生生活活范文

生生活活篇1

一、从生活中感悟数学

1、创设教学情境，把生活问题带进课堂。如我校金老师在教学三年级《平均数》一课，利用课件出示学生跳绳的画面，学生熟悉这样的生活情境，一下子调动了学生的积极性。接着把男女生跳绳的结果用条形统计图表示出来。第一幅图：男生4人跳18个，女生4人跳20人，男生、女生那组成绩好。学生一眼看出，女生这组成绩好。第二幅图：男生3人跳20个，女生4人跳20人那组成绩好？很容易看出男生这组成绩好。第三幅图：男生3人跳18个，女生4人跳20个。教者引导学生讨论，学生各抒己见。人数不同，跳的个数也不同，比较两组成绩，必须比较他们的平均成绩。这时教者很自然导入新课——平均数。生活中到处有数学，关键在教师是否善于结合教学内容去捕捉生活现象，采撷生活数学实例，为课堂教学服务。在学按比例分配应用题一课我是这样导入的，我班张浩爸爸和谢平的爸爸合办一个企业，年初他们分别投资20万元和30万元，年终共获利60万元。他们分别获利多少万元？讨论一下怎样解决这个问题。这就是我们今天学习的按比例分配应用题。

2、捕捉生活现象学习数学。教学比例意义后向学生说明：你们知道在我们人体上有许多有趣的比吗？身高与双臂平直伸长度的长大约也是1：1，脚底长与身高的比大约1：7，这样利用“人体中有趣的比”的现象，引出比例的学习。知道这些有趣的比有许多用处，在认识比后出示几幅图片让学生欣赏。并指出一幅图宽与长的比值接近o.618，被认为是最美的。如果一幅画的主体部分约占画面的0.618，这样的作品给人以最美的感觉。利用捕捉到的生活现象学习数学，使学生对数学产生一种亲近感，感受到数学与生活同在，激起学生爱数学、学数学的情感。例如在学过《圆的认识》以后，让学生讨论窨井盖、轮胎为什么是圆的？学生结合圆的知识理解圆的半径相等这个特征。轮胎如果做成长方形、正方形轴心到轮胎各边的距离不相等，人坐在车上有颠簸的感觉。窨井盖不做成圆形，中心到各边的距离不相等。有时窨井盖会掉下去的。课堂上教师如果善于挖掘数学内容中的生活情景，把教材内容与生活情境有机结合起来，让数学贴近生活，学生就会真正体会到生活中充满了数学，感受到数学的真谛与价值，激发求知兴趣。培养学生学数学爱数学的情感，调动学生学习数学的积极性。同时也感受到了数学与生活的密切联系，让学生意识到数学来源于生活，生活中处处充满数学。

二、联系实际让数学走进学生的生活

1、运用数学知识解决问题。学生的能力不可估量，这就看教师如何挖掘。教师要引导学生把所学知识与生活实际联系起来，最终目的就是运用数学知识解决一些简单的实际问题。在学过圆柱表面积之后我设计这样几题：加工一个圆柱形落水管，长4米，管口直径10厘米，需要多少铁皮？加工一个直径30厘米　高40厘米的水桶，需要多少平方分米的铁皮？加工一个直径30厘米高40厘米的油桶，需要多少铁皮？想建一个长6米，弓口直径80厘米的塑料大棚，需要多少平方米的塑料布？这不仅巩固复习表面积的有关知识还培养学生运用数学知识灵活解决问题的能力。　㎏

2、综合运用，提高能力。教师要做个有心人，让学生积极参与教学。例如：有这样一道练习题：我校要买60个足球。现有甲、乙、丙三个商店可以选择。三个商店足球的价格都市25元，但各个商店的优惠办法不同。甲店：买五赠一。乙店：购物每满200元，返还现金30元。丙店：每个足球优惠20%。你到哪个商店买足球？这样的练习既训练学生的解决问题的能力又培养学生的商业头脑；既调动学生学习的积极性，　又提高学生的实践能力。使学生成为学习的主人，让学生真正亲近数学，让数学走进我们的生活。

三、生活中处处渗透数学

1、数学参与生活。如在旅游费用的预算中（苏教版教材十二册）有一道题：小芳和爸爸、妈妈8月5日从南京出发，6月9日在北京旅游，8月10日返回南京。南京与北京的火车和飞机票价如下。

他们在北京的主要开支预计有以下几项。

（1）小芳身高1.42米，年龄未满12周岁。如果他们3人往返都乘坐火车，至少要准备多少元？

（2）如果往返都乘坐飞机。（成人机票打六五折，儿童半价不打折），至少要准备多少元？

（3）他们准备了5000元钱，去时乘坐火车，返回时乘坐飞机。照上面预计的开支，大约还能剩余多少元？像这样把数学知识应用于实际，数学就变得有血有肉、富有生气了。学生能主动去探究知识，寻求解决问题方法。体现数学的价值。

2、数学创造生活。如教学《确定位置》后要求学生以范水中心小学为中心，在比例尺1：5000的平面图中确定范水派出所、华联超市、范水高级中学的位置。下学期我们教室准备重新铺瓷砖，假如你是总务主任，你准备怎样购买瓷砖？（每块买多大的面积，买多少块，你是如何设计的），让学生在生活情景中，综合运用所学知识进行创造，使数学服务于生活。

总之，让学生明确“生活中处处有数学，数学源于生活而高于生活”。让数学回到生活中去，应用书本知识去解决生活中的问题，发展思维，感受数学因生活而精彩！

生生活活篇2

我们现在的小孩都生活在爸爸妈妈的阳光下，生活的都很幸福。不过也有些人不珍惜这好的生活，有好的生活条件还去糟蹋。

我们现在有好的学校读书，放学后还有校车接送，中午还有饭菜吃。用的很贵的东西，住的好房。有笔有本，有很多书，有电脑，有MP3。要什么有什么，就算有些比我说的家庭条件差点的，不过也比以前的生活好。就因为我们生活在这么好的条件下，才应该好好的珍惜。我不解的是，为什么有这么好的条件还不好好珍惜呢？现在的贫困山区的孩子都读不上书，用的不好，穿不好吃不好，想一想就心酸，同学们珍惜吧！爸爸妈妈的血汗钱不要浪费，要经常换位思考一下，想想爸爸妈妈的钱，不是天上飞来的，请体谅一下爸爸妈妈的辛苦吧！想一想贫困山区的孩子，我们比他们幸福的多了。

