西域文化范文

西域文化篇1

[关键词]：西域佛教文化大乘小乘

新疆古代光辉灿烂的文化成果很大程度上取决于古代新疆（狭义的西域）优越的地理位置。这片地区正好位于闻名遐迩的丝绸之路的中枢地段。由于它所处的特殊地理位置和当时东西方汇流的文化环境，使得这个地域性的文化体系虽然是作为中华主体文化的一个子系统，其内涵却格外丰富。它包括了本土多民族混交的游牧文化即草原文化，也包括中原汉民族的农耕文化即绿洲文化，还包括东西方贸易交往中的商业文化。这样的文化态势包罗万象，确定着西域文化的多元性与开放性，成为中华文明不可或缺的组成部分，也支撑着人们对西域悠远历史的独特想象空间。

纵观西域历史本身就是风迎八方、开放包容、应变融会、勇于创造的历史。因此西域不只是外来文化的中转站和储蓄库。西域的文化精神是多国、多地域、多民族文化艺术撞击和融会、排斥和吸收的结果。这直接作用于西域的宗教艺术，使其在外来的宗教外壳内又充盈着创造性的改良精神。使西域本土的宗教文化既反映本源的宗教思想又不失地域特点和民族个性，从而使其宗教艺术散发出经久不衰的魅力。西域主要的宗教文化，佛教文化、基督教（景教）文化、伊斯兰教文化所折射出的不仅是其精粹的宗教哲学思想，遗留下的古迹和经书也不啻是一个历史全景的浓缩，依稀勾勒出风华绝代的艺术轮廓，使人兴叹不已。在这些宗教形式里，尤以佛教文化最为光灿夺目。

据考证佛教是在公元前一世纪传入西域，经过一百多年的发展，到东汉时期佛教在西域得到了普遍传播和信仰，出现了佛教图像、寺庙、石窟等佛教建筑。到魏晋南北朝时期，西域佛教完全进入鼎盛时期。于阗、龟兹、高昌成为不可忽视的佛教文化中心。

关于于阗的佛教流行情况，《魏书·西域传》中载：“于阗国……俗重佛法，寺塔僧尼甚众。王尤信尚，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉。”《梁书诸夷传》中载，“于阗国……尤敬佛法。”此外《隋书·西域传》中亦说：“于阗国……俗奉佛，大多僧尼，王每持斋戒。”《旧唐书》、《新唐书》中也都有记载，“于阗……崇佛教。”除了这些历史文献，不少西行僧人的记述中也提到佛香梵音萦绕的于阗小国，显得更为翔实动情。法显就曾对公元五世纪初的于阗盛况进行概括，“其国丰乐，人民殷盛，尽皆春法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学，皆有众食。彼国人民星居，家家人门前皆起小塔，最小者可高两丈许，作四方僧房，供给客僧及余所须。”可见当年的盛况。

于阗这个大乘佛国，其佛事自南北朝以后，由盛而衰。公元五世纪法显到于阗时有僧侣数万人，而当七世纪玄奘去时，于阗仅有僧侣五千多人。有的时候历史是最好的教科书，它对一段历程的记录能深刻地使人恍然于时光的流逝。导致于阗佛教彻底灭亡的是公元960年开始的喀喇汗王朝对于阗的伊斯兰圣战。公元1012年于阗王战死，1013年喀喇汗王朝控制了于阗王国的领地。有着千余年的于阗佛教遭到了灭顶之灾，寺院僧房毁坏殆尽，成批僧人被迫改信伊斯兰教。现在看热瓦克佛寺、安德悦故城、买利克阿瓦提遗址、丹丹乌里克、尼雅，也都销声匿迹在历史的齿轮碾过之处，全然不见当年的繁盛凌人。

对比于阗，龟兹则是一个更为强盛的佛国，甚而可以说在西域三十六国中，龟兹是给予佛教养料最多的故乡。一度，它的势力远远超过了它的辖地。它的声名荣耀不是因为其势力财富而流传，更多是因为佛教事业在其领地的蓬勃轰烈。当然鸠摩罗什也让龟兹一夜声名雀起。

书上说龟兹与汉朝的交通始于汉武帝时。到汉宣帝神爵二年，汉朝在西域设置西域都护，管辖龟兹。到唐高宗时，则以龟兹之地为龟兹都督府，以龟兹国王为都督，管辖龟兹、于阗、碎叶、疏勒四镇。唐开元以后，回鹘逐渐强盛，雄视细雨，唐文宗时，西域建立了高昌回鹘王国，龟兹被其吞灭，不复存在。（1）然而龟兹地区究竟何时传入了佛教，史无明证。据《梁书·刘之遴传》载，梁朝时刘之遴好古文物，曾在荆州收集数百种古代器物，并将其中四种献给东宫。其中有一种“为外国藻灌一口，铭云：元封二年，龟兹国献给。”元封二年，是汉武帝年号，为公元前109年。“藻灌”则是佛教僧侣所用的器具。龟兹将一“藻灌”献给汉中央朝廷，必是一种重大的礼仪，很可能代表佛教集合的一种敬意。倘若当真如此，我们不妨假定汉武帝元封二年（公元前109年），龟兹就已经有了佛教。当然这个结论只是一种假想，还有待进一步的证明。

在一些汉文典籍中，可以隐约反映龟兹早期佛教的情况。目前已知东汉永元三年（公元91年）班超废龟兹王尤利多而立白霸以来，龟兹国王以白（或译作帛）为姓。所里人们历来把姓白或者帛的西域僧人看作是来自龟兹的，从而根据如三国魏帛延、西晋帛尸犁蜜多罗等的译经来推测龟兹的佛教情况。可这也仅仅是推论。

但是根据文献和考古资料，我们还是可以大致推断，公元1世纪至3世纪初，即东汉时代，西域佛教进入了一个广泛传播的时期。龟兹佛教自公元3世纪中叶则进入全盛时期。这些都有相应的文字资料加以佐证。如《晋书·四夷传》载：“龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。”又如《出三藏记集》卷11的《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹的佛教概述到“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形象，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧，北山寺名致隶蓝六十僧，剑慕王新蓝五十僧，温宿王蓝七十僧。”文中的致隶蓝指的就是雀离大寺，也就是后来的昭怙厘寺，现在的苏巴什遗址。诸如此类等等。

西晋以后，龟兹的佛教已经相当普及，公元7世纪，玄奘路过龟兹时说：“伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。”“大城西门外路左右各有立佛像，高九十余尺。于此像前，建五年一大会处。每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集。上自君王，下至士庶，损废俗务，奉持斋戒，受经听法，渴日忘疲。”（2）不愧是西域佛国，佛教在龟兹的生长和发展是迅速的，有如此众多的佛寺庙宇，又有诸多的佛门僧人，加之全国上下一致推崇，大到王公贵族，小到贫贱庶民无不诚心礼佛，将其视为平生幸事。中国最早的佛窟也出现在龟兹古国，就是著名的森姆塞姆千佛洞，它出现在公元2世纪，稍早于昭怙厘大寺。这不啻是另一种令人瞠目结舌的艺术结晶。

从小乘到大乘，龟兹的佛教自身也发生过激烈的分化。但总归都是在弘扬佛法经义，普及众生黎民。佛教在龟兹的传入虽不是一路高歌前进，但它的迅猛发展在当时也是让人心惊的。毋庸置疑，在战马喧嚣，狼烟四起的古代，在文化荟萃，民族复杂的中亚，佛教的传入曾经带给龟兹黎民短暂的辉煌和甜蜜的安慰，也曾带给他们梦幻的天国和幸福的来世。然而“南朝四百八十寺，多少楼台风雨中。”历史的车轮一如既往地前进不去在乎会有多少的遗憾和失落，也不去思量会有多少的血腥和杀戮，终于这个昔日灿烂的佛国命运的终结惨烈地来临。新的民族的侵略，自然也会带来殖民地文化的大清洗。公元5世纪中叶，先是嚈哒人茁壮地成长，称霸于西域各国，他们暴风疾雨般地占领了塔里木盆地的许多地方，龟兹自然难逃一劫。这个民族不信佛法，多事外神，杀生血食。这是一次恐怖的洗劫，也是一场致命的打击。虽然这个暴戾的民族在短暂的崛起后又迅速地消逝，但是他们的洗劫已经在预示龟兹佛教文化的结束。公元7世纪，吐蕃又入侵西域，安西四镇（于阗、疏勒、龟兹、焉耆）全部陷落。吐蕃的统治酷烈残忍，赋税差役严重，民不聊生。他们的掠夺对龟兹地区的佛教文化更是一次不留情的摧毁。如此凄惨的状况一直维系到公元9世纪中叶。吐蕃在西鹘的西迁下退出西域的历史舞台。

公元840年，回鹘西迁，彻底改变了龟兹的命运。这个民族建立了回鹘国，龟兹被取代，属于龟兹的文明开始崩溃，佛教文化只余一息苟延残喘。直到那个最终的时刻不可避免的来临。公元10世纪末，回鹘的喀喇汗王朝改宗伊斯兰教，自此开始了西域历史上旷日持久，伤亡剧烈的圣战。佛教建筑被无情地摧毁，僧人居士被肆意地屠杀。龟兹王国业已消失，皮之不存，毛焉附之？

公元13世纪，伊斯兰教消灭了龟兹的佛教，千年的佛教文明付之一炬。同样地，我们只能在现存的遗迹中依稀看到它往日的风采，它的余辉在丝绸之路上虽然破败不堪但依旧光彩夺目。有关它的种种风云就仿佛是我们寄放在枕边的盛唐旧梦。

高昌是一个感化回鹘信奉佛教的古国。不仅如此，据现有文献记载，高昌还是吸引内地汉人前来的一个地区。在这里因为出现了中国佛教史上的一种佛教回流现象而传为美谈。这个地区对佛教的信奉开始于公元4世纪下半叶。《魏书·高昌传》和《北史·西域传》中均记载着高昌“俗事天神，兼信佛法”。可见这个年段的推测是正确的。

公元九世纪，回鹘迁至高昌，在当地原住居民的影响下逐渐接受了佛教，实际上在漠北时期，回鹘已经接触了佛教。据《五代史》记载说回鹘“余众西奔，归于吐蕃入之甘州……”这段史料说明甘州回鹘在9世纪末10世纪初就已经皈依了佛教，高昌回鹘皈依佛教的时间不应晚于甘州回鹘。回鹘信仰摩尼教的历史，我们都知道有两百多年，因此高昌佛教的特点是不可避免地带有摩尼教的烙印。非常明显的例子就是现在的高昌遗址、伯孜克里克石窟、吐峪沟等佛教遗迹中都发现绘有地藏菩萨像、十王图或地域图等。周菁葆、丘陵合著的《丝绸之路宗教文化》中分析，这些壁画或图卷不但在表现的主题上与摩尼教的冥府思想密切关联，而且在绘画的布局和印象上也与摩尼教的冥府图酷似。

与于阗、龟兹的命运一样，公元1346年秃黑鲁帖木儿任察合台汗，强制推行伊斯兰教。公元1383年其子黑的儿火者任别失八里的察合台汗，他在位期间对高昌地区发动圣战，从此高昌回鹘的佛教就一蹶不振，日渐衰微。15世纪中叶，高昌佛教也退出了历史舞台。

回顾西域佛教中心的历史沿革，我们可以明确的是西域佛教在不同的地区既有大乘教流行，也有小乘教流行，以龟兹为中心的周边地区以小乘教为主，同时兼行大乘教。于阗地区和高昌地区则以大乘为主，同时兼行小乘教。佛陀早已说过，一切现象，其中也包括名义上的“我”。都是空。既然如此，则抽象概念空的产生，就是形成大乘教道路上的决定性一步。大乘教产生之后，与之相对立的早期佛教受到藐视，因而被称为小乘教。从早期佛教到大乘佛法，佛教自身也在发生着变化，很难说是进一步的完善还是进一步走向圆满。寺院遗址是历史留给我们的醒目见证。对一个俗人来讲，他只有通过皈依三宝——佛、法和僧伽。要寻求解脱就必须虔诚地崇拜佛陀，学习并铭记佛法，同时还得支持寺院。在某种意义上，寺院承担着宗教上的领导任务。寺院在西域佛教文化生活形成中所起的作用得到俗人信徒的支持。“这种文化遗存就构成了我们在从波斯到中国之间的绿洲中，所见到的令人陶醉的文化的基本面貌。”（3）相对而言，佛窟又是另一种人文景观，与佛窟相伴的是壁画和更具有象征意味的绘画造型艺术。在传达佛的旨意，弘扬佛的精神方面，洞窟艺术显得更加传神写意，不留痕迹。

