时间：2023-12-11 22:16:45
2、礼之用，和为贵。
3、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。
4、无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。
5、鞭扑之子，不从父之教。
6、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！
7、过而不改，是谓过矣！
8、执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。
9、君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。
10、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
11、求仁而得仁，又何怨。
12、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
13、君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
14、性相近也，习相远也。
15、孔子曰：“弗学何以行？弗思何以得？”
16、富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。
17、玉不琢，不成器，人不学，不知道。是故，古之王者，建国君民，教学为先。
18、君子和而不同，小人同而不和。
19、不患人之不己知，患不知人也。
20、有朋自远方来，不亦乐乎？
21、己所不欲，匆施于人。
22、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
23、与朋友交，言而有信。
24、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
25、有德者必育言，有言者不必育德。
26、学而时习之，不亦乐乎？
27、过，则匆惮改。
28、岁寒，然后知松柏之后凋也。
29、古者言之不出，耻躬不逮也。
30、以文会友，以友辅仁。
31、学如不及，犹恐失之。
32、君子周而不比，小人比而不周。
33、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
34、可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。
35、君子坦荡荡，小人常戚戚。
36、益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
37、孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。
38、发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…
39、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，择其不善者而改之。
40、行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
41、士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？
42、言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。
43、言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？
44、君子矜而不争，群而不党。
45、不迁怒，不二过。
46、人无远虑，必有近忧。
47、己欲立而立人，己欲达而达人。
48、君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。
49、轻千乘之国，而重一言之信。
50、始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。
51、士而怀居，不足为士矣！
52、学而不思则罔，思而不学则殆。
53、君子欲讷于言而敏于行。
54、工欲善其事，必先利其器。
55、见善无不及，见不善如探汤。
56、刚、毅、木、讷近仁。
57、君于疾没世而名不称焉。
58、饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
59、君子坦荡荡，小人长戚戚。
60、君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。
61、质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。
62、君子如欲化民成俗，其必由学乎！
63、君子泰而不骄，小人骄而不泰。
64、法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。
65、君于不以言举人，不以人废言。
66、学而不厌，诲人不倦。
67、君子之仕也，行其义也。
68、不学礼，无以立。
69、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
70、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
71、君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。
72、放于利而行，多怨。
73、事君，敬其事而后其食。
74、君子耻其言而过其行。
75、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
76、敏而好学，不耻下问。
77、修己以敬……修己以安人…修己以安百姓。
78、居处恭，执事敬，与人忠。
79、贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！