我们一定要好好学习，赚钱后，把自己的家乡建好，你会觉得很光荣的。相信！

生生活活篇3

2006年王全安与余男合作了他们的第三部影片《图雅的婚事》，影片在电影局审片阶段即大获好评。有关领导专门打电话给王全安，说这是很长时间以来，在审片时第一次看到的这么有“生理”的影片。为鼓励优秀青年导演的创作，电影局特拨专款作为对《图雅的婚事》的支持。

电影局推荐《图雅的婚事》参加柏林电影节角逐金熊奖，并为其报名。王全安不知情，为参赛自己又报了一次名，多花了一百多欧元。电影节选片负责人观看影片后深感意外，他没想到在目前流行的沉闷艺术片里，还有这样一部既有传统艺术品质感又有震撼的故事，包括影像、声音都让人愉悦的影片。《图雅的婚事》顺利入围电影节。就这样，王全安连续三部影片都与柏林结缘，《月蚀》参展2002年柏林电影节青年论坛，《惊蛰》是2004年柏林电影节优秀电影单元竞赛片，而《图雅的婚事》则是本届电影节竞赛单元正式参赛影片。

虽然作品很受电影节的青睐，但王全安依然保持冷静：“艺术片要远离电影节。这个远离，我的意思是精神上要淡化，不能媚电影节，否则就会让更大的受众看上去很困惑。”

从纪录片到故事片

我的母亲就出生在离这次拍摄地很近的地方。我一直喜欢那个地方的蒙古人，喜欢他们的生活方式和音乐。当我听说这个地方因粗暴的工业开发导致草场严重沙漠化，当地政府强令当地的蒙古牧民搬离牧区时，就决定在那一切消失之前，拍摄一部电影来记录这一切。而图雅这个独特的婚姻故事，也是出自当地一个真实的事件。

――王全安

《图雅的婚事》诞生于一次中途夭折的创作。

茅盾文学奖获奖作品、实的长篇小说《白鹿原》曾让中国的许多大导演心动，但他们将其搬上银幕的尝试都没有成功。其中一个重要原因是，小说中尖锐的政治历史观和大胆直露的描写，对于现阶段的中国电影来说，仍是难以跨越的鸿沟。然而就是这样一部鸿篇巨制，最终落到了青年导演王全安的手中。王全安对西影厂对自己的信任十分感激，同时感到责任重大。

为了将《白鹿原》改编成电影剧本，他结识了芦苇，这位因《黄河谣》《霸王别姬》《活着》而享有国际声誉的著名编剧。他们其实都是西影厂的人，但一直不认识。第一次见面两人都挺羞涩，说话时眼睛都看着窗外。芦苇冷不丁来了一句，“你是一个陕西人，应该为陕西人拍点电影。”头一次有人这么对王全安说话，他心里“咯噔”一下。本来他还在为接不接这个本子犹豫，芦苇的这句话促使他下定决心。是啊，如果自己没自信不敢拍，万一《白鹿原》真落到哪个“二把刀”手里，岂不生生糟蹋了一个好东西？

他们花费一年多的时间来磨剧本，这个过程渐渐改变了王全安的电影观，他开始注重电影的叙事和可看性。等到剧本完成，进入取景阶段时，项目的推行产生了困难。关于影片的拍摄初衷，王全安和制片方产生了严重分歧。

制片方一直想走纯粹商业片操作的路子，王全安不排斥商业因素，但他强调《白鹿原》的表达还是要“适当的庄重与厚实一点，要尊重原来的文化感”。基于这一点，他极为反对有关影片的急功近利的炒作，坚决不同意让韩国、香港的演员来演片中的西北农民。就这样，《白鹿原》被无限期搁置了。

这段时间里，几年前看到的一个电视纪录片激发了王全安的创作灵感，那是一个发生在甘肃的真实的“嫁夫养夫”的故事。王全安觉得这个故事具有世界性，同样的事情有可能发生在美国，也可能发生在欧洲，它超越了文化的界限。他把将这个故事拍成电影的想法告诉芦苇，两人一拍即合。一番合计下来，故事的环境被放到了内蒙古牧区。

从《白鹿原》到《图雅的婚事》，王全安和芦苇已经建立起默契的合作关系。然而在新片剧本的创作过程中，两人还是因为年龄、成长背景以及艺术见解的不同而产生了分歧。《图雅的婚事》中森格是图雅的好友，王全安为他设计的对白里，有对图雅直言相告“你的婚姻一点儿都不好”的内容，王全安觉得朋友就应该这样说话。然而芦苇无法接受，他觉得这样哪行，太不礼貌了。

类似差异比比皆是，最后结果也是各有胜负，它令整个创作过程兴致盎然。“只要最后电影出来的东西是统一的，”王全安说，“我感谢芦苇，他能够用一个情节剧的方式绘声绘色的描绘出一个现实环境的艺术片。”

从职业演员到业余演员

我希望把这部电影拍得美丽而充满力量，电影的主要拍摄场地选在最后一家还没有搬走的蒙古牧民家里，演员也基本都选择当地的蒙古牧民。电影的拍摄经历了通常拍摄一部电影可能经历的所有困难，电影拍完的时候，电影中的那些房屋和那些人也就消失了，他们再也不是骑在马背上骄傲的蒙古人了，而变成了一些散落在城郊农田里的农民或城市角落卖水果的小贩，一些和我们差不多的人。这叫人悲伤，但一想到那些曾经美丽的人，他们的欢喜悲伤都被记录在这部叫《图雅的婚事》的电影里，内心就平静安宁了许多。这个时候我就非常庆幸自己是一位电影导演，对电影充满敬意和感激。

