，其哲学基础体现了历史和批判二词。因为近代体育的诞生和普及是由于源自古希腊的人文精神的全面推动。而中国传统体育观由于历史的原因，军国民思想长期占统治地位，导致生物体育观一枝独秀，压制了人文精神。
2002年，胡小明在《体育文化导刊》的《新世纪——中国体育的理论创新》中，较为明显看出其哲学基础是马克思哲学。他在讨论“增强体质”与“追求健康”的关系时，引用了马克思《资本论》中的话：“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”，认为“追求健康”比“增强体质”重要［1］。
2003年，胡小明 在《一种基于当代现实的体育理论眺望——关于“两条腿”和后现代意识》中［2］，引用马克思经典著作：马克思早就说过，与劳动时间相对的自由时间，即可以支配的时间，就是财富本身：一部分用于消费产品，一部分用于自由活动，“ 这种自由活动不像劳动那样是在必须实现的外在目的的压力下决定的”（马克思： 剩余价值论，《资本论》第三册第21章；《马克思恩格斯全集》第26卷, 人民出版社1974年版, 第282 页）。也第一次提到后现代意识，认为“中国体育的脚步已经踏入了这样的“自由时间” 里，因此迫切需要超越传统的后现代意识”。
2009年，胡小明以狐鸣为笔名与石龙合写的文章《中国体育思想的跨世纪转变》中，透出这样的信息：西方马克思主义和后现代主义。他说“在1985 年9 月到12 月，美国杜克大学詹姆逊教授应邀在北京大学演讲，传播西方马克思主义《后现代主义与文化理论》等书成为中国学者最早接触后现代研究的启蒙读物，也为体育的价值评估开了一扇人文思潮的天窗［3］。”
2010年，胡小明在《体育文化导刊》发表《21世纪中国体育人文价值观念的确立》［4］中，从其为论证而引用的文献来看，是典型的马克思主义哲学。有《马克思恩格斯全集》《1844年经济学哲学手稿》。文章用比较多的文字对马克思和恩格斯的经典话语做了分析，认为“自古希腊哲人的思想到马克思主义的影响，在体育人文观的演进上是一脉相承的”。直接引用马克思的多个观点来证明。比如“未来教育对所有已满一定年龄的儿童来说，就是生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法”、 “工人生产得越多，他能够消费的就越少，他创造的价值越多，他自己越没有价值，越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越是有力量，工人越无力；劳动越机巧，劳动者越愚钝，越成为自然界的奴隶”等。
2010年，胡小明在《体育科学》发表的文章《分享运动——体育事业可持续发展的路径》［5］中，提出体育人文价值观的理念“分享运动”，而其依据也是马克思的经典著作：《马克思恩格斯选集》《资本论》。其中还提到了费尔巴哈，说“在青年时就深受费尔巴哈人本主义影响的马克思，继承和发展了人文主义理论体系中包含的人人自由、平等和全面发展以及全人类解放的人道理想，指出未来社会的目标就是使人们的体力和智力获得充分自由的发展和运用，成为具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。
以上是人文体育观倡导者胡小明在论证人文体育观时，直接或间接看到的哲学基础的文章。在其他文章中也有论述。以下是人文体育观支持者在论述人文体育观时候的哲学基础情况：
裴立新在《以人为本——新世纪体育发展的基本理念》［6］中，认为健康体魄是“人的全面发展”所依附的基础，健康、长寿是人类发展的基本标志，新世纪的体育事业将融入“以人为本”的基本发展理念，成为人类社会协调和可持续发展中的一项重要事业。新世纪体育事业服务于“两个文明”建设，就应以马克思主义关于人与社会协调发展的理论作为指导思想，不断提高对国民体质是国家综合国力的基本内容和国民素质的组成部分的认识程度，进一步明确国民体质是社会发展水平和小康生活质量的重要标准，并因此切实将人置于发展体育事业的中心，以普遍增强人民体质为目标，将“以人为本”的理念融入新世纪体育工作之中。他引用的文献是《马克思恩格斯全集》。
2001年，李卞婴在《创新是体育的灵魂—兼评〈体育学刊〉上的两篇文章》［7］中,用“辩证唯物主义的认识论（辩证唯物主义的认识论认为, 人的认识能力是无限的, 但认识的过程和认识的程度却永远不可能达到极限, 人类总是要有所发明, 有所创造, 有所前进。）”评价和支持了人文体育观。认为“从哲学意义上讲，概念是应当创新也可以创新的，因为客观存在和实践活动永远在更新，太阳每天都是新的。从概念出发还是从实际出发。中国体育事业的发展，必须从实际出发。”
【正文】
人类目前所处的境况，一般被笼统地称之为“现代性”。在现代性的生存状况中，工具理性和计算的理性占居统治地位，近代启蒙思想实现为形式的正义或正义的形式。在过去的时代里的那种（尽管也是在异化的形式中）向着被认为具有普遍真理性的崇高实在攀登的梯子已经消失，人们如今只能在一个由合理的利益原则和效率目标所构成的平面上活动。在反思现代性要求的激励下，学院的哲学家们近年来已发表了大量的论述，有批判性的反思，也有辩护性的反思。尽管众说纷纭，但至少说明这样一点：现代性并不是一张供人沉睡的床，在这张床上不再有时间和历史。
然而，对现代性的哲学觉察并非新鲜事情，它由来已久，对它所作的反思甚至在作为西方近代思想集大成的黑格尔哲学中，也已达到了相当深刻的程度。当然，在黑格尔哲学中，思辨的思维方式所包含的对现代性的批判要素结不出真实的果实来，反倒成了哲学与生活世界最终隔绝的完成。人们向来所向往的代表普遍真理的体系哲学，通过黑格尔哲学的形式而终结了。在黑格尔之后的体系哲学的努力，即使采取了针对黑格尔的批判形式，其命运却总是和黑格尔哲学没有差别。
情况为什么会是这样的？我们当代人难道真是毫无希望地远离了任何普照之光，而哲学的真理真的已经下降到了学派意见的领域？当代的哲学家难道不是应该继承哲学向来的伟大使命，让真理的太阳再度放出它的光芒？
但是，我们即使有继承这种使命的意愿，却已经丧失了继承的能力。这一点早已通过黑格尔哲学的总体失败得到了证实。问题是，现今的许多讨论尚未进入这一理解的视域之中，这样就阻断了对哲学的当代处境的根本体会。因此，我们仍然首先必须再度深思黑格尔哲学的历史性失败。正是从这里出发，我们才有可能符合事情真相地去讨论哲学在当代的困境与马克思主义哲学的前景。
一、从黑格尔哲学的总体失败看西方哲学传统的中断
黑格尔哲学的失败决非单纯地源自哲学思考上的唯心主义谬误。黑格尔的思辨神秘主义是有现实生活根源的。正如马克思所说，“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。）这就是说，有某种神秘的东西在推动着黑格尔去创制他那个庞大的思辨体系。这个东西是什么？首先要明确的是，它是生活实践本身所包含的东西，而这实践无疑是西方人近代以来的实践。在西方人近代以来的实践中究竟发生了什么神秘的东西？在有可能从根基处揭示这个神秘东西之前，方便的做法是先看一下这个“近代”的自我宣言。
时代的自我宣言，就是时代关于它自身的意识，而近代意识若简要言之，就是个人主义原理。无论是近代起点上的文艺复兴运动也好，宗教改革运动也好，或者直接来自哲学的理性主义启蒙运动，都是这个原理的不同投影。从哲学上看，近代启蒙的理性主义区分为英法经验论哲学和德国古典哲学。后者是对前者的批判性应答的产物。德国哲学对英法哲学的应答，虽然是批判的，但却是从对它的出发点的积极肯定开始的。这个出发点，即自由个人原则。对于自由个人原则，德国古典哲学在其起步之时即是予以充分肯定且着力加以论证的，例如康德的《实践理性批判》即是要论证个人的自由如何以他所拥有的实践理性作基础。不过，也正是在康德式的论证中已经包含了对英法哲学从唯物主义或经验论立场论证个人自由的拒绝。人的生而自由，不是由于他作为自然界的一员拥有作为生物存在的天然权利，而是由于他作为理性存在而拥有以理性为基础的自由意志。这就是说，从康德起步的德国古典哲学一开始就力图避免近代个人原则发生无精神的唯物主义退化。但是，康德用以阻止这种退化的方法乃是构造抽象的实践理性，即对于符合理性之不矛盾律的绝对道德律令的理解和由此而来的自觉尊从。从此中可以看出这样一点：康德一方面认识到，在论证个人的物质利益权利之基础的问题上，不能单纯依凭知性上的形式合理性，而需诉求某种绝对价值；另一方面，他也认识到，这种绝对价值已同现实的资本世界的生活实践相分离。由于这种分离，为了道德可能性的最后保证，便要求把上帝作为必要的假设来予以论证（道德神学）。但是，上帝既然是假设，便没有实体性；既然没有实体性，人的道德实践就不能不丧失普遍真理之基础，而个人的自由就仍不得不停留在只有知性才能起作用的形式理性的领域内。在此领域中，理性的唯一用法是形式的，那就是契约。由契约来实现的个人自由表明，自由的唯一真实内容只是诸个人的权利领域之间的界限本身。在这种界限上所达成社会共识，便是社会世界最后所能留存的普遍真理和绝对价值。但这是一种怎样的普遍真理和绝对价值呢？由这种真理和价值所实现的是怎样的自由呢？马克思在《论犹太人问题》中说，“这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第438页。）这就是所谓抽象的个人自由和原子式的个人之间的非实体化关系。
黑格尔力图把近代个人原理同普遍的实体原则作辩证的结合，要求赋予个人自由以形而上的真理基础。既然已经面对现实地展开着的资本世界，思想的目标就应该致力于证明这个世界能够同时携带着人类精神的全部历史财富，以便自由的个人不单纯是现实幸福的追逐者，而是能将普遍真理内化为道德良知的实践主体，并且在这种内化中达到属于人的幸福感。这正是与当时英法的自由主义原理相抗衡的德国的自由主义原理，是所谓“自我意识”与“实体”的辩证统一。问题是，这普遍真理（实体）在哪里？黑格尔的回答是，在历史中。在以往的精神化的古典世界中，历史发展已经成就了人类自我认识的精神财富。在以往的宗教和艺术中所完成的人的自我教化，其真理性价值在黑格尔式的哲学中获得了纯粹概念的表达。真正的科学，在黑格尔看来，是真理的概念体系，而不是对于现象的知性知识。因此，黑格尔的哲学就作为涵盖人类全部精神史的概念体系而问世。它是在辩证逻辑的概念构造中所完成的对人类历史的精神回顾。而这种回顾本身即是“绝对知识”，它被看做是在资本现实中重建人与人的之间的实体关系的精神基础。
然而，西方资本世界展开至今的历史现实，特别是当下的现代性状况，已经证明，不仅是遭到黑格尔批判的康德、而且黑格尔本人的巨大努力都以失败告终。今天的基本事实（除非我们拒绝任何关于当代人异化状态的指认）是，个人之从伦理实体中被放逐出去，这一点已无可挽回，而个人在形式理性中的抽象自由则以其无家可归状况作为现实的补充。所以，黑格尔的哲学与其说是以知识论与本体论的历史统一来宣告了向自由无限进步的可能性，倒不如说他藉此终结了哲学。哲学成了对历史的逻辑回忆，而真理则只是这种回忆的精神价值。这也就是说，哲学在黑格尔所构造的形态中成为人类精神在脱离当下生活世界的情况下所进行的孤独的逻辑自察。黑格尔甚至把这一点说成是哲学本身的基本特征：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰，要等黄昏到来，才会起飞”。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1982年中译本，第14页。）这只猫头鹰除了通过对历史的思辨还原来再度证实当下所发生的一切不可避免性外，再也说不出别的什么，而对于未来，则更是无话可说。黑格尔本人其实也清楚这一点，所以他认为未来不是知识推断的对象，而是希望和恐惧的对象。
这样，在黑格尔的宏大的哲学抱负与他关于哲学对未来无所作为的这种认识之间，就形成了令人惊讶的对比。如果通过他的哲学所确证的历史的精神财富不能构成生活世界进一步前进的动力的话，那么，这只能说明，这些精神财富已在当下世界中被某种神秘的东西分解为碎片，即使黑格尔仍然用哲学的辩证体系把它们组织成有机的概念统一体，但这只是使这些旧的精神形态成为用逻辑价值来封存的木乃伊罢了。
这不仅仅是黑格尔哲学自身的悲剧。黑格尔是西方哲学传统的伟大的继承者，是一个用宏伟的哲学体系凝聚这一传统之精华的大师。所以，他也就通过他的最终与生活世界隔绝的宏大的哲学叙事为这一传统画上了句号。
在黑格尔之后，人们对于哲学还能期待什么？也就是说，黑格尔是代表了西方哲学传统的中断还是同时意味着它的终结？若仅是中断，则它就是还可能通过某种修正而得到更新与接续的东西。这个尖锐的问题直到今天仍然悬而未决。
二、当代哲学的根本语境
在现存的条件下，我们根本还无法回答上述问题，因此，本文宁愿在仅限于“中断”的意义上看待黑格尔哲学的失败。我们现在的关注点在于，应当把这一中断同现代性状况内在地联系起来，也就是说，黑格尔以自己的建立体系的努力及其内在目的的最终失落，深刻地验证了当代资本世界的非灵化以及当代人在这种非灵化中的无家可归。黑格尔哲学，作为近性精神的集大成者，用它在这个世界中的失落，证明了这个世界关于自身基础与原则的幻想和声明同它的实际真相之间构成了突出的对比。这样，黑格尔以一种他本人意想不到的方式把他自己的哲学谬误同当代人类处境的根本性质相关联。正是这一关联构成了黑格尔之后的哲学探讨的根本语境。
这一语境通常隐而不显，直接可见的是文本，但语境在暗中起了决定文本真实意义的作用。事实证明，一百多年来西方的哲学活动，只要是真诚的思想探索，都不能不在对当代状况的体悟中领会到（即不是单纯从学理上分析出）黑格尔哲学的失败，并且通过这种领会进一步去批判地反思西方的整个哲学传统。因此，当代各种哲学流派，尽管它们彼此之间在面目上大相径庭，却都是从批判黑格尔开始的。难怪M.怀特海在他所编的二十世纪哲学家著作选读本（《分析的时代》）的篇首就说：“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的……（这些人指当代重要的哲学学派的奠基人——引者）在这一时期或那一时期都是黑格尔思想的密切的研究者，他们的一些最杰出的学说都显露出从前曾同那位奇特的天才有过接触或斗争的痕迹或伤痕。”（注：M.怀特：《分析的时代》，商务印书馆1981年中译本，第7页。）但是，在西方哲学传统的内部，黑格尔几乎是无法批判的。固然，人们曾经抓住黑格尔体系内部的矛盾和裂痕而从事攻击，但是只要还站在旧哲学本身的地基上，那么这种批判至多代表了黑格尔体系瓦解的征兆，而在这种征兆中是产生不出对黑格尔的真实超越的。即使是在对黑格尔哲学的思辨前提作唯物主义批判的费尔巴哈那里，情况也还是如此。因此，一切对黑格尔的真正批判，都同时意味着西方哲学的自我批判的开始。
无论是英美的分析哲学还是欧洲大陆的现象学运动及后来的存在主义运动，还有当代的后现代主义思潮，都属于西方哲学在当代的自我批判。这些哲学运动体现了不同的、甚至是彼此尖锐冲突的哲学观，它们常常冲突到如此严重的地步，以致相互之间根本无法确认对方的思想努力究竟能不能算得上哲学，也就是说，连思想和观点的争论都无从展开，因为争论需要争论双方有共同默认的前提。这种共同前提的缺失，表征了当代哲学活动共同基地的消失。哲学变成无名之物的这种情况，是空前的。如果说哲学在以往的进展中始终都包含着来自学说批判的理论动力的话，那么现今的批判则是一种针对着理论之为理论的批判，是理论思维自身的灾难。这场灾难可以说是由黑格尔之后的“哲学”来亲自导演的一场哲学自我否定的悲剧。
当代哲学是不得不导演这场悲剧的，因为这悲剧属于现实世界本身。西方哲学传统完成在现实世界自身中，也就是说，它同时是这个世界自身的原理。在这一点上，海德格尔说得分明：“劳动的新时代（按：即指资本时代——引者）的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第383-384页。）海德格尔在这里所说的正是老早就由马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指证的在资本关系下的劳动的抽象化。抽象劳动是增殖交换价值的劳动，由于这种增值，它便突破以往的商品生产的范畴而临驾于生产使用价值的具体劳动之上，并支配着后者，也就是说，它是生产和再生产着资本存在的劳动。因此，资本是有生命的，因为抽象劳动成为现实劳动中的主体的方面，对这一主体方面的哲学表达就是“自我意识”，用海德格尔的话说，就是“作为主观性来体会的人”；而商品的对象性存在（即作为人的感性的本质力量的对象性存在）——使用价值——则被抽象化为映现资本存在的物相。那本来执行着人与自然界的本质关系的感性活动，作为资本关系下的生产运动，成了“无条件的制造之自己安排自己的过程”。这个“自行安排”所具有的规律正是国民经济学所要探讨的经济规律（私有财产运动的规律）。所以马克思在那部手稿中把黑格尔的哲学看作是对国民经济学的前提与出发点的哲学表达。因而黑格尔哲学，按其本质上正是现存资本世界自身的原理而言，是给这个原理戴上的唯心主义的精神光环。
但精神光环毕竟只是光环，而不是精神，它是对这个本身无精神的世界原理的观念装饰，因此个人作为“主体”，便只是在观念装饰中的主体。这是西方哲学传统之最后的归谬之地，正是在此归谬之地上，当代哲学洞察到了自己的先辈的谬误与这个世界本身的内在同构。当然，在这里，“当代哲学”乃是一个虚构的词，因为，一方面，哲学已成无名之物；另一方面，现存哲学流派之间的极端的相异关系，表明了哲学这种以往的“共同事业”被分解为各各要求着其自律性的“碎片”。这个虚构的词如果毕竟还有意义的话，它只能是指称当代各种“哲学言说”的共同语境，即对上述“内在同构”的洞察本身。