笔者曾有幸去克孜尔千佛洞一游，尽管已是千年的遗址，那浓郁的佛教文化气息仍然扑面而来。在克孜尔千佛洞，每年有大批的游人，他们其中有来自东方的日本人、韩国人，他们来到克孜尔寻找文化的根源，那影响他们民族深远的佛教文化在克孜尔可以给与他们新的启示。还有来自遥远的西方的欧美人，他们也能在克孜尔找寻印欧语系起源的蛛丝马迹，因为众所周知，考古鉴定，龟兹地区出土了公元

四、五世纪属印欧语的文书。还有一些游客则是来见证，亲身经历文化交融所带来的深刻惊喜。还有哪里能比克孜尔更具有传奇浪漫的色彩呢，《圣经》中形容圣城耶路撒冷，上帝赐予的十分美丽中，耶路撒冷尽占九分。与此相比克孜尔肯定是世界所有城镇里最古老最独一无二兼容东西文化的历史遗迹，它的美丽是笔墨难以形容的。东方的建筑石窟里保留了大量的外来文化，那些壁画上鲜明地记录着这样神奇的一幕。比如说，克孜尔石窟的壁画中有相当一部分画日天和月天的，用的是西方的天人合一理念结合他们的神话传说，将日、月全部人格化而且都驾着马车；还有的壁画在日中画鸟、月中画白兔；更不用说佛的绘画中那典型的西方天使特征—一对洁白的翅膀；甚至绘画上的植物也是西方的典型。这些全都在反映丝绸之路全盛时期东西方往来的密切。甚至有些洞窟更直接地将各种风格都集中到了一起，有陀罗石的、笈多式的、也有龟兹式的。有些石窟，汉文、回鹘文、龟兹文同时标榜，它们彼此交融却又各自独立，我无法精准地形容初次见到这样直观的艺术形式时内心的激越，它们背后的文化太博大精深，背后的人格力量也至为宽容，还有那沧桑的历史断代，思古及今，很多感触难以负荷，显然世界几大文明都对龟兹文化产生深远的影响，但是正如马里奥·布赛格里所言：“对这些作品来说，不管外来文化的影响是如何强烈，它依然不容置疑地是龟兹的。”

的确，克孜尔石窟里那独特的龟兹式中心柱窟的建筑模式、龟兹式的绘画风格，这些明显的标志在敦煌、河西走廊、云冈石窟中都能找到最生动的模仿痕迹。几世纪以前，龟兹的建筑艺术曾经给与中原地区的佛窟文化多么深刻的启迪和直接的影响。相对而言，它在吸取外来艺术所长的同时最大限度地保留了自己的风格。

我不是艺术家，对绘画也只是单纯意义上的欣赏和喜欢，这种喜欢还停留在生涩的模仿阶段。但是克孜尔的壁画，那其中光与美的表现和透视是我在曾经的艺术体验中长久空白的。它对人体绘画的捕捉并不精细但很有韵致，就人物写生骨骼和肌肉的把握而言甚至是粗糙简单的，可是在色差的运用上，那高超的技艺就不得不让人惊叹，足以弥补其中科学局限带来的缺憾。当然最需重视的是这些古代的画匠都是很有思想见地的信徒，每一幅画都是他们宗教思想和哲学观念的象征体现。

龟兹无疑是佛教的第二故乡，传到中原去的佛教最开始是在这里被弘扬的。佛教为龟兹的艺术留下了太多表现的空间和取之丰富的艺术资源。壁画上记录着的大都是佛的本生故事或者是行传传奇。它里面强调的不外乎是杀生取义的精神要义。记得印度被征服时期，亚历山大·马其顿王和他的士兵们大为惊讶的是，在鏖战之地附近的农田里耕作的农民和遭受希腊军对袭击的城市居民对战争不闻不问，漠不关心，继续干自己的事情，后来，当希腊的征服者们熟悉了公元前五百年左右的印度北部产生的佛陀教义后，才明白这种行为并不奇怪，那是佛教的勿作恶、勿杀生、勿施暴的思想指涉下的必然行为反应。佛教虽然传到了西域，那时的游牧民族虽然还没有全然的开化，但是佛教已经通过它的印度教义把一些明确的社会思想带入艺术中，这便是在艺术里获得具体形象特征的勿作恶和勿施暴的思想。可以确定的是这种思想对西域各民族的文明化进程起到推波助澜的作用。佛教绘画中经常出现的千手坐佛，这个形象在远古时代就已存在：佛陀坐在荷花瓣上，他的双肩和头周围像光环一样，有一千只手（实际数目是人为规定的）向上举起，在伸开的掌心里相应地画着一千只眼睛。这个宗教形象象征的社会意义是：佛陀的千只眼睛是为了看见尘世的一切不义，千只手是为了向芸芸众生伸出援助之手，使他们摆脱苦难与不幸。

佛教精神的伟大和高深也就在这里，佛教的训诫总是体现出真诚的社会道德训诫，对一个农耕文化主导的国家，人和土地的关系矛盾纠葛，佛教的出现缓解了这样的矛盾，注意于社会道德的完善。龟兹境内大量的佛窟遗址表明了龟兹佛教的兴盛，《晋书·四夷传》载：“龟兹国西去洛阳八千二百八十里。俗有城郭，其城三重，中有佛塔寺庙千所。”至于为什么龟兹人要修建这样巨型的工程，在峭壁上开凿石窟？毫无疑问是为了普及佛理宣传教义。为了用象征的方式形象地宣传宗教教义，必须开凿石窟，以达观象之目的，从而使终生潜移默化地接受佛教的思想。除此之外佛经典籍还说到：“若于四衢道中，多人观处，起塔造像，可作念佛福之缘。”原来古代人把开凿石窟、绘塑佛像还看作是一种可以实现祈愿的功德，是一种可以“光昭六亲”“道济先亡”的善举。对此，《道行般若经》卷十中说得也很清楚：“譬如佛般泥洹后有人作佛形象，人见佛形象，无不跪拜供养者。其像端正殊好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持花、香、僧彩供养者。贤者呼佛，神在像中耶？萨陀波伦菩萨报言：不在像中，所以作佛像者，但欲使人得其福耳。”因此，石窟艺术的出现，不妨理解成是信仰“因果报应”、“轮回转世”的人们为自己“修福田”、“积功德”，为来世的尊荣富贵，脱离苦海进行现世的远期投资。

古代的佛教信仰者把建凿造庙、写经造像往往看作是一种兴福之事，是追求平安幸福的表现。遭逢生死叵侧际遇的人，尤其能深刻体察那种强烈的宗教情感。曾经，西域到处是没有人迹的茫茫荒原，无边的沙漠吞没了生机和希望。那些古道上的商人怀着怎样巨大的对自然的恐惧，在踏上远程前无不虔诚地希望神灵的庇佑。他们可爱的善举为后世的人留下了巨大的艺术珍品和精神堡垒。

信仰对一个人的影响总是能战胜浅薄的恐惧。过去那些观赏佛像的僧尼，他们的袈裟下都有一副俗世的身躯，他们生活在凡间，并非神游于天上。不是他们未能免俗，而是他们无法离俗。为了达到梵我一如，这些虔诚的僧侣就是在这样的洞窟反复观赏佛的德行，依托他们的智慧，克服与生俱来的恐惧和忧愁，最终走向涅磐的解脱之道。至于没穿袈裟的我们，不过是万千宇宙中的小小生灵，不为梵我一如，又是怀抱着怎样的情感审视远去的岁月和失落的人群呢。

有人告诉我在克孜尔38号石窟，曾经来过一位吹长笛的外国人。他把西方的音乐带到东方的绘画面前缔结了一段音乐的佛缘。他对佛和上帝也有一段意想不到的理解。这位叫做贝齐的外国游客在自己的论文《当上帝坐下来的时候》中写道：“佛的坐姿是四平八稳的，他那略微超重的身体在中部被强化，这在生理学上是属扩张的，然而这种造型却使他的膝间产生了空间，其结果是不仅便于呼吸，而且方便了朝拜者。但那耶稣的体态并非如此，他那平面的感觉和交叉的视觉使得他的身体重心失衡。佛的位置使得他与朝拜者几乎在同一水平线，是一对一的，他的头略微有所倾斜。耶稣的比例也是按常人做的，但正面与侧面是在两层面上的交流。在第一眼对视后，他的眼神便朝向宇宙，而朝拜者们则卑恭地在他的俯视下进行。”接着，贝齐做出了自己的评断：“中国的上帝并没有忘记他的印度教义，为此，他使自己像瑜珈那样表现出自然的形体造型。而他西方的堂兄则是身着冬装，包裹严实，他的呼吸是永恒的。”在贝齐眼里，他在佛的面前吹奏长笛，佛会含笑地看待，显然比西方的耶稣更懂音乐，他始终微笑地盘坐，祥和地聆听。而耶稣总是高高在上，无论人们如何唱赞美诗，他都眉头深锁，裹着披风，用他抛物线的眼神打量着世人。在他而言，东方的佛比西方的耶稣更通人情世理呢。最重要的是，东方的佛主有三世，过去、现在、未来，而西方的上帝却只有永恒的一个，前者也要比后者更显得权责明确。

这段逸闻，听来已久，每次讲述总不禁莞尔一笑。每个人对宗教的理解总是带有启示性质的，这就像每个人对家庭生活的向往，有重重的可能性，在现代人的视野里，很多信仰宗教的信徒都是疯癫不能理解的，这样的情况恐怕是我们几个世纪以前的老祖宗所无法想象的。不信奉宗教，人类怎样完成自身的超越呢？西美尔说：“现代人既不会忠心耿耿地信奉某种现成的宗教，也不会故做‘清醒’地声称宗教只是人类的黄粱美梦，渐渐地，人类便会从中苏醒过来。”迄今为止，所有文明的最伟大遗迹背后都有着宗教性的底蕴，即便没有宗教的固定形式也有着深刻的宗教情感。无法解释现代文明带给人类的体验里究竟为何失去宗教的一席之地，就像文学在现代社会的尴尬处境一样。多少人在这样的问题面前欲辩无力，凭我小小一介笔力又如何说得清呢？只是在克孜尔活生生的佛像绘画面前，只要有一点敏感空间的人都会沉吟良久，思绪受到历史时空更迭的掌控。当然我也遇到了一批不知所谓的观光客，他们在克孜尔的洞窟里无所适从，只有在故做轻松的挖苦中找到一丁点自在之感。我固然无法说他们是一群莫名其妙的莽夫，毕竟在每个人有限的生存体验里，谁也无法说谁比谁活得更明白。但在自私的心性中，那敏感的天性又会为这样的无法交流感到难过。那一瞬间，导游小姐冷漠的背诵式的解说都不比那些人蹲在洞口异常残酷的捧怀大笑更为麻木不仁。

面对宗教，很多人会陷入不安。西美尔说：“他们发现，宗教在其历史发展过程中虽然同深奥的形而上学、情感价值、丰富的伦理以及精神意义之间有着天壤之别，但这些差别涉及的仅仅是的内容，而非对待现实性的原因立场。作为对不可知的知，作为对超经验的直接或间接的经验，无论是印第安人与奥尔穆兹德之间，还是巴力与沃登之间，或是基督教的上帝与婆罗门的祭祀之间均无区别。一旦现实性问题对信仰这些宗教形象中之任何一种构成彻底障碍，那么它势必也会不利于对其他宗教形象的信仰。”新晨

信徒之间宗教差异产生的敌对情绪不可调和，信徒与非信徒之间对世界的直观认识产生的差异更是无法调和。我感觉人是无法与自己的心灵抗拒的，现代人生存的世界是过于理性务实的黑洞，他们坚信经验世界带来的安全，就像自己的皮肤一样触手可摸，并使我们得以安身立命。对非信徒而言，凭自己的血肉之躯去体验超验世界，与信徒用任何一种灵魂手段进身彼岸世界并无不同，而且会更加得心应手，所获得的体验也更加真实。但在信徒眼里，内容是比现实更为实在的实在，而且是他们想有多实在就会多实在的内容，比经验世界还要实在。

后来的伊斯兰圣战中信徒对佛教偶像的破坏极端张狂，从一种抽象的信仰的滋生落实到现实的行为能力的实践。这就是超越了经验世界的实践了。当然我们也不能就此说伊斯兰是仅仅以破坏文化的势力出现，它也创造了一种值得重视的文化，甚至是一种迥异于佛教更为强势的文化。这种文化“不仅具有阿拉伯的形式，而且具有波斯与突厥民族的精神内容，并且使用了这两种民族的语言。”（4）即便如此我们也能从中找寻到佛教文化和摩尼教文化带给伊斯兰文化的神秘主义的影响。起码，我们还可以指出，伊斯兰神学院的建筑是以佛教寺院为样板的。