80、听其言而观其行。
81、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
82、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而下信乎？传不习乎？
83、恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
84、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
85、子谓于产。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
86、富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
87、巧言乱德。
[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。
一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义
名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。
(一)保证名实相符的方法是“正名”
孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。
孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”
(二)名实关系是互动的辩证关系
子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。
(三)检验名实是否相符的标准——“礼”
从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义
“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。
对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现代理论，在义理上有相通之处。
对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。
孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。
著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(ezra pound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ernest fenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。
当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。
孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。
三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求
以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。
语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。
就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。
《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollow the proper way”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。
由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。
四、结语：孔子语言哲学的历史定位
人类对语言问题的哲学思考，或者说人类的语言哲学思想，本身是人类文化思想的重要组成部分，同时，它又对人类整个文比的发展具有某种本源性或基础性的意义。无论中国还是西方都在文化发展的早期就产生了有关语言问题的哲理思考，并且这些思考对于中西思想文化的定向、特征等，都发生了重大的影响。
一进门便可见到欹器，一排铜罐悬着，有水汩汩而下，不停注入罐内，罐的腰眼有轴，水浅时四平八稳，一旦水满则倾覆而泻。这陈设据说是古人灌溉农田时用的器具，但孔子却从中悟到了奥妙的哲理：满招损，谦受益。分布在每个楼层的“圣迹图”，是中国最为古老的石刻连环画，用图文并茂的方式，鲜活逼真地再现了孔子传道授业的光辉历程。
儒宴的菜，以文入味，以文入名，以文入形。择仁安里、和而不同、白露伊人、孔融雪梨、阳关三叠、宽仁聚首、修身齐家，这些菜名，个个都充满了诗情画意……如果有的菜你一时间无法理解其中的含义，儒宴的服务生马上会给你详细解读菜名和菜名背后的故事。
择仁安里：又称碧绿桃仁。因核桃仁拌在芥菜里，而引出孔子的一句名言：选择仁德安身立命才是至高无上的。（孔子名言解释：不仁的人不能够长久地处在贫困的境地，也不能够长久地处在安乐的境地。以仁德仁爱正身处事，才是至高无上的选择。）
和而不同：将菠菜和肉皮冻两种不同的原料混合在一起，产生不同的颜色，不同的质感；所配食的小料中芥末与芝麻酱混合在一起，产生不同的口感，相得益彰。此菜还有客人戏称之为“水立方”。（孔子名言解释：君子在人际交往中能够与他人保持一种和谐友善的关系，但在对具体问题的看法上却不必苟同于对方；所谓“同而不和”则是指小人习惯于在对问题的看法上迎合别人的心理、附和别人的言论。 但在内心深处却并不抱有一种和谐友善的态度）
白露伊人：是一道很好的开胃佳肴。此菜山药如白露，果胶更拟人。诗经有言可用来描述它的美：白露伊人，在水一方。（孔子名言解释：初生芦苇颜色青绿茂盛，白色露珠凝结成霜，听到那个女孩在水的那一方）