正是因为当代哲学言说的共同语境在于上述洞察，这也就从根本上规定了各种“当代哲学”在本质上属于对哲学传统的批判。一切建设体系的努力，归根到底还是从属于这种批判，是这种批判的实现方式之一，而并非建设的真正开端。在这一点上，胡塞尔是一个典型的例证。胡塞尔曾经向往一种“作为严格科学的哲学”，以及在此基础上以一种新的方式继承并实现以往哲学之形而上学使命的“现象学哲学”，但是，他却在这种向往和努力最为深入的境域里，发现了“生活世界”，从而提出了返回生活世界的口号。这一口号一经提出，曾经受到过希望用现象学来“修复”哲学传统的人们，便立即又被置回到了对这种传统的批判中，或者更确切地说，是被置入到一种更为彻底的批判中。
尽管晚年的胡塞尔仍然把这一口号所包含的要求看作是一条通向现象学哲学这一目标的新道路，但是这一口号却打动了那么多的人，使他们幡然醒悟：在意识自身的范围内去超验地确立外部现实世界的原理，是意识关于自身为绝对主体的自我幻想。这种自我幻想所以可能，其秘密在于，现存世界本身的某种神秘的东西规定着这个世界只有在以传统哲学的思想方式来解释时才成为一个能被理解和接受的日常的客体世界。那个使我们成为抽象的主体、使事物成为这个抽象主体之外化的客体的生活世界，在这种世界原理中被遮盖了。但那个神秘的东西却来自这个被遮盖的生活世界。现在的任务是要将这个被遮盖的生活世界显露出来。生活世界从来都不是客体，而主体也从来都不是能够与它隔绝、拿它当对象的先验自我，相反，主体本身是被它规定出来的。它既是使主体的先验性成为可能的基础，同时又是终将使这种先验性成为虚构的真实力量。在这一点上，伽达默尔说的完全正确：“‘生活世界’的概念具有驳倒胡塞尔超验思想框架的革命力量”，“胡塞尔的自我解释对于理解他的意义来说根本不是一条可以信赖的准则”。（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第193页、第180页。）
从胡塞尔的例子中，我们得到的更重要的启发是，世界之原理并不是世界之现状的本质来历，世界现状的本质来历原在那本身是人的生命实践领域的生活世界中。正是这个本质来历才造就了使世界现状获得如此意义规定的那个世界之原理（现实中的人们是在这个原理中理解和接受世界现状的），亦即造就了现存的科学和以往的哲学以之为基础的那些具有客观确实性的范畴和法则。
但是西方近代哲学向来就把这些范畴和法则看作是理性本身固有的财富，是理性自身的产物，当理性把这些产物依某种内在于理性自身的逻辑展示出来时，世界的现状便相伴而来。因此，近代哲学首先通过笛卡尔来强调：世界之原理是众多作为纯思的自我本身的构造，哲学在论证这个构造时代表了对世界之原理的自觉，因此帮助了世界之现状的确立。例如，十八世纪的原理是个人主义，近代哲学则论证了个人主义，因此，是原理创造了世纪，哲学使这个原理达到了自觉，帮助了十八世纪的世界状况的最终确定。西方哲学传统向来引为自豪的地方就在于哲学完成这样的使命。但这正是这种传统的形而上学本质。版权所有
哲学传统的形而上学本质，是在于它从思想的逻辑法相中寻找建构现实世界的基础。所谓“形而上的”原理，即在于认定存在者基本样式是先于一切对存在者的经验的东西；这种基本样式，亦即诸存在者的范畴规定及它们之间的法则联系，是诸存在者的经验可能性的根本前提。揭示和认识这种根本前提被看作是哲学的根本任务。但是，这些范畴和法则本身却根源于人的生命实践体验，也就是说，在它们被理性地把捉为范畴和法则之前（这“之前”不是时间上的，而是根据上的），它们源本属于人的文化生命的感性基础。
哲学如何才能深入到这个“感性基础”中去？前提是，哲学首先必须抛弃“作为哲学的”自身，即抛弃自己的传统的“理论”本质。就拿“感性”来说，从它作为传统的哲学范畴来看，它就还在“理论”之内，因为它代表了主体与外部世界的直观联系。而正是在这种形而上学的规定中，这种联系就只能是一种“附加的”东西，因为主体已然成立，它的成立被哲学表述为理性的纯粹自发性，而从未可能揭示它在“感性基础”中的原始构成。因此，现在的做法必须是恢复这种联系的本源地位。然而这种“恢复”却极为困难，因为，一方面，非但无法从哲学传统中为之找到现成的武器，相反，这传统本身构成了对这种恢复的阻碍和消解；另一方面，现存世界的日常事实本身也每天都在阻碍这种恢复，因为那所要恢复的东西每天都成为被纳入到资本运动中去的“物相”。
所以，本质重要的工作就仍然是批判。这是“当代哲学”仍在继续着的伟大使命。它的伟大之处在于，这种批判不再仅仅是对旧学说的理论批判，而是对旧学说的“理论本质”的批判，更重要的是，这种批判直接对现存世界之原理的批判。
但是，正如一切真正伟大的东西同时面临着最大的危险一样，“当代哲学”所要实践的针对着哲学理论本质的批判，也可能使哲学本身化为碎片，而不幸的是，这似乎就是我们在西方当代的哲学状况中所看到的实际情形。
这就是我们在当代哲学的根本语境中同时看到的当代哲学的根本困境。在此困境中，我们把目光再度转向马克思。
三、从马克思的哲学观看马克思主义哲学的前景
问题的要害不是在于我们如何在哲学对自身传统的批判中把哲学本身拯救出来。如果我们担忧于此，以此为要务，就说明我们仍然沉迷于理论，尽管此时我们要求的是一种体现了新的哲学思想方式的理论。
胡塞尔为自己一生的哲学努力所立下的宏伟目标，就是这种要求。胡塞尔在这种要求中把他自己同伟大的柏拉图联系起来。在胡塞尔那里，哲学在其“规范”上仍然接续着传统，他的任务是把真正的“柏拉图规范”——意识内在性的绝对优先地位——用严格科学的方法（现象学方法）揭示出来。这是包含在理论传统之扬弃中的理论要求，是在“现象学的还原”中还原出人类理性的本质真相。在此种努力中，胡塞尔贡献出20世纪“现象学运动”的伟大起点。
正是在这个起点中，哲学进入了人类文化价值的“感性基础”。但是这一进入，在胡塞尔那里，最终还是局限在理论描述的范围内。所以说这是一种“局限”，是因为“感性基础”的先验构造在根本上排斥了这个基础的历史性本质。对感性基础的先验构造的追求预设了意识主体，而在这种预设中，人归根到底仍是既成的、自我封闭的东西，他没有时间性，因为这种主体是在先验的意识生活中的主体，它的对象是作为意识的对应物的对象而得以构成的。主体的非历史性必然包含其对象的非历史性。我们因此就不能说这样的感性基础算得上是生活世界。胡塞尔因此也就不得不面对生活世界的民族多元性和生活世界的历史性这样两个难题。
在胡塞尔的尽头处，站着一个海德格尔。海德格尔虽然受惠于胡塞尔的现象学原则，但是他是带着他已经思索着的基础存在论问题而受此恩惠的，所以在受惠的同时，即对之保持着批判的关系。这情形正如马克思与费尔巴哈的关系。莱茵报时期的马克思已经开始思索黑格尔法哲学无法帮助他去解决的关于私有财产的本质来历的问题。他是带着这个问题认同了费尔巴哈向感性基础返回的，因此，在这一认同的同时立刻也就包含着对它的超越。费尔巴哈感性直观的唯物主义的根本缺陷，正是在于它对待现存世界在根本上还抱着“理论的态度”，尽管它要求进入到这个现存世界的感性基础中去。
马克思对费尔巴哈所作的最关键的批评，见诸《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。在后者中，马克思这样分析费尔巴哈：“他希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。……承认现存的东西同时又不了解现存的东西——这也是费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”；（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第47页。）“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，毋庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。）马克思对费尔巴哈的这一批评，在原则上也同样适用于胡塞尔。
马克思把费尔巴哈的失误同他对现实世界的“理论的态度”直接联系起来，这是蕴含着深切的涵意的。“理论家”或“哲学家”这些光荣的、特别是给德国人带来骄傲的名号，在这里竟是被贬义地使用，这难道不颇为发人深省吗？其中无疑隐含着马克思自己的哲学观。在马克思看来，在黑格尔的伟大的哲学思辨失败之后，我们就不能再仅仅讨论哲学的错误本身，而是应当更进一步地去探讨这种错误的真正来历。黑格尔的根本谬误包含在一个集中体现了西方整个哲学传统的形而上学体系本身中，而不是表现在它自身的哲学论断上，因而对黑格尔谬误的批判无疑即是对整个这一传统的批判。在这种批判中，对哲学与现实世界的关系、以及与此相应的哲学本身的存在理由和本质使命，都必然要得到彻底的审视。
进入到现实世界的感性基础中去，这无疑是一大进步，但是倘若对于这基础，最终仍不得不用理论构造的方法去给出形式的描述，那么，我们至多只能对之得到在“应然”范畴内的解释，至于这现实世界何以会“偏离”这感性基础的“应然”，以及这个“偏离”本身又何以就能化身为哲学对现存事实的理论证实——这个更为根本的问题反倒在这种描述中被遮蔽了。
我们在本文的前面部分已经引证了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的那段重要论述，我们现在正可以来谈一下那个在实践中的“神秘的东西”了。那个把理论导向神秘主义方向上去的神秘东西究竟是什么？对此，马克思本人在《提纲》中并未给出直接的论述。但是我们只要回想一下他在《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质与存在之间的关系所进行大量讨论，就能在这一点上获得基本的指引。在那里，马克思沿用了近代哲学中的“异化”这个术语，但却赋予它超出近代哲学思想模式的涵义，这涵义就是人的感性活动在自然进入历史的过程中发生的自我异化。关键在于，它是活动的异化，而非某种现成存在者实体本质的异化。马克思在那里当然大量地谈论了人本主义，但绝非如海德格尔所误解的那样是谈论了作为一种存在者范畴规定的“人本身”。海德格尔错误地把马克思所指认人的社会性本质当成与人的自然存在直接同一的“先在实体”，他没有真正注意到马克思讲的感性活动究竟如何意味着人类个体在执行自己与自然界的本质关系的活动中实行着对自身的社会本质的建构与占有。正是在这种“实行”中才发生着自然与人的同一（即，人的感性的社会存在），并且也正是在这种“实行”中才发生着建构与占有之间的颠倒关系，即个人把他的活动所建构的他自身的社会本质当做不依赖于他的异己力量来占有。这种由建构的历史方式所规定的建构与占有之间的颠倒，恰就是那在实践中的“神秘的东西”。
这种神秘的东西在哲学的“理论的”传统中是不可能被触及到的，因为哲学的理论本身还始终就是由这种东西所规定的，亦即是它规定了哲学对世界的解释。所以，所谓哲学的“理论传统”，正是指哲学思维在以往还根本没有去思存在者的基本样式的来历，如海德格尔所说，它只能“从存在者出发思到存在者身上去”，当然，它也“在过道中看了存在一眼”，（注：《海德格尔选集》上卷，第375页。）但它也就是从这种“在过道中的窥视”中获得了神秘的东西对它的思之方式的神秘主义规定。在传统哲学思维的理论方式中，现实自身的颠倒本质非但没有被揭露，反而在哲学对世界的理论解释中得到了观念上的肯定。
所以，以往的哲学就在那个从其中产生出“神秘东西”的生活世界面前终结了。哲学的新生将取决于能否在对自身的“理论本质”作彻底反思的前提下，使自己重归生活世界本身的实践进程。哲学向生活世界的重返，必然意味着哲学自身形态的根本转变。如果说我们已能在海德格尔的基础存在论上多少看到一点这种转变的可能方式的话，那么，马克思的历史唯物主义则意味着更有价值的启发。尽管马克思从未称自己的历史唯物主义是一种哲学，但正是它才真实地揭示了马克思主义哲学的实践本质。在马克思本人对历史唯物主义学说作出成熟表述的著作中，我们到处可以看到马克思如何始终使哲学的思考直接指向对实践本身的理解，神秘的东西既然是在实践中产生的，它的解决自然也只有在实践中才是可能的，但它的解决却离不开人的自觉意识，这种意识就是“对这个实践的理解”。
说马克思主义哲学的本质是实践的，并不是说，这种哲学应当直接就是现实世界中的一个事项。哲学从来都不可能是这种意义上的现实活动。马克思主义哲学的实践本质，指的并不是它与日常世界中的活动的同一性。相反地，它倒是只有通过与今天的日常现实活动有距离，才会使自己有可能去归属现实活动的源始真相，即归属当下的感性活动对人的历史性建构。
这种哲学唯有通过坚持住它与日常现实活动的距离，才可能走到当下的感性活动本身的真理中去；我们所说的这个距离，绝非人们通常所想象的理论与现实的距离。在形而上学的传统中，真实的情况倒是，理论与现实本质之间没有距离，马克思曾经指出过包括旧哲学在内的“意识形态”与现实本质之间的无距离：“如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照像机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。）在理论中所完成的观念上的颠倒，表达的正是现实自身之颠倒的本质。
关键词：胡塞尔；认识批判；先验现象学；心物关系；认识论范式；西方哲学
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）05?0052?07
一、引言
众所周知，西方哲学史上，自笛卡尔在其《第一哲学沉思集》中提出“我思故我在”从而实现了哲学史上的认识论转向以来，伴之而生的就是认识论难题，也就是主观意识如何认识外物这个问题，也就是心物关系问题。总的来看，在心与物的认识框架内基本上有四种不同的解决方式：实在论、内在观念论[1]（395）、康德的先验观念论以及胡塞尔的先验现象学。至海德格尔才真正走出了认识论框架，可以说他实现了问题的“范式转换”。海德格尔在胡塞尔所创始的现象学方法的基础上，通过对笛卡尔至胡塞尔的认识论在心与物的关系上的局限性的指明，以及在此基础上通过对古代存在论的回溯以及在现象学方法内的重新审视，提出了新的基础本体论。从而建立了新的心与物的关系范式。这一新的范式就在于，在心与物的关系中，认识不再是切近物的首要方式。海德格尔认为在认识发生之前，作为在世界中存在的人，也即此在，已经对同样在世界之中的物有所领悟，而这种体悟主要是非理性的情绪性体验，海德格尔认为这种体验优先于理性认识。
具体来讲，每一个哲学家的思想都始于对以往哲学所解决的问题的敏感以及对其解决方式的不满，胡塞尔也不例外。如果说，康德是在对之前的实在论和内在观念论所提出的心物关系解决方式不满的基础上提出自己的认识批判的，那么，胡塞尔的认识批判也是出于对他之前的种种解决方式的不满，特别是胡塞尔的认识批判直接承自康德，同时在他的先验现象学的基础上对康德的先验观念论作出了批判。从文本上来讲，胡塞尔最初提出认识批判是在1906年9月25日的一则笔记中。据瓦尔特·比梅尔，在《逻辑研究》之后的6年里，胡塞尔不仅经历了外部职业的危机，而且经历了对自身作为哲学家身份认同的危机，对这一危机的克服就是确立并尝试完成“理性批判”的“一般任务”：“如果我能够称自己为哲学家，那么我首先想到的是我必须为自己解决这个一般的任务。我指的是理性批判……如果我不在大致的轮廓中弄清理性批判的意义、本质、方法、主要观点，如果我还没有设想、计划、确定和阐述它的一般纲领，我就不能真正而又真实地生活。” [2]（2）这一时期，胡塞尔正在深入研究康德哲学，可以说他的认识批判的想法来自康德，但是他的认识批判的纲领和方法与康德完全不同。如果说《现象学的观念》可以被视为胡塞尔的认识批判之纲领的话，那么他的《观念》3卷则可以说对这一纲领的具体实施。同时我们要注意，认识批判在康德那里最终指向新的形而上学的建立，“我所理解的批判，……是就其独立于一切经验能够追求的一切知识而言的一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定……”[3]（005）但是在胡塞尔这里却抛开了认识批判的形而上学目的，“纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的首要和基础的部 分”[2]（22）。同时，胡塞尔认为“真正的认识论只是作为先验现象学的认识论才有意义”[4]（22）。
总的说来，胡塞尔的认识批判就是他的先验悬隔、先验还原与构成现象学理论，三者环环相扣，形成了胡塞尔认识批判的整个系统。在《现象学的观念》中，胡塞尔提出认识批判的开端是对所有知识的悬隔，而悬隔与还原则相辅相成，即悬隔把世界放入括号中，而还原则从被加括号号的世界向先验主观性回溯，但是回溯之后的先验主观性并不能直接被考察，而只能间接考察其对世界及世间实体的构成，而这一切都是在直观中进行的。“现象学的还原形成了导向先验考察方式的通道，它使得向‘意识’的回返成为可能。我们直观到，对象在意识中是怎样构成自己的。因为随着先验观念论的提出，对象在意识中的构成就移到了胡塞尔思想的中心，或者按照胡塞尔的说法‘存在在意识中消融’”[2]（2）。比梅尔的这段话可以说精辟地概括了胡塞尔先验现象学的方法、任务也暗示了其问题之所在。可以说正是先验现象学的方法（悬隔与还原）、任务（构成）以及坚持的原则（直观）形成了胡塞尔认识批判不同于他之前的认识论解决方式乃至康德认识批判的独特之处。而“存在在意识中消融”与海德格尔的评价有异曲同工之妙，海德格尔认为胡塞尔“把对象性嵌入了意识的内在性之中”[5]（55）。
二、胡塞尔对前人心物关系问题解决方式的批判
胡塞尔所针对的是笛卡尔所肇始的认识论问题以及在现象学方法产生之前的解决方式。他认为，在笛卡尔肇始的近代认识论语境下，世界是实在的世界，包含了物体（包括身体）与意识（心灵）这样两个实在层次，它们在其实在性上具有同等的地位，而人与动物不过被看成是物体与意识这两类实在性的结合。实在世界的普遍形式就是前科学意义上的实在的空间时间性，生活世界中的每一个实在的东西都在这种普遍性中并通过这种普遍形式得到形式的规定。同时物体与物体之间的关系就是因果性（而且这种因果性被扩展到心灵东西与心灵东西之间，以及身体东西与心灵东西之间的关系上）。由此可见物体的基本规定性就是时空形式及因果性。物体的固有本质在于，它就是其所是，它是在空间—时间上被定位的诸因果性质之基体。取消因果性就等于取消了物体作为物体的存在意义，它也失去了物质个体性的可辨认性和可区分性。