总之，宗教文化中的种种相通和相异之处更加深人们对历史的记忆和向往。宗教总是提醒人们彼岸世界的存在，无论是极乐世界还是天国、光明之国，这些都可以被理解为更一致的精神境界，理解为精神上的一种纯洁与超越状态。在西域历史中此消彼长的宗教形式以及承载着不同宗教哲思的文化方式都会提醒人们过去这种文化所达到的高峰以及将来它所辐射出的影响的能量。正是开放的丝绸之路带给了西域海纳百川的文化气度，西域的佛教文化也是在这样的背景下才有了辉煌的过去和让人怀念的今天。

参考文献：

（1）《龟兹史料》新疆大学出版社1987年版

（2）《大唐西域记》卷一

西域文化篇2

通过深入了解中国体育文化的发展历史后可以得出结论，中国在古代时期长期处于封闭状态，因此，中国的传统体育是以一种独立的形式发展起来的。中国先秦时期的体育文化具体可以分为两个部分，一个是来自北方草原民族带有功利色彩的骑射文化，另一个是来自南部农业地区带有娱乐健身性质的礼乐文化。骑射文化由于受到生活方式等方面的影响给其开展带来了限制，虽然属于一种活跃的文化形式，但未能占领主导地位。而礼乐文化由于城市体系较为发达以及社会分工较为明确，其体育文化体系的规模和质量得到了进一步的发展和提高，并逐渐发展成为多元化的文化结构，朝着独立化和专业化的发展方向前进。由于受到殷商体育文化的影响，周人以礼制为中心，对祭祀体育的非理性因素进行了严格的规范，但礼乐制度所构成的思想框架严重束缚了社会创造精神的形成，社会文明也被限制了发展。在春秋战国时期的文化运动中礼乐文化并没有遭到毁灭性的打击，秦朝在统治政权后虽然经历了由讲武之礼转变为角抵的过程，但是在坚固的文化框架中，礼乐文化精神却取得了发展。汉朝在沿袭了秦朝的制度后，楚歌舞和雅乐的发展进入了停滞不前的状态。在这种社会文明遭遇到内部挑战的情况下，张骞则充分发挥了其巨大的作用。

二、张骞“凿空”西域对中国民族体育文化发展的影响

1．张骞“凿空”西域对西汉体育文化发展的贡献。（1）改变了汉朝体育文化发展的格局。张骞对中国传统体育的发展做出了巨大贡献，因为是他在中国古代与东地中海地区、印度以及希腊之间建立起了体育文化交流的道路[2]28。虽然先秦时期，各国间的战争不断，国家政权无法统一，当时的中国文化也具有不同的地方特色，但是，在当时形成于南方苗族各个部落的吴越和楚汉文化、形成于东方东夷各个部落的齐鲁文化以及形成于西部羌戎氏族的秦晋文化，都属于“五帝”血统，有着相同的文化精神。随着西汉的发展以及对西域的各个国家实行中央政权，统一的多民族国家才因此而形成，从而为东西方体育文化的融合奠定了物质基础。随后大宛等国便派使臣来我国交流学习，并带来了其国家的特色文化。此外，张骞打开与西南夷的交流之门使东西方文化的交流得到了进一步的扩展，使各国间的交流变得越发频繁。由此可见，张骞“凿空”西域不但推动了我国西北多民族体育文化的形成，也使中国的体育发展出现了东西互动、南北融合的新局面。（2）促进了汉朝体育的文化转型。建元三年，汉武帝派遣张骞出使中亚、西域以及河西等地区，对这些地区的文化、历史、风俗等方面进行深入的了解。张骞的这次出使实现了东西方经济文化的交流，并在中原和亚欧之间开启了一条“丝绸之路”，历史上将其称为“张骞凿空”[3]52。张骞在出使西域等国家过程中将“摩诃兜勒”引入中原“，摩诃兜勒”是一种大曲，在蒙古语中是“伟大”的意思。“摩诃兜勒”传入中原对汉代体育文化的发展有着极其重要的意义。由于汉朝的磐打击乐、商周钟只能调节节奏，而无法独立演奏旋律性的乐曲，但“摩诃兜勒”的出现解决了这一问题，从此，汉代乐舞的表现形式和内容不断地丰富起来，使隆重庄严的宫廷宴乐、朝会以及气势雄壮的军乐、刺激惊险的百戏等活动有了新的发展。此外，上周时期的传统乐器多数都是体积较大的，一般只适合摆放在庙堂中，而西域的一些小型乐器传入中原之后，中原传统的民间乐舞得到了有效地发展，西域乐曲中的豪放、雄壮、粗犷之风改变了西汉初期乐舞中的颓废，而南郑、汉中、城固等地区的民间舞蹈穿花、莲花碗等以及略阳、宁强等地区的祭祀舞蹈羊皮舞、羊角舞中也融入了汉朝鼓吹乐的元素。其实“摩诃兜勒”传入中原并非只是一个简单项目的传入，西域作为四大文明的发源地，使“摩诃兜勒”拥有了多文化因素，而李延年通过对多文化的吸取创造出了“二十八解”，为西汉时期东西方体育文化的交流奠定了基础[4]60。2.张骞“凿空”西域与西汉民族体育发展成功经验的现代启示。和民族社会文化规律同向运动是实现民族体育“现代化”的重要方法。在异质文化交流的过程中无法避免“涵化”问题的出现，但是在张骞出使西域后，民族体育在发展过程中很快吸收了这种异质体育文化，这一现象的出现完全要归功于张骞，是他将西域乐舞深入到汉朝的权力中心，并实现了东西方体育在国家层面的交流，这给当时的中国带来了广泛地影响。而在当时文化结构中，由下而上的文化运动与由上而下的政治运动之间仍存在着较大的差距，当时东西方体育文化的交流中包含着一定的政治色彩，而不经意间开启的文化传播通道使文化普及运动得以形成。由此可以证明，不一样的社会构架中存在着不一样的文化运动规律，而由上而下的体育运动是中国的体育文化发展的必然结果。（1）坚持体育文化的主体性是体育发展的主要条件。在张骞出使西域以及西汉民族体育文化的发展过程中，体现出了人们对异质文化的宽容态度。张骞并没有因为自身所经历的磨难以及民族间的矛盾去排斥异质文化，而是以一种宽容的心态对异质文化进行学习、宣传以及广泛地传播。此外，人们在接受异质文化的过程中都表现出了一种文化自尊和自觉精神，尽管“摩诃兜勒”在汉朝受到了广泛地推崇，但其并未成为中国民族文化价值的转折点，张骞以及李延年等人通过对其蕴含的多元文化元素进行吸收和借鉴，然后将其融入中国民族的乐、舞中，从而推动了体育文化的发展[5]56。由此可见，中国历史上体育发展的辉煌时期都是异质体育文化被区域文化充分吸收的体现，也是实现民族体育“现代化”的过程，但是绝对不是通过移植异质文化而产生的结果。（2）皈依艺术的学校体育是民族体育文化传承和发展的基础。在张骞出使西域以及西汉民族体育文化的发展过程中，使我们意识到加强学校体育教育对中国民族体育文化发展的重要性。在秦汉时期的社会阶层中的“士”一般都能精通小六艺（书、数、射、御、礼、乐）和大六艺（春秋、礼、乐、易、诗、书），因此，史料《说文》中记载“：士”具有文以经邦，武以拨乱的特点。而古代的“六艺”教育使社会文化得到了良好的传播，尤其是体育通过和美术、文学、音乐以及舞蹈的完美结合，使体育的境界得到了进一步的提升，也正是这种皈依艺术的学校体育使士人们对体育有了一种不同层次和不同角度的认识，从而为西域乐舞等活动的学习、了解以及传播奠定了良好的基础。由此可以说明，要想充分发展体育文化，必须依靠人的发展，而学校体育必须依靠艺术发展，因为，单纯的“肉体”体育只会阻碍学生对体育认知能力的形成，甚至对体育形成错误的认识[6]30。这种情况在现实中也是实际存在的，例如，根据调查结果显示，众多拥有较高文化水平的人很少进行体育运动，很多具有较高文化程度的家长也反对子女参加体育运动和训练。

张骞“凿空”西域，打通了中西方交流的“丝绸之路”，大大推动了中原与亚欧等其他国家之间经济文化的交流，并促进了中外之间的相互学习、了解、进步。张骞出使西域对中国民族体育文化的发展做出了巨大的贡献，他打通的“丝绸之路”推动了西北各个民族体育文化的形成，促进了汉朝体育文化的转型，并改变了汉朝体育文化发展的格局，从而使西汉的体育发展出现了东西互动、南北融合的新局面。通过总结汉朝民族体育发展的成功经验可以为现代体育发展提供一些借鉴。

西域文化篇3

关键词：辽西、区域、城市体育文化圈、构建

1. 前言：

城市体育文化是城市文化的重要承载体，是各种体育元素在城市时空中的汇集、融合与升华。随着城市化进程的不断加快，打破区域堡垒、实行区域空间一体化已成为城市体育文化发展的趋势[1]。区域城市体育文化圈的建设，将克服原有城市内部体育资源零散化、点集式、短期化利用的缺陷，形成大型化、跨地区、综合性的城市体育圈形态和体育结构, 以缓解城市间体育发展的不平衡性,实现区域体育资源的最大化利用，对提高城市的核心竞争力,增强城市居民的综合素质具有重要作用[2]。

辽西地区包括锦州、葫芦岛、朝阳、阜新、盘锦—五个城市，具有鲜明的城市体育文化特色，本研究将对其进行深入挖掘，并立足辽宁省召开十二届全运会的发展契机，以促进文化熏陶为目标,提出构建辽西区域城市体育文化圈的发展构想。最终实现区域间城市体育的跨文化融合，推动区域体育文化产业化发展，实现我国城市体育文化可持续性发展。

2. 辽西区域城市体育文化圈构建优势分析

2.1 以锦州为中心的辽西地域区位优势明显

辽西地区位于辽宁辽河平原以西的与内蒙古河北接壤的辽宁西部地区，是联系东北地区与中原地区的交通要道，主要包括锦州、葫芦岛、朝阳、阜新、盘锦五个城市。锦州是辽西地区的中心城市，南临渤海，北依松岭山脉，是一座历史文化名城，也是一座生机勃勃、发展潜力巨大的现代化滨海港口城市。锦州拥有得天独厚的交通优势，从锦州到辽西地区盘锦、朝阳、葫芦岛、阜新等城市只需一个小时，形成连接辽西地区快速方便的海港、空港、铁路、公路交通运输网络。同时，在与城市发展保持同步过程中，中心城市体育文化影响力对整个区域其他城市体育文化的发展也起到了辐射示范作用，可见以锦州为中心的辽西区域城市体育文化圈区位优势明显。

2.2 鲜明地域民俗文化和传统体育文化是区域民族体育文化交流的强大后盾

作为中原文化与边疆文化汇合之地，游牧、渔猎文化交汇之处的辽西地区具有鲜明的时代特点和地域民俗特征，丰富多彩的民间体育活动深受广大民众的喜爱：滑冰、滑雪、滑冰车、冬泳、打雪仗、打冰陀螺、打出溜、少北拳、狩猎、放风筝、荡秋千、滚铁环、珍珠球、抓嘎拉哈、石球、舞龙、东北大秧歌、踩高跷等。因此，鲜明地域民俗文化和传统体育文化是区域民族体育文化交流的强大后盾。

2.3 特色城市体育文化是实现区域城市体育跨文化融合的基础

辽西地区五城市特色体育运动正逐步壮大发展，已经形成锦州市的羽毛球、盘锦市的排球、朝阳市的摔跤、柔道、拳击，葫芦岛市的海上运动项目等特色城市体育项目群，成为实现区域城市体育跨文化融合的基础。

2.4 优越自然地理条件为发展户外体育文化提供广阔空间

辽西地区北靠松岭，南临渤海，为海蚀冲积平原，低丘突出平原上成为孤峰或延伸入海形成半岛和岛屿地势，拥有开展户外运动丰富的自然资源，为今后建设拓展训练、野外生存、登山、攀岩等户外运动基地提供了坚实的物质基础，为发展户外体育文化提供了广阔空间。

2.5 十二届全运会为区域城市体育文化圈形成创设平台

2012年辽宁省将承办第十二届全国运动会，锦州、盘锦、阜新三市将作为分赛区承办部分赛事。锦州市将承办拳击、羽毛球比赛，盘锦市承办男子足球乙组、男子排球乙组赛事，阜新承担男篮乙组比赛。全运会光临辽宁，为辽西地区城市体育的发展带来了千载难逢机遇，辽西五城市将会抓住全运会的契机，大力开展群众体育活动，实现跨越式发展，为构建区域城市体育文化圈创设良好的平台。

