以文化为话题论文范文

以文化为话题论文篇1

 

关键词：当前文艺理论、建设、学术意识

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

以文化为话题论文篇2

对“中国话语”之说，我有一些疑虑：所谓“中国话语”到底是什么？怎么去发现“中国话语”？如何保证一种文学理论话语乃至所有人文社会科学话语的“中国性”？所谓“中国话语”这个话语到底是怎么出现的？或者说是在什么语境中出现的？

首先，到底什么叫“中国话语”？传统中国还是当下中国？如果是传统中国，那么，生活在今天的中国人为什么非要说古人的话？如果说是当下中国，“中国话语”的意思就是切中当下中国人生存经验，切中真正的中国问题，对中国问题有诊断力的话语，至于这个话是中国人说还是外国人说，古人说还是今人说，是在中国大陆说还是在美国说等等都无关紧要。

换言之，“中国话语”是根植于中国人的存在境况和存在经验的话语，是能够抓住当下中国根本问题的话语。

其次，这样的中国话语怎样才能产生？一个真实地生活在中国当下的现实中，直面并能够自由、直率、真实地表述自己的生存经验、生存困境的话语，一定是中国自己的话语。真实地生活着的人，自由地说话的人，他所感受的不可能不是中国的真问题，言说的不可能不是中国的话语。一个学者整天在那里寻找真正的中国问题、建构中国话语，为此而焦虑不堪，这本身就是一件非常滑稽、非常可悲的事情，这只能说明：或者是他的生存状态出了问题――长期生活在假象中而忘记了自己的真实处境和真实身份，或者是他的言说环境出了问题――知道自己的生存、自己所处的时代和社会出了什么问题，却不能直面它、言说它，非要去寻找一些可以言说、允许被言说的问题和话语，这样的问题当然是也只能是假问题，这样的话语当然不可能是中国话语。打个比方，这样的人要么是一个迷失方向，失去对现实感知能力的人，要么是一个找到方向却不能朝这个方向走的人。

我相信我们的文艺学工作者真正失去了对自己的生存境遇的真实感觉的人并不多。大多数学者恐怕是感受到了却不能或不敢去直面它、言说它。因此，在什么是“中国话语”的问题被解决之前，我们要问的是：我们有直面自己的生存境遇并自由地言说它的环境么？如果有这样一个环境，我相信讨论的一定是真问题，说的出来的一定都是真话，而真话一定就是中国话（中国话语），我们根本用不着为寻找什么“中国话语”而着急、焦虑。

由于谈论“中国自己的问题”，建构中国自己的话语牵涉到言说环境的问题，所以，中国文艺学能否说出中国话语，这个问题必然和对言说体制的反思联系在一起。反思体制当然是政治学的任务，是一个政治学问题，但是文艺学问题不可能不和政治联系在一起。无论作为一个人，还是作为一个文学研究者，我们都不可能不感到自己的生活和学术时时受到制约。中国文艺学知识生产体系从来就是国家体制的一部分，而且以后也不可能不是。学术自由、学术自立本身就是一种制度建构，没有新时期体制改革，就不可能有对“工具论”文艺学的反思，有对文学自主性的呼唤，对“”时期假大空文艺的否定。这些清算“”文学思想、“”意识形态的话语，在我看来全部是真正的中国话语。所以，没有一个合理的言说体制，要想产生出真正的中国话语，是根本不可能的。

比如，如果文学研究领域还存在一大堆不能谈论的所谓“敏感”问题，还有一大堆，怎么可能发现真实地言说我们自己的生存境遇？言说真实的中国？“敏感问题”的存在本身就说明了我们的生存、言说以及我们的知识生产的真实处境。如果我们连言说真实中国的权利都没有，那么我们又怎么可能说出中国自己的话语？

第三，“中国话语”焦虑产生的语境，是20世纪90年代初、中期开始的从启蒙主义到民族主义的思想文化转型，中国话语焦虑实际上就是文化民族主义思潮的一部分。

20世纪90年代（准确说是1993年，因为这年出现了标志后殖民主义批评和文化民族主义的一系列事件，很多重要的后殖民批评文章，比如张宽的《欧美人眼中的非我族类》，刘禾的《国民性的神话》等都出现在这一年）以来，思想文化界出现了文化民族主义思潮，在理论界有后殖民批评的兴起，并进一步延伸到对自“五四”以来启蒙和现代化思潮的激烈批判。人文社会科学领域的所谓“中国话语”热就是在这个文化民族主义思潮中出现的。很多有强烈民族主义情结的学者发出“失语”的怪论：中国的人文社会科学一直跟在西方后面亦步亦趋，鹦鹉学舌，从来没有自己的话语，甚至从来提不出自己的问题。