同时，意识就被规定为实存于作为物体的身体之中的心灵。虽然心灵的存在本身并没有空间上的广延性和位置。但是心灵连同其精神对象都通过承载它们的物体而“参与”了这个物体的时间空间形式。比如心灵通过其所属的身体而被物体化，并通过身体而与世界关联。由此意识也就被当作如同物体一样以因果方式存在于空间和时间中的东西来加以研究。
这样看来意识就被视为人的实在的属性，与人的物体性相同意义上的实在的属性。换句话说就是在世界上有具有各种不同特征的事物，其中也有这样的事物，它对存在于自身之外的事物进行感受，进行理性的认识。而意识对外部对象的认识以及对自身的认识，也就是说广义上的经验也就从以上两方面被分成“内部”经验与外部经验。以外部经验为根据建立起了自然科学，这样被给予的对象就是物理的自然；以内部经验为根据建立了心理学，这样被给予的就是心理的、心灵的存在。心理学经验也就成了内部经验的等义表达。
由此就有如下关于近代认识论的世界图式，见图1。
近代认识论的问题在于，主观的经验（意识、心灵）如何能够切中在其外的自然物？因为相对于主观意识而言，物被规定为超越于意识的实存（这就是自然的超越，形而上学的超越）。也就是说相对于意识来说，物是外在的。与此相关联的问题是自然科学的客观性是如何可能的，这个问题也就是因果性究竟是主观原则还是客观原则？对此，哲学史上提供了几种不同的答案，有实在论、内在的观念论以及康德的先验的观念论。
（一） 对实在论的批判
实在论认为主观所认识的是事物的表象，是事物的感性显现，在这感性显现背后有客观的物理实在作为其原因。如笛卡尔就试图从主观意识的自明性来推论外部世界的存在。典型的如洛克，首先区分了第一性质和第二性质，并且认为第二性质作为可感性质是借助于物自身的第一性质才产生的。第一性质就在物体上，与物体不可分离，“不论我们知觉它们与否，总是在物体中存在”[6]（113），这些性质包括了体积、形相、位置、运动、静止、数目等等。“第二性质”不在物本身上，至少不完全在物本身上，它得借助于物本身上的那些“第一性质”，并以之为基础才能产生，换句话说就是，它们的产生还依赖于我们感官的感知，离开了人的感知，它们就不存在，因此洛克也称之为“可感的性质”[6]（114），包括了颜色、声音、气味、滋味等。洛克认为可感的性质依靠于第一性质[6]（109）。
实在论的问题在于认为主观的感性现象物背后必有一个超越的物理的东西作为其原因。贝克莱已经很好地反驳了这种推理的可能性。从感性的东西推理到一种原则上不可感知的东西，这是毫无意义的。“一个观念只能和观念相似，并不能与别的任何东西相 似。”[7]（25）换句话说，因果性适用于世界之内的物之间的关联，但是不适用于意识和世界的关联。胡塞尔还指出这种推论使人们把“一种神秘的绝对的形式归属于物理存在，却完全未看到真正的绝对物，即纯粹意识本身”，“因此没有注意到把物理自然，把进行逻辑规定的思维的这种意向相关物绝对化时所陷入的悖谬性”。[8]（143）也就是说，胡塞尔从他的先验现象学出发认为，感性物、知觉物与物理物之间不是现象与实在、结果与原因、模仿与原型的关系，而是说意识与世界之间的关系是意向性关系，是构成关系，不论是知觉物还是物理物都是意识的意向性构成的产物。意识不是一个与其他领域并列的领域，而是一个原初的领域，是一切存在源泉，无论是物存在还是观念存在。外在于意识而存在的“自在”世界是自然态度的一个虚构。
（二） 对内在观念论的批判
内在的观念论，典型的如贝克莱，他认为主观所能认识的无非就是观念，物无非就是观念的集合。这样就是取消外物的实存，把它融汇入主观，否认其主观之外的自在存在。进而发展到休谟，完全否认了因果性的客观性。
在《人类知识原理》中，贝克莱提出了如下著名的命题：“如果看见某种颜色、滋味、气味、形象、和硬度常在一块儿，则它便会把这些性质当作一个独立的事物，而以苹果一名来表示它。别的一些观念的集合又可以构成一块石、一棵树、一本书和其他相似的可感觉的东西。” [7]（22）这就是著名“物是观念的集合”这个命题。
对贝克莱的观念，胡塞尔有个基本的判断：“他们所说的观念是某种意识的内容”，也就是感觉材料、感觉资料、感觉素材等等。这样看来“物是观念的集合”就可以说成是，外感知（意识）的内容的集合就是物。那么又何谓“集合”，对此胡塞尔有这样的描述：“因此对于感觉论者来说，提供给不同种类的感觉如颜色、声音等等这些自身分离的事实以经验统一的东西，就是单纯的联结。事物不外就是结合的复合体，这些复合体按照习惯相互指明，在感性经验中以共存与相继的方式按照经验规则出现。”[9]（205）
那么由感觉素材的习惯性联合推论出的物是什么意义上的“物”呢？从贝克莱的前提出发我们也会合乎逻辑地得出跟他一样的结论，显然也只能是在意识之中，或在主观之中的主观之物，不是那个“自在之物”，所谓的客观的物，贝克莱说“观念只能和观念相似”，“可以从内在的材料推论到另一些内在的材料，但决不能推论到超越的东西，推论到不可感知的东西”。[10]（205?206）由此贝克莱就消解了超越于意识的外物、实在物，从而把它主观化、内化了。
从胡塞尔现象学的角度来看，贝克莱的问题在于混淆了作为意识实项内容的感觉材料与作为意识的意向对象的知觉物的性质，后果是否认了意向对象相对于实项内容的超越。而胡塞尔所谓的意向对象相对于意识的“实项内容”的超越，是《现象学的观念》中所说的“内在的超越”[2]（5），而不是自然的、形而上学的超越，不是对意识的超越。对意识的超越问题，在胡塞尔实行先验现象学还原之后就已经不存在了。贝克莱对意识持一种自然主义心理学的态度，这使他把全部对象还原为心理学事实、内在事实，而关于意识活动对感觉素材（也即他们所谓的观念，或用胡塞尔的话说意识内容）的静态统握甚至动态构成作用一无所知。
（三） 对康德先验观念论的批判
康德的先验论则采取了折中的形式。他认为主观所认识的确实是物的现象，现象背后自在存在的物自体我们是无法认识的（康德的物自体有三个含义：感性刺激的来源；认识的界限；道德实践的范畴。前两种是就认识而言的，后一种是就道德实践而言的，两种都关涉人的自由。这里是第一个含义，主要是指自然界）。那么认识又何以会有客观性呢，这是靠先天的东西来保证的。由此认识就由两部分要素组成，先天的形式因素（时空直观形式加十二范畴）加外界刺激经验而获得的感觉材料因素。在胡塞尔看来，康德问题在于不恰当地假定了物自体的存在，而且未能很好地解决直观形式和范畴的来源问题，它们都是“神话式地凭空构成的，原则上是抗拒最后阐明的”[10]（240）。胡塞尔一针见血地指出“缺少直观显示方法是康德的虚构的体系之原因”[10]（138）。
首先，对于康德的物自体，胡塞尔认为，在这个显现的世界外部或背后假定一个独立于显现世界的自在世界，这即使不是一种逻辑上的无意义，也是事实上的荒谬。“一个先验主体性的之外是一个悖谬，先验主体性是普遍的、绝对的具体。”[4]（31）“但甚至每一个悖谬也是意义的一个样式……” [4]（31）至于对于作为认识界限意义上的物自体，胡塞尔并未完全否定。因为就在《观念I》§143谈到“充分的物被给予性作为康德意义上的观念”时，正是借用了康德的第二个意义上的物自体含义。这个作为认识界限的观念在胡塞尔的物构成中起了至关重要的作用。
其次，先天的认识条件，即作为先天直观形式的时间和空间以及十二范畴。对于空间，胡塞尔在《物与空间》中曾指出，“空间是物性的必要形式，但却不是体验的，或更进一步说‘感性的’体验的必要形 式”。[11]（43）后一句正是针对康德说的。用胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中的话来说就是，把空间规定为意识的形式是把意识自然化的结果。而且胡塞尔在《物与空间》中通过引入新的概念并赋予其现象学意义上的内涵如知觉场、动觉等，从根本意义上提出了与康德不同的空间观。至于康德十二范畴来源于形式逻辑，而在胡塞尔那里形式逻辑作为客观逻辑必须回溯到先验逻辑，因为形式逻辑的这种客观的先天是以主观的、相对的生活世界的先天为前提的，因此“首先应该把生活世界的先天……变成科学研究的主题，然后再谈客观的先天是如何在此基础上以及以什么样的新的意义构成方式，作为一种间接的理论成就而产生出 来”[10]（169）。而在那之前，形式逻辑“只能无根据地在空中飘荡”[10]（171）。同时，胡塞尔之所以说十二范畴是神话学的构造还是因为它们脱离了直观。在胡塞尔那里任何概念（范畴只是具有最高普遍性的概念）都是源于直观，只不过这种直观是扩大了直观，在《逻辑研究》中他专门提出了“范畴直观”。
在这里我们要注意的是，上述所说是胡塞尔从自己角度出发对近代认识论的批评，他正是在这种批判的基础上开始自己的哲学的，至于他的批评对于被批判的哲学家来说是否公允这是另外一个问题。解释学使我们可以对这点暂不追究。胡塞尔正是从自己的视域出发来阅读以前哲学家的，这一点无可厚非。这也正如人们也批评海德格尔对古希腊思想的误读一样。这种误读正是解释学的开始之处，也是其必然结果。
由上我们可以区分出现象物、物理物、自在物、存在这样一些用来规定物的谓词。其实，认识与认识客体两者在某种程度上可以说是各自自我独断地并立着，这是在“经典”物理学的语境下才有的。以致于人们确信是认识主体或者所用的认识仪器妨碍了对自在客体的精确认识。所以在古代才有柏拉图的学说坚信通过消除肉体可以认识永恒自在的“理念”，在近代人们相信靠改进和完善观察以及测量仪器可以排除干扰性的影响，以期获得更精准的结果。但是胡塞尔的先验现象学（特别是在《危机》第一部分）对近代自然科学特别是物理学的客观主义进行认识批判，指出物理物也不过是意识的构成成就，也就是说他指出了认识者与被认识者处于一种相互关系中。并且当代物理学的，特别是量子力学的发展也佐证了胡塞尔的结论。
三、胡塞尔先验现象学对心物关系问题的解决方式
我们知道，在《现象学的观念》中，胡塞尔也以传统的方式提出了认识论问题，也就是“认识如何能够切中超越之物，如何能够切中‘超越地被意指之物’而不是自身被给予之物”。[2]（7）这也是自笛卡尔以来的近代认识论的问题，但是紧接着胡塞尔强调了他与近代认识论的不同，即他的重点是“我想要的正是这种明晰性，我想理解这种切中的可能性”。[2]（7）对此，丹麦哥本哈根大学现象学学者 Soren Overgaard曾指出，不应该如编者所篡改的那样把这句话的着重号放在“明晰性”上，胡塞尔原来的着重号是在“理解” 上。[12]（35）在我看来，如果只强调“理解”，就有点把胡塞尔的现象学解释学化的危险。因为首先，这两方面即“理解”与“明晰性”的寻求是胡塞尔现象学的两个必要方面，明晰性是贯穿理解之始终的方法论原则，它们相辅相成。其次胡塞尔在这句话中还向我们强调了理解的重点在于“如何”，即“认识如何切中超越之物”。而其实在经过了一系列的现象学方法包括悬隔（加括号）、还原之后，这个“如何”就转变为：先验主观性如何构成其意向相关项。
在胡塞尔看来，主观能够认识外物，科学的辉煌成就充分证明了这点，同时世界也是实存的，经验也时时处处向我们显示这点，现实生活就是在这一世界实存的确信上进行的。但问题是，这是如何可能的。换句话说，在没有对世界实存这一经验进行查明之前，世界之实存以及基于此而建立整个辉煌的客观科学大厦就不是毫无问题的。由此就有必要把世界实存这一信念以及所有的科学都悬隔起来，使其不再对我们的考察起作用。而正是悬隔使意识与其对象的关系首次成为先验反思的主题。先验反思使我们看到，世界之实存，主观所认识的外物，已经是先验意识之意向活动的结果，也就是说，无论是作为视域的世界还是世界内的所有实体物都是先验意识的意向相关项。
也就是说，在经过了现象学的一系列方法操作，包括悬隔（加括号）、还原之后，在近代认识论中具有实在性的两极，即心灵与客体，就转变为先验主观性（意识）及其意向相关项。可见与近代认识论相对，胡塞尔的先验哲学也具有一个世界图式，见图2。
与这个先验哲学的图示相比，胡塞尔将近代认识论的世界图示称为素朴的。由上图可知，在胡塞尔先验现象学中，只有意识是绝对存在的，物以及经验自我只能作为意识的相关项才有意义，那么“外物”这样的说法就是站不住脚的，脱离于意识而自在存在的“物自体”是不存在的。进而，既然物不在意识之外，那么传统认识论的难题就不存在了。也就是说，物一开始就作为意识的意向相关项处于与意识的意向性关联中，只是自然态度的天真对此习焉不察而已。换句话说，自然态度中所考察的不过是两类世间实体之间的世间的联系，这也就是近代认识论的怪圈之所在，即作为世界之一部分的人如何认识世界。与此相比，只有先验的主观性才跳出了这个怪圈。因为先验主观性是世界的界限，它本身空无内容，却将经验自我及世界作为其意向相关项，正如维特根斯坦所言，眼睛也是看这一行为的界限，眼睛本身空无内容：“要在世界何处去发觉一个形而上学的主体呢？你说，这完全有类乎眼之与视野的情形。但是你实际上看不见眼。而且从视野中的任何东西都不可能推出它是由一只眼看到的。”[13] （246）
而且，先验主观性也使无论是前科学的生活世界还是客观的科学世界都作为主观意识的对象这一关系显现出来，无论生活世界还是科学世界都是在这个无所不包的意识当中并通过它而为我们存在的。“整个客观性，包括实在的客观性，以及科学所主张的科学上的客观性，以及经常前科学地存在着的世界的一种不言而喻性，对于先验哲学家来说都是谜。……因为通过自身反思，自明的是，我的意识生活是有意向地完成着的生活，生活世界以及它的全部变化着的表象内容都是通过这种生活部分已经获得、部分重新获得意义和有效性的。就此而言，一切实在的世间的客观性，包括人和动物的客观性，也包括心灵的客观性，都是被构成的成就。”[10]（245?246）④这样看来，既然之前被视为客观科学的自然科学，特别是物理学也不过是主观性的构成成就，物理物不是现象物背后的客观真实存在，而是也同现象物一样是主观的意向性产物，所谓“原子”“电子”“离子”“中子”等等，不过都是“意向对象”“意向构成物”。那么这就意味着没有什么客观，一切都是主观，客观不过是一定范围内的共主观性。当代物理学，特是量子物理学的发展，也正好佐证了胡塞尔这种观点。根据量子物理学的观点，我们要去认识的东西，至少在诸原子关系中，不可以被视为完全不依赖于认识过程。它始终必须在与观察仪器的使用的关联中论述，并且出于对它们的功能性依赖中。“量子力学的认识论意义就在于，原则上放弃了对诸物的一种真实本质的认识，放弃了对‘诸显现背后’的一种‘客观现实性’（Wirklichkeit）的认识。” [14]（374）这是胡塞尔的现象学认识论对当代物理学的意义所在。
由此我们也可以看出，胡塞尔现象学认识论的本质就在于，即使假定有自在的客体，它也只有经过我们主观的折射才能成为我们的认识对象，无论产生折射的器具是人类的眼睛还是我们所制作的观察仪器，甚至我们所设计的电子对撞机。脱离了主观而谈论自在客体是毫无意义的。所以认识的标准与目标并不是自在客体本身，因为认识过程是显现与构成，也即被给予的与被构成之间的一种辩证运动。但是，在胡塞尔那里，问题意识的中心还在笛卡尔所肇始的认识论框架内，因为理性认知，尤其是视觉的作用在显现这一功能中占据主导地位。这与他强调现象学研究的直观原则如出一辙。换句话说人类的视觉这一功能的界限就是世界及其所有实体显现的界限。这一点决定了胡塞尔认识论的本质之所在，而也正是这点决定了其局限性所在，海德格尔正是在对此局限性的意识与批判的基础上开辟了新的哲学道路。
四、海德格尔对胡塞尔及认识论范式的批判
胡塞尔对生活世界、科学世界与意识之关系的重新规定，其现实意义在于对科学客观性的批判，提醒人们不要忘了主观性。他张扬人的理性能力，但不是科学的客观理性，而是主观理性。同时这样的主观性不是建基于心理主义之上的相对主义的主观性，而是先验的主观性，共主观性。只有在这种主观性的基础上才能开出哈贝马斯那样的交往理性。
不过海德格尔却对自笛卡尔至胡塞尔的认识论范式发起了攻击。他将在认识论范式内部解决心物关系视为哲学的耻辱，“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入一个不同的外在的”范 围？”[15]（61）海德格尔认为，在认识论方式所自设的陷阱里根本不可能真正解决心物关系这个问题，但哲学家却对此锲而不舍，殊不知正是认识论范式自身的局限使他们“始终漏过了这个认识主体的存在方式问题”。[15]（61）而海德格尔的新的存在论或者说基础存在论正是从人这个主体的独特的存在方式即作为存在的发问者出发的，他将之命名为此在。
在“晚期讨论班三天纪要”中，海德格尔还谈到作为识在（Bewu?t-sein）的意识与此—在（Da-sein）之间的关系。海德格尔认为意识也包含着存在特性，不过这种存在特性却是通过主体性被规定的，即意识“自己意识到它自身”，但是海德格尔说“这个主体性却从未就其存在得到询问”，主体性是自笛卡尔以来的一块思想禁地，海德格尔说正是主体性阻碍了人们走向存在的道路。在与意识的意向性关联中的另一类存在者的命运如何呢？海德格尔说包含在意识的内在性之中的意识的当下化决定了，所有我意识到的东西，都是对我而言当前的东西，而“这意味着，它在主体性之中，在我的意识之中”。也就是说胡塞尔把意向性包含在意识的内在性之中，而致使意向客体的位置在“在意识的内在性之中”，由此海德格尔才说，胡塞尔“把对象嵌入了意识的内在性之中”。与之相对，在海德格尔那里，“‘物’并非在意识之中，而是在世界中有它的位置”。海德格尔认为只要从“我思”出发就找不到贯穿对象领域的通道，因为据其建制我思根本没有供某物得以出入的窗口，它是一个封闭的区域。由此海德格尔提出，“必须从某种与我思不同的东西出发”。而《存在与时间》时期的海德格尔认为这个不同的出发点就是“此在”，并且正是相比于古代存在论只是对存在者的研究而言，海德格尔把由此在出发来通达存在的存在论研究称为基础存在论。因为与意识的内在性相反，“此-在中的在表达了在……之外存在”，“此在的意思就是此出离地在”。由此“人出离地与那是某物自身的东西面对面地相处”，而在这种照面中，认识不过是一种衍生性的与物打交道的方式，因为“认识只是在世的一种存在方式”，而且不是首要的方式，其首要的方式是“在世界之中存在”，它与世界中的人或物打交道的方式首要是情绪性的“烦”。也就是说，海德格尔对胡塞尔的意向性深感不满，从而把意向性建基于此在之出离性这个根据之上，也就是说意识“植根于此—在之中”，“是在此—在之中得到根据 的”。[5]（55?56）由此海德格尔实现了由意识向此在的转向。他进而认为，只有从此在领域出发才能做出关于“物自身的经验”，海德格尔说，如果我看见这个墨水瓶，那我就在目光中领会了它自身、这个墨水瓶自身，这种领会是此在对存在的生存性领会，与质料、范畴无关。