2.6 完备的体育基础设施为城市体育文化圈形成奠定坚实物质基础

辽西地区曾经举办过多次国际级、国家、省市级别的大型体育赛事，辽宁省第十届全运会、2012年“李宁杯”全国羽毛球单项锦标赛、361°乒乓球超级联赛、国际青年男篮四国赛、2012年全国自行车联赛，完备良好的体育基础设施为城市体育文化圈的形成奠定了坚实的物质基础。

3. 构建辽西区域城市体育文化圈的发展策略

辽西区域城市体育文化圈的构建，是以城市特色体育为品牌、以群众体育为基础、以民俗体育为优势，以全运会为契机、以体育旅游为亮点，满足城市居民多元化需求，具有可持续性、可激发性与开放性的区域城市体育发展模式。该体育文化圈的空间结构分为“ 一心、两点、三线”，“一心”指以锦州市作为区域城市发展的中心城市；“两点”指处于内陆位置的阜新、朝阳市；“三线”指处于沿海地区的盘锦、葫芦岛、兴城市，逐渐形成了“一心”带动“两点”，兼顾辐射“三线”的全面发展新格局。本着资源共享、优势互补、互惠互利、共同发展的原则，以实现区域体育共荣为发展目标，充分整合城市之间跨地域体育资源,实施区域间相邻城市跨文化融合,进行圈层内城市的体育互动和体育合作，共同推动辽西地区体育文化事业的发展。

3.1发掘城市特色体育文化资源，打造体育品牌城市

辽西地区要继续挖掘和发展城市传统体育项目，抓住第十二届全国运动会契机，构建城市体育文化特色—全力打造锦州“羽毛球之城”、盘锦排球之城、葫芦岛市大力开发水上项目、朝阳全面发展中长跑、摔跤、柔道、拳击项目。同时，加强体育品牌城市的“多特色”项目开发，鼓励其他运动项目的快色发展。

3.2紧抓契机，全面推动群众体育实现跨越式发展

辽西地区凭借十二届全运会发展机遇，要全面推动群众体育向多元化方向发展，依托重大节庆和民族民间文化资源，广泛开展群众性体育活动，提高社区、村镇、企业、家庭等领域体育文化建设水平，实现跨越式发展。

3.3 传承民族传统体育项目，形成辽西区域城市民俗体育文化亮点

辽西地区体育行政部门要继续保护与开发当地民族传统体育运动项目，将其作为辽西区域城市民俗体育文化亮点，组织专门人员向城市居民广泛传播和推广。

3.4 拓展户外体育资源，开辟辽 西区域城市体育文化的新方向

目前，城市居民越来越青睐于提高自身健康和生活质量的新兴体育运动项目，辽西地区应充分利用丰富的户外运动自然资源，积极建设拓展训练、野外生存、登山、攀岩等户外运动基地，为辽西区域城市体育文化开辟新方向。

3.5 加快发展体育文化产业，促使其成为城市经济发展支柱性产业

辽西地区各城市应大力开发体育产品制造业、体育场馆租赁业、体育培训业、竞赛表演业、体育旅游业、体育信息服务业等多元型的体育文化产业，增加相关产业文化含量，延伸文化产业链，提高附加值，拓展体育产业发展空间，促使其成为城市经济发展支柱性产业。

参考文献：

[1]王家宏,任平,陶玉流,等.都市体育圈:背景、条件、意义和原则[J].北京体育大学学报, 2006, 29(8).

西域文化篇4

十六国时期的石赵政权是以西域胡人为首的民族在中原地区建立最早、甚至是唯一的一个政权[1]。鉴于这一政权建立者的民族特点，它在介绍、弘扬西域文化，使西域文化在中原地区更加深入地流传方面，起到了不可替代的作用。

羯族的种姓构成，很多学者有过较为深入的探讨。《晋书》卷一百四《石勒载记上》载：“石勒字世龙。……其先匈奴别部羌渠之胄。”《魏书》卷九五《羯胡石勒传》云：“其先匈奴别部，分散居于上党、武乡、羯室，因号羯胡。”唐长孺先生指出，当时称为别部，意为与匈奴本非一族。被称之为羯，也并不完全是因为居于羯室，晋朝之杂胡皆可称为羯。《晋书》曾以“羯贼”称呼刘载、刘聪与刘曜。《南齐书》以“羯胡”称卢水胡等都可作为例证。而严格来说，魏晋南北朝史书上的羯胡则限于河北区域内（亦即山西、河北间的新徙诸胡）《文选》卷五十九沈休文《齐安陆昭王碑》，李善注引朱凤《晋书》曰：“前后徙河北诸郡县，居山间，谓之羯胡。”大体言之，匈奴族与其他各族并合的结果形成了多种杂胡。但是羯族在种族上还是有别于其他杂胡的。它不仅领袖是西域胡人，而且整个民族中西域胡人占了很大的比重。

羯族中包含了很多西域胡，是有很多证据的。首先，从相貌上说，羯族的特征是深目、高鼻、多须，这是典型欧罗巴人种，是西域胡人的典型相貌。第二，羯胡中多有西域胡姓。如石勒家族的姓氏为石姓，很有可能即是昭武九姓之一，表明其来自于石国。谭其骧先生说羌渠即康居之异译[2]。我们知道，康国是昭武九姓国的宗主国，文献中往往以它来代表其余的昭武九姓国；居于其地的民族称康居，它们与石国的居民可能是同一民族。另外，羯胡中尚有支姓（可能来自月支国）、白姓（可能来自龟兹国）、另外有人名粟特康，更明显地表明其来自于粟特康国。第三，羯族的葬俗是用火葬。《晋书》卷一0五《石勒载记》下记载，石勒曾下令：“其烧葬令如本族。”而石国正是盛行火葬的。《隋书》卷八三《西域·石国传》云：“正月六日、七月十五日，以王（石国王）父母烧余之骨金瓮盛之，置于床上，巡绕而行。”第四是宗教。据《晋书》卷一百七《石季龙载记下》记载：石虎死后，汉人冉闵欲有不利于羯胡之举动，“龙骧孙伏都、刘铢等结羯士三千伏于胡天，亦欲诛闵等。”而胡天是西域之神，祀胡天乃是信仰祆教的标志。第五，在语言上也有是蛛丝马迹表明羯胡的祖先来自昭武九姓国。《晋书》卷一百四《石勒载记上》记载石勒的祖父名耶奕于，与石勒的父亲“并为部落小率”。耶奕于，应该即是波斯语的eelkhany，现译伊儿汗尼，意思正为游牧部落首领。大家知道，昭武九姓国的语言应该是属于伊朗语系。

以上的这些证据，足以说明羯族是一个包含了很多西域胡的杂胡，这些西域胡人作为匈奴部族的一部分而内迁，因此，当石赵政权建立之后，它的政策也就明显地具有“崇胡”的特色。如石赵严禁称胡，号“胡”为“国人”。 对一切带有“胡”字的物品也作了相应的改称。《艺文类聚》卷八十五“豆”引《邺中记》曰：“石勒讳胡，胡物改名。名胡饼曰‘抟炉’，胡绥曰‘香绥’，胡豆曰‘国豆’。”《太平御览》卷六八0引《赵录》：“石勒讳胡，胡物皆改名。胡饼曰‘抟炉’，石虎改曰‘麻饼’。”这决不仅仅是称呼上的改变，而是表明西域胡人与文化将成为这个国家占统治地位的人种与文化。石勒与石虎重用来自于龟兹的僧人佛图澄就是一个典型的例子[3]。佛图澄却在石虎时被尊之为“大和尚”，并亲自下书，曰：“和上国之大宝，荣爵不加，高禄不爱，荣禄匪及，何以旌德？从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆。太子诸公，扶翼而上。主者唱大和上至，众坐皆起，以彰其尊。”[4]可以说荣耀已经达到了一个和尚所能达到的顶峰。在当时的情况下，没有一个汉族的政权会给一个异域人给予如此高的重视。石赵政权对西域的商贾同样表示出较大的热忱。据《邺中记》载：石虎“于铜雀台穿二井，作铁梁地道以通井，号曰‘命子窟’，于井中多置财宝饮食，以悦番客。”由于胡人具有较高的社会和政治地位，所以，尽管当时中原扰攘，战争连绵不断，但仍有大量的西域胡人来往于石赵所控制的中原地区进行商贸活动。东晋荀氏的《灵鬼志》云：“石虎时，有胡道人驱驴作估于外国。”[5]佛图澄也常常让自己的弟子去西域买香。可见这一时期中原与西域的商贸并没有中断。

石虎对于佛教的尊崇也是“崇胡”政策的典型体现。汉人王度曾经奏议全面禁止信仰佛教，其云：“佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。”石虎答道：“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”[6]王度的主张，乃是汉族知识分子试图在宗教上同化异族统治者的尝试，石虎的回答，表明其顽强坚持本民族文化的立场。由此，佛教几乎成为后赵的国教。这种崇胡的政策，由石勒开其端，到了石虎手里更有变本加厉的发展。与石勒相比，石虎是一个更加留恋本民族文化的统治者，他所信奉的宗教习俗、所喜爱的方技工艺、服饰饮食都带有明显的西域特色。以下，我们分别叙述。

佛教在石赵时期的广泛流播，与佛教高僧佛图澄的传教是分不开的。应该说，佛教的教义戒律与石勒、石虎（尤其是石虎）那种残忍的天性是格格不入的。可是奇怪的是，佛图澄是如何将一种对石虎的残暴行为有种种约束的宗教灌输给他，并获得尊宠的呢？一个重要的手段就是结合西域民族的宗教文化传统来宣扬佛教。

佛图澄不仅懂羯族语言，而且深切了解羯族的宗教、方术等文化传统。我们知道，佛图澄的传教方式主要是通过预测、神咒、疗病以及其他种种方术来树立人们对佛教的信仰，而有些方术我们可以肯定是西域昭武九姓国的传统方术。如《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》载

澄左乳傍有一孔，围四五寸，通彻腹内。有时肠从中出，或以絮塞孔。夜欲读书，辄拔絮，则一室洞明。又斋日辄至水边，引肠洗之，还复内中。

据张鷟《朝野佥载》卷三载：

河南府立德坊，及南市西坊，皆有僧妖（按：当作祆）神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酬神之后，募一僧为祆主。其祆主取一横刀，利同霜雪，以刀刺腹。食顷，平复如故。盖西域之幻法也。

《高僧传》同传云佛图澄：“善能神咒，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中。”同书卷三《译经下·求那跋陀罗附阿那摩低传》载：“时又有沙门宝意，梵言阿那摩低，本姓康，康居人，……善能神咒，以香涂掌，亦见人往事。”

《佛图澄传》载澄曾经祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。

总之，破腹出肠、麻油涂掌、祈水下龙乃昭武九姓国的传统方术。正是利用了这些昭武九姓国的传统方术，才使得石赵统治者较为容易地形成了对佛教的信仰。

当石虎对佛教产生怀疑时，佛图澄的劝谏也充分利用了昭武九姓国的文化传统，同传载：

虎以事问澄，澄因谏虎曰：“王过去世经为大商主。至罽宾寺，尝供大会。中有六十罗汉，吾此微身亦预斯会。时得道人谓吾曰：“此主人命尽当受鸡身，后王晋地。”今王为王，岂非福耶。疆场军寇，国之常耳，何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？

如果对一个汉族皇帝说他前身为大商主，他肯定不会太高兴。可是昭武九姓国却是一些特别善于经商的国度，其人民自小即受商业文化的熏陶。《通典》卷一九三《边防典·康国》条引韦节《西番记》云：“康国人并善贾，男年五岁则令学书，少解则遣学贾，以得利多为善。”《唐会要》卷九十九“康国”条也云：“生子必以蜜食口中，以胶置手内，欲其成长口尝甘言，持钱如胶之粘物。习善商贾，争分铢之利，男子二十即送之他国，来过中夏，利之所在，无所不至。”正是有了这样的文化背景，所以，此番话居然能让石虎深信不疑，“跪而谢焉”。

由于佛图澄充分顺应西域人的文化传统来宣传佛教，所以产生了广泛的效果，石虎下书曰：“其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”[7]自此，“中州胡晋略皆事佛”[8]，“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家。”[9]