这是一个弥天大谎。按照这个说法，在彻底与西方绝缘的时代，我们应该能够发现和谈论自己的真问题，我们的文艺学，以及其他社会科学、人文科学应该成就辉煌，飞黄腾达。可是，在抵制和彻底拒绝西方的经济、文化、理论的反右、“”时期，我们发现了什么真正的中国问题？我们有自己的中国话语么？在“”时期，几乎我们整个民族，包括那些有名的科学家，都生活在谎言和欺骗中，他们还怎么发现真问题？发现了又如何能够谈论？那个时期我们的根本问题难道不是纠正“左”的错误，否定个人崇拜，回到事实和常识？可是谁能够提出这个问题，能够自由谈论这个问题？（提出这个问题的个别人的下场大家都是知道的。）

只要勇敢直面中国现实、自由言说中国现实才是问题的关键，那么，中国话语的资源问题也就迎刃而解了。只要是有助于我们阐释和言说中国现实的，都可以成为中国话语的一部分。不管它是西方的还是中国古代的。在此，把中国话语的缺失归咎于西方化是尤为误导性的。西方理论话语是有助于还是有害于中国话语建构，要看它是否有助于我们诊断、把握我们自己的生存境遇。其实我们对一些西方话语一直是严格限制的。这种限制一方面表现为禁止某些理论进入中国，比如时期非马克思主义的学说一直受到限制或禁止，20世纪80年代以来，仍然有很多重要的西方思想资源不能引入；一方面则表现为不能用西方的某种理论来分析中国的问题。如果有助于诊断和把握中国当下现实的西方理论都不能用，那么，西方理论又怎么可能有助于建构中国话语呢？

与“中国话语”的喧嚣相呼应的是所谓“话语权”的喧嚣。这也是一个伪问题。因为谈论话语权的问题必须首先明确说话的主体是谁。说话是一个具体人的具体行为，其主体不可能是抽象的“中国”，而是每一个中国人，每一个人文科学和社会科学工作者。我们不能只在国际关系中思考话语权（中国相对于美国或西方的话语权）的问题，而是要在民间社会和国家、个人与政府的关系中、在学术研究与国内政治权力的关系中思考这个问题。

以文化为话题论文篇3

新时期以来是各项事业大发展的时期,也是文艺理论大发展的时期,当代中国文艺理论取得了前所未有的成绩,是不容抹杀的。但笔者又同时认为,这并不等于说,当前中国文艺理论的发展就没有问题了,相反,如果我们多关注些问题,就会发现,当前中国文艺理论不仅不是没有问题,而且有些问题到了非常严重的程度,如果对此再没有足够清醒的认识,极有可能对当前中国文艺理论的发展造成根本上的戕害,职是之故,笔者觉得很有必要将这些问题予以清理,以引起疗治的注意,反思当前中国文艺理论的发展,存在的突出问题,主要表现为以下四个方面。

一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识,具体表现则为,在对待学术问题上,多一些站在学术立场上的讨论与沟通,少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论,不乏观点的碰撞与交锋,本来,在一个正常的学术环境下,对待理论问题,表达不同的观点是再正常不过的现象,正所谓真理是越辩越明,问题是越辩越清,并且有利于学术活动的正常与深入开展,关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点,这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢?在当前中国学界,谈文学与文论研究的学术意识,无论怎么说,都是一个沉重的话题。我们身处的现实,一言以蔽之,就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛,而严肃认真的学术意识日见匮乏。

中国学界曾经有过严谨的学术意识传统,即便是在新时期以前,如20世纪50年代的美学大讨论,李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争,却是纯粹的学术探讨性质,少有意气之语,更无谩骂之辞。尽管随着的发生,这种严谨的学术意识传统有所中断,但从新时期以后,直至20世纪90年代的早期,学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么,以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢?笔者以为,要联系整个中国的社会转型来作出判断,20世纪90年代中后期以来,随着中国市场经济体制的确立,中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论,这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离,从而确立其自身的独立性,但另一方面,中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下,以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说,新时期以前,特别是之后,学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力,真正的学术成了“真空”,那么,20世纪90年代中后期以来,学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我,学术具有了商品的市场价值,并与学者的切身利益相联系,现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下,遵循商业的逻辑,确实如有学者所说的,许多人“干脆随波逐流,参与文化市场炒作谋取利益”

[1]

。不少人以学术之名,行个人之利,商业批评盛行,铜臭气息十足,用“相当严重”

一词来形容,并非是骇人听闻,在很多人眼中,个人利益远比学术清誉重要,学问做得好不好,没有关系,关键是自身利益不能受损,否则,当然要还以颜色。同时,也不能否认,一些学术问题的讨论,可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机,而在事实上,背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题,故此,很多人在学术问题上,有着唯我独尊的心态,并不欢迎别人的质疑与批评,因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下,进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益,一旦受到质疑与批评,心理自然也就接受不了,遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨,甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。

二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此,文学与文艺理论研究的问题,必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题,是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化,使基于这种变化的重新发问成为必然。