――王全安

余男是《图雅的婚事》里唯一的职业演员，其他人全都是附近的牧民。余男这个大连姑娘与图雅之间的距离可以用光年计算。余男的性格就是不服输，越是别人觉得不可能的事情，她越要试试。她到草原牧区体验生活，穿上当地人的衣服，和他们同吃同住。除了喝酒，他们干什么，她就干什么。她的皮肤先是晒黑，然后晒出了疹子。余男从镜头里看见自己的脸，欣喜异常，本来忐忑的心一下子踏实了，“这给了我演好这个角色的自信。”

光是“晒伤”还不行，还要从体形上向当地人靠拢。余男增肥数十斤，把瓜子脸变成了小圆脸。这样还不够，实拍时还在棉袄棉裤里塞了很多“内容”，如此才有了银幕上那个壮壮实实的蒙族妇女。《图雅的婚事》首映式上，很多第一次见到余男的记者都大吃一惊，他们无法把眼前这个苗条靓丽的时尚女孩同银幕上的图雅联系起来。他们一个劲儿追问余男拍完戏是怎么瘦下去的，说是替广大爱美女士问的。余男笑呵呵的说，就是少吃饭呗。

与非职业演员合作，首先要学会与他们相处，余男的诀窍是把自己变成他们，“我不能让他们觉得我和他们是有距离的。”为此她得学会享受“呆在羊圈里的时光”，还要适应蒙族妇女独特的表示亲热的方法。当地妇女因为常干农活儿，力气都特别大，加上蒙古人特有的直爽和热情，喜欢“动手动脚”。说到高兴的地方，就会在余男身上“轻轻”拍一下。初来乍到的余男几乎要被这“轻轻”一下拍得膝盖一屈，软在地上。时间一久，余男不仅和她们相处得越来越融洽，而且也能“有来不往非礼也”了。

余男一下呆了两个月。如果算上拍摄的时间，为了这部投资仅600万人民币的小成本电影，她在草原足足住了半年。这半年的时光在银幕上是看得到的，余男成了一个地地道道的蒙族妇女，任谁都看不出“图雅”的半点破绽。她舀水、喂羊、做羊肉奶茶、骑马、骑骆驼、赶羊，一举手一投足，比当地人还要当地人。把她扔在一堆非

职业演员当中，谁都拣不出来。

导演挑演员有一套

我喜欢各种各样的电影，好看的电影。一个电影不管要讲什么深奥的道理，首先重要的是好不好看，否则就本末倒置了。《图雅的婚事》首先是一个好看的电影，这点做得还可以。

我的电影都是关于当前中国的社会现实，原因很简单，这样的电影太少。打开中国的电视，五十个频道就会有四十六个在放古装戏，你会产生错觉是生活在一个胡编乱造的古代，而看多了人在天上飞来飞去的功夫电影，你又会觉得自己是一个需要壮阳药的男人。现实的中国社会和中国人，在目前的中国电影中是缺失的，希望这部电影是一个例外。

――王全安

谈起与非职业演员的合作过程，余男赞不绝口。饰演图雅丈夫的巴特尔本身腿有残疾，他的戏份不算很多，但是感情非常内敛深沉。片中有一场戏，巴特尔割腕自杀被送到医院抢救，捡回一条命。图雅得知赶到医院，性格倔强、脾气泼辣的她没有一句安慰的话，上来就是一顿臭骂，并且要拖着两个孩子和巴特尔一起死。年幼的孩子被吓得哇哇直哭，发泄过后，图雅终于控制不住自己，潸然泪下。

这是一个长镜头，巴特尔躺在病床上，处于前景位置，他把脸扭向观众，不看图雅。他没有一句台词，但却要随着时间的推移，表现出不同的情绪状态。图雅刚进来的时候，他是执拗甚至抗拒的，被骂后会有一些羞愧，最后会和图雅还有孩子们一起痛哭失声。余男说这是一场很需要爆发力的戏，对她的挑战很大。职业演员尚且如此，巴特尔可想而知。实拍的结果是，这个镜头一条过，巴特尔的表演十分到位。他没有别的诀窍，就是努力把自己当作剧中人。

森格是影片的第一男主角，从某种程度来说，他的表演和余男一样夺目。余男说，他真的太厉害了，谁也想不到一个牧民能演成这样。电影拍完余男对他说，你演得太好了，你太聪明了，以后可以去当演员了。森格却哭了：我可能一辈子都不会再演电影了，这是第一次也是最后一次。

为了控制非职业演员的表演，演员中除了余男谁都没有看过全部剧本，怕的是他们一旦知道前因后果，就会去刻意准备，实拍时会不由自主流露出那种表演的痕迹。余男说：“王全安的电影里不需要这些东西，他要的是完全没有准备，完全的你自己。哪怕你不说那个台词，想说什么就说什么，只要他要的那种气质你有。”拍摄时余男因此要承担更多的责任，剧情走向只有她知道。她就像一个卧底，要在暗中不露痕迹地悄悄牵引着对方的表演。

除了控制演员，余男也很佩服王全安挑演员的本事，“巴特尔是从很远的锡林浩特找来的，王全安只看过一张他的照片，就说这个人会演戏，找他来吧。”森格也是类似的情况，当时他们去赛马场看赛马，森格是一名骑手兼裁判，被许多姑娘围在中间，很风光的样子。王全安走过去问他你叫什么名字，他说我叫森格。王全安说，我们是拍电影的，你能跟我们回北京吗？森格说，你们谁啊，我凭什么跟你们走？

王全安一下子就认定了他，他身上有一种不加掩饰的东西。而且他很讨女人喜欢，他有自己的办法，有自己的幽默，这些最后都被森格带到了电影里。余男说，“王全安真的很厉害，聊一两句，马上就能抓住这个人本质的东西。”

森格扮演的角色很怕老婆，他自己在现实生活里也是一样。片中有一场井下的戏，图雅和森格真情流露，紧紧依偎在一起。不知谁把这场戏的内容泄露出去，森格的老婆醋意大发找到片场，剧组的人只好人堆人把监视器挡住不让她看到。井下的森格听到上面的动静，知道老婆大人驾到，不禁肝胆俱裂，而这时正好演到图雅问森格，“你怕不怕老婆。”森格须回答：“不怕。”结果森格说这句台词的时候声音发抖：“不――怕――。”余男浑身紧绷才忍住没笑出声来。