然而，在崇奉佛教的同时，羯族也并未放弃他们传统的民族宗教——祆教。除上文我们引录的祀胡天的材料以后，还有一些蛛丝马迹表明祆教传统对羯族的影响。祆教是崇拜火的，而石虎上台后，特意在宫中设置大型庭燎，《艺文类聚》卷八十“庭燎部”引《邺中记》曰：“石虎正会，殿中、端门外、阊阖前设庭燎，皆二，合六处，皆六丈。”《晋书》卷一百七《石季龙载记上》载：“左校令成公段造庭燎于崇杠之末，高十余丈，上盘置燎，下盘置人，絙缴上下。”这种设备，显非普通的庭燎，而更接近于祭圣火的祭坛了。

另外，石虎对龙有着一种特殊的偏爱，他本身字季龙，而在他的宫殿苑囿中，龙是为常见的装饰。据《邺中记》载：“华林园中千金堤上，作两铜龙，相向吐水，以注天泉池，通御沟中。”“石虎正会，殿前有白龙樽，作金龙于东箱，西向，龙口金樽受五十斛。”又云：“石虎御床，辟方三丈，冬月施熟锦流苏斗账，四角安纯金龙头，衔五色流苏。”“石虎三台及内宫中镜，有径二三尺者，纯金蟠龙雕饰。”他还将虎头盘囊改为龙头盘囊。众所周知，汉族的文化传统是喜爱与尊奉龙的，汉人一向被称为“龙的传人”，那么石虎的这种行为是否是受了汉文化影响后被同化的呢？如果进行更周密的考虑的话，我们就会发现，汉族并不是唯一的“龙的传人”，西域也存在着对龙的崇拜。在古文献记载中，屡屡提到西北胡人对龙神的祭祀。《淮南子》卷二十一《要略》曰：“操舍开塞，各有龙忌。”高诱注：“中国以鬼神之事曰忌，北胡、南越皆谓之‘请龙’。”《史记》卷一百十《匈奴列传》记载：匈奴“岁正月，诸长小会单于庭，祠，五月，大会笼城，祭其先、天地、鬼神。”《索隐》引崔浩云：“西方胡皆事龙神，故名大会处为龙城。”还有的文献记载，焉耆人本属于龙部落。敦煌写本《唐光启元年沙州伊州地志》曰：“龙部落本焉耆人，今甘、肃、伊州各有首领。”而焉耆的吐火罗族以龙为姓氏，于阗文和藏文文献亦称留居中国西部的小月氏为“龙家”。而且，吐火罗语中的神（A方言作nakte，B方言作nkat）与龙(A方言作nāke\nāk，B方言作nāge\nāg)是同源的[10]。这一切，都说明在西域地区操吐火罗语的民族中存在着对龙的崇拜。据林梅村的推测，西域龙的原型可能是马，如果这种推测属实的话，那么西域龙的造形与中原龙会有较大的不同。从以上的记载中，我们尚难得知石虎所崇奉的是西域龙还是中原龙，但是从石虎的族源分析，他对龙的崇奉，很可能是西域宗教习俗的一种反映。

石虎在中尚方专设织锦署，“中尚方御府中巧工作锦。”可以织出各种品种的锦锻。“锦有大登高、小登高、大明光、小明光、大博山、大茱萸、小茱萸、大交龙、小交龙、蒲桃文锦、斑文锦、凤凰朱雀锦、韬文锦、核桃文锦，或青绨，或白绨，或黄绨，或绿绨，或紫绨，或蜀绨，工巧百数，不可尽名也。”[11]除了各种锦以外还善织毛织品“罽”，《邺中记》说：“石虎御府罽，有鸡头文罽、鹿子罽、花罽。”

我们知道，织造锦锻与地毯是伊朗的一项传统工艺，很早就有制造。波斯的织锦一开始是用金银线，波斯古经（zaranaēne upasterene，Yast xv，2)里就提到金地毡。据说波斯王薛西斯赐给阿布德拉市市民一项用金子交织的王冠。随从亚力山大的历史学家们常提到波斯的这种锦锻[12]。普通原料是及亚麻与羊毛，后来中国的丝绸传入西方，他们用丝绸并利用自己独特的工艺，就能织出五彩缤纷的波斯锦锻。与中国主要以平纹组织和经线起花的的织造法不同，西亚古代纺织技术的传统主要是斜纹组织，以纬线起花[13]。在南北朝时期的史书中，波斯就以其锦锻而闻名。《魏书》卷一百二《西域传》“波斯国”在谈到其国王的穿着时说：“其王……衣锦袍、织成帔。”《梁书》卷五十四《诸夷列传》“滑国”条载：“普通元年（520），又遣使献黄狮子、白貂裘、波斯锦等物。”玄奘《大唐西域记》卷十一在提到“波剌斯国”的时候也说人民“其形伟大……衣皮褐，服锦氈。”这种织造工艺应该很早为西域地区的伊朗语系民族所掌握。据考古发掘，斜纹的毛织物，在新疆曾发现于东汉的遗址中[14]。而斯坦因在阿斯塔那六至八世纪的古墓中发现了许多波斯式的织锦，都是以纬线起花的斜纹“重组织”的织锦。据阿克曼的研究，斯坦因所发掘的阿斯塔那墓地出土的猪头纹锦（Ast.i.6.01）和颈有绶带的立鸟纹锦(Ast.vii.1.01)，很有可能是萨珊朝波斯东部即中亚地方所织制的。而在1959-1960年对阿斯塔那的发掘中，同样出土了猪头纹锦和立鸟纹锦[15]。石虎尚方中的织锦署，主要是采用中国工艺呢还是伊朗工艺呢，我们不得而知，但石虎如此重视锦与罽的织造，应该与这是一种波斯传统工艺有关，另外也表明当时宫庭中对锦、罽的需求量很大。尤其是对罽的需求与重视，更能显示出西域文化的特色。

据记载，石虎为了移植西域的农作物，特意打造了一辆大车：《邺中记》载：“虎作蝦蟇车，箱阔一丈，深一丈四，抟掘根面去一丈，合土载之，植之无不生。”另外，石虎还命尚方解飞制作了一辆载有佛像的檀车，这辆檀车“广丈余，长二丈，四轮作金佛像，坐于车上，九龙吐水灌之。”制作这种空前的大车的技艺可能来自西域。据东晋法显《佛国记》的记载，于阗在四月一日至十四举行的行像仪式上，就使用这样的大车：“离城四五里，作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校。”

在解飞制作的檀车上，还有十余个木道人：《邺中记》同条载：“又作木道人，恒以手摩佛心腹之间。又十余道人长二尺余，皆披袈裟绕佛行，当佛前，辄揖礼佛。又以手撮香投炉中，与人无异。车行则木人行，龙吐水；车止则止。”解飞所作还有所谓舂车木人和磨车，其原理与上述机关木人类似。《邺中记》载：“石虎……又有舂车木人，及作行碓于车上，车动则木人踏碓舂，行十里，成米一斛。又有磨车，置石磨于车上，行十里，辄磨麦一斛。凡此车皆以朱彩为饰，惟用将军一人，车行则众并发，车止则止。御史解飞、魏猛变所造。”

类似这种制作机关木人的技巧，在西域、印度的文献中屡屡可见。如《杂譬喻经》九、《经律异相》卷四十四中就载：“昔北天竺有一木师，大巧，作一木女，端正无双，衣带严饰，与世女无异。亦来亦去，亦能行酒看客，唯不能语耳。”逼真到一位画师误认为是真人，以手牵之，乃知是木。这样的情节，同样见于《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十六中。而在西域，这个故事有一个用A种吐火罗语翻译的文本，同样是叙述机关木女与画师的故事[16]。可见，制作机关木人是印度、西域较早掌握的一种工艺，而在石赵时期，中原的工匠也已经掌握。

据《邺中记》载：“季龙猎，著金缕织成合欢帽。”这与中原天子打猎的服饰是显然不同的。据《晋书》卷二十五《舆服志》载：“汉仪，立秋日猎，服湘帻。及江左，哀帝从博士曹弘之等议，立秋御读令，改用素白帢。案汉末王公名士多委王服，以幅巾为雅，是以袁绍、崔钧之徒，虽为将帅，皆著缣巾。魏武以天下凶荒，资财乏匮，拟古皮弁，裁缣帛以为帢，合乎简易随时之义，以色别其贵贱，本施军饰，非为国容也。”无论是湘绩还是白帢，都是包头布而非帽子。而金缕织成合欢帽，乃是西域的一种服饰。织成是一种来自西域的名贵织物。据清代学者任大椿在《释缯》中的解释：“不假他物为质，自然织就，故曰织成。”这是波斯锦的一种，《隋书·波斯传》列举该国出产方物，已见“金缕织成”之名。《旧唐书·波斯传》云：“有巾帔，多用苏方青白色为止，两边缘以织成锦。”用“织成”作胡服的边饰，可缝于领沿、袖口，也有贴在上肩或下裾的。这就是片治肯特壁画中常见的“萨珊”纹饰。高加索西北山区的“莫舍瓦亚·巴尔卡”墓葬，年代属于八至九世纪，曾出土一件以联珠锦饰边的女袍，可以视之为“缘以织成锦”的实物证据[17]。

石虎对袴褶也有特别的爱好。《邺中记》对此的记载颇多，其云：“石虎时，著金缕合欢袴。”又云：“季龙又尝以女伎一千人为卤簿，皆著紫纶巾、熟锦袴、金银缕带、五文织成鞾[18]，游台上。”五文织成靴应该是一种软靴，是西域服饰中与常服相配的一种通用款式。“石虎从出行，有女鼓吹，尚书官属，皆著锦袴佩玉。”“皇后出女骑一千为卤簿，冬有皆著紫衣巾、蜀锦袴褶。”

所谓袴褶，就是上服褶而下缚袴，其外不复用裘裳。此种服装属胡地传入。此名起于汉末，因为便於骑乘，所以成为军中之服。《晋书》卷二十五《舆服志》说：“袴褶之制，未详所起，近世凡车驾亲戎、中外戒严服之。”魏晋至南北朝，上下通用，皆为军中及行旅之服。据王国维考证，汉末袴褶为将领之卑者及士卒之服。及魏文帝为魏太子，驰骋田猎，亦照此服，自是复通行於上下矣[19]。尽管魏晋时这种服饰在中原地区已较流行，但毕竟不是常服，而以之施用以妇女，似是始于石虎。当时中原地区妇女的寻常服饰通常是深衣（即衣、裳相连，前後深长），隐领，袖缘以绦。以妇女为鼓吹，并且穿袴褶，着靴子，表明石虎不拘汉仪，显然是受了西域地区服饰文化的影响。在石虎的带领下，这种服饰很快流行开来，尤其在北朝流传得更为广泛，成为常服、朝服，而北朝普通妇女也有穿袴褶的。

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汉武帝开通西域之后，曾经引入了西域的植物。《史记》卷一百二十三《大宛列传》云大宛“俗嗜酒，马嗜苜蓿。汉使取其实来，於是天子始种苜蓿、蒲陶肥饶地。及天马多，外国使来众，则离宫别馆旁尽种蒲萄、苜蓿极望。”《汉书》卷九十六上《西域传上》也说贰师将军李广利伐大宛后：“宛王蝉封与汉约，岁献天马二匹。汉使采蒲陶、目宿种归。天子以天马多，又外国使来众，益种蒲陶、目宿宫馆旁，极望焉。”总之汉代正史所记载当时引入的植物主要是苜蓿与葡萄，而且引入者还不是张骞，而是李广利伐大宛后才开始引种中原。这以後，有越来越多的西域植物开始引入，后起诸书往往将这些植物的移植归功于张骞，如胡豆，《齐民要术》引《本草经》云：“张骞使外国，得胡豆。”[20]胡麻，《太平御览》卷841“豆”引《本草经》云：“张骞使外国得胡麻。”[21]《齐民要术》卷二“种蒜”引王逸曰：“张骞周流绝域，始得大蒜、葡萄、苜蓿。”《西京杂记》卷一“上林苑”：“胡桃，出西域，甘美可食。”据《博物志》的记载，由张骞引进的尚有大蒜、安石榴、胡葱、胡荽、黄蓝。我们知道，今传《博物志》是后人辑录并杂采他书而成，既非全书，也有混杂。劳费尔曾经对这种将植物移植一律归功于张骞的说法进行过辨正。尽管出自于小说的记载不尽可信，但是也说明了一些事实，那就是自西汉武帝以后，从西域引入进来的植物确乎不少。除上述归功于张骞的植物之外，还有所谓西王母枣，《西京杂记》载有：“弱枝枣、玉门枣、西王母枣、青花枣、赤心枣。”这种枣应该也出自西域，杨衒之说：西王母枣“俗传云出自昆仑山。”[22]胡椒，《齐民要术》卷二“种椒”引《广志》曰：“胡椒出西域。”柰，曹子建《谢赐柰表》：即日殿中虎贲宣诏，赐臣等冬柰一奁，诏使温啖。夜非食时，而赐见及，柰以夏熟，今则冬至。物以非时为珍，恩以绝口为厚，实非臣等所宜荷之。《太平御览》卷《初学记》卷二十八引明帝答诏曰：“此柰从梁州来。道里既远，（又东）来转暖，故柰（中）变色（不佳耳）。”[23]此句《齐民要术》引明帝诏作：“此柰作凉州来。”按，作“凉州”为是。悉耶茗花：晋·嵇含《南方草木状》卷上：“耶悉茗花，末利花，皆胡人自西国移植於南海，南人怜其芳香，竞植之。陆贾《南越行纪》曰：‘南越之境，五谷无味，百花不香。此二花特芳香，缘自胡国移至，不随水土而变，与夫橘北为枳异矣。’彼之女子以彩丝穿花心，以为首饰。”[24]这些作物的移植，决不仅仅归功于某一个人，它与东汉以后匈奴以及所谓别部的不断内迁有密切的关系。那些原本生活在西域的民族保留了他们的生活与生产习惯，在中原的土地上开始引种西域的植物，并且取得了成功，这才有这么多西域物产在中原的裁培。而这其中石虎当政时的一些作法值得我们注意。《邺中记》载：“石虎苑中有西王母枣，冬夏有叶，九月生花，十二月乃熟，三子一尺。又有羊角枣，亦三子一尺。”又云：“石虎苑中有句鼻桃，重二斤。”“石虎苑中有安石榴，子大如盂椀，其味不酸。”