也就是说，海德格尔对胡塞尔的先验现象学的批评，在于他对心与物两个极作了重新规定，对两极之间关系进行了重新定位。当然这是由海德格尔的问题意识决定的，他认为显现所开启出来的不是意识行为及其对象，以及它们之间的意向性关系，而是“在无蔽与遮蔽状态中的存在者之存在”[16]（1286）。也就是说海德格尔的中心问题是存在问题。如果说胡塞尔的批评是针对客观科学特别是物理学对主观性的遗忘的话，那么海德格尔的批评所针对的是科学所规定的是存在者，而非存在者的存在，科学处于对存在的遗忘之中。从存在问题出发，海德格尔提出作为通达存在问题的人在所有存在者中的优先地位，因而海德格尔是从存在之为存在，而不是存在之为存在者对人的本质作出了新的规定，他把具有这一本质的人规定为此在，而研究此在的存在论他称之为基础存在论。[16]（1277）但是海德格尔的理论也有其危险性，他所谓的“领悟”主要是非理性的生存体验，而他对“烦”、“向死而生”以及个体决断能力的强调助长了对人的非理性能力的张扬。这已经在历史上造成了某种危害，我们也要对其思想中的这一方面保持警惕。
注释：
① 表认识关系与相互作用关系。
② [ ]表悬隔。
③ 表奠基关系。
④ 译文稍有改动。
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关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三
如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
四
以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五
在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献
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11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
12．施莱尔马赫与黑格尔同处一个时代，同时在柏林大学执教，但两人互相攻讦，不过他们都深刻体验到统一性原则的意义。施莱尔马赫在神学领域创立了自己庞大的理论圣殿，成为德国现代新教神学的奠基者。黑格尔则在哲学领域建构起恢宏的哲学体系，成为德国古典哲学的终结者。参见蒂利希《基督教思想史》，尹大贻译，香港汉语基督教文化研究所，2000年版，“古典神学的综合：施莱尔马赫”有关论述。
关键词：西方哲学史；超越主体；实践马克思主义哲学
中图分类号：B507
文献标识码：A
文章编号：1674-1723（2012）06-0110-04
从古希腊哲学开始，哲学家们习惯探究存在背后的本质，为万物的存在寻求一个第一因。从柏拉图的理念论到黑格尔绝对精神的概念论超越，从笛卡尔的“我思”到胡塞尔的“先验自我”，都割裂了此岸世界和彼岸世界的统一，忽视了人的超越主体地位，只有马克思主义哲学真正揭示了人的超越主体
地位。
一、柏拉图和黑格尔哲学上的超越主体
柏拉图和黑格尔承认某种超越性的存在，他们的超越主体是一种理念、绝对精神。
（一）柏拉图理念的本质论超越
柏拉图把理念作为存在物存在的基础，使哲学研究的重心由感性世界进入抽象领域。他把世界分为现象世界和理念世界，认为“处于同一存在状态的东西，为理性的思维所把握，处于变动和生灭的过程中而从未实在的东西，是无感觉的理性的对象。”柏拉图把理念作为现象产生和存在的终极本质，感性事物因为分有了与它们同名的理念而存在。理念论把思维与存在的直接同一当作不证自明的思维前提，乐观的认为人的思维能解决宇宙间的所有问题，自信能找到绝对完满的本质存在。
柏拉图的理念论是古希腊哲学超越论的最高水准，他的哲学不仅表明哲学把握世界本质的超越追求，而且表明哲学对世界本质的把握已经从感性存在提升为概念存在，但是他否定了感性存在的存在价值，把理念悬设为绝对超越的存在，促使哲学从人的现实生活世界之外去寻找超越的存在，导致此岸世界和彼岸世界的对立，实质是彻底否定了人的超越主体地位，为中世纪的神学提供了思想
基础。
（二）黑格尔哲学绝对理念的概念论超越
黑格尔试图用逻辑概念的方式去表达生命内涵，这种生命归根到底是逻辑的生命或是概念的生命，不是现实的人的生命。黑格尔认为绝对理念对诸事物存在的超越过程就是绝对理念发展自身的辩证过程。从绝对理念出发，经过自我否定又回到绝对理念，绝对理念既是起点又是终点。黑格尔以概念逻辑的方式确立了绝对理念的终极超越地位。
绝对理念的辩证发展不仅确立了自身的绝对超越的实体地位，而且确立了超越的主体地位，一定程度上解决了柏拉图理念论“悬设”的问题。 黑格尔绝对理念的运动表现为概念不断自我否定，其运动原因就在自身之内，要把绝对理念理解为实体，而且是能动的实体。这种概念逻辑的辩证超越方式克服了柏拉图的静态超越方式，表明辩证思辨的理论特质，同时也暴露了自身存在的理论问题。绝对精神的超越是局限在思维领域的概念超越，忽视了现实世界的感性的实践超越方式，把绝对理念理解为存在论也就彻底否定了人的超越主体地位。
二、笛卡尔和胡塞尔哲学上的超越主体
笛卡尔和胡塞尔反对对超越性存在物的预设，要求以一种纯粹的自我意识作为哲学的起点。
（一）笛卡尔哲学“我思”的超越
笛卡尔认为外部世界不可靠，一切知识都值得怀疑，但是“我在怀疑”是不可置疑的。我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。“我思”包括一切意识活动，不管是感性的，还是理性的。笛卡尔在这里所说的“我”是指一个思想的主体，这个主体是一个心灵实体，这个心灵实体的本质是“思想”。我们可以说怀疑是一种活动，这个活动必定有一个承担者，这个承担者就是我，笛卡尔的这个命题体现了近代的主体性原则。
心灵的属性是思想，物体的属性是广延，心灵和物体成为互相独立、没有关系的实体。所以笛卡尔一方面发现了主体性，另一方面又造成了主体和客体、心灵和身体、精神和物质的二元对立，使得近代认识论打上以二元对立为特征的烙印，这种二元对立的困境表现在认识论上就是认识主体或意识如何走出自身达到认识客体或物质并达到真理性的一致。
（二）胡塞尔现象学“先验自我”的超越
胡塞尔现象学的方法是“本质的还原”，直接的“看”。审视自己的意识，将直接呈现在意识中的事物本身描述出来，这种纯粹的现象就是本质。经过这一还原，一切经验性内容都将被排除，只留下“纯粹意识”，包括所谓先验自我、意向作用和意向对象。先验自我站在世界之外，以意识的意向性结构和整个世界为自己意识活动的对象，经验自我通过反省自己的意识达到的本质正是先验自我的意识活动的对象，是由先验自我的意识活动构成的。先验自我是意识和意向结构的最深核心，同时也是推动心理活动和引发知识结构的总根源。
现象学还原使知识的“客观性”或确定性建立在了纯主观性的基础上，而且先验自我完全是唯心主义的假设，没有任何客观根据。这种自我是超经验的，是脱离现实世界的。
三、马克思主义哲学现实个人主体的实践论超越
马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。”他把实践确立为自己哲学的基础，也就确立了实践的主体——人的超越地位。
（一）实践在马克思主义哲学中的地位
马克思哲学以实践为基础，他通过劳动实践对物质生产力的发展作出了唯物主义的解释。
法德哲学是欧陆土地上长成的两株思想奇葩。在西方思想史上，两国哲学思想始终以其各自独立的创造力量和独特的风格，在相互争争艳和相互借鉴的过程中，为推动整个西方哲学和人类思想的发展，扮演了非常重要的角色，发挥了重要作用。
法德两国哲学，各自生长在不同的民族国土上，立足于两种相异的历史和文化传统基础，以各具特色的语言论述形式，呈现出迥然不同的思想内容和理论表达模式；但同时，由于它们都不同程度地渊源于古希腊罗马的思想和文化，具有共同繁荣发展的强烈愿望，在长期曲折的演变中，特别是从启蒙运动开始，就积极地相互交流和相互竞争；双方既相互批判，又相互借鉴，为当代西方文化的发展，不仅输送了丰富的思想养料和精神力量，而且也为全人类的文化发展，提供了自主发展和共同繁荣的典范模式。
正因为这样，当代法德两国哲学的交流及其相互影响，不仅对于理解两国当代哲学的特征及其发展逻辑，而且，也对两国的整个社会文化的发展，甚至对整个欧洲文化及思想的研究，具有极其重要的战略意义。
因此，法德两国，不仅在哲学界，而且，也在人文社会科学领域以及在学术界之外，都对两国哲学的交流及其发展，给于充分的重视和研究。仅仅围绕这个题目而出版的论文和专著，到目前为止，已经超过一百篇；而且，就研究的趋势而言，现在只能说处于方兴未艾的阶段。对此论题的研究者队伍，实际已经越出了法德两国学术界的范围，卷入了包括英美及世界各个国家的学者在内。之所以这样，是因为当代法国哲学的创造精神及其伟大成果，已经引起哲学界和人文社会科学各个领域的充分注意，人们在探究当代法国哲学的性质的同时，也不得不注意到：在散发魅力的当代法国思想中，隐含着德国哲学的浓厚气息；那些在德国哲学中潜在的深刻思想，一旦被法国哲学家掌握和加以适当改造，就转变成为富有理论与实践双重威力的新哲学体系。更值得注意的是，在西方当代哲学史上，法德两国哲学的交流关系，同以往所呈现的历史表现形式相比，发生了新的有趣变化，显示了其特殊的意味深长的内容和逻辑。这一重要现象对于正处于全球化和迫切寻求多元文化的现代人而言，无疑是非常有吸引力的论题。
在2002年春季的法国哲学会的年会上，刚刚上任的法国哲学会主席贝尔纳特·布尔乔亚(bernard bourgeois, 1929- )教授，亲自主持了以《法国哲学及德国精神的启发：昨天与今天》(la philosophie française et l’inspiration germanique: hier et aujourd’hui)为主题的重要研讨会。年会邀请了研究德国哲学、特别是海德格尔思想的专家，尼斯大学哲学系教授雅尼柯(dominique janicaud)进行主题发言。与会者在这场年会上展开了激烈的辩论，并期望两国哲学能进一步展开相互借鉴和竞争，以便能够在二十一世纪的新视野中，发展和重建两国哲学和文化(参见bulletin de la société française de philosophie, juillet-septembre 2002)。
其实，从第二次世界大战以来，关于‘德国哲学对当代法国哲学的影响’这个论题，一直是法国哲学家们所关注的思考对象。这一讨论本身，已经直接成为当代法国哲学不断推进的一个重要动力。各个学派的思想家和哲学家对这一重大问题的探讨和争论，有利于深入理解当代多元化世界的文化重建及其未来的展望前景。
1986年，巴黎迦里马出版社发表了由年青一代哲学家吕克·斐里(luc ferry)和阿兰·雷诺(alain renault) 所写的《一九六八年的思想》(la pensée 1968)一书，对第二次世界大战后兴起、并在1968年学生运动中起主导作用的法国后结构主义和后现代主义哲学进行批判。该书特别对六十年代后在西方思想界叱咤风云的福柯、德里达、李欧塔和布尔迪厄等新一代法国思想家，进行冷嘲热讽，指责他们‘无非是抄袭尼采、海德格尔’的存在主义等德国哲学思想。在谈到法国哲学界中目前最引人注目的德里达时，吕克·斐里和阿兰·雷诺不只是说：“德里达的策略，实质上是比海德格尔自己还更加海德格尔化”；而且还进一步嘲讽说：“当然，还必须肯定：德里达并不因此成为海德格尔式的人物（成为一位法国式的海德格尔分子），而毋宁说海德格尔倒变成了德国的某种‘前德里达主义’的思想家”(ferry, l./renault, a. 1986)。
当然，作为当代法国哲学的代表性人物，德里达本人，不但没有隐瞒当代德国哲学对他的哲学思想形成的重要影响，而且还反复强调尼采、弗洛伊德、胡塞尔和海德格尔等重要哲学家的理论意义。德里达还甚至说：“关于法德关系问题，不仅曾经在第二次世界大战后至六十年代时期是决定性的，而且迄今为止仍然是如此。….在这个问题上，存在一种非常复杂的交织关系。而且，我认为，在这个问题上还存在着公开的和掩盖的政治游戏，其中渗透着关于民族、民族主义传统、哲学和理论上的各种问题。当然，所有这些，都还穿插着两国大学制度的民族特殊性，也包含着这个教育制度中教学职业上的计谋方面的民族特殊性”(derrida/roudinesco, 2001: 35)。德里达的上述论断是意味深长的，因为它揭示了德国哲学对当代法国哲学的影响的复杂内涵及其政治的、文化的和历史的深远意义。
同德里达一样，福柯也多次重申德国哲学对他和他的同时代人的重要影响。福柯在谈到他的创造性思路时指出：正是“从黑格尔和谢林开始，人们才试图在基督教之外重新发现希腊的思想，而这种努力，后来又在尼采那里再次表现出来。所以，像尼采那样，我们今天又重新思考希腊的思想；但这并不是为了发现在希腊的道德中所存在的道德价值，似乎以为这些因素是我们进行思考所必须的。与此相反，这是为了使欧洲的思想，能够在希腊思想的基础上重新发动，并由此获得彻底的解放。”接着，福柯还强调：“海德格尔对我来说始终是最重要的哲学家。我开始的时候，是阅读黑格尔，然后马克思，接着我读海德格尔；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，总之我记不清楚。然后我读尼采。就在这个时候，我注意到当初我读海德格尔时他对于尼采的注解（我记下了一大堆海德格尔的注解）。我从海德格尔那里所记下的注释，比我从黑格尔和马克思所记下的注解，对我来说还要重要得多。我之所以变成为哲学家，阅读海德格尔是决定性的。但是我承认，是尼采这个人，才让我得到海德格尔。…我的整个的哲学变化过程，都由阅读海德格尔所决定的。但我承认，是尼采把他带来的。.....很有可能，如果我不读海德格尔，我就不懂如何读尼采。在五十年代，我试图阅读尼采，但尼采单独一个人，似乎对我没有说出任何东西，一旦尼采和海德格尔连在一起，就立即造成了哲学上的震荡。当然，我从来没有写过关于海德格尔的文章，也只有很少的文章论述尼采。然而他们却是我阅读最多的两位哲学家”(foucault, 1994: iv, 455; 702-704)。
福柯还说：“当我在五十年代仍然是大学生的时候，我读过胡塞尔、萨特和梅洛彭迪。…尼采对我来说，曾经是一种启示；当我读尼采时，我发现他同学校所教给我知道的所有作者都不一样。我以极大的热情读尼采，使我终断了我以前的生活，我也因此辞去了我在精神治疗医院的工作，…正是通过尼采，我才完全变成另一个人。”(ibid,: 780)
许多当代法国哲学家都确认：德国哲学为法国哲学家重新思考哲学的基本问题提供了启示。福柯曾经深刻地指出：近代哲学的基本问题，从十八世纪末开始，发生了根本的变化。这一变化的特点就在于：哲学探讨的重点不再是传统哲学的老问题，诸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知识是什么？怎样才能认识知识等等；但现在哲学思考的重点是：‘在我们所处的时代里，我们自己究竟是谁？’正是康德，首先在他的文本中概述了这个问题。福柯认为，只有从康德开始，才深刻地总结了近代哲学的基本问题，并把它归结为：‘今天的我们，究竟是谁？’ (foucault, 1994: iv, 814)。
福柯肯定：从康德以后，近代哲学一直试图对我们自身进行历史反思。康德、费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格尔以及法兰克福学派，都试图沿这个方向思考哲学基本问题。正因为这样，福柯承认自己的思路属于这个路线。所以，他直截了当地说：“我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究，我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其他人进行隔离的手段而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些关于自身的道德技术手段、而由我们自己来建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称为一种对于个人进行统治的政治技术；在西方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术”(ibid.)。
接着，福柯针对他所始终关注的‘真理与主体的关系’问题，也同样明确地说：“在近现代哲学史上很少有人研究这个问题，只有海德格尔和拉康是例外。但同拉康相比，海德格尔就更深刻地探讨了这个问题，因而，在这个意义上说，海德格尔对我产生了决定性的影响”(foucault, 2001: 182)。