阳关三叠：是孔府名菜。红、白、绿三种原料，形成三条界线；寓意孔子名言：君子三戒，即：少年戒之色，中年戒之斗，老年戒之贪。（孔子名言解释：年少的时候，身体尚未发育成熟，要警惕不可迷恋女色；到了成年，血气旺盛刚烈，要警惕不可争强好胜；等到了老年，血气已经衰落，要警惕不可贪得无厌）
宽仁聚首：此菜儒宴创新菜；又称雀巢贝仁，是选用鲜贝仁、虾仁、松仁等众多的“仁”聚在一起。（此菜出自于：子曰：君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。）（孔子名言解释：君子通过博学以积累知识，有了疑问时，要及时向人请教，以求辨明事理。用宽厚的态度待人处世，以仁爱之心指导行为。）
吾忧四味：此菜有四味寓意一句孔子名言：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。此菜有四味，孔夫子吃了就没忧愁了，今天您吃了就更没有烦恼了。（孔子名言解释：“在道德上不加以修养，在学问上不去讲习，听到合乎义理的事情不能跟上去做，有过错不能改正，这些都是我们感到忧虑的呀。”）
修身齐家：孔子讲：修身、齐家、治国平天下。山东习俗，海参是宴请宾客的必选菜肴，寓意大家心想事成，身体健康。（孔子名言解释： 获得知识后，意念才能真诚；意念真诚后，心态才能端正；心态端正后才能提升品性的修养；提升品性的修养后才能照顾好家庭；照顾好家庭后才能治理好国家；治理好国家后天下就太平了。）
诗律和声：子曰：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。形容燕菜如诗，豆蓉为律，燕子衔泥，相配知己，演绎心声。（孔子名言解释：诗是表达思想情感的，吟唱是表达它的语言，音调要合乎音律，多种乐器的音调能够调和，不失去相互间的顺序，听到后感到十分和谐。）
圣书香：自古有“半部论语治天下”的名言，所以《论语》又叫圣书，也被称之为“精神食粮”。此菜取名为“圣书香”，是纪念先师孔子杏坛讲学而研发的一道孔府文化菜，美味可口。
此外，儒宴结合相关历史资料而研发推出的具有古式气息的孔府宴，采用古式条案式餐桌椅，每位宾客“一桌一位、一客一分，一菜一式的分餐形式。
孔府宴是历代衍圣公接待贵宾，袭爵上任、朝拜、寿辰、嫁娶时特备的高级宴席，流传至今孔府宴集全国各地之精华，成为鲁菜一个重要组成部分。孔府宴共分为五大宴：寿宴、花宴（即婚宴）、喜宴（即升迁或得子）、迎宾宴、家常宴。
关键词：孔子；“正名”；思想政治教育；启示
一
“正名”是孔子政治思想的重要议题。孔子生活在一个礼崩乐坏、“天下无道”的时代，他一生忧国忧民，志在救世。为了安定社会秩序，变无道为有道，孔子提出了“正名”的思想。孔子的学生子路问孔子：卫国的国君若要你去治理国家，您打算先干什么事情?孔子回答：“必也正名乎?”又说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)可见，在孔子眼里，一切不良的社会后果都是从“名不正则言不顺”开始的，所以，他把坚持“名正言顺”看成是为政的一件大事。冯友兰先生认为，孔子所说的“名”，实际上是指一事物的构成要素或概念。即“一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也”。也就是说，“名”是一事物与其他事物相区别的规定。如“君”作为一个名，其定义就是指一个做“君”的人应当包含哪些要素，才能符合“君”的概念。所以，在“君君，臣臣，父父，子子”中，第一个“君”就是指事实上那个做君的人，第二个“君”就是指君的名，或者说是君的定义。“君君”就是做君的人只有符合了君的定义才能叫君，否则就不能称其是君，如果硬要称其为君，那就是“名不正言不顺”；同样，“臣臣，父父，子子”也都照此例。在孔子看来，“言”是由“名”组合而成的，在他的哲学中有“积名成辞”的思想。也就是说，假若名字没有一个正当的意义，就会连话都说不通的。所以，孔子讲“正名”，首先是为了“言顺”。他说：“理财正辞，禁民为非。”(《易经·系辞下》)这里的“正辞”与“正名”实际上是一回事。所谓“正辞”就是说话要符合事物的名义，以便给人们的行为有一个好的导向，做自己该做的事情。从而，孔子认为“名不正则言不顺”，实际上就是主张事物的“名”与“实”要相符合。只是这种主张从本体论方面看是唯心主义的。因为在孔子看来，名正了，话才讲得通。实际上是主张事物的“实”要符合其“名”，而不是主张“名”要符合其“实”，把“名”看作第一位，放在了“实”的前面，颠倒了“名”与“实”的关系。孔子的哲学主要是政治哲学，他主张“正名”主义，要求人们说话办事要做到“名正言顺”都是为实现其政治主张服务的。因此，他把“正名”看作是为政的第一件事情，强调统治阶级应当重视“名”、“辞”在社会管理中的作用。他认为天下之所以无道，问题就出在社会上盛行以“不正”之名，语“不顺”之言，思想界话语失真，名与实不相符。孔子对此一直耿耿于怀，他借“觚”为题，大发议论：“觚不觚。觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)意思是觚不像个觚，这是个觚吗?在古代，“觚”本来是一种有角的酒器，有的有六个角，有的有八个角。可后来人们把觚字用泛了，把凡是可以盛三升酒的酒器都叫成“觚”，而不管它有没有角。孔子“觚哉!觚哉”地质问，目的是借以说明“名不正则言不顺”。孔子认为，如果在社会上说话做事没有一个公认的是非标准，名实之相乖违，那么人人都可以“以非为是，以是为非，是非无度、而不可日变”了。所以，为政者要想消除天下无道的病根，就必须以“正名”为先。在孔子看来这是循大道之举，可以收到社会政治稳定、天下太平的效果，因为“天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)。“正名”为先，就要首先订证一切名字的意义。也就是要别同异，搞清楚什么是什么，什么不是什么。即如董仲舒所言：“《春秋》辩物之理以正其名，名物如其真。”其次，要订证一切名字的意义，就要有一个辨别事物的公认标准。在孔子看来，事物之名如果没有公认的标准，不但会造成人们言语失真，思想混乱，而且一切制度，如礼乐刑罚之类，便都不能成立，就会引起纲纪败坏，最终弄得整个社会惶惶而觉得没有主宰。这就是“礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足”。所以，“正名”是孔子政治思想的核心内容。