为了引种这些中原本无的植物，石虎花了极高的代价，精心围起苑囿，运来土壤，并引水浇灌，以期创造适宜珍贵果种的生长条件。在此苑囿中，裁种了不少中原本无的名果。《邺中记》载：“华林苑在邺城东二里，石虎使尚书张群发近郡男女十六万人，车万乘，运土筑华林苑，周围数十里，又筑长墙数十里。张群以烛夜作，起三观四门，又凿北城，引漳水于华林苑。虎于苑中种众果，民间有名果。”甚至还做了一辆大车作为培植这些作物的试验田： “虎作蝦蟇车，箱阔一丈，深一丈四，抟掘根面去一丈，合土载之，植之无不生。”可见石虎为了引种这些原本产生西域的植物，费了不少心思，作了不少努力。应该说，这种努力收到了成效，自石赵之后，在我国的北方，那些原产于西域的作物渐渐开始普及。《太平御览》卷九七0引《襄国记》曰：“龙岗县有好石榴。”襄国即今河北省邢台县，为后赵石勒所都，石虎迁都于邺（今河北省临漳县），改为襄国郡，后魏复改县，隋改为龙岗县。据《晋书·地理志》载，当时异族政权所建郡县名称并不可知。可能后赵时曾在襄国地区建立过龙岗（或刚）县[25]。总之，原产于西域的石榴现在河北地区开始有了优良品种。而在北魏时的洛阳，就有大面积的西王母枣与句鼻桃的种植。杨衒之《洛阳伽蓝记》卷一“景林寺”条云：“景阳山南有查果园，果列作林，林各有堂。有仙人枣，长五寸，把之两头俱出，核细如鍼。霜降乃熟，食之甚美。俗传云出自昆仑山，一曰西王母枣。”又曰：“又有仙人桃，其色赤，表里照彻，得霜即熟。亦出昆仑山，一曰王母桃也。”而这一时期，石勒、石虎还为许多来自于西域的植物、食物改名，起因虽在于对胡字的忌讳，但在客观上，却促进了这些植物、食物的本土化进程。

[1]本文所说的西域胡人，主要指祖居中亚地区、并具有雅利安血统的种族。

[2]见谭其骧《羯考》，载1947年1月9日《东南日报》副刊。

[3]关于佛图澄的国籍，《世说新语·言语》“佛图澄与诸石游”条刘孝标注云：“不知何许人，出於敦煌。”《晋书·佛图澄传》云佛图澄为天竺人，唐封演《封氏闻见记》卷八引《中古丘城寺碑文》云佛图澄为“天竺大国罽宾小王之元子。”恐怕靠不住。从佛图澄姓帛这点来分析，似应为龟兹人。

[4]《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，中华书局1992年，第349页。

[5]《古小说钩沉》本，收入《鲁迅辑录古籍丛编》第一册，第149页，人民文学出版社1999年。《搜神后记》卷二略同。

[6]《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，第352页。

[7]《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，第352页。

[8]《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，第346页。

[9]《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，第352页。

[10]参见林梅村《吐火罗人与龙部落》，收入《汉唐西域与中国文明》，文物出版社1998年，第79-80页。

[11]晋·陆翙《邺中记》，四库全书本，第8页。本文引此书全同此本。

[12] 劳费尔著、林筠因译，《中国伊朗编》，商务印书馆1964年，第316页。

[13]参见夏鼐《新疆发现的古代丝织品——绮、锦和刺绣》，收入《考古学论文集》下册，河北教育出版社2001年，第492页。

[14]斯坦因：《塞林提亚（Serindia）》，547页，图版XLⅧ（M·X·002a），转引自夏鼐《考古学论文集》下册，第492页。

[15]见夏鼐《新疆发现的古代丝织品——绮、锦和刺绣》，收入《考古学论文集》下册，第502-505页。

[16]见季羡林《比较文学与民间文学·新疆与比较文学的研究》，北京大学出版社1991年，第143-148页。

[17]蔡鸿生，《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年，第30-31页。

[18]鞾：靴的本字，与袴褶配套的鞋子。

[19] 《观堂集林》第四册，卷二十二，中华书局1959年，第1081页。

[20]今传本草书无此记载，《太平御览》卷841“豆”引《本草经》有此条。

[21]《齐民要术》卷二引《汉书》亦云：“张骞外国得胡麻。”今本《汉书》无此条。

[22]《洛阳伽蓝记》卷一“景林寺”条。

[23]此文《御览》有脱误，今据《初学记》卷二十八引补。

[24]引文据《丛书集成初编》1352册，第1页。耶悉茗来自于阿拉伯波斯语Jāsamīn，读作yāsmīn，但西晋时期中国似乎尚不可能知道阿拉伯语，劳费尔怀疑此条材料乃后人增补。见劳费尔著、林筠因译，《中国伊朗编》，商务印书馆1964年，第155-156页。

西域文化篇5

【关键词】东北秧歌；地域文化；相互作用

中图分类号：G127 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）11-0264-02

辽西秧歌是东北秧歌的一种，属于中国民间最常见的集体舞蹈。辽西地区包括朝阳、阜新、抚顺、海城一带。朝阳曾经是辽西政治文化的中心，同中原地区往来甚密，这里的民间文化受到河北张家口、承德等地的影响，辽西秧歌也受到中原文化的熏陶。在这种南北交融的大背景下，辽西秧歌这种下层民众自娱自乐的文化样式，保存着大量的民俗文化信息，具有一定的美学价值。本文将从美学的高度，论证辽西秧歌中包含的美学价值，努力建立东北风情村，等旅游文化产业。

一、辽西地域特点对秧歌文化的影响

（一）满族文化。辽西秧歌反映了八旗制度、民族文化和独特的艺术价值。多年来，有些抚顺市的老一辈文艺工作者致力于研究和传承辽西秧歌，例如，某舞蹈艺术导师从上世纪80年代开始，深入抚顺偏远农村，采访了许多民间老艺术家，拍摄了许多珍贵的秧歌舞照片，发表在《满族民间舞蹈》及《辽宁抚顺民族舞蹈》上，这些珍贵的材料为辽西秧歌申报省级和部级非物质文化遗产起到了重要作用。辽西秧歌作为满族舞蹈的一种，为抚顺的满族文化研究增添了价值。多年来，当地一些艺术团体，如八旗风艺术剧团、民间艺术剧团、满族新宾民间艺术团等，多次参加省级和部级舞蹈比赛和表演，每次都载誉而归。

如今，“辽西秧歌”已被列为抚顺文化遗产名录，如何尽早将抚顺木偶戏、抚顺雕刻、满族歌舞、满族婚俗、满族服装、满族剪纸、萨满舞蹈、萨满仪式等当地特色文化列入非物质文化遗产保护名单，如何将这些资源以及宝贵的精神财富传承下去，是我们如今应该思考的问题。

（二）“闯关东”的民族大融合文化。东北是一个多民族杂聚的地域，汉族人占据多数，随着历史发展，各民族文化融合，在节庆习俗上也是汉族的节庆日居多。当东北秧歌作为一种艺术形式在解放区发展起来的时候，这种简单的艺术形式已经不仅仅是一种娱乐的形式，这样的一种意识形态，更多是因为民间的艺术形式在很大程度上有自身的隐蔽性以及自然性，因为这样两种因素的存在使得意识形态被公众共享。

“闯关东”使得东北人民共同的情感和群体意识刻在了东北秧歌的民间艺术载体上，形成了一种比较强大的团结和凝聚的力量，将东北的“闯关东”文化加在了“秧歌”这一载体之上，同时传承了下来，慢慢融进秧歌文化之中。对于东北秧歌来说，因为其具有鲜明以及丰满的东北人民特性，能够激起东北人民自身的强烈情感。

二、辽西习俗对辽西秧歌表演风格形成的影响

（一）服饰道具。辽西秧歌的服装多为满族的骑马装，体现了游牧民族的文化传统。女装上身为镶边的夹袄，下身大多为褶皱长裙，长至足踝。女士头上的装饰漂亮华贵。女装肩部有绣花披肩，头饰和坎肩颜色耀眼。由于男士们表演的动作幅度大，因此男装是镶边的夹袄加上镶边的长裤，有的夹袄外披一件深色对襟的坎肩，头上多为艳色的毡帽。男女服装上都有图案花纹衬托节日的喜庆氛围。

辽西秧歌是古老又传统的民间舞蹈，自然也是反映民间风俗文化的载体。其曾经是中华大地普遍存在的舞蹈，加上地理与自然条件，使得其成为东北地方文化。虽然这些只是传说，但是我们也可以从中认识到文化与舞蹈对于旅游的重要性。辽西秧歌是当地节庆活动的重要精神支柱，它以各种各样的表现形式呈现在世人面前。

（二）动作特色。辽西秧歌表演起来自由性较强，动作灵巧多变，左右肩头上下交替耸肩，手臂伸直上扭，双肩前后摆动，双肩也可以前后连续微动或抖动，表演的时候，舞姿连贯娴熟。这是辽西秧歌表达、抒发感情最主要的方式。表演者无论男女，手中必备的道具就是扇子和多边形手绢，表演者手中的扇子，颜色也是多彩的，它的作用等同于腰间彩绸。表演者手持扇子的方法有两种，一种是兰花指握扇；另一种是右手拇指与其他四指分开，用虎口外抓住扇子中股。左手拿绢，右手拿扇，这是辽西秧歌传统的表演方式。

辽西秧歌继承了女真人、清代满洲人的民间歌舞，舞蹈中的大摆大浪、盘旋作势等动作，再现了八旗子弟的劳作、骑射、狩猎的传统生活。辽西秧歌以上身晃动、下身屈膝、双错、大起大落为基本造型，其中大场、走阵、小场表演生动，形成独具特色的秧歌文化。

（三）东北曲调。老百姓以自娱自乐的方式来创造、表演东北曲调，用这种方式来讲述日常生活中的点点滴滴，给予这种艺术很强的平民化特点。这种特点体现在辽西秧歌通常由大众化的鼓、唢、锣呐等乐器进行伴奏，具备了很强的节奏性和色彩性，继承了萨满舞中的基本调式。在辽西秧歌的音乐当中，很有“逗哏”的风格。在表现手法上还加上独唱对白等多种表现方式。

三、辽西的旅游文化传承与发展

东北秧歌在很大程度上与汉人自身的信仰有很大的关系，其活动目的主要就是节日中的祈福。辽西文化是民族独特的文化。其中投射着深深的民族情怀。秧歌和民间艺术息息相关。辽西秧歌是一种具有地域性以及艺术性的民间舞蹈，舞蹈动作本身特点也体现了现实生活中东北地区的节庆文化以及秧歌中的“乡土”文化，反映了东北秧歌的文化精神和文化意蕴。辽西秧歌无论是从表演上还是从音乐上，都体现了浓厚的节日气氛。这样的表演气氛其实是因为辽西秧歌是一种民间自娱自乐的舞蹈表演，不同于取悦他人的宫廷舞蹈，因此，秧歌是一种群众文化，有着浓厚的乡土气息。

由于辽西秧歌是东北地区的一种民间性舞蹈，因此也就在民间文化所研究的范畴之中，其在民族的进程之中，主要是由民众自己进行创作，是民间最为朴素、最为直接，同时又最具生命活力的一种表现形式，这样一种年轻而又古老的艺术形式，不仅有着久远的文化，同时在老百姓的日常生活里面，成为东北地区人民生活相对重要的部分。

四、结语

辽西秧歌从民俗历史的角度深入探究，分析了辽西满族文化的传承机制，探讨了辽西秧歌在继承东北秧歌优秀内涵的同时，如何推陈出新，树立起独具特色并且符合舞蹈美学的文化品牌，实现辽西秧歌的创新。辽西秧歌发展到现在，对民间艺术的审美属性也做到了一种传承，为了保护、传承传统的民族文化，无论是政策上的维护、乡间的采风，还是现代科技手段的保护，都必须从东北节庆习俗出发，探寻其对辽西秧歌的影响，

辽西秧歌作为东北独特的文化风貌，发展了东北当地的民间传统的艺术元素，保护了东北的风情村、秧歌的节庆文化等原生态文化，展示东北的热情与活力。开创舞蹈旅游文化这一宝贵资源，将开创出一个有竞争力的旅游胜地。

参考文献：

[1]丛坤.东北地域文化与节庆习俗[J].黑龙江社会科学，2009.