然而,在当代中国的文论研究领域,问题意识的缺乏又是十分普遍而令人担忧的。中国文学与中国文论的现实状况是什么?不少人是在没有搞清楚这一问题的前提下,在对当代中国文论发表着自己的意见。如在对待日常生活审美化、文学与文艺学的边界问题、文化研究等话题的态度上,都有此种表现。在对待日常生活审美化的问题上,一方面,有人无视社会历史总体发展的大势与当代社会生活的转型向我们提出的新问题,无视一度是文学艺术的专属性能的审美性向日常生活渗透与扩张的事实,一概否认日常生活审美化的出现;而另一方面,又有人看不到中国前现代、现代、后现代并存的事实,盲目夸大日常生活审美化,同样也是无视现实,很大程度上只是照搬挪用西方理论,而“结合中国当下具体实际的本土化的问题意识尚不够自觉”[2],这样“把人家的理论观点、理论照搬过来,用来套我们的现实”,“解决不了我们国家的问题”。[3]在对待文学与文艺学的边界问题上,一方面,有人无视文学自身在当代历史发展中产生的扩容与越界事实,以坚持文学与文艺学的既有边界;而另一方面,又有人则无限放大这种扩容与越界,以至人为取消“文学”,也同样是不尊重事实。在对待文化研究的问题上,一方面,有人无视当代文艺理论学科自身内在逻辑发展必然引发的文化转向问题,否认文化研究的合理性因素,而对文化研究大加挞伐;而另一方面,又有人将文化研究万能化,无视其它文艺理论研究方法的合理存在。凡此种种,都不是基于中国文论的现实状况提出的问题与发出的议论,因而,只能是“假”问题与“空”发的议论。

另外,还如有关中国文论“失语症”问题作为问题的提出[4]。该论者认为,今天“我们所使用的全是西方的话语”,我们“失语”了。那么,果真如此吗?首先,引进西方理论话语,包括西方文论话语,并不意味着我们“失语”。若从话语资源的来源看,马克思主义理论也是一种西方话语,作为主流话语,我们“失语”了吗?

在“失语”论者看来,我们只有不使用西方的话语,换言之,只有拒绝西方的话语,将它们拒之门外,我们才不会“失语”,那岂不是要回到闭关锁国的老路?可以说,无论是历史的教训,还是在当今全球化的语境下,国门是要打开的,西方的话语资源也要引进的。而实际上,任何西方的理论话语在进入中国时都经历了一个“中国化”的重塑过程,在这个过程中都经过了基于主体需要的某种“扬弃”而获得“认同”,因而变成了某种具有中国本土特色的话语。全球化的语境下的任何西方理论话语,都经历了并正经历着包括中国等不同语言与文化的重塑与再造。在这个过程中,我们“失语”了吗?

这是西方话语进入中国的现实情况,也是作出任何发问的前提与基础,很明显,“失语”论者误读了这一发问的前提与基础。其次,在历史传承的过程中,中国古代文论并没有“失语”。可能有论者认为,“失语”论者所谓的中国文论“失语症”是有所特指的,指的是中国古代文论的“失语”问题。但笔者要进一步追问的是,中国古代文论真的“失语”了吗?其实,历史与传统是一个不断由过去、现在到未来不可割裂的连续体,可以说,整个20世纪以来的中国文论发展的历史,其本身就是一个不断进行着现代转型的历史。在这个贯穿整个世纪的现代转型的历史过程中,正如有学者所概括的,

中国文艺理论经历了从二十世纪初以“启蒙”与“救亡”为主调,到文艺学政治化,再到学科主体性的三次大的转换,[5]而这三次转换都是在置于中外古今的历史背景中,并且是在中国民族文化和话语结构的根基上进行的,本身就包含着中国古代文论的现代转型,这种转型是历史发展与现实的需要,也正因此,“古代文论的概念、命题及其中包含的理论内容”,“死了的就死了,诸如‘比兴’、‘温柔敦厚’之类,转换也转换不了”,而“活着的自然活着,像‘意象’、‘传神’、‘气势’等”,[6]并在百年以来,特别是“五四”以来逐步形成一个现当代文化、文论“新传统”,[7]诚如有学者所指出的,“如果说‘一切历史都是当代史’的话,那么,古代文学思想,在本质上都具有当代性”,[8]中国古代文论中富有生命力的话语,在当代并没有消亡,并融入了当代中国文论的历史传承,在这一过程中,中国文论“始终在说着历史要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’”[9]。这是当代中国文论与中国古代文论的实际状况,对中国文论及其古代文论的“失语症”诊断从何而来?显然,作为发问的前提与基础,又遭到“失语”论者的再次误读。 三是世界意识缺乏。所谓世界意识,就是一种放眼世界、融入世界,并在这一过程中所秉持的一种开放而平等的世界交往与交流意识,从而为不同民族国家文化文论间的对话沟通与共同进步提供可能。在当代中国,打开国门,放眼世界、融入世界,这是没有什么问题了,然而,问题在于,在放眼世界、融入世界的过程中,不少人并没有形成这种开放而平等的世界交往与交流意识,而是多了拜倒于西方中心的崇洋意识。