孔子的“正名”思想，对后世儒家有深远的影响，也是后世儒家政治思想的中心问题。荀子说：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也……异形离心交喻，异物名实互纽；贵贱不明，同类不别：如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。”(《荀子·正名篇》)也就是说，要维持正常的社会秩序，就要做到“名正言顺”，否则，就会“则志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这与孔子的“名不正则言不顺，言不顺则事不成”遥相呼应。孔子的“正名”思想不仅对后世儒家有深远影响，在中国学术界同样有广泛影响，先秦诸子多家论著对此都有申论，是中国古代思想家所关注的重要议题。
二
关键字：当代现象；论语；正名主义
中图分类号：I06文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）27-0010-01
《左传・恒公二年》：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正名。”正名思想最早是由孔子提出来的，作为儒家文化的代表，孔子认为我们每一个人在这个社会上都有自己的位置，因此就要大家做到不在其位不谋其政。尤其是在倡导和谐社会的今天，我们每一个职位上的人要扮演与其相应的角色，让权利各自发挥自己的作用，领导者带头守礼，遵守正式的决策规则，这样e人及民众都会心生尊敬。
关于正名，孔子的“正名”思想是指端正该事物的含义，使名合乎该事物的本质，我们今天经常用的成语名正言顺就是出于《论语》中，因此正名亦可以看作名正。这样用通俗的语言来说就是使某事物的本质按照正确的方向发展。现在，在了解孔子的“正名”之前，首先要弄清它的反义：“名不正。”
孔子目睹当时各种制度之崩坏，以为“天下无道”，而常怀想“天下有道”之时。故曰：天下有道，则礼乐征伐，自天子出。天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出。（《论语・季氏》孔子以为政治上社会上各种阶级之破坏皆自上始。“礼乐征伐，自诸侯出”，则十世以后，必又降而“自大夫出”。“自大夫出”，则五世以后，必“陪臣执国命”，而“三桓之子孙微矣”。“陪臣执国命”，则三世以后，庶人必有起者。此即孟子所谓“苟伟后义而先利，不夺不赝”者也。
处此情形之下，孔子以为苟欲“拨乱世而反之正”，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此极为重要，故《论语》云：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子“。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？”（《论语・颜渊》）盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之定义之所指，即君之所以为君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则“天下有道”矣。孔子目睹当时之“君不君，臣不臣，父不父，子不子，”故感慨系之，而借题发挥曰：觚不觚。觚哉！觚哉！（《论语・雍也》）孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。孔子提出正名的用意就在于让一切破坏正确、正常的权力关系的小人有所收敛，不得越过名分、权限和角色的分界。
孔子关于正名的思想，冯友兰称之为正名主义，我认为是很有见地的。正名针对的是名不正（礼崩乐坏）的现象，试图达到的目的是：权力运行机制能确保正式决策规则（礼制）正确有效，每一个权力在正确的权限范围内活动，每一个权力实现其应然的职能。孔子的正名主义是关于当今权力的运行、用人、最高领导权的更替等方面内容的思想体系，因而具有重大的历史价值和现实意义。
据《论语・宪问》记载：子路问什么叫君子，孔子回答：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。就是说，修养自己，保持严肃恭敬的态度；修养自己，使e人安乐；修养自己，使百姓安乐。孔子道德教育的培养目标是“君子儒”。君子儒是指那些地位高贵，通晓仁德，立志宏大的儒者。孔子希望通过这些君子儒的从政而影响和掌握国家的命运，实现仁政德治，达到小康境界。
孔子认为君子进行修养是关系政令能否通行的大问题。据《论语卫灵公》记载：“言忠信，行笃敬，虽蛮之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参与前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”即说话讲究衷信，行为讲究笃敬，即使到了蛮地区，也可以行得通。说话不讲究衷信，行为不讲究笃敬，即使在本乡本土，也行不通。站着，就仿佛看见衷信笃敬几个字在眼前。坐车，就仿佛看见这几个字刻在车辕的横木上。这样，在哪里都行得通。孔子所讲的“君子”与我们当今所说的“干部”其内涵和外延都有了本质的不同。但以孔子为代表的儒家学派指出了君子修养是关系治国平天下的大事，是关系政令能否通行的大问题，越是职位高的人越要有高尚的道德修养。今后一个时期，是我国经济和社会发展的关键时期，在这个时期，干部、特e是中青年干部肩负着建设有中国特色的社会主义的伟大历史使命，他们只有努力改造世界观，不断提高自己的政治素质、思想素质和业务素质，才能增强无产阶级党性，抵制金钱的诱惑和各种腐败作风的侵袭；才能推动社会主义改革和建设事业；才能促进小康目标和社会主义现代化宏伟目标的实现。
参考文献：
[1]鄢圣华.孔子的正名主义.