西域文化篇6

【关键词】地域文化；人性美；湘西世界

中图分类号：I24 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）12-0277-01

一、《边城》中的爱情美

《边城》我们可以简单地理解为是一部唯美朦胧的爱情小说，作品中，我们能体会到翠翠与傩送之间真心相爱的美好，却又为两人那不得而知的结局而感到遗憾。整部作品以湘西秀丽的自然风光和人情质朴的边远小城为背景，天宝和傩送同时爱上了善良美丽的翠翠，两人采用不同的方式向翠翠表达心意。主人公翠翠，一个充满灵气的少女形象，作品中这样描写她：“翠翠在风日里长养着，把皮肤变得嘿嘿的，触目为青山绿水，一对眸子清明如水晶。自然既长养她且教育她，为人天真活泼，处处俨然如一只小怪兽。”在翠翠身上，我们似乎看到人与自然融为了一体，也许这就是翠翠身上吸引大佬二佬的地方：也就是那弃绝世俗尘埃的纯真与清新，在自然山川的浸透下，透露出来的安信自约，淳朴朦胧之美。在端午节赛龙舟会上，翠翠邂逅傩送，从此心中便对这个意气风发的少年产生了好感，然而，傩送的哥哥天宝也喜欢翠翠，当他得知翠翠喜欢的是傩送的时候，他选择成全这对有情人，在外出闯滩的途中，意外身亡。傩送觉得哥哥的死，自己有推脱不了的责任，于是选择独自一人，远走他乡。在傩送出走不久后，爷爷也在风雨之夜去世，翠翠一人孤独地守着渡船，等待着她的傩送。作者这样的设置会让读者觉得，这部作品永远不会结束，这是一部没有结局的作品。在我们读者心中，如果傩送回来，不顾一切和翠翠在一起，我们未必会觉得这样的结局是我们所期待的，因为，这种爱情建立在失去亲人的痛苦上，如果作者让翠翠与二佬在一起，我们会认为这样的设置是不道德的，这与我们心中的沈从文，一个充满人道主义关怀的作家形象也不符。高尔基曾经说过“文学即是人学。”一个人的作品可以反映出他是一个什么样的人。在我们心中，沈从文对自己所生活的湘西世界是有信仰的，这种信仰是不自私，天人合一，人与人之间充满着友善的关爱，因此，我认为，傩送不会回来，因为这与他本人的价值观不符。但是翠翠依然会等，因为，她是爱与美的理想化身，虽然现实给予她无情的打击，她最爱的两个人都离她而去，但她心中的希望不会被熄灭，她会依然等下去，正如文章所说：“到了冬天，那个圮坍了的白塔，又重新修好了。可是那个在月下唱歌，使翠翠在睡梦里为歌声把灵魂轻轻浮起的年轻人，还不曾回到茶峒来……这个人也许永远不回来了，也许‘明天’回来！”

二、《边城》中的爱情所反映出来的湘西地域文化

通读《边城》，整部作品透露给我们一种含蓄的诗意美。是的，读者通过这部作品，可以感受到作家沈从文对自己所生活的湘西世界浓浓的爱。我们印象中的湘西人民是热爱生活、能歌善舞的，男子若是碰到心仪的女子会用唱山歌的方式来引起对方的注意，这点，在作品中也有所体现。这种习俗所反映出的湘西文化就是：不做作、健康自然、热情而且还有一种温柔矫健的东方古典的美感。“这种自由恋爱的传统和习俗及其背后较为开放明朗的社会状态所培养出来人们的精神与气格，显然窘异于传统文化压制和现代文明腐蚀下或哀怨绝望或麻木不仁的精神气格。又比如歌唱是苗民乐天坚强性格及热爱生活和人生的一种自然表达方式。一个不会唱歌的民族是很悲哀的，这往往代表的是情感世界的灰暗和生命力量的微弱。而苗族人民时时喜爱唱歌、事事皆可做歌的热情和智慧，就是这个民族旺盛生命力的传达和表现。”[1]因此，可以说，以苗族为代表的湘西人民具有顽强且旺盛的生命力，这种孕育在他们血液中对生命和生活的热爱，不是轻易可以被摧毁的。作品中的人物也具有这种品质，这种湘西文化使人自由，作品中人与人之间的关系和谐融洽，没有尔虞我诈，包括在最后，当顺顺看到翠翠在生活上遇到困难时，也不计前嫌，挺身而出去帮她。这种品质是值得赞颂的。这部作品在文化方面给我们的反思还有一层面，那就是，我们要保护这种传统习俗，我们要让这种文化有它的独立性，它不能被同化，我们不能失去这种宝贵的文化。作品中，不论是人与自然或是人与人之间都存在着一份和谐，这份和谐是我们精神家园的一部分，它需要我们不遗余力地去坚守。

三、总结

《边城》这部作品深深扎根于人们心中，我想是因为，人们心中对和谐社会精神家园的深深向往。确实，在物质化的社会中人很容易迷失自我，所以我们更需要坚守住我们的精神家园，二佬回不回来又能怎么样呢？翠翠已经活在他的心里了。这也正是沈从文的高明之处，他把湘西世界的淳朴，湘西人的纯真展现在读者面前，把翠翠与二佬之间美好而又遗憾的爱情展现在读者面前，剩下的由读者自己去定夺。在这当中既有空间美，也有人性美，这种美是以朴素坚韧的湘西文化为根基的，同时，也反映出作家对家乡真实质朴的依恋之情以及他那充满人道主义的世界观。

参考文献：

西域文化篇7

一、文化及其在行政组织中的表现

（一）文化之内容与功能

“文化是一个包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及作为社会成员而获得的种种能力、习性在内的一种复合体”[1]，它包括了人类生活的方方面面，每个社会成员、社会成员之间的相互关系和行为都不可能脱离文化而存在。文化作为一个复杂的概念其内容主要包括：价值观念、思想意识、常规行为、规范和标准等。其功能主要有，导向功能、约束功能、凝聚功能，除这些积极作用外，文化还常表现出其消极的作用。因为其本身的稳定性和持久性特点，使得社会环境变化时，根深蒂固的社会文化却不能及时跟上环境变化，成为社会发展的绊脚石。文化的多样性特点，使得人们可能同时面对多种价值观，产生观念碰撞下的心理矛盾，而这种观念冲突如果超过社会心理的承受能力，则会造成诸多社会群体问题。

（二）文化在行政组织中的表现

1、行政文化与特定社会文化密切相关，任何一种行政文化都离不开特定地区的历史、经济、自然地理等客观因素的影响和制约。如，陕西在历史上曾经有过中国封建史上辉煌的汉唐盛世，经济繁荣、国泰民安、土地广茂、物产丰富，这一背景下形成的社会文化中包含着安于现状、容易满足、保守封闭的文化心理，在地方行政管理中具体表现为小富即安、积极性缺乏、创造性差等特点。

2、行政文化直接作用于行政人员的工作态度，进而影响行政活动的方方面面。具体而言，行政文化主要通过行政人员的认知和情感对其行政活动产生作用，当行政人员对工作的认知表现出责任、意义重大，其自己的职业有强烈的情感关联时，其一定能认真负责地完成工作。同时，态度是“个体对客观事物所持有的评价以及心理和行为倾向性，由认知、情感以及行为倾向性所组成”，[3]一定的态度引致一定的行为，比如，西部地区受传统文化中旧的行政思想影响，长期以来形成的对工作不愿承担风险、不愿意负责任的态度，对待问题能躲则躲，“多一事不如少一事”，在这种态度下工作只能是缩手缩脚，进步困难。

3、行政文化是行政活动进行的环境因素，正如雷恩所说，“一切管理都是文化的产儿”，[4]人类对人、管理、组织的思想，是基于整个历史文化发展中行为准则的变化而变化的。西部地方政府的行政组织如何管理？用什么组织结构、什么评估模式等管理方法的选择都受制于行政文化这个环境因素，超脱这个环境，管理活动无法进行，所以不充分考虑文化因素和管理活动是没有生命力的。

4、行政文化创新是行政改革的先导。一定的行政文化实际形成了行政体制的灵魂，文化创新是体制改革的前提。特别是文化中所包含的价值观，在行政体制改革中对行政人员的具体管理活动中起着决定性作用。因为价值是个体对客观事物的重要性的社会社会价值的一种判断和观点，是人们对客观事物的是非、善恶和重要性的看法和评价，其代表着人的一系列基本信念。不同的行政人员对同一事物有着不同的价值观，产生不同的态度和行为，有人重视工作的成就，有人看重物质利益，有人则迷恋于权力和地位。究其根源就是因为各自的价值观不同。西部地方行政改革，要先从行政文化上入手，从行政价值取向上倡导追求公平、效率、民主的行政价值目标。

二、西部文化对地方行政改革的双重作用

（一）我们应该看到西部文化中所蕴含的优秀文化成果

比如，西部人不畏艰险、积极奋进的创业精神，从二千多年前三赴西域开通丝路的张骞，到历经磨砺西去印度求经的唐玄奘，再到毛泽东领导下的红军在延安十三年艰苦创业，都造就了西部人自力更生、勇于开拓的精神，这种精神在新时期西部开发大业中，仍然不可缺少。西部经济基础薄弱、劳动力素质低等现实特点要求我们脚踏实地地靠自己的双手改变命运，靠自己的力量变革发展，不被任何恶劣环境和困难

转贴于

所屈服。

（二）西部文化中的实事求是、踏实肯干的工作作风也值得我们发扬

毛泽东讲过“科学的态度是实事求是”，因为这个中共在陕北由小变大，不但壮大了革命力量，并形成了一系列来自于实践的宝贵思想。实事求是精神就是前辈给我们留下的重要遗产，在新的时期行政改革仍必不可少。穷则思变，但不从实际出发，盲目照搬东南沿海的发展模式是不可能创造出真正的繁荣，有的只能是暂时的物质或心理满足。只有从当地实际入手，通过调查研究，亲身深入基层全面掌握第一手信息，探索适应西部行政改革的新方法和新模式，才是要走的路。

（三）我们不能不看到西部文化中落后的、消极的部分依然影响着行政人员的行政行为

“按文化地理学分类，将西部地区文化划分为内陆文化，这种文化模式是封闭性强、变化缓慢，文化内部具有较强的同质性、呈现一种高度刚性结构”[5]这样的文化特征对西部地方行政改革来说是个直接障碍。具体表现为思维方式上缺乏变通性，固步自封、刻板僵硬；行为方式上受官本位思想较重，强调亲缘、地缘，人情至上，制度和法制力量薄弱，行为缺乏理性和规范性。在行政组织内依然较多的存在着依附顺从的封建家长制思想，行政人员不是“为民服务者”而是高高在上的“统治管理者”。一些行政人员过多地强调对上级负责，却对下级不负责，对自己的“利益”负责，却对百姓不负责。这使得惟上级领导的意志是从、阿谀奉承的思想广泛存在，更甚者不惜利用手中人民给予的公权力侵犯人民的利益，以换得领导的欢心和自己日后升迁的资本。