当年余男和王全安的第一次见面也很有戏剧性，那时余男还在北京电影学院表演系念大三。课堂上有几个学生和老师发生了争执，余男是其中之一，下课后老师把他们留下，逐一训斥，别的同学一个个都不吭声了，唯有余男还在据理力争。王全安正在为自己的第一部电影《月蚀》到表演系找演员，恰好见到这一幕。老师没好气地对他说，你上别处挑去，这儿的学生都是有问题的。王全安说，有问题的好，我就要有问题的。余男就这样走入了《月蚀》剧组。

《图雅的婚事》里还有一群易被忽略的“演员”，那就是羊、马、骆驼这些动物们。天生怕动物的余男为了和它们“搞好关系”，可真吃了不少苦头。你别看她在银幕上骑马赶羊牵骆驼，别提多自然多若无其事，私底下不定咬碎了几颗银牙呢。当地的牧民对动物的感情十分深厚，真把它们当作自己家人。你假如敢随便薅骆驼的毛，他们肯定会和你翻脸。《图雅的婚事》拍摄期间，羊群不停“咩咩”叫，着实惹恼了录音师，他和剧组人合计要用胶带纸把羊的嘴捆起来。结果被当地牧民知道，他们十分生气，“用胶带纸把你嘴巴封起来，你啥感受？”

通过培养感情，马啊羊啊还都听话，偏偏那只骆驼倔得很。他的主人是一个老牧民，为了配合拍摄，训练骆驼站起蹲下，结果不知什么地方惹恼了它，它陡然发威把老头从背上摔了下来，摔断了老人一根锁骨。实拍那天，受了伤的老头什么忙也帮不上，只能远远蹲着看。余男硬着头皮上了骆驼，这是一个长镜头，前面赶羊的镜头一气呵成，最后是图雅在家门口下骆驼。这需要骆驼前膝先跪下，然后图雅下来。

要让骆驼乖乖就范，就要扯缰绳，把它鼻子上的那块木头往下压，老头上次就是做这个动作时出的事故。为了使完成镜头饱满，这时驼背上的余男咬牙豁出去了，“要么你蹲下来，要么你把我摔出去！”她一边使劲压木头，“看谁能扛得过谁！”一边做着随时“牺牲”的心理准备。那一瞬间，时间仿佛被无限拉长。终于，骆驼腿一软，蹲了下来。余男漂亮的一骗腿，安全着陆。

生生活活篇4

关键词：高中信息技术；生活；策略

G633.67

我国的教育学家认为，生活和教育密不可分，任何一门学科都是从生活中生发出来的，从这个角度来看，教育源于生活，寓于生活，最终也要服务于生活。当今社会信息技术飞速发展，人们的学习生活越来越依赖信息技术。提升学生信息素养，促使学生养成终身学习的意识是信息技术教育的重中之重。在才背景下促进课堂教学与生活有机融合是完成信息技术教育的关键。

一、联系现实生活，创设学习情境

首先，想要使高中信息技术课堂充满生活气息，应该联系现实生活，创设学习情境。高中信息技术的书本内容相对枯燥、教学案例相对过时，学生在学习的过程中容易出现失去兴趣的情况，长此以往，课堂教学效果严重下滑。为了调动学生的积极性，提高学生的学习兴趣，教师应该联系现实生活，创设与生活密切相关的学习情境，让学生在熟悉的学习环境中进行学习[1]。

在课程开始之前，教师要分析信息技术课程内容与学生生活密切结合的点，从基本点深入去创设学习情境。在创设学习情境的过程中，教师要注重教学内容和情境之间的联系，不能脱离书本去创造生活情境。比如，教师在讲资源管理器管理本地资源的过程中，可以从学生的生活出发，创设学习情境。高中学生要学习的科目较多，因此在学生的课桌有许多教材、辅导资料、讲义、笔记等等，有些学生由于不善于整理或懒于整理，经常会出现上课需要某些资料一时找不到的现象。教师可以以学习资料摆放整齐归类合理的学生为榜样指导学生进行学习资料的整理归类。同时，教师可以引入知识点，即资源管理的重要性，让学生把教学内容和现实生活密切联系起来，加强对物品摆放的重视程度。

二、联系现实生活，优化教学资源

其次，想要使高中信息技术课堂充满生活气息，应该联系现实生活，优化教学资源。教师在高中信息技术的课堂上，需要为学生介绍大量的学习资源，但并不是每种教学资源都适用于学生的学习。教师在选择教学资源的过程中，应该把教学和学生的生活实际联系起来[2]。只有向学生介绍与生活相关的教学内容，才能加深学生对知识点的理解，提高学生的分析能力和创新能力。

比如，教师在讲信息技术发展趋势这部分内容时，书本归纳的比较抽象学生不易理解，可以把教学内容和学生的生活实际密切结合起来。教师在课程开始时，可以对学生展开提问：我们购买电脑、手机的等电子产品时会从哪几方面考虑？学生回答购买时一般会考虑外观、性能、价格。教师通过PPT展示，并分析讲解，外观、性能、价格正对应书本所归纳的好的人机界面、越来越个性化的功能设计、越来越高的性价比。并通过PPT展示不同时代电脑或手机的外观图、配置参数、参考价格的对照表，让学生通过现实案例的比较来理解信息技术发展的趋势，体验因为技术发展促使电子产品性能的提高、成本的降低，给人们带来了更多的实惠。

三、联系现实生活，设置作业任务

再次，想要使高中信息技术课堂充满生活气息，应该联系现实生活，设置作业任务。在以往的教学任务设置中，教师过分注重理论内容，忽视了学生的生活实践，致使课堂作业沦为形式化的产物，为了促进理论和实践的有机结合，教师必须联系现实生活，布置生活化的作业内容。