中国人的语言、文字主要是汉语、汉文,基本上是在孔丘及其儒家的思想意识的支配之下逐渐地积累形成的。因此,汉语中的名词、动词、形容词、副词等不同类型的词汇的使用,全都深深地积累和浸染了儒家文人思维的习惯。
非常明显,汉语中的词汇,全都缺乏精确的定义。这是因为,孔丘所谓的“正名”,完全指的是人们的身份遵照礼乐的严格的规定性,例如诸侯的礼仪绝对不能僭越天子,大夫的礼仪绝对不能僭越诸侯等。总之,人们必须严格地遵守礼乐对于各色人等的安排。说白了,孔丘的“正名”完全与定义语言之中的词汇的内涵无关。正是因此,孔丘在《论语》之中所说到的任何一个名词,都没有精确规定的“定义”。孔丘的这种完全随意使用语言的习惯,事实上是把“定义”的责任赋予了传统的惯性,诚如孔丘自己所言:“述而不作,敏而好古。”正是这种“述而不作,敏而好古”的说法,彻底埋葬了中国人的语言和语文中名词的精确性、动词的准确性和形容词的明确性。今天的中国人认识到了这一点吗?根本就没有认识到,有些中国人还在继续荒唐地崇拜孔丘,把他当作中国人永远的楷模。
关于这一点,老子在《道德经》中的做法完全不同。老子非常重视“道”和“德”等重要概念名词的“定义”。除了老子之外,墨子也有这种良好的习惯,然而自从孔丘以来的儒家文人们则全然没有给名词以一个精确定义的习惯。孔儒们的这种完全按照传统运用语言、文字的极坏的恶习深深地影响到了后来两千多年以来的整个汉语的习惯,这种极坏的习惯一直沿袭到了今天。造成的后果,即是中国人的语言中的任何名词(动词、形容词等)概念的几乎绝对的模糊性。如此语言的模糊性再加上汉字本身的一字多义、一音多义,这使得整个汉语的精确性没有了。不仅名词模糊,动词、形容词、副词、感叹词等同样模糊,说白了,是整个汉语的模糊。这样的例子实在是举不胜举。不要说其他,《论语》之中最重要的“仁”、“义”二字就缺乏精确的定义。说到头来,除非有实物的名词比较准确之外,其他所有稍稍抽象一点的概念,就全都只能模糊、混沌了。所谓“仁者见仁”、“智者见智”,本身就是一种无可奈何的自我调侃。说到最后,汉语事实上严重地缺乏精确地描述抽象事物的能力。中国人不能兴起近现代人类的自然科学,汉语的缺乏抽象地描述事物的能力,就是第一道最难过的坎。
其次,中国人把许多语言中重要概念的逻辑结构、逻辑程序完全地弄颠倒了。造成这种毛病的根源还是在于孔孟的儒家。一方面孔丘以“礼乐”为本,另一方面,孟轲以“善”为本(即所谓“人性本善”),孔、孟二位相继把理应属于相对范畴的东西视为“本”,以致从一开始,中国人就丧失了“真”(存在)的真“本”。千万不要小看了这一点。“本”错了,即是思维的“出发点”错了,所以后来的“过程”和“末”,也跟着全都错了。一方面逻辑的结构错了,正确的逻辑结构应该是“真—善—美”,而孔孟的逻辑结构只有“善—美”,丧失了“真”;其次逻辑的顺序也错了,以“礼乐”和“善”为“本”的孔丘和孟轲,全都从相对的“善”出发而向作为绝对的、本的,存在的事物进行推论。这等于说从相对范畴的事物出发向绝对范畴的事物进行推论,如此推论的结果绝对只能是极端的错误。例如孔丘把“礼乐”当作人存在的根据(本),孟轲则把人心的“善”当作事物存在的根据(本),显然,以这两种根据所做出来的推论都将是不可能获得正确结论的错误的推论。
第三,孔丘及其儒家,无视语言的语法,无视行为的规律,无视思维的逻辑。他们惟一只关心“礼乐”,永远都只从相对的经验、日用的人为规定的礼乐出发,一味只维护统治者们的尊尊、长长的位置的稳固。为此,他们不惜让王侯一家的“血统”永远地凌驾所有的人。为了做到这一点,他们宁可提出“三畏”(畏天命,畏大人,畏圣人之言)的彻底反动的“原则”,因此把他们的反自然、反社会、反智慧、反真理、反规律、反逻辑的反文化和反文明的活动贯穿到了中国人的几乎全部的历史之中,而首当其冲受到影响和浸染的正是中国人的语言和语文。