对西方理论的借鉴与吸收,我们不仅不反对,而且是要提倡的,但是如果一味地盲目崇洋以致民族身份迷失却是危险的。在当前中国学界,许多人对西方理论不分青红皂白地亦步亦趋,顶礼膜拜,奉西方理论为标新立异之圭臬。诚然,就如有学者所说的,其中不乏一些人“一门心思只顾照搬翻炒外国文论以显示学问获得实惠”[10],但如果从文化心态上来看,这无疑又是一种十足的以“西方”为世界“中心”的崇洋意识,体现出了民族身份的丧失。而这又不仅仅表现在对西方理论不加分辨的追捧上,正如有学者所指出的,当代中国文论提出的许多理论命题,诸如,“‘现代转换’也好,‘失语’也好,都是一种漠视传统的‘无根心态’的表述,是一种崇拜西学的‘殖民心态’的显露。‘世人都晓传统好,惟有西学忘不了’,如此而已,岂有他哉?”[11]丧失了民族身份,在这种盲目的崇洋意识与心态下,当然只能是匍匐在别人的理论脚下,拾人牙慧而当作美味,体现出一种理论盲从的奴性,这显然与我们所主张的开放而平等的世界交往与交流意识相去甚远。诚如有学者所言:“即使西方二流学者来到中国,就有些人崇拜之极,西方人自己也觉得十分了不起。这种做法完全丧失了民族文化的自信心。”[12]甚至让人怀疑:国人是否就真是天生的“奴性”?

如果从这个意义上来理解当代中国文论不能与西方展开平等的对话与交流而导致的“失语”,就不能简单归结为话语层面上的问题,而是更深层次的民族“根性”上的“失落”问题。这确实与中国作为文化大国的身份不相称,也与当代中国崛起的事实不相称。那么,反对崇洋意识下的西方中心主义,是不是就是要回到本土中心的民族保守主义的道上去呢?在当代中国,这种倾向与崇洋意识下的西方中心主义倾向一样,也是值得引起足够注意的,正如有学者所分析的,“20世纪90年代以来,‘国学热’和‘读经热’在中国大陆迅速盛行起来,儒学热中裹挟了民族主义情绪……文化保守主义在中国大陆应运而生,重新崛起”[13],并给中国文艺理论的发展带来了巨大影响,引起了人们对古代文论研究的重新重视,但同时也滋生出了一种文论研究的保守主义倾向,打着“民族传统文化”的旗号,以本土中心,抵制西方中心,将中国与西方重新推到了相互对立的位置。显然,这同样是与我们所倡导的世界意识相背离的。可以说,本土中心的民族保守主义与崇洋意识下的西方中心主义,尽管在当代中国相互竞胜,但却都不是当代中国所需要的,当代中国所缺乏并需要的,是超越这二者的一种开放而平等的世界交往与交流意识,它既是对西方中心主义的超越,也是对狭隘的本土中心的民族保守主义的超越,主张不同民族国家文化文论,包括中西文化文论间进行开放而平等的对话与沟通,而不是以哪一个为中心或是片面的对立与封闭自守,从而促进不同民族国家文化文论间的共同发展。

四是创新意识缺乏。创新意识缺乏是和学术意识、问题意识与世界意识的缺乏相联系的。缺乏应有的学术意识、问题意识与世界意识,就缺乏创新意识生成的动力与反思基础,创新就无从谈起。

当然,任何创新都不是天外飞来之物,都是建立在对人类已有文明成果的充分吸收与利用的基础之上的,中国当代文论并不缺乏吸收与利用的理论资源。新时期以来,如前所述,国门打开,中国文论界引进了极其丰富的西方文论资源,这种丰富性表现在中国文论界用近30年的时间引进了西方几千年来生成的古今文明成果,这种引进,一方面固然由于时间短、速度快、数量多,而使中国文论研究来不及对其进行充分的消化、吸收,更遑论在其基础上进行创新,即如李西建等所谓的“过度理论移植”所导致的问题;[14]而另一方面,西方文论资源跨越古今的如潮涌入,也使西方文论的历时性生成,在中国变成了共时性存在,这种共时性存在,一是体现在西方文论的内部关系上,就是众多西方文论在当代中国的跨时代并存;二也体现在西方文论与当代中国其它文论之间的外部关系上,就是这众多的西方文论与马克思主义文论、中国古代文论在当代中国的共时性并存。而这可以说,为中国文论在当代的创新发展,提供了丰富的理论资源。