比如，在学习信息集成这一内容时，学生刚参加过文化旅游活动，在进行作业设计时可以结合该活动。教师可以布置这样的作业：设计一个作品记录你参加该活动的过程及对该活动的体会。教师引导学生分析：为突出你对该活动的感受确定一个主题。结合作品用途选择恰当的制作工具（向大家当堂讲解制作成PPT，通过网络让更多人了解制作成网页，放入电子档案袋存档制作成视频短片）。各种作品的制作要点，PPT中文字概要并以大纲形式出现，网页中文字可以详细表述，视频短片中文字要做成字幕并配音。通过完成作业任务，学生学以至用，加深对知识的理解和把握[3]。

四、联系现实生活，解决教学难点

最后，想要使高中信息技术课堂充满生活气息，应该联系现实生活，解决教学难点。教师在讲解教学难点的过程中，应该把难点问题和学生感兴趣的事物、与实际生活相结合，从实际生活中发现素材，让学生养成自主学习的习惯，激发出学习兴趣。对此，教师可以创设教学情境，把生活中的真实场景移动到课堂，增加学生在课堂上的体验，提高问题的领悟能力，完成教师布置的教学任务，并把它作为学习的目标，随时记录任务的完成度以及结果，总结学习中遇到的问题，分析出现问题的原因，自我检验。这种方式完全改变了学生以往的学习方式，会让学生主动参与教学，发挥自身的主观能动性，学习实践，运用所学的知识思考问题，找到问题的解决方案。

把教学内容与生活相结合，可以把学生不理解难点放到真实的生活场景中，让其简单化，用生活中的经验发现突破口，从这个突破口找到理解难点的学习方法，而用学生感兴趣的生活场景，可以抵消学生对教学难点的抵触心理。比如，“如何把算机接入因特网”这节课，教师可以把教学用具带到课堂上，指导学生连接这些设备，让其动手操作，体验采用不同方法实现不同的接入因特网方式。让学生理解掌握计算机接入因特网不同方式的同时提高了学生的实际操作能力，激发出内心的探索欲望[4]。

五、结论

综上所述，为了提高高中信息技术课程的教学效果，必须促进课堂与生活的有机融合。

参考文献：

[1]殷世东. 课堂生活中的文化：阻滞与改造――从文化哲学的视角检视基础教育课程改革[J]. 教育研究与实验，2014，（05）：71-75.

[2]曾明星，周清平，蔡国民，王晓波，颜一鸣，黄云，杨燕萍. 软件开发类课程翻转课堂教学模式研究[J]. 实验室研究与探索，2014，（02）：203-209.

[3]李龙英. 小学信息技术课堂教学与生活接轨[J]. 中国教育技术装备，2013，（31）：79-80.

生生活活篇5

关键词：应然生活；可能生活；中道生活；

一、应然生活

在生活中，我们总是听到或让人听到“你应该怎样……？”之类的话，并且也总是按照这些话去做的，如果没有如此去做内心会总有些不安之感。这就是生活的应然状态，或曰“应然生活”。不过，需要区分的是，“应然生活”有功利主义的“应然生活”和道义论的“应然生活”两种形式。你之所以应该如此，是因为“应该”中包含着对你的“好”（good），这种“好”既包括你可能因此而为周围的人所认同、接受，也包括了一种实际上或利益上的“好处”（goods）。这种为了某种外在的“好”去应然如此生活，就是所谓的功利主义的“应然生活”。而道义论的“应然生活”则表现为一种对“绝对命令”的服从，也就是说，你之所以应该如此，并不是因为如此行为可以得到某种“好处”，而是因为如此行为是你无法免于的责任，即义不容辞。当然，如此行为有可能会得到某种“好处”，也可能要你作出某种牺牲，但无论得与失，我都只是按“命令”去做。就像士兵服从将军的命令，我得服从我内心的命令。只不过将军的命令是一种“必命”或必须执行的命令，无论理解与否，都必须服从；而我内心的命令是一种“应命”或应该执行的命令，它是以主体“我”的理解与认同为前提的。简言之，“绝对命令”是一种“善”(good)的命令，因为“善”，所以应该服从。因为“应该”，所以不计得失。

但是，“应然生活”作为一种道德生活又总受到“实然生活”在两个层面上的挑战。一是可称之为人性的挑战。“应然生活”之所以可能，是与主体对“绝对命令”的善的价值认同有关。而一个“命令”是否为“绝对命令”，关键是该命令是否为善的命令。而什么命令才是善的命令呢？这在传统社会主要是一个“谁之令？”的问题，即命令是由谁发出的，发令者是否具有“奇里斯码效应”，是否为“圣人”。孔子所谓“君子有三畏”（《论语·季氏》），其中之一便是“畏圣人之言”。“圣人之言”与西方基督教的“基督之言”一样，都是一种“绝对命令”。而“绝对”既意味着命令的正确性与普遍性有效性，同时又具有对听命者的道理强制性。但是，问题也就在此：为什么同一句话因为说话者的身份不同，对听者会有不同的道理强制性呢？这到底是因为不同身份的人的话语正确概率是不同的呢，还是“圣”与“王”之间内在关系所致呢？或两者兼而有之呢？如果是这样，事实上往往是这样，权力(power)便是权威（authority）构成所不可或缺的要素之一。但如此一来，“绝对命令”是否绝对地善便是值得怀疑的。因为，权力（power）在表面上是社会不同阶层利益的衡平器，但实际上总是将天平倾向于掌握着权力的人。正因为如此，以权力为基础的权威之言便不可避免变为一种偏心之言，从而它也就不是一种“至善之言”，或者说是一种对某些人来说的“至善之言”。

正是因为“绝对命令”的“绝对”的相对本质，这使得“命令”的认同过程表现为一个“教化”过程。而“教化”过程又实际上是一种道德理念与价值观念的主体内化过程。正如孟子所言：“人之异于禽兽者几稀”，人与禽兽本来区别很少，教化的目的就是要将那“几稀”之处保存与发扬光大，并将人的太多的禽兽之性压抑住，甚至达到宋明理学家所说的“灭人欲，存天理”地步。毫无疑问，“人禽之辨”是必要的，古希腊哲学家亚里士多德也把理性作为人的德性（virtue）/“卓越”以示与动物区别，但亚氏对人的定义仍然是“理性的动物”，这意味着在他看来人是不可能完全脱离动物界的。而儒家之辨则过分强调了人与禽兽之间的差异，从而使得道德成了与主体感性需要完全对立的东西，食色之性被限定在“充饥”的层次，而视“饱暖”为人性走向“淫欲”的物质前提。这样，人的应然生活与人性的需求之间必定处于一种高度的紧张状态之中。而这一点又必定会加大“教化”工作的负担，以至于在中国传统的教育体系中，道德教化渗透到了教育的所有方面，传统知识分子即士的唯一任务也就在于此。我认为，教化成本过高固然有许多方面的原因，但与教化内容本身的非人性化以及由此造成的受教化者的抵触情绪是不无关系的。因为，一旦某种教化失去人性本身的支撑，主体对于教化内容的认同感就会削弱。而这一点无疑会使人的应然生活带有他律的色彩。