可以断言,中国人两千多年来完全不知精神自由的价值和权利为何物,更以不自由为“天经地义”,这种情形,事实上等于埋葬了中国人的一切文化和文明的努力,乃至希望。中国人的历史为什么在两千多年来的漫长的时间里居然难有丝毫的进步和发展,这正是全部问题的最关键的根源。
孔儒们彻底塑造了历代中国人的语言和文字,以致中国人的语言,永远都不可能形成和产生语法,而只能一味因袭复古;中困人的语句也从来就不需要标点,中国人的阅读如同猜谜,永远神情惶惑;中国人的思维也就不需要逻辑,全是天马行空,任情所至,中国人的思维,实际上是彻头彻尾的情绪性的思维,诚如孔丘所言:“兴于诗,立于礼,成于乐。”这种由“诗”到“礼”到“乐”的思维,确确实实是人类之中典型的情绪性思维。长期以来中国人没有理性,却非常具有情绪性发泄的渊源,这一切正是来自孔丘及其儒家意识形态的长期以来的影响和浸染。
一个民族的语言和语文完蛋了,他们的文化和文明就不能不完蛋。两千多年来的中国人的历史,正就是在这种语言和文字的非常不利的环境之中走过来的。近代中圈人的语言和文字的环境受到大量西方文化的冲击的影响,大量西方化的语词和语句几乎完全取代了过去孔儒的语言和文字的系统,大量概念、判断和推理的逻辑语言的程序也同样几乎完全取代了孔儒的无逻辑的语言习惯,西方文化也给中国人带来了向往精神自由的希望。可以说,经过了一百多年的西方文化的侵入和广泛的传播,中国人的语言和语文的孔儒外表的形式以及其实行的程序过程,几乎全被颠覆了。但是,在中国人的心灵深处的孔儒的心理的、精神的历史惯性,依然在顽同地坚守着。孔儒的反动的有害的(反自然、反社会、反智慧、反文化、反文明、反逻辑)历史痼疾,仍旧在大量中国人的内心深处潜伏着、深藏着,仍旧有可能在适当的时机爆发出来。最近几年,在中国大量冒出来的“尊孔读经”、“大办国学”,要求青少年读“三字经”、“弟子规”等,汹涌澎湃,大有向陈旧的有毒的语言和文字回归的恶兆。
关键词： 历史名师 教育实践 和谐师生关系
对教育者而言，真正的智慧来自于实践，真正高价值的理论成果也都来自实践；而真正的教育家、教育大师也只能来自实践；无论古代或近代、还是当代，真正称得上教育家的，均是教育实践者。师生关系是一个相当抽象的名词，不易界定，更不易片段解释，正史或野史记载着许多名师，这些老师的名气因学生成就、表现或社会的认同而来。
1.历史名师的师生关系
1.1孔子
孔子（公元前551—前479年），春秋末期教育家。当时教育以私学为主，孔子约三十岁时，设学舍讲学，弟子三千人，贤者七十余人，是第一个以老师的身份留名史册的，其教育故事影响甚远，教育精神值得深思。
1.1.1以“仁”为依据的师生关系
孔子的教育理想以“仁”为最高指导原则，一个人是否有高尚的品德，往往体现在他的思想举止之间是否有违背“仁”的理念的地方。孔子认为，仁是一个人最重要的内在品格。师生关系的最高指导原则即是“仁”。
“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）。孔子认为：遇到有关仁义的事，就要赶快去做，即使面对自己的老师，也不必谦让。因为是人与人之间和谐美好的关系，在家里面就是父慈子孝、兄友弟恭的关系；扩大到社会上，就是君臣有礼、朋友有义的关系。在师生关系中也应以仁义来相处，不管学生或老师，都应从自身的“仁”修身，以此互动，最后发展成维系家庭和社会的力量，这种力量发挥到极致，就是“大同世界”的达成。
然而“仁”的目标过于抽象，故孔子提出更具体的建议，做“君子”，孔子所谓的君子是指有道德的人，无道德之人称为“小人”，君子对个人修养极其重视，注意言行，言无不善，行无不佳。“善”与“佳”的具体实践方法，即为尽己之心，推己及人，也就是“忠”“恕”二字。教师以君子的言行，体行“忠”“恕”的义理，示范给学生，学生学习老师的身教言教，以此修身并实践。
1.1.2以身作则的师生关系