没有与德里达和福柯走在同一条思想道路上的利科(paul ricoeur)，也从另一个角度承认，对他来说，他的思想和著作都或多或少打下了德国哲学的烙印。他说：“在开始的时候，我是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学、雅斯培的存在主义以及海德格尔的存在主义现象学。…”(参见高宣扬著《利科的反思诠释学》。台北1992年版：p. 4)。
总之，当代法国许多哲学家，都或多或少地从德国哲学理论宝库中吸取思想养料，得到深刻的启示，以至可以说：在近半个多世纪影响着法国哲学的外国哲学中，德国哲学是占据首位和最显著的思想力量。
二、作为典范的3h和3m事件
1、3h和3m的思想威力及其在法国的生根发芽
德国哲学对当代法国哲学的影响是全面的；也就是说，一方面，当代法国哲学的一系列重大争论及其思想成果，几乎无法脱离德国哲学的影响；另一方面，从德国哲学的角度来看，德国近现代的几乎所有重大的哲学流派及其重要代表人物，都可以在当代法国哲学的理论和思想体系中找到他们的烙印。从古典德国哲学、十九世纪哲学到二十世纪的德国哲学家，凡是取得重大理论成果的，都受到了法国哲学家的重视，并从中吸取了丰富的思想。在这篇短短的论文中，无法全面论述德国哲学对当代法国哲学的深刻影响程度。为了论述的方便和较为集中的深入分析，我们不妨以法国人通常称之为‘3h’和‘3m’的德国哲学作为典范，集中论述德国哲学影响当代法国哲学的各种重要特征。
黑格尔(georg wilhelm friedrich hegel, 1770-1831)、胡塞尔(edmund husserl, 1859-1938)和海德格尔(martin heidegger, 1889-1976)，这三位以h字母为首而命名的德国思想家，是当代法国思想家进行思想和理论革命的直接启蒙者，常被法国人统称为3h，而强烈受到他们影响的法国哲学家则被称为‘3h分子’。这三位伟大的思想家，从三十年代起，引导法国思想家们更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意识’本身，从原有的传统观念和思想体系中挣脱出来。受他们影响的当代法国思想家，主要吸收了黑格尔的理性主义辩证法及胡塞尔和海德格尔的现象学方法及其对于人的生存和日常生活的关怀精神，更彻底地开展对于历史、社会、文化的批判，尤其深入开展对于西方传统形上学、理性主义及人文社会科学方法论的批判。
正是由此出发，从第二次世界大战到六十年代的时期内，受3h思想影响的新一代思想家们，才能够进一步从另外三位被称为‘怀疑大师’（法语原文3 mâitres de soupçon 简称为3m）的马克思(karl marx, 1818-1883)、弗罗伊德(sigmund freud, 1856-1939)和尼采(friedrich nietzsche, 1844-1900)的著作中，吸取强大的精神力量，一方面同当时红极一时的沙特存在主义思想进行剧烈的争论，另一方面也酝酿新的创造和思想突破，从而造成了这一时期极其活跃的特殊历史局面，为六十年代后的法国哲学和西方文化的又一次重要转折，奠定了基础。
3h和3m并不是同时代的思想家，而且他们的理论本来是存在很大的区别。但为什麽这六位理论家的思想，会在同一时期中相互交错和相互补充地影响着法国相当大一部分哲学家的思路呢？要回答这个复杂的问题，必须结合当时法国历史和思想界的具体条件。
首先，是在三十年代期间，法国社会和文化状况发生了根本的转变，面临着一系列危机，急需寻找恰当的思想力量，以便恰当分析和解决当时的危机。法国哲学会主席贝尔纳特·布尔乔亚(bernard bousgeois)教授在为拙著《当代法国哲学导论》所写的序言中说：法国的社会和文化，从第一次世界大战和第二次世界大战到六十年代，发生了翻天覆地的变化，酝酿了极其深刻的危机。1968年的学生运动不过是这场长期累积的历史性危机的激化爆发形式。所以，他进一步指出：“法国在1968年的动荡，更多地导源于法国国内的原因，而且，更具有法国的特殊性质；更确切地说，这场动荡，比表面上所看到的，简直更明显地标志着一个转折点，因为它原本导源于法国哲学中刚刚发生过的事情，即直接导源于它的命运本身”(高宣扬著《当代法国哲学导论》，同济大学出版社，2004年版)。
正是在这样的历史关头，先是黑格尔和胡塞尔，接着是海德格尔，出现在法国哲学家的视野之内。所以，最先应归功于靠科杰夫(alexxandre kojève, 1901-1968)、依波利特(jean hyppolite, 1907-1968)、列维纳斯(emmanuel levinas, 1905-1995)雷蒙·阿隆(raymond aron, 1905-1983)、沙特(jean-paul sartre, 1905-1980)和梅洛·彭迪(maurice merleau-ponty, 1908-1961)等人。他们从二十年代末和三十年代初开始，不但敏锐地发现了隐含在黑格尔和胡塞尔思想和方法中的积极因素，而且还创造性地找到了适用于法国具体状况的思想模式。
随着第二次世界大战所激发的社会和文化矛盾的暴露，法国思想家们将3h的理论和方法，进一步同‘三位怀疑大师’的批判精神结合起来，导致从四十年代中期到五、六十年代时期对马克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。应该说，当代法国思想家们对于马克思的研究兴趣，是由对于黑格尔哲学思想讨论所激发出来的。黑格尔著作的丰富意涵及其巧妙的辩证方法，使当代法国思想家的心胸和思路开阔起来，同时又激起他们对于西方文化内在矛盾的思索。如果说在1930年以前，黑格尔的‘辩证法’一直是作为贬义的概念出现在法国哲学界，如果说黑格尔哲学此前始终都未能引起法国哲学家的兴趣的话，那么，在那之后，黑格尔的辩证法就相反地变成了受到人们肯定的哲学概念。
对于黑格尔思想的探索，激荡起法国思想界对于传统理性主义的批判浪潮。这是历史对于理性主义的一种公正的评判：黑格尔的绝对理性主义，扩大人们对于理性主义的观察视野(horizon)，同时也启发人们更深入分析理性主义体系内部的各个支节和组成部分，人们在仔细地回味和反思它的同时，发现了其中存在的各种难点、疑问和矛盾以及局限性，不但没有重蹈上个世纪的老黑格尔主义的覆辙，陷入对于绝对理性主义的崇拜，反而使人们大开眼界，延伸和扩大了理性主义本身的视野，进一步发现了理性主义所可能包含的各种因素及其潜在的思索方向，并引导人们反思存在于黑格尔理性主义与尼采、马克思和弗罗伊德批判精神之间的可能联系。关于这一点，依波里特正确地指出：黑格尔在向新一代法国人强调理性的同时，实际上也向他们暗示了走出理性的迷宫的道路，并使他们看到了转向理性界限之外的可能性。正因为这样，福柯在谈到依波里特时说：依波里特对他的最大启发，就是从黑格尔那里学会‘越过哲学’和‘逾越极限’的创造乐趣(foucault, 1994: i)。
深受黑格尔影响的马克思，对于法国思想界并非陌生。法国强大的工人运动以及与之紧密相联的社会主义运动，一直同马克思思想有特殊的关系。但从十九世纪末起，马克思思想长期地被以苏联为首的‘共产国际’的官方意识形态所窒息，而在法国，也曾经被法共的官方思想家们的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的当代法国思想家和知识分子对于马克思思想的误解。但是，从三十年代开始，由科杰夫和庄·依波利特发动的研究黑格尔运动，打破了人们对于马克思思想的单纯独断局面的误解，激荡起对于辩证法研究的狂热兴趣；同时，也推动着青年一代法国知识分子，更深入地研究马克思的思想，试图在马克思思想中寻找解决当代社会问题的方案。在这方面，卢卡奇(györgy lukacs, 1885-1971)等人的青年黑格尔学派(les jeunes-hégéliens; les hégéliens de gauche)的观点和方法，对于法国哲学家具有特别重要的启发作用。
当谈到五十年代前后的法国思想界状况时，著名哲学家和社会学家布尔迪厄(pierre bourdieu, 1930-2002)说：“当我还是大学生时，在五十年代，现象学以其存在主义的变种，正处于其极盛的时期。我很早就阅读了沙特的《存在与虚无》，然后又阅读梅洛·彭迪和胡塞尔。在当时的知识分子圈子里，马克思主义尚未真正取得如同现象学那样的地位，…这就是说，我在当时只把马克思著作当作课堂读物来学。我特别对青年马克思感兴趣，而且被《费尔巴哈论纲》所感动。但当时是斯大林主义取得胜利的时代。如今我的许多激烈的同学们，当时都还站在共产党一边”(bourdieu, p. 1987: 13)。由此可见，在当代法国，黑格尔思想是在同马克思、胡塞尔和沙特的存在主义等思潮的联系中被重新解读、理解和改造。
显然，对于黑格尔思想的研究，并不只是推动了马克思思想在法国的传播，而且，也反过来又对黑格尔和胡塞尔现象学的学习浪潮推波助澜。
胡塞尔现象学是从二十年代末起在法国传播的。胡塞尔在1929年所发表的巴黎演说《先验现象学引论》以及他在1931年以法文发表的《笛卡尔的沉思》，特别掀起了法国思想界学习现象学的旋风。当法国思想家们将现象学同黑格尔哲学结合在一起加以考察时，他们对于黑格尔辩证法研究的立足点兴观察角度，也开始发生转向。这正是当代法国黑格尔研究不同于其它国家的特点所在。如果说黑格尔辩证法为法国新一代思想家奠定了对于传统理性主义的批判基调的话，那么，胡塞尔现象学就为他们带来更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在这个意义上说，胡塞尔的现象学进一步加深了人们对于黑格尔辩证法的探讨和批判。胡塞尔曾经一再强调他的现象学所要思考的基本问题，就是‘理论理性’。但胡塞尔探索理性的方式和方法，彻底颠覆了传统理性主义的论述方式。胡塞尔将‘一切可想象的东西都回引到作为绝对存在领域和绝对构造领域的先验现象学的领域中’，他向人们显示了不同于传统理性主义的现象学理性观，指明了进行理性反思的‘另类’(alternative)方向，这就把由黑格尔思想研究所激起对理性主义的批判推向更深的方面。
2、黑格尔哲学在法国的命运
梅洛·彭迪明确地说：“黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源；例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，变成为本世纪的重要任务。…”(merleau-ponty, m. 1948: 109-110)。
黑格尔的理性主义及其辩证法在法国的传播，同其它欧洲国家的哲学界相比，虽然为期过晚，但时间上的迟缓，却为法国思想家们带来更充分的思考机会，使他们能比其它国家的黑格尔主义者采取更广阔的视野，重新估计黑格尔思想，并跳出新黑格尔主义的模式，从中总结出一系列新观念。福柯指出：黑格尔哲学对当代法国哲学家的最重要启示，就是显示了哲学本身的自我批判精神的威力，表明哲学本身究竟可以在多大的范围内和多深的程度内，不断实现自我改造和自我逾越。福柯认为，对他们这一代法国哲学家来说，黑格尔的重要意义，不是他的绝对理性主义，而是他所启示的反理性主义的可能性，他对哲学所做的不断批判的创造活动。因此，黑格尔为当代法国哲学家提供了光辉的哲学革命的榜样。
科杰夫从三十年代起所主讲的有关黑格尔哲学的讲座，其第一讲，就意味深长地以‘同一个与另一个’（le même et l’autre ，或‘自身与他者’）为主题而开始。这个主题很深刻地指明了此后半个世纪法国哲学的发展趋势：既有同一性，又有相异性；既有连续性，又有差异性和断裂性。从那以后，科杰夫所开设的黑格尔讲座，迅速地成为当时法国最活跃的思想家们聚集的地方。如前所述，法国学术界对于黑格尔哲学的研究，较西方其它国家晚些。黑格尔逝世以后，当德国和英国兴起新黑格尔主义的时候，法国哲学界并没有产生对复兴黑格尔思想的兴趣。从十九世纪末到二十世纪三十年代，统治着法国哲学界的主要思想，仍然是传统的笛卡尔哲学、柏格森主义、实证主义及其各种变种。正如柯以列(alexndre koyré, 1902-1964)在他的发表于1930年的《法国黑格尔研究状况》(l’état des études hégéliennes en france)一文中所指出：在严格意义上说，法国并没有真正的黑格尔学派(koyré, a. 1961: 205-230)。可是，当1961年柯以列重新发表他的著作时，面对科杰夫等人研究黑格尔的新成果，他在他的新版‘跋言’中补充说，从三十年代以后，法国黑格尔研究已经发生根本变化(ibid.)。当时的科杰夫的讲座成为许多哲学家和文学家特别注意的论坛。
当法国思想家们重新同黑格尔哲学相遭遇的时候，从十九世纪末开始兴起的新黑格尔主义以及人文社会科学的各种新成果，使法国人幸运地获得了重新反思的出发点和广阔无比的历史视野。科杰夫指出：世界的未来和当代的意义以及过往历史的意涵，归根究底，都很可能仰赖于现代人对于黑格尔著作的诠释(kojève, a. 1946)。
科杰夫的天才就在于：他不是以传统的黑格尔主义思想去诠释黑格尔。他所强调的，与其是黑格尔的理性主义，不如是他的智慧。黑格尔的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已经消失的和未来将要出现的；包括那些看不见的、隐藏的、可能的、突然的和潜在的。黑格尔所强调的世界的同一性，并不意味着只是坚持相同的和实存的事物，而且也意味着包含于其中的一切不同的和异样的因素；他不仅强调事物的自身的同一性，而且也强调与之对立的他者和他物，而且，这些他者和他物，都不是与自身绝对对立或势不两立，而是可以在一定条件下，经过某些中介的因素，发生相互转化：好的可以转化成恶的；正面的也会转化成反面的；反之亦然。在黑格尔的思想创造中，只存在冒险的精神和创新的尝试。黑格尔哲学体系本身所教导我们的，在科杰夫看来，是不断地以矛盾的态度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，总是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也总是存在‘差异’、‘不同’和‘另一个’。所以，黑格尔的哲学并不是一成不变的和固定僵化的。它是革命和创造的思想。正是在科杰夫的启发下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都尝试将黑格尔与尼采相结合(bataille, g. 1955; klossowski, 1969: 32)。
同科杰夫一样，庄·依波利特也是杰出的黑格尔著作翻译家，并对黑格尔的主要著作进行理论分析。他的著作包括《黑格尔精神现象学的产生及其结构》(genèse et structure de la phénoménologie de l’esprit de hegel, 1947)、《黑格尔历史哲学导引》(introduction à la philosophie de l’histoire de hegel, 1948)、《逻辑与存在》(logique et existence, 1952)、《马克思与黑格尔研究》(études sur marx et hegel, 1955)、《哲学思想的伟人》(figures de la pensée philosophique. écrits de jean hyppolite, 2 vols. 1971)。依波利特成功地将黑格尔哲学的菁华同时代的实际需要结合在一起，使他成为新一代青年思想家的导师，并将黑格尔的精神贯彻到现实的哲学改造工程中。他的许多学生后来成为了法国思想界的巨星。作为依波里特的学生，福柯曾经说：依波里特教导他们学会在黑格尔身上看到‘另一个黑格尔’，发现反对黑格尔的可能性。
黑格尔思想的最有效因素，是他的体系本身以及贯穿于其中的辩证法。所以，在1972年由‘tel quel’（《如此原样地》杂志）所组织的研讨会上，几乎所有与会者都同意：在战后法国思想界所出现的‘尼采、巴岱、拉康和马克思主义热’，无非就是‘黑格尔体系解体时所爆破出来的产物’。
3、法国现象学运动的特征
德国的现象学是当代法国哲学的重要理论和方法论的源泉。但是，法国哲学家并不是原封不动地搬用了现象学。这使法国的现象学运动，从一开始，就富有法国的特色。
首先，胡塞尔现象学在当代法国哲学中的传播，并不是偶然的。当代西方思想和文化的危机，已经在二十世纪二、三十年展到严重的程度。一系列被奉为经典的科学，特别是数学和物理学领域，遭遇到危机。现代科学的基础被动摇了，指导着科学发展的理性也因此受到了普遍的怀疑。理性的危机使西方哲学家陷入了困境。正是在这种情况下，胡塞尔主张消除对理性的盲目崇拜，试图创立一个全新的哲学，强调按照事物本身呈现给我们的本来面貌来描述它们。所以，胡塞尔既反对实证主义和经验主义，又批判主观的观念论和心理哲学。由此可见，胡塞尔很明确地试图超越主客二元对立的思维模式，分别克服主观主义和客观主义的片面性。正因为这样，胡塞尔的现象学具有明显的以下三个特点：首先，现象学强调了意识及其对象的不可分割性。世界既不是像唯物主义者所说的那样，是外在于或独立于意识而存在的客体，也不是像观念论所主张的那样，是存在于主体的意识中。也就是说，对象永远是我们的意识所意识到的客体，而意识则是针对对象的意识。胡塞尔把意识当成主客体相互依存的中介，并因此强调现象学必须把作为意识内容的‘现象’当成研究的出发点。显然，在这里，所谓‘现象’，并不是康德所说的‘物自体’，也不是黑格尔所说的绝对精神的表象，同样也不是自然科学所指的那种‘客观事实’，而是以现象学的特定‘悬挂’方式所把握、摆脱了主客观双重经验性的、真正完整地呈现在意识中的新型意识对象。其次，现象学要求摒弃一切经验之外的东西，将事物还原为意识的内容，转化成为纯粹的意识对象，使经验对象的给予物还原为现象本质。但现象的本质还原不能通过逻辑推理，而只能通过‘本质直观’，在现象的多样性中直接把握意识对象的同一性。再次，现象学强调必须通过意向性构成主客体之间的本质关联。唯有通过意识的意向性，才能照亮一片混沌的、没有意义的世界。正是由意向性向世界的投射，才建构了对象世界。胡塞尔的上述现象学显然符合渴望创造冒险的当代法国哲学家的口味。