二是多元文化的挑战。在封闭的话语环境中，“应然生活”具有单一性特征。权威包括“圣人”与“基督”的“应然之言”将人类生活的各个方面彻底地程式化，以至于任何例外都必会被视为一种“出格”或“异端”，会遭到舆论与制度的无情扼杀。孔子曾说：“攻乎异端，斯害己矣！”一种超出于“应然生活”模式之外的行为之所以不被允许，是因为它是一种有害于己的负面价值。这样，在传统社会里，“应然生活”的单一化与其霸权化/“独尊化”构成了人类道德生活的一体两面。但是，随着近代化的展开以及全球化成为人们生活无法不面对现实，各种不同的应然生活模式之间的碰撞便成了当代人类道德生活的核心问题之一。因为，在多元文化背景下，不同民族的应然生活模式是互为“异端”的，亨廷顿所谓“文明的冲突”论就是基于这样一种背景提出来的。而冲突对于传统的“应然生活”模式而言又具有双重的意义，一方面，冲突的一方特别是处于劣势的一方会把对“应然生活”方式的维护当作反文化殖民化的武器之一，如原教旨主义兴起；另一方面冲突无疑是一种对单一的应然生活模式的解构力量，人们可以看到在我们的“应然生活”方式之外还有其他的生活方式存在，这一点有助于我们对自己生活方式的合理性的反思，人们不禁会问：我们所认同的生活方式是否就是一种最好的从而也是最道德的生活方式呢？果真是这样的话，为什么人家不愿意接受一种“好的和道德的”生活方式呢？是人家“不识好歹”，还是我们的好本来就不好或不甚好呢？或者我的好与你的好都只是“绝对之好”的一种表现形式呢？对这些问题的回答，都将丰富人类应然生活的形式与内涵，当然也将解构传统的单一的应然生活模式。

总之，如果说人性对传统“应然生活”形式的挑战是从内部进行的，那么，多元文化的挑战则来自于外部世界。人性的挑战表明，一种“应然生活”之所以好或有价值，必须尽可能地不违于人性，否则它便只是一部分人的好；而多元文化的意义在于，人类的“应然生活”或人类所认同的好与价值原来不只一种，而是多种，这恰恰证明人类的“应然生活”只是人类可能生活的形态之一。

二、可能生活

存在主义将的人存在规定为“此在”，“此在”(being)的意义是将人的存在与“时间”联系起来。但是时间的一维性只是表明其一去不复返的性向，并不能由此说“历史”是虚无的。历史在时间上的过去是以现在完成时的形态发生的，因而人的此在性的存在首先是一种历史的存在。但是此在的历史规定并不是对此在的一种“冻结”，而毋宁说是此在走向未来存在的起点。此在怎样或应该怎样走向未来呢？如果说人是人、历史、文化的产物（费尔巴哈语），此在的人积淀了历史文化的信息，那么这一事实恰恰表明人的此在只是人存在的时间之链上的一环而已；如果我们承认历史是不断进步的，那么此在走向未来便不只是人的历史存在的简单延续，而是一个创造新的历史的过程。正因为这样，所以，此在的本质确实是不断丰富的。而此在作为人的存在的现时形式实际上也只是人的历时存在的众多“可能”存在形式之一。换言之，此在既是对存在的一种可能选择，又包含着未来众多选择的可能性。

将人的存在规定为此在意味着人的生活是一种“可能生活”[1]，而非一种历史的宿命。与“应然生活”相比，“可能生活”具有三个特点。

第一，“可能生活”是一种“境遇生活”。如果说“应然生活”服从于“命令”，则“可能生活”服从于“境遇”。人类的生活状态向“可能生活”敞开是近代以后才有的事。在传统社会中，由于生产方式的单一与落后，人们的社会生活在空间上难以突破狭隘地域的限制。而感性空间的狭窄决定了人们对于“应然生活”样态的反弹无力，与之相反，与近代化伴随而来的“世界历史”极大地拓展了人们的感性生活空间，特别是全球化成为一种新的世界历史形态之后，情形更是如此。这样，一方面，随着物质生活资料的丰富以及新技术革命而来的是人们的感性诉求也越多样化，另一方面，全球化向人们展示了一种多元文化从而也就显示出了过上另一种或多种生活的道德可能性。在此，“可能生活”意味着主体可以根据自身所处的境遇来选择自己的“活法”，不仅可以“入乡随俗”，而且也可以入其“乡”而不随其“俗”，正因为此，“可能生活”不是一种主体被地服从于“命令”的生活，而是一种主体根据“境遇”来选择的自主的生活。由于每个人或每个人的不同生活阶段的境遇是不同的，所以“可能生活”必定是多种多样的。