这也充分说明,中国文论的创新发展,在当前并不是资源匮乏的问题,而是创新意识缺乏的问题,这也导致当代中国文论的理论创新不够,正如有学者所指出的,新时期以来,当代中国文论,有“破”(破除过去各种僵化的文学观念与模式),有“引”(引进西方文理论的古今资源),尽管也有“建”,但与“破”、“引”相比,后两方面的推进显得更为突出,特别是在“引”的方面更是几近于与西方理论的产生同步,但如上文所述,盲目崇洋、生搬硬套、食洋不化者多,而自身理论的重新建构却显得相对不足,即便是那些影响较大的理论命题,如文学主体论、审美意识形态论、新理性文学精神论等,也仍然存在较大争议,“从整体上看,真正富有时代精神和创新性的理论建构并不多见”。[15]二当前中国文论的研究与发展,为什么会有以上这些问题的出现呢?笔者认为,究其病根大致有二,一是文论研究中顽固的非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念(与学术市场化的利益驱动相联系)。二是在研究的立足点上,许多的研究与中国文论发展的现实语境相脱节(包括对现代性的理解),不能基于中国文论发展的现实语境提出有价值的理论问题并作出有效的理论应答,缺乏理论创新的增长点。这两方面的原因导致当前中国文论研究学术意识日益减少,问题意识、世界意识与创新意识匮乏。列出病症是为了疗治的需要,反思不足是为了未来更好的发展。当前中国文论的出路何在?

它进一步的创新发展,如何才有可能?针对病根,笔者认为关键在于,立足于当代中国文论发展的现实语境,破除非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,并消除对现代性的曲解与狭隘理解,确立“可选择的现代性”这一现代性追求的文论发展与研究的新路向。

当代中国文论发展的现实语境是什么?大的背景是全球化语境的现代性进程。在这一背景下,中国作为后发现代性的国家,其文化形态呈现出前现代、现代与后现代杂糅共存的状态。全球化语境下的当代中国文论的发展,与文论研究中非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念相联系,至少有这样几个问题值得注意,一是对西方理论及话语资源的生搬硬套与对民族文论传统的抛弃,是否会导致民族立场的丧失与西方中心主义的出现?二是传统保守主义的抬头,是否又会出现保守的本土中心主义,从而阻碍中国的现代性进程?三是如何理解后现论,特别是其中的差异性观点,一旦与这种传统保守主义实现文化结盟,是否会加速这种阻碍?

而这些问题在当前中国文论的研究中都是存在的。如一些人弃中国实情与其它文论形态的存在而不顾,生搬硬套西方文论话语,而导致西方中心主义在中国语境的误置,典型的如,不问中国国情、被有些人盲目放大为万能主义的文化研究理论等。而在传统保守主义那一方面,如“失语”论者对所谓中国文论“失语症”问题的分析,从其思路与逻辑上来看,中国古代文论才是中国文论的本体,而把其它文论排斥在外,尽管

可以撷取西方现代文论的有益养分,也是以中格西,实际上是落入了东方—中国中心主义、而且是古代东方—中国中心主义的窠臼,不过是晚清以来力主“中体西用”的传统保守主义在当代中国文论领域的复活,不仅不合时宜,其所谓思想原创的创新性也非常值得怀疑。而另外有些人则生吞活剥后现论(也因此,不少人对后现代存在很多误解,如将其与现代性作截然对立的看待,下文将作出论析),或简单地奉之为理论圭臬,以标举反本质主义文学观念,[16]或截取其中的差异性观点与传统保守主义的文论观相移接,为传统保守主义的文论观寻找现实的理论依据,却同样是落入本土中心主义的泥淖,实则加速阻碍了现代性进程。可以说,当代中国文论研究与发展中存在的非此即彼的二元对立/！/思维模式与唯我一元独尊观念所暴露出来的问题,在全球化的语境下,显得尤为复杂与尖锐,这也是当代中国文论发展正面临的而又必须解决的问题之一。 正如有学者指出,在对待当代中国文论关涉到中西、古今几个维度的关系问题上,“相当一部分人在价值判断与选择上陷入了古今、中西二元对立的认识误区”[17],这种非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,使许多人在处理中西、古今文论的关系问题上,往往陷入某种地方性或历史性的中心主义之中,并与权力、利益相纠葛,而使不同文论话语之间的对话成为不可能。