其次，现象学在法国的传播的一个重要特点，就是它同现代存在主义的发展紧密联系在一起。在某种意义上说，现象学虽然早已经对法国发生影响，但如果没有存在主义，就不会有后来规模的法国现象学运动。而在传播和发展存在主义哲学方面，海德格尔和沙特是两位关键人物。
胡塞尔现象学是在胡塞尔的现象学思想达到极端成熟的时候，同时也在海德格尔等人将现象学朝向应用于对于‘此在’(dasein)诠释的方向加以发展的时候，被引入法国的。所以，究竟如何对待现象学，在当时法国思想家们面前，实际上存在着两条可选择的道路：或者按照胡塞尔本人的原本观点，或者以海德格尔的模式。但在当时，存在着许多复杂的因素，使法国的现象学运动，首先从接受海德格尔的存在哲学开始。具体地说，第一，当时的历史的状况，使人们在某种程度上仍然无法辨认胡塞尔和海德格尔思想之间的真正差异。对某些人来说，特别是对于初学现象学的法国年青思想家，免不了会把胡塞尔同海德格尔的思想混淆起来。第二，法国思想家当时正急于探索走出社会异化危机的出路。海德格尔在1927年发表的《存在与时间》，以其独特的洞见，揭示了人的生存存在论结构，并透过对于生存的存在论诠释学，开创了现象学的新发展方向。海德格尔的新现象学，推动了法国思想家们对于传统形上学的批判。第三，海德格尔通过对存在的探索，将传统理性主义原来所统治的‘逻格斯’(logos)王国归还给语言论说本身，促使后来深受结构主义启发的法国哲学家，紧跟着‘通向语言的路上’，掀起了探讨语言论说、论述(discours)和话语同思想的相互关系的新热潮。
在胡塞尔和海德格尔的影响下，现象学采取多样形式在法国蓬勃发展起来。当然，如前所述，最先接受、并创造性地研究现象学的第一代法国思想家，是列维纳斯、沙特和梅洛·彭迪等人。沙特结合法国社会异化和希特勒入侵法国的特殊社会状况，以个人自由为核心，集中分析作为主体的个人意识在意向性引导下的主动创造精神，并试图探索这种主动性所能发挥的最高程度，揭示从‘自在’(en-soi)转向‘自为’(pour-soi)的个人存在同‘他人’(des autres)之间的‘黏稠’关系，因而在探讨人的生存本体论的过程中，创立和发展了他的人道主义的存在现象学。在完成了德国留学之后，沙特在他的《存在与虚无》中，将现象学方法用来探索人的生命奥秘和生存基础。而且，也是他带动了现象学方法在法国的进一步多元化。如果说，海德格尔以其《存在与时间》(1927)开创了运用现象学方法探讨人的生存问题的光辉先例，那么，沙特就进一步以其独创的形式，将现象学运用于人之存在的研究，使现象学在法国及整个人文社会科学界扩展开来。沙特在《存在与虚无》一书中，坚持胡塞尔提出的“返回事物自身”(zu den sachen selbst)的基本原则，强调先从直接感受到的‘显像’出发，然后揭示其所隐蔽的本质。在这个意义上说，“显像并不掩盖本质，而是揭示本质，甚至它就是本质”。但是，沙特不同于海德格尔，他把人的意识自由当成从显像到本质揭示的关键力量。就此而言，沙特不愧是法国自笛卡尔以来所建构的意识哲学传统的继承者和发扬者。
梅洛·彭迪则发扬胡塞尔的最早主张：在‘观看’(voir)和在‘直观’(l’intuition)中把握事实本身，强调从身体(le corps)和精神之间的交互关系的角度，以胡塞尔所提倡的‘主体间性’(intersubjektivität; intersubjectivité)的观察方式，发展现象学，创立‘身体生存现象学’。 梅罗·彭迪的哲学与沙特存在主义有很大的区别。他首先反对像沙特那样将主体与客体、‘自为’与‘自在’对立起来。作为科杰夫的学生，或者，作为黑格尔思想的创造性诠释者，梅洛彭迪试图以新的形式，也就是以‘身体生存现象学’的独特体系，改造黑格尔的历史哲学传统，强调胡塞尔现象学的特征，并非诉诸于某种超越的意识行为，而是回归到生活世界(monde vécu)，以身体(corps)与心灵(l’âme)之间的辩证关系，说明和描述‘历史何以可能’的问题。
梅洛·彭迪指出：对于‘存在’(être)的问题，不管人是否认为它‘是’或者‘不是’，存在永远都是存在本身。所以，对于存在，不应该提出‘是什么’的问题。梅洛·彭迪说，存在就是存在，不能说‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’。‘存在’是由存在自己决定其本质的；存在是靠其自身的自我展示显示其存在的。如果将‘存在’说成为‘是什么’，就意味着有人这个主体，以他的意识的同一性而为‘存在’下定义；这样的存在并不是原本意义上的存在本身，而是由人的主体性所人为决定的字面上的存在，是一种关于存在的概念罢了。这样给‘存在’下定义，实际上违背了现象学关于‘就存在论存在’和‘返回事物本身’的基本原则。所以，梅洛·彭迪认为，只有首先解决这个有关主体与客体的关系问题，才能正确解决历史何以可能的问题。
正因为梅洛·彭迪不同意沙特的存在主义现象学，所以，他在1945年发表的《知觉现象学》一书中，特别重新提出了‘什么是现象学’的问题。他认为，在胡塞尔的最初著作出版半个多世纪之后，“这个问题远没有解决”(merleau-ponty, m. 1945: i)。梅洛·彭迪明确地说：“现象学是关于本质的研究；在现象学看来，一切问题都在于确定本质：比如，知觉(perception)的本质，意识的本质。但现象学也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅仅根据人为性，就能理解人和世界的哲学。它是一种先验的哲学，它悬置自然态度的肯定，以便能理解它们；但它也是这样一种哲学：在它看来，在进行反省以前，世界作为一种不可剥夺的呈现，始终已经存在。所有的反省努力，都在于重新找回这种与世界的自然联系，以便最后给予世界一个哲学地位。…它试图直接描述我们的体验之所是，不考虑体验的心理起源，不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释。然而，胡塞尔在他的晚年著作中提到了一种‘发生现象学’，乃至一种‘构造现象学’。…现象学只能被一种现象学方法理解。因此，让我们尝试毫无拘束地、以著名的现象学诸主题在生活中自发联系方式，来建立它们之间的联系”(ibid.: i-ii)。
在这里，梅洛·彭迪提出了一个非常重要的问题：现象学必须靠现象学的方法来理解。现象学方法的首要原则，就是“问题在于描述，而不在于解释和分析”。描述就是‘返回事物本身’(ibid.)。“返回事物本身，就是重返认识始终在谈论的那个在认识之前就存在的世界”。梅洛·彭迪认为，现象学的世界不属于纯粹的存在，“而是透过我的体验的相互作用，透过我的体验与他人的体验的互动，透过体验对体验的互动所显现的意义。因此，主体性和主体间性是不可分离的。它们透过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现，形成它们的统一性”(ibid. : xv)。
列维纳斯作为一位对犹太教教义有深邃洞见的思想家，从他者(des autres)、时间(le temps)和死亡(la mort)的关系发展现象学。他认为，人的思想，在本质上从不会从现存的世界出发进行思考，更不以‘人’这个具体的存在者的生存作为其思索的基础。在他看来，思想之为思想，就在于它永远思考着与它相异的‘他者’。思想是靠它的乌托邦性质而不断尝试开辟新的视野。列维纳斯不同意海德格尔以人的生存为出发点思考着哲学的使命。他说：“时间并非存在的界限，而是存在同无限的关系。死亡并非虚无化(anéantiser)，它是为了使上述存在与无限的关系，即时间本身，有可能再产生出来的必要前提”(levinas, e. 1991: 27)。列维纳斯对于现象学的上述特殊旨趣，使他创立了一种特殊的现象学伦理学。
另一位杰出的法国现象学家是利科(paul ricoeur)。他的思想经历了从二十世纪三十年代到二十一世纪初漫长的发展演变过程。正是经历了漫长的思想成长的‘绕道’，经历从三十年代到五十年代的第一阶段、从六十年代到八十年代的第二阶段和从八十年代中期到二十一世纪初的第三阶段之后，利科才从原来一位单纯追求人生自由平等的人文主义者，从最早深受观念论影响的青年哲学家，经过对雅斯培、海德格尔、马尔塞、纳贝尔特(jean nabert, 1881-1960)、胡塞尔等人的哲学思想的探索，经过多次参与发生于西方人文社会科学界的重大理论争论，终于创立了自具特色的‘反思的行动的诠释学(l’herméneutique réflexive de l’action)’和‘新苏格拉底主义(le néo-socratisme)’。
所以，利科的现象学更多地含有、或夹杂着其他哲学的因素。在一定意义上说，利科的现象学是他对于其他各种思想采取综合开放的态度一个结果。但这丝毫都不影响利科在研究和运用现象学方面所取得的伟大成就。
利科研究和改造现象学的生涯，起自他在三十年代留学德国、并从师胡塞尔的时候。第二次世界大战爆发后，利科精读和研究雅斯培哲学，与同在营中的法国哲学家杜夫连(mikel duffrenne, 1910－1995)一起，共同研究胡塞尔的现象学，并以现象学的观点，对雅斯培哲学进行初步的批判，撰写了《雅斯培与存在哲学》。从1950年至1955年，连续翻译胡塞尔的著作《哲学是对于人性的意识》(la philosophie comme prise de la conscience de l’humanité)、《反思录》(reflexion)以及《现象学及现象学哲学的一个指导性观念（第一卷）：纯粹现象学导论》(idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pure. tome premier. introduction générale à la phénoménologie)。1956年至1965年，利科任巴黎大学教授，创建、并领导胡塞尔现象学研究中心，出版《巴黎胡塞尔文库》(pariser husserl archiv)。在当代法国思想发展史上，利科可以算是胡塞尔现象学在法国的一个重要学派的首要代表人物：他是当代法国反思的现象学诠释学派的创始人。
为了深入探索诠释学的基本理论和方法，利科把诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的关系，列为最优先思考的基本问题；而在探讨诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的相互关系时，利科抓住了双重意义(le double-sens)、无意识(l’inconscient)以及象征(le symbole)等三大问题，作为深入分析的重点。
利科认为，结构主义、精神分析学及现象学的主要贡献，就是对‘有意识的主体’、‘自我’甚至‘人文主义’的优先地位提出了质疑，它们都一致地重视、并探讨了意义的双重性问题(le problème du double-sens)、无意识及象征性的问题。首先，意义的双重性，并不是简单地归结为‘两个意义’，而是指‘一个意义之外还有另一个意义’。所以，双重意义就是指多重意义(sens multiple)。其次，意义的双重性也并不单纯限于语言学和语义学的范围，而是还包括语言之外的行动、思想、社会、文化及各种象征的多重性、歧义性、含糊性及其可相互转化性。利科认为，就其诠释学的层面而言，双重意义问题具有人生存在论的性质。“双重意义旨在对存在的一种运动进行译码(déchifrer un mouvement existentiel)，…双重意义在这里是生存中的某一个确定的位置的探测器”(ricoeur, 1969:68)。
正如我们在概括利科思想脉络的时候所指出的，利科从三十至五十年代始终都非常重视胡塞尔的现象学。但是，利科所遵循的反思哲学的基本原则，使他从一开始就未能完全同意胡塞尔现象学对于诠释学的观念论立场。所以，在六十年代利科进一步发展诠释学的时候，集中全力对胡塞尔现象学的观念论诠释原则进行再次的深入批判。为此，利科分两个步骤全面考察现象学与诠释学的相互关系。
首先，利科针对胡塞尔的《论观念》和《笛卡尔的沉思》两本书的基本观点，揭露胡塞尔的观念论原则。利科从诠释学的角度对胡塞尔现象学的观念论进行四个方面的批判。第一个方面是现象学未能依据科学本身的推理模式对科学进行批判，因此，利科认为胡塞尔在这方面的批判未能击中科学的要害。第二个方面胡塞尔只是从直观的角度强调科学的原则，并提出一个「经验的场域的概念。利科认为这是一种观念论的思辩的建构。更严重的是，当胡塞尔强调「经验的场域的时候，他所说的经验实际上不是在客观的世界中行动者所遭遇的经验，而是在纯意识的范围内所产生的内在直观，而且完全不同于自然的经验。利科认为，这种经验具有明显的先天性。第三个方面胡塞尔只是在主体性的范围内讨论直观性的问题，而且把一切超越性当作怀疑的对象而加以否定，只承认他所说的「内在性是最可靠和最不可替代的。胡塞尔之所以反对超越性，是因为他把超越性归结为一种不可靠的概括。第四，胡塞尔把意识当作整个反思活动的基础，并由此出发建构起现象学的伦理学，总结出一种所谓「自身的终极责任性的概念。所有这一切都体现了胡塞尔现象学的观念论性质。
其次，利科进一步分析了胡塞尔现象学与诠释学的对立关系。透过这个分析，利科试图说明，诠释学实际上并不排除现象学，而是需要现象学来作为它的基础；为此，诠释学必须批判现象学的观念论原则。对于现象学来说，它只有透过同诠释学的结合，才能‘使现象学嫁接在诠释学的树干上’。利科认为，海德格尔的存在哲学在这方面作出了重要贡献。海德格尔的诠释学是以简短的路程完成了现象学同诠释学的结合。海德格尔提出、并建构了‘理解的存在论’(l’ontologie de la compréhension)。海德格尔把理解当成一种存在的模式(mode d’être)，而不是认识的模式。海德格尔用‘什么样的存在是理解的存在？’取代‘一位认识的主体究竟以什么条件能够理解一个文本或历史？’的问题。这样一来，诠释学就变成了‘此在’(dasein)的分析的一个组成部分；这样的‘此在’就是在理解中存在的一种存在。
然而，利科仍然认为，单纯延续海德格尔存在现象学的‘短程’诠释学，是不够的；他主张进一步探索‘长程’的诠释学，主张在存在论之外，在世界、文化、历史、语言、象征、文本、思想及行动的漫长的历程中，经过多种的迂回(détour)，维持诠释学的根本任务，使诠释学成为现象学改造的重要领域。
利科指出，从根本上说，现象学本来就是反思的。他说：“现象学一方面是关于经验各个基本环节的最根本的描述方法，另一方面，也是在尽可能完满的程度内，一种在理智光辉明淅性内带根本性的自我创立”(1986: 26)。胡塞尔所说的‘还原’就是以一种自然的态度，首先把一切有关自身的问题，都加以括号的形式排除掉，以便把握意义的范围(l’empire du sens)。以如此方式从一切纯叙述的问题中得到解脱的意义范围，构成现象学经验的最重要的部分，即直观性的最核心的领域。康德，当他强调直观性的时候，很重视笛卡尔的反思原则，一方面指出对于一种先验性的理解的可疑性，另一方面则强调对于自身内在性的不容质疑性。关于现象学的上述反思性原则，利科后来曾多次在其重要著作《时间与记述》中反复论述。在利科看来，现象学包含着两个不可分割的部分。一方面，它怀疑所看到、听到和感觉到的部分，但它并不怀疑人的心灵和精神所固有的直接观察能力。这就是现象学对于‘理智光辉明淅性’的绝对信赖，它构成现象学方法的支撑点。另一方面，人的感觉所直接观察和体验的观念，必须经过向自身的反思、还原法及其它各种必要的‘中介’，才能证实其可靠性，才能把握意义的范围。
如果说现象学严肃地提出了‘意义’的范围问题，那么，诠释学的贡献就在于强调‘理解’就是把握‘意义’的基础。诠释学实际上告诉我们：在弄清‘什么是意义’以前，首先必须弄清‘什么是理解’。探究意义，显然必须以查究‘理解’的概念作为前提。利科吸取了诠释学关于‘理解’(verstehen; la compréhension)与‘生活世界’(lebenswelt; le monde vécu)的概念的研究成果，进一步改造了胡塞尔现象学的核心概念‘意向性’(l’intentionnalité)的内容。如果说，现象学是从认识和知觉的角度，观察意欲获知‘意义’的‘意向性’的话，那么，诠释学是在历史、文化及人文科学的更广泛的范围内，考察意义的发展机制及其与人的生活和认识的关系。所以，现象学和诠释学，是从不同的角度考察‘意义’与‘自身’的关系这同一个基本问题的(la même question fondamentale du rapport entre le sens et le soi)；因此，两者都应该集中考察意义的可理解性与自身的反思性的关系。
利科认为，把意义的可理解性同自身的反思过程结合起来，就意味着两者的统一非经‘中介’不可。利科指出：“没有透过信号、符号、象征及文本的中介化，便不是对自身的理解；对自身的理解，就其根本意义而言，就是同应用这些中介因素的诠释相符合”(ricoeur, 1986: 29)。
作为《活生生的隐喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《时间与记述》所要探讨的，是以现象学的方法解析人类经验所赖以存在和发展的基本形态，也就是在时间中延续和自我扩大化的‘叙述’。长期以来，利科一直关注着三个重要的问题。首先，是语言应用的广度、多样性和不可通约性问题。其次，是叙述游戏的扩散形式及其样态的集中问题。第三，是语言本身所固有的选择和组织能力问题。