第二，“可能生活”是一种“责任生活”。由于“可能生活”是一种由主体根据境遇自由选择的生活，因而主体就应该对自己的选择负责。在“应然生活”状态中，由于“应然”作为一种道德规定往往是通过“圣人之言”的形式来颁布的，而“圣人之言”又往往是或主要是“大人之利”的一种反映，孔子把“畏圣人之言”与“畏大人”相提并论，就充分地反映了传统道德的这一“大人”阶级本质，这一点也就使得“圣人之言”作为一种“应然”规定始终具有难以消解的外在的他律性质。“应然生活”的这种内在紧张无疑也使道德行为的主体性受到削弱，甚而导致道德生活的异化状态。而在道德异化状态下，主体对于自己行为的后果是缺乏责任意识的。譬如，根据“男女授受不亲”的要求，某男子没有去救一名落水的女子这一行为在道德上是可以免于责任的。而如果依孟子的理论，认为一个人的生命价值高于“男女不亲”的规定的话，那么，一个女子为了生存（不饿死）而“失节”于男子也应该可以免于道德责任的。可见，缺乏主体责任意识的应然生活一方面可能变得麻木不仁，另一方面也可能变得毫无廉耻。而与之不同的是，“可能生活”则要求主体对于自己的行为负责，因为，每一种可能生活都只是主体的自我选择，既存的道德原则只是为主体的选择提供了某种可能性，但并不能代替主体选择本身。或者说，依据既存道德原则作出了某种选择，那也只是可能生活的形态之一，而非全部，因而无论其后果如何，主体都具有不可推卸的责任。

第三，“可能生活”也是一种“宽容生活”。“应然生活”是一种具有排他性的生活，它只允许主体在彼此之间或是非之间作出二者必居其一的选择，或然性是与“应然生活”不相容的。无论是中世纪基督教对于“异教”的征伐，以及中国孔子对“异端”的批判，还是全球化背景下所发生的“文明的冲突”，都表明传统道德对于“异”质文化或可能生活的排拒。但是，在市场经济时代，由于利益主体的多元化，使得社会分层越来越细化，这一状况无疑会使每个人的生活境遇具有个自的特征。这一点既使得“可能生活”成为一种需要，同时，也要求不同“可能生活”的主体具有一种宽容性。因为，无论主体是某个人还是某个国家，其生活形态作为一种“可能生活”的价值只对自身有意义，因而我们不能把自身的价值观念泛化为一种普遍有效的原则，将之强行推介于人并予以认同。如果是这样的话，则我们仍然未出“应然生活”的思维模式之外。“可能生活”作一种对“应然生活”的解构恰恰是以对不同生活形式的宽容为前提的，当然，在市场化和全球化时代的宽容并不是一种将彼此隔离开来的手段，而是不同主体之间展开对话/商谈的平台，所以，我认为，“可能生活”需要一种哈贝马斯所倡导的“商谈伦理”，或者说，“可能生活”作为一种“宽容生活”同时也是一种“对话生活”。

不过需要指出的是，“可能生活”由于过分地强调境遇的意义，因而作为一种伦理生活它有可能走向相对主义或伦理虚无主义。这一点尤其体现在当代全球伦理构建的过程中。

三、中道生活

从道德心理学的角度来看，基于主体生活经验的道德原则一经确立，主体都有将其泛化为普遍原则或“至善”之道并从而产生一种排他的心理倾向。这一客观的心理事实意味着“可能生活”在现实生活中的展开并不是轻而易举的事，而“对话”也可能演变为一种“文明的冲突”。因此，如何使“可能生活”成为可能？这是现代伦理学必须解决的问题之一。而这方面，我认为，中国传统伦理学中的中庸思想是值得我们重视的思想资源。

孔子对于中庸之道极为推崇，曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。而在孔子看来，中庸之道作为一种道德实践的方法论主要处理的问题是“中之用”或“用中”的问题。用现代话语来说，也就是普遍的道德原则（中）如何与具体的实际相结合（用）的问题。孟子曾称孔子为“圣之时者也”（《孟子·万章下》），其所谓“时”也就是具体的实际的境遇，因为孔子能够将普遍的道德原则与“时”结合得很好，所以乃“圣之时者”。因此，我认为，“时中”精神代表了传统中庸之道的精髓。朱子说：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。”（《四书集注·中庸章句》）可见，“时”作为一种客观存在是需要主体去“随”或尊重的对象，《易传》所谓“随时之义大矣哉！”就是此谓也。当然，需要指出的是，主体“随时”并不意味着要放弃对道德原则的执着，如果是那样的话，则会沦为为孔子所深恶痛绝的“乡原”[2]。朱子把“君子之德”作为“君子之所以为中庸者”的条件之一，就是强调“随时”并非是毫无原则的“随便”，而是一个主体“执其两端”的过程。其中一“端”是“时”，另一“端”为“德（仁与礼）”。两者的有机地结合便是“义（宜）”。这便是儒家“时中”精神的要义所在。

如前所论，“应然生活”由于过分强调主体对道德“命令”的服从，忽略主体所遭遇的客观环境即“时”的意义，容易导致一种道德教条主义的泛滥；而“可能生活”对境遇即“时”的过分突出，又容易导致一种道德相对主义的流行。表现在现实的道德生活中，教条主义使道德变成了一种空洞的说教，而相对主义则使道德变成一种毫无强制力的自我诡辩。如此以往，则道德失范便不可避免。有鉴于此，我认为，我们应该特别关注中庸之道的现代价值，应该提倡一种“中道生活”。主要可从以下三方面来看：

第一，自觉运用“执两用中”的方法论。一个人的行为能否恰当或适中，首先在于主体是否持一种正确的思维方法，其中最重要的是能否全面地看待事物。在道德生活中，我们经常面临的难题是道德原则与现实境遇之间的矛盾。道义论的“应然生活”虽然出自一种于“义不容辞”的道德执着，但它在维护道德原则崇高性的同时往往忽略了现实境遇本身的意义，从而使得主体的道德践履并不能产生有积极意义的客观效果。这是执其一端而不及其余的思维方式所带来的后果。因此，我们要使道德行为成为一种积极的社会行为，必须强调道德理性思维的全面性考量，这一点对于全球化和多元文化背景下的现代社会道德生活而言尤为重要。