因为对话成为可能的前提条件与基础之一就是双方之间的平等,而不是以哪一方为中心,否则就会变成一方对另一方的“语言”暴力,谈不上什么对话。而“和而不同”,“同则不继”,没有不同文论话语的存在以及它们之间基于平等的对话沟通,何来当代中国文论的创新发展?因此,如果说中国文论研究与发展需要有问题意识,那么,首要的就是必须对这一极具普遍性与根本性的思维层面、思想观念上的问题要有充分的自觉与反思,并予以破除。如何破除?笔者认为,要从根本上破除,首先要做到两个超越。一是在中国文论界的内部关系问题上,超越狭隘的话语权力与利益层面的纷争与纠葛,在对待问题分歧时,多一些学术立场上的彼此宽容与理解,少一些计较个人、集团利益的排挤与打压;多一些学术意识与学术关怀,少一些权力之争与利益、资源分配的考量,从而消除某些利益驱动的话语霸权中心。二是在对待古今中外不同文论话语的关系问题上,超越狭隘的或西或中或古或今的时空区隔与偏狭的意识形态理解,放眼世界的同时,把关注的重点放在中外古今背景基础之上生成的当代中国文论的现实状况上,着眼于现实问题,从根子上解构任何或西或中或古或今(时新或时髦)形态的中心主义。如果说必须要有一个中心,那么这个中心就是当代中国文论的现实发展问题,而任何或西或中或古或今(时新或时髦)形态的文论都只是为这一问题的解决提供可资利用的资源,而不应构成什么中心。

破除非此即彼的二元对立思维模式与唯我一元独尊观念,解构任何形态的中心主义,是进行对话交流从而促进当代中国文论创新发展最为基础性的第一步,但这只是为不同文论话语对内对外间的对话交流提供可能的平台,这种平台一旦建立,那么,在这一平台上对话交流什么就显得尤为重要。对话交流的过程,实质上是一个知识与理论的反思过程。知识与理论的反思是为了知识与理论的发展、创新与完善,知识与理论的反思首先得从概念的反思开始。笔者认为,对当代中国文论而言,首先值得反思的一个概念是“现代性”,因为它关系到当代中国文论发展的方向性问题,如果不予以澄清,当代中国文论的何去何从就成了大问题。

何谓现代性?从历史学角度看,现代性标志着一种断裂和连续的统一,是连续中的断裂;从社会学角度看,现代性标志着现代化进程中非传统因素的积累和充填(帕森斯),乃整个社会大文化系统的跃迁;从心理学角度看,现代性乃现代人对现代(时间意义上的)变异的种种体验与认同。但不管从哪个角度,都可看出,时间在“现代性”中占据着最深层的基础地位。现代性首先是与一种新的时间意识对应的[18],正如“现代性”的权威理论家哈贝马斯所指出的,“现代一旦成为现实,它就必须从被征用的过去的镜像中为自己创制规范。这些过去将不再被认为原本就是示范性的”,[19]从而体现出一种持续进步的、合目的性的、不可逆的发展的时间观念。也由此,可以说,人们嚷嚷不休的有着种种分歧的关于“现代性”

与“后现代性”的关系问题(据认为在当今世界上,对现代与后现代争论最热烈的地方就是中国[20]),二者不仅可能在同一时间维度呈现出并存的状态(特别是在当代中国表现得尤为明显,并且还包括前现代),而且实则也是可以在这最深层的时间维度达到统一,正如鲍曼所言: “后现代性并不必然意味着现代性的终结,或现代性遭拒绝的耻辱。后现代性不过是现代精神长久地、审慎地和清醒地注释自身而已,注释自己的状况和过去的劳作,它并不完全喜欢所看到的东西,感受到一种改变的迫切需要。后现代性就是正在来临的时代的现代性……”

[21]可见,后现代性与现代性,也并非必然如很多人所认为是彼此逆忤的,相反,现代性完全可以后现代性为推动其进化的动力,并作为一种时间概念,“一种直线向前、不可重复的历史时间意识”,在与过去的区分中呈现自己的意义,“它体现了未来已经开始的信念。这就是一个为未来而生存的时代,一个向未来的‘新’敞开的时代。这种进化、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式,而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中”。[22]而“人的现代观随着信念的不同而发生了变化。此信念由科学促成,它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。”[23]从这个意义上来说,现代性追求,不仅在时间概念上,而且在价值观念上,都是指向未来的无休止创新的深层动力。

由是观之,具体到文学领域,没有现代性追求,就没有文艺理论的创新发展。钱中文认为“新时期的一个重要成就,就是在现代性的指引下,大体明确了文学也包括文学理论的自主性问题,使文学理论初步回归自身”,有中国特色的当代文学理论的建设,是新时期以来文论界的热门话题,而“建设具有我国自身特色的文学理论,必须要有坚实的现代性思想为指导,通过对我国社会、文化、文学艺术历史与现状的科学分析,以现当代文学创作实践为立足点……综合地吸取各个文化资源、传统的长处,提出新的问题与思想,在多元的探索中渐渐形成当代文论的创新理论”。[24]这曾遭到一些人的非议,如董学文就压根不同意建设具有“我国自身特色”的文学理论方面以所谓的现代性思想为指导,而强调要以“马克思主义”为指导。[25]纵观董文全文,尽管基于问题的敏感性,董学文语焉未详,但按照人所共知的理解,在董学文这里,现代性是被视为了一种西方的信仰与意识形态,而与马克思主义不相容。很明显,董学文在看待现代性与马克思主义的关系问题时,对其作了偏狭的政治意识形态的理解,甚至政治图解,在他看来,文艺理论的现代性指引,无疑会导致中国文论的全盘西化,这是中国的主流意识形态——马克思主义所不能容忍的,以现代性为指引,就意味着马克思主义指导地位的动摇与放弃,用极左路线时期的一句话来说,甚或就是所谓“两条路线的斗争”。