利科一直主张语言的不可通约性。他和某些分析哲学家一样，反对通约论，因为这些通约论认为，一切完美的语言，都可以测定语言的非逻辑应用所能达到的意义和真理性的程度。但是，利科认为，语言的实际应用和潜在的应用范围是极其广泛的。为了研究语言的本质极其与人类文化的关系，利科集中探讨了语言和一切文化所共有的因素，即时间性。正是在时间性中，隐藏着语言与文化的主要奥秘。在《时间与记述》中所探讨的叙述性与时间性的相互关系问题，足以触及语言应用的实际的和潜在的领域的一切方面，其中包括历史知识的认识论问题、对于各种小说所进行的文艺批评理论的问题以及关于时间在宇宙论、物理学、生物学、心理学和社会学方面的理论问题。利科抓住人类经验的时间性问题作为轴心，全面展示‘历史’和‘小说’这两个侧面围绕这个轴心旋转的过程。换句话说，利科在《时间与记述》中，论述了小说、历史与时间的问题，藉此阐明人类认识、生存、精神创造活动及社会生活这几个主要层面，围绕着语言这个中介而相互协调的过程和机制。
如果说叙述必须标示、连接和指明具有时间性的经验的话，那么，就应该在语言中寻找一种具有限定、组织和说明功能的场所。利科认为，作为论述的较长表现形态的‘文本’就具有这些功能。‘文本’由此而成为了有时间性的过往经验同叙述行动之间的中介。这样一来，人们可以透过文本而同以往的一切行动进行交往和沟通；历史的行动也因此而在文本的阅读中复活起来。就此而言，文本就是语言的一个基本单位，它一方面是作为论述的现实意义的最原初单位，即句子的延长；另一方面它又是具备组织及安排句子的功能，而这种句子间的组织功能是以各种形式透过叙述来完成。反之，人类叙述行动所采取的多种形式，也正好可以展示句子间被组织在一起的各种可能性。
在他的《时间与记述》第三卷中，利科终于再回复到从一开始就提出的基本论点上，即历史的叙述与小说的叙述在对比和交叉中，共同创立了时间的现象学经验的形象。这就是说，在该书第三卷中，利科成功地协调了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史书编纂学、小说叙述的文学理论以及时间现象学。这三大方面的协调，不再停留在内在时间性形象化的范围内，而是过度到时间的日常生活经验的叙述式的再度形象化。
这就是说，思想活动通过一系列叙述性的形象化(configuration narrative)，最终是在时间性经验的再形象化(refiguration de l’expérience temporelle)的作品中完成的。根据利科借自亚里士多德的三种模拟的学说，在叙述、行为和生活的三个层次之间的仿真关系中，上述时间性经验的再形象化的能力是同亚里士多德所说的第三个模仿因素相对应的。
但是，叙述功能并不是可以无限地展示其有效范围。利科在《时间与记述》三大卷中所作的论证，恰巧表明：时间作为人类生存的一个基本条件，同样也为叙述功能限定了条件。从奥古斯丁到海德格尔的漫长的哲学思想的发展历程中，对于时间的现象学研究，虽然不断地加深和有所扩展，但始终都未能彻底解决理论研究本身所遇到的难题。利科在《时间与记述》三卷本中所展开的关于“记述的诗学”的理论，发挥了历史与小说两种记述的交叉和相互联系所产生的功效，试图克服传统思辩哲学所未能解决的时间本体论的难题，但同时也恰如其分地显示叙述功能本身的有效限度。
在《时间与记述》第三卷的“结论”部分，利科指出，关于时间性的研究不能单靠现象学的直接论证，如以前的传统哲学所作过的那样；而只能通过“叙述”的间接论证的中介化，才获得对于时间作为人类生存的基本条件的恰当的认识。正因为这样，利科直接了当地说：“记述是时间的看守者”(le gardien du temps)(ricoeur, 1986: 349)。更确切地说，就时间作为“思想的时间”而言，只能是一种“被叙述的时间”。时间只有在“叙述”这个中介过程中，才能成为“思想的时间”。
所以，为了解决上述三大难题，在《时间与记述》三大卷之后，利科便将其思考焦点转向叙述的同一性(l’identité narrative)问题。利科将他关于这方面的思考成果，首先以《记述的同一性》为题，发表在《精神杂志》(esprit)的1988年七、八月份的合订本上。所谓记述的同一性，指的是借助于记述功能的中介化环节及过程，使一个人人得以在记述进行和完成的过程中实现与自身的同一。换句话说，记述的同一性理论所要解决的基本问题是：一个人是怎样地通过记述功能的中介而在记述的整体过程中做到首尾一贯的、连续的同一性？
关于记述的同一性的问题，利科反复强调说，是在《时间与记述》第三卷探索“历史记述”和“小说记述”的过程中，为了将上述两大类记述综合在一个基本经验中所发生的。
人类生存的历史，就其为人们所理解的意义而言，乃是“被叙述的时间”；而这种被叙述的时间，或者是通过历史的叙述，或者是通过小说的记述。人类要理解自己的存在的过去、现在和将来，都必须借助于“语言”所组成的“文本”及其它不同类型的“记述”；通过“记述”，透过文本形式的记述，历史才被复原、被理解；人类生活的经验，也被“情节化” 、“生动化”、“形象化”和“立体化”，变成“可理解的”东西，变成在各个作为主体的个人之间可以相互沟通和相互理解的东西。
在这一点上，利科既批评胡塞尔否定制度功能的封闭式的‘自我反思’，也批评哈伯玛斯夸大‘共识’(consensus)功能的沟通原则。利科指出，胡塞尔提出了主体间性的概念，但如果不是以制度为中介，如果这个中介又不是依据传统，不依据柯热列克(reinhard koselleck)所说的那种‘期待的层面’，那么，从‘主体间’到‘沟通性的互动’的实现，又如何谈起呢？利科明确地说：“我对自我反思这个词是有怀疑的。这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的原因。我一直担心着从自身到自身的短程循环(je crains toujours le court-circuit de soi à soi)； 在这个循环中由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的了。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现”(ricoeur, 1988: 308)。
利科这种‘经绕道式的反思过程而达到记述同一性’的理论观点，是他的现象学反思诠释学理论的核心。
在列维纳斯、沙特、梅洛·彭迪及利科等人的带动下，法国现象学运动呈现出生动活泼的多元化局面，并取得丰硕的成果。利科(paul ricoeur, 1913- )透过诠释学的文化反思发展现象学；他成功地将现象学嫁接在诠释学这个非常厚实的树干上，使现象学从先验的纯意识进入人类文化的广阔时空中迂回反思。杜夫连(mikel louis dufrenne, 1910-1995)将现象学应用于艺术和美学的研究中，分析出美学经验的本质及其统一性，创立美学经验现象学(phénoménologie de l’expérience esthétique)。德里达(jacaques derrida, 1930- )和?柯(michel foucault, 1926-1984)将现象学加以改造，使之同尼采哲学结合起来，形成声势浩大的解构主义运动。李欧塔(jean-françois lyotard, 1924-1998)从现象学出发，建立系统的后现代主义的哲学理论和方法。当然，受到现象学影响的法国当代思想家，并不只限于上述列举的几位；凡是从二十年代末到五十年代受到教育的年轻一代，几乎都无例外地将现象学当成重要的哲学理论和方法，作为他们观察世界和各种事物的有效手段。
当代法国现象学运动的伟大成果及其伟大意义，并不限于现象学本身的研究领域，而是扩及整个人文社会科学及自然科学，影响到整个欧洲二十世纪下半叶的思想文化革命及其进程。挤身于当代伟大思想大师行列的福柯、德里达、李欧塔、罗兰‧巴特(roland barthes, 1915-1980)、布尔迪厄等人，无不是受到现象学启发，无不是以现象学作为最锐利和最深刻的观察和思想工具。
所以，这场现象学运动所带来的理论和方法革命，主要表现在以下几个方面：第一，现象学使法国思想家们找到了不同于传统理性主义和经验主义(empirisme)的原则，使他们敢于向传统彻底挑战。胡塞尔对于传统理性主义和经验主义的批判，对于自然科学的客观主义的批判，对于观念论主观主义的批判，都有效地推动了法国当代思想家们对于传统思想的颠覆活动。第二，现象学具体地揭露了客观主义和主观主义的弊病，以‘主体间性’和‘生活世界’的概念引发当代法国思想家们的进一步思考活动。第三，现象学对于语言及语言应用的重视和批判，促进了当代法国思想家们考察语言及语言论述(discours)的性质。第四，现象学对于当代科学技术方法及其迷信的批判，推动了人们深入反思科学技术的吊诡性及其潜伏的危机。第五，现象学的视野衬托出传统的‘非此即彼’的二元对立模式的僵化性和狭隘性，为人们的思想、行为和日常生活方式的改造，提供多元的潜在模式及各种‘另类’可能性，这就为人类文化在新世纪的彻底重建提供了广阔的可能条件。
4、“三位怀疑大师’的思想启发
如前所述，法国人是透过黑格尔而进一步了解马克思的。专门研究和讲授黑格尔哲学的依波利特自己曾说：“对于早就泛滥于整个欧洲的黑格尔主义，我们法国是接受得较晚。而我们是透过黑格尔青年时代的不太出名的著作《精神现象学》，透过马克思和黑格尔的关系认识黑格尔。在这以前，法国早已经有一些社会主义者和一些哲学家，但是黑格尔和马克思都还没有真正地进入法国哲学圈内。事情是现在才有的。从此以后，讨论马克思主义和黑格尔主义已经成为我们的日常活动”(hyppolite, j. 1971: ii. 976)。对于法国当代思想家来说，引进黑格尔，不只是引进了黑格尔辩证法的革命叛逆精神，而且还引进了比黑格尔更激进和更有彻底批判精神的马克思主义。沙特在《辩证理性批判》一书中曾经指出，从三年代到五年代，黑格尔辩证法思想的入侵，开拓了一个新马克思主义所主导的「不可超越的地平线(l’horizon indépassable)(sartre, j. p. 1960)。当黑格尔和马克思的思想又进一步同尼采和弗罗伊德的思想汇合在一起的时候，就凝缩成威力无穷、能量无比的创造动力和源泉。
福柯在一九七年在法兰西学院发表其院士终身教授职务就职演说时指出：“我们的整个时代，不管是透过逻辑学或者透过认知论，也不管是透过马克思或者透过尼采，都试图超越黑格尔。…但是，在实际上，超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，充分估计到黑格尔是在多远的范围之内接近于我们，这也是意味着我们究竟能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义；同时这也意味着，我们对黑格尔的反对可能是一种策略，促使我们期待并静静地思考。或者，如果我们感谢依波利特给我们带来比一个黑格尔更多的思想家的话，那么，这就意味着在我们中间展现了一个促使我们自己永不疲劳地奔跑思索的大道；而且，透过我们面前的这条路，我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔”(foucault, m. 1971a: 744-745)。当福柯系统地总结自己的心路历程时，不要忘记在整整二十年以前，在同样的法兰西学院院士哲学终身教授就职演说中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一个大厅，发表了有关法国思想界从二年代到五年代为止的实际状况的演说。事隔二十年的前后两篇演说词，深刻地描述了从梅洛·彭迪到福柯整整两代思想家所经历的思想陶冶成长过程。
三位怀疑大师的批判精神是交互渗透而发生作用的。马克思已经不是原有的马克思，更不是传统马克思主义的马克思；佛洛伊德和尼采在现代法国的重现，也不是他们在十九世纪和二十世纪初的简单复制。正如后现代主义思想家李欧塔所说，整个现代法国思想和文化的变革，实际上是‘从马克思和佛洛伊德的思想所偏离出来’的产物(lyotard, j.-f. 1973a)。德里达也承认他们新一代的思想，并不重复说出尼采的原话，而是一种新尼采主义；它将尼采原有的非理性主义和权力意志进一步在现代社会条件下发扬光大(derrida, j. 1967a; 1972a)。比德里达年长一点的福柯，则直接继承尼采的考古学(archéologie)和系谱学(généalogie)，更深入地以‘知识’(savoir)、‘道德’(morale)和‘权力’(pouvoir)作为‘解构’现代社会文化的三大主题，试图‘破解’控制着现代社会生活的各种占统治地位的‘论述’，例如知识的论述、道德的论述以及‘性论述’等等(foucault, m. 1966; 1969; 1976)。另一位后现代思想家德勒兹，强调他是马克思、尼采和佛洛伊德思想的解构者，他所主张的，是从佛洛伊德出发、却又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’推动力量(deleuze, g. 1972a)。被改造了的三位怀疑大师的叛逆精神，构成强大的批判力量，一方面破解和解构旧的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明创造和革命的新思路和新方向。
在二十世纪六十年代初，整个马克思主义阵营面临着新的危机。由于苏共在五十年代出现了由赫鲁晓夫(nikita sergueïevitch khrouchtchev, 1894-1971)所引起的反对‘个人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所发生的政治危机，马克思主义的教条受到了冲击。在法国，沙特站在正义的立场试图捍卫马克思思想。他一方面批评了教条的马克思主义(marxisme dogmatique)，另一方面又想要以他的‘具体的人类学’(l’anthropologie concrète)为马克思主义提供正确的思想方法(sartre, 1960)。沙特坚定地认为，马克思主义仍然是‘我们这个时代的不可超越的视域’(l’indépassable horizon de notre temps)。但他同时也认为，由于马克思主义已经成为某一个国家的官方教条，‘马克思主义已经停止不前了’(le marxisme s’est arrêté)(ibid.: 25)。正是在马克思主义遭遇到种种困难的时候，阿图塞坦诚他必须挺身而出捍卫马克思主义(althusser, 1969: 49-50)。显然，阿图塞所说的‘马克思主义’，已经完全不同于由苏共和法共所控制的‘官方意识形态’。
阿图塞在重新阅读和诠释马克思著作的时候，从法国历史认识论系统中借用了「认识论的断裂(rupture épistémologique)的概念，将马克思政治经济学重构成为与传统德国观念论哲学的人道主义系统相割裂的新理论结构。阿图塞还声称他所重构的马克思主义理论结构是当代历史科学的更新。他严厉批评了传统马克思主义，特别是列宁(vladimir ilich ulyanov lenin, 1870-1924)的布尔什维克主义对于马克思主义的窜改，强调马克思主义不容许政治的干预，也不容许将阶级斗争归结为理论。他对于马克思著作的重读和诠释，使他写出了《保卫马克思》(pour marx, 1965)和《读资本论》(lire le capital. 1965)等重要著作，成为了结构主义在人文社会科学领域的重要代表人物。但是，他又特别谨慎地把自己的理论与沙特等人的‘存在主义马克思主义’相区别，也反对以个人自由作为理论研究的基本目标。
由于阿图塞在战后相当长时间里曾任巴黎高等师范学院哲学教授，他的思想广泛地影响从一九四五年到一九六年代期间成长的青年思想家。甚至可以说，阿图塞成为法国战后第一代成长起来的大批哲学家和思想家的启蒙者和导师；他的学生包括了结构主义者罗兰．巴特和后结构主义者福柯、德里达(jacques derrida, 1930- )等人。当然，他的学生很快地分化成许多学派，只有以巴里巴为代表的结构马克思主义学派继续继承阿图塞的思想。这一派人不但继续深入研究各种社会文化现象，而且也集中分析了当代民主制、公民社会结构、政治与宗教、民族和文化的关系的问题。因此，阿图塞的结构马克思主义也在社会理论研究中产生了深远的影响，其中包括新一代的结构主义的马克思主义人类学家哥德里耶、结构马克思主义社会学家阿兰．杜连(alain touraine, 1925- )以及结构马克思主义政治学家普兰查(nicos poulantzas, 1936-1979)在内。
佛洛伊德和尼采思想在当代法国的新生，是与对马克思思想的新诠释同时并进的。正如李欧塔所说：现代法国思想家们对于社会文化的各种批判和质疑，特别是对于现代性的批判，在本质上，都可以被理解为‘从马克思和弗罗伊德的偏离’(lyotard, j.-f. 1973)。这种‘偏离’，使新一代思想家们能够自然地在他们的思索和批判活动中，将对于传统理性主义的批判同对于权力、道德的批判连接在一起。关于这一点，李欧塔指出：“理性与权力，本来就是一码事”(ibid.: 13)。将尼采的叛逆精神贯穿于当代思想批判活动中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所发表的重要著作《语词与事物》、《论述的秩序》及《监狱与惩罚》等，成功地将尼采的思想转化成揭露现代社会和批判现代文化的锐利理论武器(foucualt, m. 1966; 1969; 1971a; 1972a; 1975)，使他成为了当代法国新尼采主义的最杰出代表人物。
当代法国思想界对于尼采和佛洛伊德思想的狂热，最早起于三十年代；但当时主要表现在沙特及一部分文学家和艺术家的作品中。而且，对于尼采的理解也基本上以对于佛洛伊德思想的诠释为依据，往往首先靠佛洛伊德的精神分析学进一步发掘尼采的非理性主义精神。在四、五十年代，当3h思想横扫法国思想文化界时，佛洛伊德精神分析学早已经被拉康等人所彻底改造，而尼采思想则借助于海德格尔开始占据上风。六十年代之后，不论是尼采还是佛洛伊德的思想，都同马克思思想一样，已经被当代法国思想家们彻底改造成他们独特的思想理论体系中的一个重要组成部分。