孔子认为“温故而知新，可以为师矣”（《论语·为政》）。孔子认为自己并不是天生的圣人，有今天的成就是因为自己好古敏求、学而不厌、诲人不倦，才被视为圣人。因为孔子以自己的经验告诉学生：“吾尝终日不食、终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）孔子不是一个空想主义者，他认为一个人如果连饭都不吃、觉都不睡，天天在那里冥想，一定要把世界想明白，那想破脑袋也没用，不如脚踏实地去学习。世界上的事，有很多概念都是一字之别，人有雄心是好事，但有野心就不太好；人有理想固然可喜，但是沦为空想，那也只是一场梦。孔子勉励学生，不要空想而无实践，学与思要并进，凡事除了思考之外，更要多学、多问、并身体力行，方能习得学问。
1.1.3从对话中建立师生关系
孔子与学生的对话展现循循善诱、诲人不倦的精神。最有名的就是他和学生讨论彼此的志向。子路说：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊说：“愿无伐善，无施劳。”最后孔子道出自己的志向：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）平常生活中，孔子就常让学生表达自己的想法，借以了解学生的个性，但却不对学生的志向作批评，并未认定什么志愿叫好志愿，什么是不好的志愿，只是纯粹闲谈。且也不讳言自己的志愿，使学生更加了解自己。孔子对于学生的提问会以比喻方式回答，启发学生对问题加深理解。
孔子与学生的对话虽然简洁，但是寓意深远，简单的比拟，让学生形成举一反三的能力。学生学习之后，回到现实生活世界，总会有困顿挫折的时候，此时孔子又得对学生这样的境遇开导一番。当学生有怀才不遇的抱怨时，孔子则勉励学生“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》），并期许学生养成理想的人格：“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），就是真正尊崇学问的人，他的学习是为了心灵的建树，希望学习一种把握幸福的能力，完成自我角色的建立和提升。除了对学生传递学问之外，孔子亦扮演一位心灵导师，对于学生心理的困惑或矛盾，孔子洞悉体察，教导学生如何让内心有一种真正的从容淡定，不被人生的起伏得失所左右。师生之间心灵的交往在于对话。通过对话，教师和学生在相互交流中达到理解。这样的对话是建立在平等、和谐的基础之上，通过沟通、理解的桥梁，达到师生关系的发展。教师和学生也只有在对话情境中，才能产生真正精神层次的相互作用；在相互作用中，师生双方在倾听和言说交流中，敞开自己的精神世界，接纳对方，同时又把自己投向对方，获得关怀与理解。在教学活动中，良好的师生对话是网状的，学生和老师、学生和学生群体间均有语言的交流，这种对话形态的师生互动的“变奏”模式，师生之间不必受限于上课的“节奏”，彼此对话可以是交错的、自由的、延展的且具创意的，如此形成的对话网络、联结起来的变化旋律才是建立良好师生关系的基础，也是增强学习动力的保障。
1.1.4情感如父子的师生关系
综合上述四点，笔者以为，需要重新考虑这里的句读和释文，并进而讨论有关对话的归属。
首先，“吾子”乃孔子对子贡的敬称，下文二处“何必恃乎名乎”皆孔子教诲子贡之语，只有这样，才能使子贡一扫唐突失礼之嫌，也与孔子谆谆教诲的一贯风格相符。其次，“否”下之字当依何琳仪先生释为“繄”，属下读，为语首助词。[3]“繄”字在前后二个问句之间，当读如同样为语首助词的“抑”，意义相当于“或者”，这样就能使文气贯通起来：
出遇子赣，曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”
子赣曰：“否。”
“繄吾子若重其名欤？”[4]
按：孔子第二问到此为止。“巷路之言”与第二简孔子在哀公面前所说的“庶民知说之事”相关。[5]，子贡答乃师曰“否”，表明他明确站在先生一边，主张要重修刑与德。接着孔子就瘗祀一事向子贡发问，遂有以下子贡的答辞。
“女（如）夫政刑与德，以事上天，此是哉。女（如）夫毋薆（瘗）圭璧币帛于山川，毋乃不可？”[6]