三、构建适应时代要求的新型行政文化，推进西部地方行政改革

新型行政文化应该是适合社会主义市场经济和现代化发展要求的行政组织的价值观念体系。西部地区要构建符合时代要求的新型行政文化从根本上讲是要对行政人员的职业思想观念重新整合。但是，我们必须清楚地看到，观念改变非一蹴而就之事，观念的改变相对于社会的发展常存在着明显地滞后性。特别是在当前，西部地区并存着自然经济下产生的传统行政文化、计划经济下产生的行政文化、市场经济下产生的现代行政文化，以及中国本土文化、西方外来文化，多种文化在此相互激荡、糅合，更增加了观念转变的难度。旧有的行政价值系统、行为规范系统已显然不适应行政现代化的要求，行政人员和社会普遍认同的价值规范系统却还尚未建成，特别是行政人员对各自的观念缺乏理性选择。因此，观念转变要适度地进行，以将观念滞后与观念冲突的副作用减少至最小。具体而言，这种观念创新应着手于以下几个方面：

（一）行政职业观念的确立

与其他任何职业一样，行政工作也是一种职业，需要系统的专业知识和专业技术。由于长期人治思想影响，无论是行政人员本身，还是一般公民都对此认识模糊。传统宗法行政文化产生的任人为亲的用人观念，导致大量贤德被拒之门外，并造就出一批专长于游戏官场、精于相对权术变化但却缺乏行政职业观念和技能的行政人员。在科学技术飞速发展的今天，经济体制转变、政府职能转变都召唤着一批具有现代行政知识与技能的从业人员。国家公务员制度的实行，无疑为此铺开了大道，但仅仅从制度上规范是不够的，深层次的观念认同才是根本。这种观念的确立，首先要倡导行政职业价值意识，行政人员要意识到，行政工作亦是一种体现个人价值的途经，而且因其代表并维护全社会的公共利益而更具职业荣誉感。其次要倡导职业责任意识，“责任与特定制度结构中个人的角色相应，与个人在某种组织中承担的使命相关。个人承担什么样的角色，他就应该负怎样的责任。”行政人员的职业角色决定其必须对其所承担的公共服务和管理活动的结果负责任。责、权、利一致是现代行政的必然要求，行使多大权力，就相应地要承担多大责任，注意增强行政人员的职业责任意识。转贴于

（二）行政开放观念的确立

新型行政文化需强调公共性和民主性，以扩大公民对公共事务管理的有效参与。长期以来，西部地区的人们习惯地认为行政人员、政府都优于公民，有着高高在上的社会地位，在政府面前，公民只是消极的被治者，存在实际上的不平等。随着新公共管理思想的推广，公平、平等的观念日益为更多公民所认可，并要求一个开放的政府，能使公民更多了解政府，也更容易将自己的意愿反映给政府。实现这一目标，增强行政透明度是关键，畅通公民沟通政府的渠道是基础。我国近些年实践的听证制度就是为保证公共政策中各方利益主体平等参与的一项基本制度设计，只是有些地方的听证会更流于形式，实际民主沟通作用乏力。政府应进一步扩大、畅通政府与公众间的常态沟通渠道，让公民以更低的成本、更容易地与政府沟通。随着网络技术的发展，公民和政府的交流由“单向”变为“双向”，公民可以从网上了解政府的最新动态，亦可以将自己的要求及时反映给政府，提高公众参与的能力和兴趣。但需要注意的是要尽可能地避免“无序化参与”，即参与者仅借助网络发表观点，而这些观点或建议没有专门机构和人员汇总分析，导致参与达不到实际效果、流于形式。

（三）法律观念的确立

依法行政是现代行政的核心特征，是建立社会主义法治国家的根本要求。在西部悠久的历史文化中虽然也可以看到行政活动中法律的影子，但诸如“王子犯法与庶民同罪”的提法多数时候只是口头上的标榜，实际中却处处存在着“刑不上大夫，礼不下庶人”行为准则，这种观念影响至今。现代行政必须确立依法行政的观念，对于拥有权力的行政工作人员必须对其权力进行制约，因为“一切有权力的人都容易滥用权力”，“有权力的人使用权力直到遇到界限的地方才休止”具体而言，要树立法律至上观念，法律面前人人平等，政府与公民，政府与社会处于平等地位；完善各种法律法规，特别是通过法律法规对各种行政权力的明确界定，行政机关只能行使法律限定的权力。所有公民尤其是行政人员要明确法律的目的是体现人民的意志，保护人民的正当权益。同时，在实践中还要将法律由偏重义务设置、权力保障转向重视权利维护和权力制约。

（四）效能观念的确立

西域文化篇8

地域文化与地方美食互为影响，互动发展。看一个地方的地方美食发展情况，也就是在看这个地方地域文化的发展情况。陕西省地方美食众多，地域文化深厚，但是在全国的影响力并不大，也没有被广泛的传播，为了使陕西省的地方美食走上一个新的台阶，使陕西菜跻身全国菜系之列，有必要进行陕西省地域文化与地方美食之互动发展探讨。

一、地域文化与地方美食互动的意义

（一）地域文化推动地方美食的发展

地域文化是地方美食的根植土壤，地方美食是特定地域范围的产物。不同地区的地理环境、气候、生活方式等的差异造就了地方美食。中国幅员辽阔，地域特色鲜明，人们熟知的四大菜系以及后来的菜系，都是在各自地域的基础上发展起来的。人们喜爱并且不愿意放弃本地的饮食方式或者烹饪方式，使美食深深烙上了地域特色。只有地域文化特色鲜明，才能更好的推动地方美食的发展。

（二）地域文化促进美食旅游的发展及美食节的举办

美食旅游的发展及美食旅游节的举办依赖具有地方特色的饮食文化。只有地域文化鲜明的地方，才具备发展美食旅游及美食节的条件。各个地方举办的美食节及发展的美食旅游，都带有显著的地域特色，所以才吸引其他地方的人们到此参观。没有地域文化做支撑，任何地方的美食节及美食旅游都只能是昙花一现。

（三）地方美食烙上了地域文化的特色，防止地域文化的消亡

现在很多地方的地域文化都存在一定的消亡现象，部分年轻人对当地古老的地域文化都已经不知道了。而地方美食都是在特殊的地域文化的基础上形成的，要么取材于当地的物品原料，要么使用当地特殊的烹饪方法，或者得名于当地的某个传说，深深地烙上了地域文化的特色。随着地方美食的发展传播，当人们看到吃到这些美食，就会想起背后的饮食文化，从而能有效防止地域文化的消亡。例如陕西的岐山臊子面、渭南时辰包子等，背后都有典故文化做支撑。

（四）地方美食的发展及美食节的举办，传播了地域文化

将地方文化与地方美食相结合，在一定程度上就是采取了最为便捷、低成本且有效的方式来宣传地方文化特色。人们可以从不同地域的美食中感知到不同的地域文化。而刻意对地域文化进行宣传，反而不利用人们记住，以地方美食为载体不仅能够吸引人们的眼球，而且通过各色不同食物，能够将地域文化宣传出去，传播出去。

二、各地地域文化与地方美食互动的形式

纵观各地地方美食的发展，地域文化与地方美食的互动主要是通过地方政府、旅游企业之间的互动实现的，具体的形式如下。

（一）地方政府、旅游企业与地域文化间的互动

地方政府是地域文化的代表，地方政府肩负着传播地域文化的使命，在地方政府的引领下，借助各种政府网络宣传平台，扩展地域文化，目前全国很多省份都是利用这种宣传平台；旅游企业在宣传旅游景区的过程中，就是无形的在宣传地域文化，景区的地理位置、景区的文化都是地域文化的体现。目前，很多景区是在官网上介绍景区，例如大华山旅游官网，就有华山景区的地理概况、景区的典故、景区的传统文化的介绍。

（二）地方政府、旅游企业与地方美食间的互动

地方政府主要是利用政府网站，专门有地方美食这一栏，只要是人们访问政府网站，就能看到地方美食的介绍；其次，地方政府联合相关企业举办的地方美食节，可以更加直观的宣传地方美食。例如，在陕西省内，宝鸡、西安、韩城等地都举办过地方美食节。旅游企业和地方美食有直接关系，地方美食属于旅游六要素中的食，对旅游发展至关重要。因此在很多旅游景区的网站上都有地方美食的宣传，并且很多地方都专门设计了特色美食游。登大华山旅游官网，上面就有美食特产的相关介绍。

三、陕西省地域文化与地方美食互动的措施

陕西省特有的地域文化，形成了不同的地方美食，但是陕西省地域文化和地方美食之间并没有建立很好的发展模式，这就需要找准两者之间的结合点，使之能够互动式发展。根据 地域文化与地方美食互动模式，结合陕西省的实际情况，提出了以下互动措施。

（一）发具有地域特色的地方美食

地方美食品种繁多，形形，但是也出现了严重的同质化现象，造成很多人不愿意出门，在自家门口就能吃到其它地方的美食。相反，有些地方的美食却极具地域特色，只有到这个地方才能品尝到。例如：河南洛阳有一道名菜：牡丹燕菜，许多到洛阳旅游的人，都会慕名前去品尝。这道菜，就是结合洛阳的地域文化牡丹及背后的一个传说故事创作出来，整个菜肴就像一朵盛开的牡丹。只有洛阳独有，其它地方很少见。原因在于没有牡丹这种地域文化及关于武则天的传说做支撑。

陕西省地域文化深厚，应该结合自身文化优势，开发出独具特色的地方美食。陕北高原气候环境，生长了很多杂粮作物，这是很多地方都无法模仿的，可以结合这些杂粮，开发出各种各样的杂粮美食；关中平原农作物以小麦为主，应重点发展面食业。2013年6月在中国商务部、中国饭店协会等单位联合举办的第二届中国饭店文化节暨首届中国面条文化节上评选出了“中国十大面条”。参选的面条500多种，而以面食著称的陕西省，竟然无一入选。这就说明关中在发展面食的同时，要苦练内功，提高面食的层次和知名度；陕南处于南北交界地带，主要粮食作物以水稻为主，山地居多，种植很多药材作物，应重点发展药膳。

除了这些之外，还要在陕西省内组织专门的机构，学习舌尖上的中国，在全省范围内寻找没有被广泛流传的地方美食或者被人们忽略的地方美食，并把这些地方美食发展壮大。

（二）办具有地域特色的美食节

目前全国一年大大小小的美食节不计其数，据统计，广州2014年一年就有2000多场美食节。在陕西省，各个地市举办的美食节不少，但是省级范围的美食节却很少。

2016年8月，在西安举办了陕西首届非遗美食节，着重展示了陕西面食。2016年10月，渭南举办了第26届中国厨师节，展示了很多陕西的各式各样面食。起到了振兴陕菜，力推陕西餐饮文化大发展、大繁荣的作用。

在今后、陕西省政府、旅游局及地方政府和旅游局都应该发挥主观能动作用积极举办省级范围的美食节，或者积极申办国家美食节、厨师节等。降低美食节的准入门槛，鼓励普通厨师都可以积极参加。在陕西省内，把美食节同当地的旅游文化节或者旅游景区的各项活动结合起来，举办出地域特色鲜明的美食节，吸引更多的游客前来。

（三）办美食文化论坛

2016年10月，由中国烹饪协会、陕西省商务厅、渭南市人民政府主办，西安欧亚学院食学研究所等承办的“一带一路”美食文化发展论坛在渭南隆重举行，就饮食文化创新进行了探讨，对饮食文化的发展起到了推动作用。

陕西省可以利用行业协会组织或者借助政府的力量组织地方美食文化发展论坛；省内很多高校目前都有饮食文化方面的课程，可以在高校设立专门的美食文化研究机构，定期举办各种论坛，邀请兄弟高校或者行业、企业专门人员参加。例如中国旅游安全研究机构设在了华侨大学，华侨大学每年都会举办旅游安全高峰论坛，邀请国家旅游局、国内相关高校及企业人员进行探讨，对旅游安全的发展起到了很好的推动作用。陕西省可以借鉴学习这方面的经验，设立并办好自己的美食文化研究机构。

（四）用各种方式加大宣传力度

陕西是我国的历史大省，建都的朝代较多，其中唐朝的影响最深，流传下了一批仿唐菜和唐文化旅游景区。旅游企业做宣传时，可以把仿唐菜与参观的唐文化景区联合起来，共同宣传，吸引更多的人们前来品尝参观；可以在全省或者全国范围内，推出寻找陕西地方美食背后的文化，深度挖掘还没被人们发现的饮食文化；可以利用这两年较流行的微信工具，建立陕西美食公众号，或者与旅游景区合作，利用景区的微信平台，大力宣传介绍地方美食及美食背后的饮食文化；在地方政府的带领下，多参加部级的美食节及美食文化论坛，使陕西省的地方美食及美食文化走出陕西，发展壮大。