佛洛伊德精神分析学和精神治疗学在当代法国也同马克思思想几乎一样，经历了三大阶段；而佛洛伊德、拉康、福柯分别是这三大阶段的中心人物。所以，总的来说，弗罗伊德、拉康、福柯三位大师，是当代法国精神分析学发展历程中的三大‘里程碑’。
二十世纪初到三十年代是第一阶段。那时，沙特及一批文学艺术家，包括超现实主义者布鲁东(andré breton, 1896-1966)、阿拉贡(louis aragon, 1897-1982)、苏坡(philippe soupault, 1897-1990)等人，都热衷于佛洛伊德精神分析学，并将它应用于文学和艺术的创作中，取得了辉煌的成果，在社会上和学术界产生了广泛的影响。三十年代到五十年代是第二阶段，主要是以拉康为首的精神分析学家和精神治疗专家试图克服佛洛伊德原有理论思想体系中的缺陷，创立适合于法国及西方现代社会的精神分析学和精神治疗学。这可以说是‘后佛洛伊德主义’的开始。它同在美国及其它欧洲国家的新佛洛伊德主义有所不同，因为它不只是修正原佛洛伊德思想理论中的不足之处，而且，远远地超越了它，创立了自己的精神分析和精神治疗学体系。所以，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德时期’主要是指‘拉康时期’。拉康同他的同时代人，包括波利兹(georges politzer, 1903-1942)、拉加斯(daniel lagache, 1903-1972)等人，冲破佛洛伊德原有理论的范围，一方面批判、甚至佛洛伊德最重要的‘恋母情结’及‘自我’概念，另一方面又结合当代社会文化的特征以及对于精神分析的最新成果，对于潜意识同语言的关系及其结构做出了深刻的分析，创立了独特的精神分析和精神治疗理论和方法的新体系。
但是，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德主义时期’并不限于‘拉康时期’，而且还包括‘福柯时期’：如果说上述‘拉康时期’是‘后佛洛伊德主义时期’的第一阶段的话，那么，从六十年代末开始到八十年代，是‘后佛洛伊德主义时期’的第二阶段，即‘福柯时期’。在这一时期，福柯取代了拉康，成为法国精神分析学和精神治疗学的‘明星’。福柯在杰出贡献在于打破佛洛伊德理论的体系，从尼采的权力意志出发，创立知识考古学、道德系谱学和权力系谱学，以致将佛洛伊德原来反理性主义的理论扩大成为彻底反西方传统和批判现代性的锐利思想武器。与此同时，福柯的朋友德勒兹也成为法国后弗罗伊德主义时期第三阶段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(anti-Œdipe)概念，深刻地揭露了弗罗伊德原有的‘俄狄帕斯情结’(complexe d’ Œdipe)的内在矛盾性。
与弗洛伊德思想同时传播的，是尼采反传统形上学和传统道德的批判精神。尼采激发了新一代法国思想家们，使他们集中揭露现代社会文化的基本原则，更深入地解析指导着现代社会文化制度运作的深层思想模式及其基本论述结构。佛洛伊德和尼采的思想，就这样同对于权力、道德及其语言论述方式和策略的批判联系在一起。
尼采思想在当代法国的遭遇，也同马克思和佛洛伊德的思想那样，经历曲折的过程：从原来单纯对于尼采思想的诠释和专业性研究，然后，结合胡塞尔、马克思和佛洛伊德思想的传播，进一步同海德格尔思想融合在一起，使法国当代思想家们有条件以新的视野理解、并改造和超越尼采精神，最后，终于在六十年代末，达到产生和创立新尼采主义的崭新阶段。
一九六六年福柯的《语词与事物》以及次年德里达的《语音与现象》(la voix et le phénomène)、《书写与延异》(l’écriture et la différance)、《论文本学》(de la grammatologie)等三部代表性著作的发表，标志着法国新尼采主义的正式登场。所以，当代法国新尼采主义的杰出代表，就是福柯、德里达和德勒兹。
福柯非常重视尼采系谱学对‘事件’的‘突现’(enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采的‘突现’(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观‘逻辑’产生出来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调“‘突现’始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的(emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，对于‘突现’的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争…”(m. foucault, nietzsche, genealogy, history. in rabinow, p. 1986: 83-84)。福柯指出：“系谱学力图重建各种征服及其从属体系，但不是那种抢先把握意义的强力，而是统治的冒险的作用”（ibid.:83.）。福柯还指出，“在尼采那里，『突现意味着一个发生对立的场所(emergence designates a place of confrontation)（ibid.: 84.）”。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是“一个『非场所(non-place)，是一种『纯粹的距离：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现的『非场所的悲剧，就是统治的无止境的『重演。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念……”(ibid.: 85)。“人类并非在无止境的相互斗争中逐渐地进步；直到它到达一种普遍的相互关连性，似乎在那个阶段，人们便可以一劳永逸地以各种法规取代战争；但人们总是将这些暴力冲突纳入法规体系之中，以便实现从一种统治到另一种统治的转换过程(va ainsi de domination en domination)”(ibid.; foucault, 1994: ii, 145)。福柯的《尼采、系谱学与历史》的论文，以论述知识同权力的勾结关系而告终。在他看来，“知识慢慢地脱离其经验的根源，离开它源自发生的最初需要，变成为只从属于理性的要求的纯思辩。……当宗教一旦要求身体作出牺牲而献身的时候，知识便号召对我们自身进行试验”(ibid.: 96)。
在福柯的晚期著作中，对于‘性论述’(discours sexuel)的批判以及对于监狱、监控和宰制(domination)的解析，成为批判传统理性主义和主体中心主义的基础。新尼采主义在福柯的晚期著作中呈现为更成熟的理论表达形式和斗争策略(foucault, m. 1975; 1976; 1984a; 1984b; 1984c;)。他将研究重点转向人自身的‘历史本体论’，试图揭示西方人从古代时期‘对于自身的关怀’(souci de soi)转向‘主体中心’的演化过程，揭示基督教及近现代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在实现‘主体化’和‘客体化’的双重过程中，各种权力关系、知识论述及道德规范制度对于人自身的规训和宰制的程序。正如福柯本人所说，他仿效尼采那样，紧紧‘跟踪伟大的政治’，把注意力集中到权力问题(foucault, m. 1994, iv: 224)。但在福柯的新尼采主义著作中，可以看到一种完全崭新的概念和策略，其中尤其包括‘论述’(le discours)、‘权力的统治心态’或‘权力的统管术’(la gouvernementalité du pouvoir)、‘生命权力’(le bio-pouvoir)等新概念的提出。福柯所说的权力的普遍性以及将权力批判扩大到政治权力以外的广阔领域，就是他在权力理论上的最值得注意的特殊贡献。所有这些，说明福柯的新尼采主义已经完全超出尼采的体系，真正创立了他自己的新的理论。很明显，在权力问题上，福柯虽然继续尼采的权力批判路线，但不同于尼采，他将尼采的‘权力意志’改造成为‘权力的内在化’(le pouvoir intériorisé)，以人自身的‘向内折’和‘向外折’的创造性论述形式，揭露权力的一系列非政权形式，集中探讨了三大论题：（甲）‘惩戒’权力（透过惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统[le système de surveillance panoptique]等）；（乙）生命权力（透过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统治心态（透过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，?柯还以其《性史》三卷本，试图以‘性的论述’为主轴，深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的‘主体化’过程。
从上述谢尼采主义的产生及演变过程中，我们看到：法国新尼采主义主要从颠覆形上学、权力、道德系谱学等方面发展尼采的思想，使尼采原来对于现代性的批判，能够在新的历史条件下，呈现出崭新的面目。
由福柯和德里达所掀起的当代法国思想界的新尼采主义运动，至今并没有结束；它反而由于二十世纪的结束及新世纪的到来而甚嚣尘上，由原来的‘颠覆’、‘解构’及‘不断差异化’(différentiation)进一步转向更深入和冷静的反思，进一步表明尼采哲学对于人类文化重建和改造工作具有难以估计的深远影响。
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关键词：存在主义；现象学；诗意地栖居；此在
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“诗意地栖居”是海德格尔对人性的深层思索，是存在主义哲学层面上的诗意人生，旨在寻找一片诗意的栖居地，用隐喻性且自然的语言叙述人的生命体验。“诗意地栖居”为人性的终极关怀，暗合整个人类人性正常化发展的线索，是人类寄寓希望实现的生命审美境界。这种观点将“存在”本身作为研究对象，颠覆了之柏拉图以来将个别“存在”作为研究对象的思路。本文通过海德格尔和其师胡塞尔现象学的方法道路的简单梳理，重点讨论胡塞尔现象学对海德格尔美学思想的影响。
一、哲学作为严格的科学
从文艺复兴到19世纪，自然科学得到了长足发展，而哲学却一直停滞不前，哲学的发展越累越受到自然实证科学的影响，建立科学的哲学成为一种美好的愿望，由于在方法上过度依赖自然主义的实证方法，使哲学也沦落成科学的一个部门，这是哲学学科要求和自然知识一样具有科学性而导致的结果。但是实证主义的科学性在于“经验的证实”，是以自然科学知识为样板。有数理逻辑背景的胡塞尔却不同意这种所谓的“科学性”，强调哲学作为一门严格的科学，它所具有的科学性强调的是严格性和彻底性，贯彻了柏拉图和康德的哲学传统，强调基础的牢固性。
海德格尔在1921-1922年冬季学期的讲稿《对亚里士多德的现象学解释―现象学研究导论》中对哲学史和哲学的概念进行了重新分析，提出了对以往哲学史的理解的批判，（我认为也包括了胡塞尔现象学）：“我们通常在某种确定的文教意识中，或从这种意识出发来看待或考察哲学的历史，当今，典型化的精神史在统治。它以断然设定或臆想事实的方式，自认为是严格的的事实考察。对于这些精确的研究来说，所有其他研究都被看做闲谈，连试图在其局限性和处境中理解其自身的尝试都不能幸免。就此，人们把哲学与科学、艺术、宗教等诸如此类的东西相提并论，因此，就内容而言哲学被先行定性为历史的、客观的，具有客观的或与客体相关的所指和性质。”①当然，因为处于不同的理论背景，海德格尔和胡塞尔这样的言说可能不具有直接的对比性，但是海德格尔在此已表现出的对传统哲学的反叛。海德格尔认为“哲学是对实际生活的历史性的（随历史的发生而理解着的）认识。”②当我们试图讨论哲学是什么并给它下一个定义的时候，就已经是对哲学本身的低估。“哲学的概念和任务决不能以任何一门具体科学为榜样而得到精确和严格的规定”。③
二、现象学的方法
胡塞尔在确立了自己的“哲学作为严格的科学”之目标后，转而对传统自然主义、经验主义、心理主义、客观主义（我们以实证主义为统称）的批判，严格科学的基础应该重新确立，对于一切现成的依据，我们都弃之不用，即胡塞尔所谓的“中止判断”，“悬隔”，面向事物本身，依照事情本来的样子来作为我们的基点，现象学还原就是排除一切因袭的传统观点、自然观点和理论构造方法，胡塞尔的哲学可分为本质还原时期和先验还原时期，在我们不断还原的过程中，事物就在这个过程中向我们显现，于是先验意识，先验自我便成了胡塞尔哲学里最纯粹的东西。
海德格尔在《我的现象学之路》、《存在与时间》等多处谈到胡塞尔现象学对自己的影响，在海德格尔那里，现象学作为一种可能性。海德格尔强调，他对胡塞尔现象学所形成的传统哲学立场的抛弃，是基于对“我至今仍然悟守的现象学原则的更加忠笃的坚持”这表明，虽然海德格尔形成了与胡塞尔相对的立场，但他确实认为他的立场更符合现象学的原则，他才是彻底的现象学家，而且他直到20世纪60年代也就是说直到晚年，也没有放弃他所坚持的自己的现象学原则，而是至今仍然悟守它。这也就是说，在海德格尔看来，胡塞尔的现象学方法是不彻底的，现象学的还原没有进行完胡塞尔就确立了哲学的基础，在胡塞尔那里，还是抱有一种本质主义的愿望，还是愿意相信现象之后的更加坚实的，稳定的存在。胡塞尔让海格德尔面临着“究竟要不要去把握的这种本质的事情应该是胡塞尔通过先验现象学还原所揭示出来的纯粹意识以及世界在纯粹意识中的显现和构造。”④
三、由胡塞尔的意识到海德格尔的存在问题
胡塞尔通过先验的还原排除实在之物达到先验意识、先验自我或纯粹自我。即将心理现象纯化为非实在的现象。现象学把自己理解为直面实情的严格科学。按照海德格尔的说法，胡塞尔现象学所直面的实情是意识而非存在。“这一取向的后果是，在一个完备的文本中，胡塞尔不会把存在问题当作主要论题直接提出，而只是在特定的语境下牵涉到它。”⑤这些语境则是意识理论的必要构成部分。对于存在问题的涉及，主要体现在意识的存在方式问题，自然世界和个体的存在设定问题，和对海德格尔影响最大的系词意义上的存在问题。在《逻辑研究》第六研究第六章，胡塞尔谈到感性直观在把握简单知觉的时候，在系词意义上的“这种存在同时被连带出来，这种被连带出来的给予方式不是通过感性直观，而是通过类似于感性直观的范畴直观。”⑥海德格尔经过对《逻辑研究》的深入研讨，他终于认识到：意识现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德以及整个希腊思想和希腊那里，被更原始地到场者的无蔽状态，到场者的去蔽，自我显现；现象学研究所重新发现的支撑思想的东西，正是希腊思想甚至哲学本身的基本特征。那么，如何规定现象学的事情本身？它是意识和意识的对象性呢，还是在无蔽和遮蔽中的存在者的存在？这样，通过现象学的立场和他自身一直关注的存在问题的原始意义，海德格尔就走进了追问自己的存在世界。
四、生活世界的反思和形式指引
在《哲学观念与世界观问题》这个讲座中，海德格尔认为，一种活的本真的哲学思考必须有能力进入日常生活世界，体会和把握实际生活中貌似不足挂齿，实则感人至深的东西。哲学概念总是普遍的、抽象的、静止的，而生活则总是个体的、具体的、变动的，所以，他们的哲学必然都不得不面对同样的一个难题：如何原初地把握变动不居的生活之流？两人都有对生活世界的哲学关注，但却是出于不同的层次和功用。胡塞尔的内在时间现象学表明，他把意识生活看作一条不间断的河流，一条处在无尽运动中的赫拉克利特之流，生活世界是意识意向性的构造，原始的生活才是现象的最本质材料，后期胡塞尔对生活世界的关注的最终目的还是为了为先验自我提供存在论证明；海德格尔则把是而未是的原始状态视为实际生活经验的一个最根本的规定，把存在本身的生成系于存在自身，依靠存在的形式指引发散出来。为此，他们各自提出了两种不同的方法：反思和形式指引。反思是理论的和以客体对象为导向的，而形式指引则是前理论的并试图克服主客体之间的二元分立；反思的最终目标是达及先验的纯粹自我，而形式指引的终极目的是通达实际生活经验的动荡；胡塞尔反思方法的原初动机是寻求绝对、无限、普遍和永恒之物，为人类知识建立起牢固可靠的根基，而海德格尔的形式指引方法的原初动机是显明生活自身的真理，赢获本真的自我。
从上面几个节点可以看出海德尔格在现象学的基础上进行了超越，批判了传统认识论的主客二分模式，认为人不是唯一的主体，所有的存在者都是主体。人作为主体的一种特殊存在形态并不具有决定其它主体的中心地位。人只是世界四重结构――天、地、人、神之一种。因此应谦卑地接受自己在世界中的位置，与其它三元和谐相处。“人不是存在者的主人，人是存在的看护者”。人不仅生活于自然之中，而且独有守护天、地、人、神四元之责。守护就克服了对“存在”的遗忘。揭示人们对“存在”的“遗忘”状态便是他讨论存在主义的意义所在。
注释：
①海德格尔.对亚里士多德的现象学解释―现象学研究导论.华夏出版社，2012年，第2页.
②海德格尔.对亚里士多德的现象学解释―现象学研究导论.华夏出版社，2012年，第3页.
③海德格尔.对亚里士多德的现象学解释―现象学研究导论.华夏出版社，2012年，第15页.
④李章印.结构―指引：海德格尔现象学及其神学意蕴.山东大学出版社，第70页.
⑤丁耘.逻辑研究中的存在问题.