实质上,钱中文认为构建有中国特色的文艺理论要以现代性为指引,没有错,董学文若是在真正意义上强调文艺理论以科学的马克思主义为指导,也没错,问题在于,董学文否定现代性,并把它作为马克思主义的对立面而加以排斥,殊不知,马克思主义作为一种追求未来的文化形态,其本身就是现代性的产物而与现代性不相悖离,并可作为现代性追求的明证。正如有学者所指出的,“中国自晚清时代以来遭遇西方资本主义,就可以看成是中国现代性初起的阶段,五·四启蒙运动就是现代性精神的体现”,而“马克思主义在中国传播以及由此导引的

社会主义革命无疑是一种现代性的激进形式”。[26]因此,笔者认为,在全球化语境的现代性进程中,首先必须消除包括上述那种对现代性的误解在内的种种曲解,如果还有人对现代性视而不见或盲目排斥,无疑是自欺欺人的。 三。

对现代性持拒斥的态度,是不行的,那么,当今世界的现代性到底是一种什么样的现代性呢?对于现代性这一概念,美国学者布鲁斯·罗宾斯曾通过对“现代性”一词形态变化的考察指出,“现代性”(modernity)这个词以前是个单数形式,以显示一种非常吸引人的特征。人们认为这种特征能突出西方社会,并使西方不同于“其它社会”。但是在新的表达方式中,“现代性”复数化了,并用来指非西方社会。它的特指性降低了,但仍然保持了其吸引力。这一复数用法表明,由于以不同的方式表现现代性,这些非西方国家的某些东西具有了积极意义。因此,我们当今面对的现代性,是“可选择的现代性”,这就意味着尽管只有一种全球化,却有多种现代性。[27]这无疑颠覆了一些人对现代性一元的狭隘理解,对现代性一元的狭隘理解曾使很多人对现代性心存疑虑,认为全球化语境下的现代性进程,会致使不同民族文化的同质化而导致民族性的丧失,从而导致一个可怕的单向度世界的产生。就如有学者所看到的,“‘全球化’已经成为历史发展的必然趋势,每一个民族,它的任何行为,不仅经济的,而且文化的、艺术的,都将成为‘世界的’”,但是,在事实上,“‘全球化’并不能将一切整合划一,它在将各民族的经济文化活动紧紧夹裹在一起的同时,也使各民族自身的文化传统与身份认同更加突出和鲜明”。[28]现代性是我们需要的,民族性也不能丢。正如有学者所分析的,当代中国文论在“身份认同”方面的内在失落,甚至产生所谓“失语症”的隐性焦虑,其症结在于我们的文学理论实际上是处于一种“无根”的状态。[29]从而导致“中国当代文艺学的文化无根性危机与古代文论的知识合法性危机”

[30],很明显,这种“根”关涉到一个民族性的问题。谭好哲曾在《现代性与民族性》中指出,现代性与民族性是中国当代文艺理论的学术语境,现代性是其价值追求,民族性是其文化身份的保证。二者并非对立,而是互为表里。[31]的确如此,从历史上看,尽管现代性最早出现于欧洲,但在全球化语境的现代性进程中,任何民族-国家的现代性,都必须经过一个本土化的过程,在这个过程中,现代性与民族性构成一种交互重塑的关系,一方面,民族性通过现代性重塑而具有现代的价值追求;另一方面,现代性通过民族性的重塑而获得文化身份。但笔者要补充的是,现代性与民族性的关系不仅仅就是如此,现代性通过民族性的重塑不仅仅在于获得文化身份,更在于通过这种民族性的重塑,不同的民族-国家作为一种能动主体,都或多或少地根据自己民族—国家的实际需要有选择地创造性地赋予现代性不同的新的文化内涵,并使现代性呈现出多元发展路向。而实质上,全球化发展至今使得即便是西方国家的现代性也不再是那么纯粹的“西方”了,这一事实也进一步说明,当今的现代性是不同民族、文化互动的结果,并逐渐生成一种现代意义上的多样共生的新型民族文化关系[32],因此,全球化不仅仅是现代性的扩展,而且构成了推动现代性进化的重要动力,并使当今的现代性呈现出多样性的特征——现代性并非一元,而是一源多元的。消除对现代性的疑虑及其狭隘的一元理解,以更加开放的理论态度清醒认识并确立这种全球化语境下“可选择的现代性”多元发展的新路向,深刻了解全球化语境下现代性进程的多样性,对中国文论的创新发展与现代转型无疑是有益的。文论发展的现代性是多样性的现代性,它需要对话交流,并通过对话交流,进行基于历史发展与现实需要的不同文化文论间的改造、融合与重塑。唯此,建构中国文论的现代形态才有可能,而这一过程,本身就是一个创新发展的过程。