子贡之答辞至此，其中可分二层意思：第一层：“如夫政刑与德，以事上天，此是哉。”这是子贡的肯定性回答，所述内容乃照应第一、二简孔子答鲁哀公之语：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎”、“不知刑与德，政刑与（德）”[7]；第二层：“女（如）夫毋薆（瘗）圭璧币帛于山川，毋乃不可？”这是子贡的疑问，针对第二简孔子“毋薆（瘗）圭璧币帛于山川”的话而发。以下是孔子对子贡的释疑解惑：
“夫山，石以为肤，木以为民。如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，或（又）必恃乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨，或甚于我，或（又）必恃乎名乎？”[8]
以上文字又见于《晏子春秋·内篇谏上·景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏》和《说苑·辨物》，唯后二者俱将语主属诸晏子，在用语亦基本一致，应出于同一版本，其用词造句反不如简文凝炼，疑刘向编撰《说苑》时未见过属于简文版本的这类文字。
第五简“或（又）必恃乎名乎”之后，尚有“孔子曰”，这或许是马先生将此前文字归于子贡的原因之一，其实，在《礼记》中“子曰”成群结队而中间无其他内容穿插者所在多有，譬如：
子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”子曰：“给夺慈仁。”子曰：“师，尔过；而商也不及。子产犹众人之母也，能食之不能教也。”（《仲尼燕居》）
曾子问曰：“除丧则不复昏礼乎？”孔子曰：“祭，过时不祭，礼也；又何反于初？”孔子曰：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。三月而庙见，称来妇也。择日而祭于祢，成妇之义也。”（《曾子问》）
曾子问曰：“卿、大夫将为尸于公，受宿矣，而有齐衰内丧，则如之何？”孔子曰：“出，舍于公馆以待事，礼也。”孔子曰：“尸弁冕而出，卿、大夫、士皆下之，尸必式，必有前驱。”（同上）
孔子曰：“射之以乐也，何以听，何以射？”孔子曰：“士，使之射，不能，则辞以疾。县弧之义也。”孔子曰：“三日齐，一日用之，犹恐不敬；二日伐鼓，何居？”孔子曰：“绎之于库门内，祊之于东方，朝市之于西方，失之矣。”（《郊特牲》）
儒家后学不厌其烦地引用孔子的语录，犹如春秋战国著述中不厌其烦地引用《诗》、《书》，亦其时言说习惯和著述体例有以致之，不能视为区别言主的特征。
最后，在马先生隶定的基础上，将重新标点的《鲁邦大旱》附录于后，以求正于高明：
鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……” （第一简，下残缺约二十字）
……之何哉？”孔子曰：“庶民知说之事，视也，不知刑与德，如毋瘗圭璧币帛于山川，政刑与（德）……”（第二简，下残缺约十八字）
出遇子赣曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”子赣曰：“否。”“繄吾子如重名其欤？”“如夫政刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋瘗圭璧（第三简）币帛于山川，毋乃不可？”“夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，又必恃乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以（第四简）为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨或甚于我，又必恃乎名乎？”孔子曰：“於乎……”（第五简，下端残缺约二十字）
公岂不饱粱食肉哉？繄无如庶民何？[9]（第六简，全文结束）