第二，道德生活应该“与时俱进”。普遍原则与具体实际相结合的问题是任何时代、任何人都存在的问题。儒家中庸之道实际上就是孔子对这一问题深度关注的产物。尽管在儒家的“经权之辨”中对于道德原则（“经”）赋予了“万世常行之道”（《朱子语类》，卷三十七）的定位，但是，诚如孟子所言：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）只讲“经”而不讲“权”，是“举一而废百”之举，因而它不仅不是对“道”的固执，相反，它是一种“贼道”行为。这就是说，道德之所以为道德，除了有它的原则性外，还应它的灵活性。而道德的灵活性就是为了因应不同之“时”或境遇而赋予给行为主体的一种自由裁量权。当然，必须指出的是，这种自由裁量权是以维护道德的原则性为前提的，它仅反映了道德体系本身的一个量变过程，而在社会生活的发展还未达到要求道德体系本身发展质变的时候，过早地放弃已有的道德原则未必是一件好事。所以，社会道德生活的“与时俱进”既是一个从实际上出发又是一个实事求是的过程。在全球化时代，在我们向市场经济转型的社会历史过程中，传统道德体系的现代转变已不可避免，但问题是如何转？根据“中道生活”的原则，我认为，我们必须考量到传统道德与现代社会“两端”之间的相关性，否则，传统道德的现代转型就不可能实现一种扬弃式递进。

第三，“中道生活”不只是一种道德生活。朱子认为：“君子而时中，与《易传》‘中重于正，正者未必中’之意同。正才且是分别个善恶，中则是恰好处。”（《朱子语类》，卷六十三）“正”是一种善恶判断即道德判断，而“中”则是一种事实判断。而“中重于正”，意味着事实判断高于道德判断。由于在现实生活中，按照“应然生活”的标准去行动虽然符合道德之“正”的要求，但并不是每一种应然行为都能产生一种具有积极意义的效果，即“正者未必中”，特别是在社会历史的转型时期，德与福之间的悖论将会表现得更为突出和明显。这一事实的客观存在使得我们对行为主体的评价不能持一种标准，或者说不能以一种标准尤其是不能以道德标准来作为评价行为的唯一尺度。在这一点上，孔子对管仲的评价很有代表性。一方面，管仲因“有三归”、“官事不摄”、“树塞门”、“有反坫”而被孔子讥为“焉得俭”和“不知礼”（《论语·八佾》），但另一方面，孔子又并未因管仲没有尽忠于公子纠而视其为不仁，相反，在孔子看来，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）可见，孔子并不是以道德标准作为判断是非的唯一和最高标准。而在价值取向多元化的现代社会，主体行为的“恰好处”显然要比做到“分别个善恶”更加困难，因而对人物行为的评价就更不能以一种标准视之，譬如，诚信固然为市场经济所需要，但一个经济人若只讲诚信而不善于市场的博弈，他便不是一个成功的经济人，他的行为就不是“恰好处”即“中”，因而对他的评价就应该区别对待。当然，“中道生活”在现代社会所要求的是一种“道德人”与“经济人”相统一的理想人格，它需要主体出入于多种人格语境之中，并能够以社会历史标准如“三个有利于”的标准来作为评判行为的最高标准。但是，诚如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）确实，“中道生活”并不是每一个人可以轻而易举达成的。

综上所述，可以看到，“中道生活”实际上是一种在“应然生活”与“可能生活”之间的生活。一方面，它在尊重“应然”命令的同时，又能够根据时遇的不同而充分发挥道德主体的灵活性，从而使“应然生活”不隔于“可能生活”。另一方面，它以多元与一元相统一的价值标准植入于“可能生活”之中，使“可能生活”具有了道德承诺与社会历史承诺两向维度，从而杜绝了“可能生活”向伦理相对主义或“乡原主义”的滑落。

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[1] 参见赵汀阳著《论可能生活》一书，北京：三联系书店，1994。

生生活活篇6

生活就像一只五味瓶，有甜、酸、苦、辣、涩。它从来就不是斑斓的彩梦、荣誉的鲜花、成功的微笑，它还会有酸涩的波动、紧缩的眉头、徘徊的脚步、断肠的苦酒——就看你怎样去对待生活了。

当在生活中遇到困难和挫折时，应鼓起勇气，勇敢地向它们挑战鲁迅先生曾经说过：“真正的强者应该用百倍的勇气来迎接人生的巨大不幸。”美国诗人惠特曼也唱歌我们一句哲理诗：“生就是耕耘，死就是收获。”勇气是生活中的力量，有了勇气，我们就能在生活中自强；有了勇气，我们就能勇敢地顶住生活的重担。

我们在生活中的成功，绝不是偶然的，而是我们勇于向困难挑战的成果，如果我们能有这种精神，就能永远成功。

因此，让我们用百倍的勇气去战胜一切吧！

生活就像一首歌，它既有忧伤，也充满着欢乐。请不要因为暂时的失败过分悲伤，也不要为小小的过失而彷徨沉沦。

生活就像一只五味瓶，有甜、酸、苦、辣、涩。它从来就不是斑斓的彩梦、荣誉的鲜花、成功的微笑，它还会有酸涩的波动、紧缩的眉头、徘徊的脚步、断肠的苦酒——就看你怎样去对待生活了。

当在生活中遇到困难和挫折时，应鼓起勇气，勇敢地向它们挑战鲁迅先生曾经说过：“真正的强者应该用百倍的勇气来迎接人生的巨大不幸。”美国诗人惠特曼也唱歌我们一句哲理诗：“生就是耕耘，死就是收获。”勇气是生活中的力量，有了勇气，我们就能在生活中自强；有了勇气，我们就能勇敢地顶住生活的重担。

我们在生活中的成功，绝不是偶然的，而是我们勇于向困难挑战的成果，如果我们能有这种精神，就能永远成功。

生生活活篇7

生活可以美满，

生活可以悲伤，

生活时常充满欢乐，

但有时令人沮丧。

生活可以是伟大的思想，

生活也可能意味着一个人，

站在被告席上。

生活可以肮脏，

生活甚至可以痛苦，

但是 生活是你创造的，

生生活活篇8

孩子仔细想一想！

哦,我懂得，吃饱饭，喝足水，就是生活对不对？

孩子，你说的是生存不是生活，你在想想！

哦，我懂得，有无数财富就是生活对不对？

孩子，你说的又是生存不是生活！

那妈妈，什么是生活？

孩子，你现在靠在我身上数星星是生活

孩子，你平常帮助别人是生活

孩子，你爱护花草美化环境是生活

孩子，生活就是经历过有意义的事

生活，往往多姿多彩，令人回味无穷

那妈妈生活究竟在哪里？