以文化为话题论文篇4

论文摘要：中国文艺理论的发展和文艺学学科建设是中国文艺理论界进入21世纪以来一个非常重要的话题。那么，树立问题意识、间性意识、共生意识、发展意识等学术意识，对解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题，有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素，确立中国本土的问题意识、在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源等都有着重要的意义。

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。wwW.133229.cOM与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到，马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8o年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2o世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了马克思主义以外，还包括2o世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2o世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2o世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的传播变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。

文艺学要发展，就应该坚持走自己的路，要在“立足于我国现当代已形成的文论传统的基础上，以开放的胸怀，一手向国外，一手向古代，努力吸收人类文化和文论的一切优秀成果，进行创造陛的融合和发展，逐步建立起多元、丰富的适合于说明中国和世界文学艺术发展新现实的、既具有当代性又有中国特色的文艺理论开放体系”。在文艺学学科建设中，西方文论资源无疑成为了我们重要的理论参照。对于西方文论资源，我们要站在自己的立场上，从自己的问题意识出发，认真分析在引进、选择中的得失，通过积极地对话交锋，使西方文论中真正有用的东西能为我所用，以起到推动我国文论发展的作用。文艺学的学科建设不可能撇开我国的文论传统。对于古代文论和“五四”以来的文论传统，我们应该把它作为建设新的文艺理论的重要资源，对于那些揭示了文学艺术的某些普遍规律，能指导我们当前的文学艺术创作实践的东西，我们应当继承吸纳，使之成为文艺学学科创新、发展的重要基础。

以文化为话题论文篇5

【关键词】新闻评论 公众话语 差异 党报 都市报

新闻评论中公众话语的运用，在不同类型的媒体中有所不同。党报与都市报新闻评论中的公众话语是有差别的，总结这种差别的状况，分析这种差别的原因，可以更深入地了解报纸性质对报纸意见信息传达产生的影响。

话语是特定社会语境中人与人之间从事沟通的具体言语行为，即一定的说话人、受话人、文本、沟通、语境等要素。本文中所说的公众话语，是指以公众社会事务为内容，从公众角度反映和表达社会信息的非个人的话语活动及其结果。

作为代表性的党报，《人民日报》新闻评论中，包含着党及政府话语和公众话语这两个方面的意见信息。党及政府话语是指党及政府作为传播主体，传达党和国家的路线、方针、政策，宣传党及政府的形象，反映党及政府立场、声音的意见话语。而公众话语则是指反映与公众相关的信息、代表公众发表见解的意见话语。这些评论文章一般不是直接传达公众的意见信息，而是指导、设置和导控公众话语的方向。

都市报的代表《南方都市报》的新闻评论中，也包含着政府话语和公众话语这两个方面的意见信息。政府话语主要体现在它的“社论”版中，以政府决策性、指导性、宣传性信息为内容，表达相应的媒介立场和意见，这种话语不一定都是政府信息的直接传达，但大多为体现政府话语精神的媒介阐释与解读。而公众话语在《南方都市报》中表现为两种情况：一种是一般民众身份的话语，可以视为“老百姓”的意见信息。另一种是各个领域专家、学者及其他人士身份的话语，可以视为“知识分子”的思想信息，这两方面的内容主要体现在“个论+众论”版中。“老百姓”意见话语一般是直接表达社会大众的对社会事件或现象的看法，“知识分子”思想话语则表现出特有的逻辑性、系统性和理性深度。

新闻评论的选题角度、语言特点、论证方法、写作风格都与公众话语的运用有着密切的关系。选题角度体现了公众话语的立场和出发点，语言特点体现了公众话语的表达特色，论证方法体现了公众话语的思维方式，写作风格体现了公众话语的表现个性。从这四个方面来把握公众话语，能够对公众话语有更深刻的认识。

本文选取2015年6月份《人民日报》与《南方都市报》的所有新闻评论为样本。从选题角度、语言特点、论证方法、写作风格这四个方面，对两张报纸新闻评论中公众话语运用的差别进行比较分析，进而探究其产生的原因。

一、《人民日报》与《南方都市报》新闻评论中公众话语运用的差别

《人民日报》与《南方都市报》新闻评论中公众话语运用的差别，可以从以下几个方面进行分析。

（一）新闻评论的选题角度

1.《人民日报》新闻评论文章选题的角度

《人民日报》在新闻评论文章的选题角度上多从党、政府角度出发。如果从受众角度去看，多数文章是以党和政府的名义代表社会大众说话。

（1）关注政府官员的工作

在《人民日报》2015年6月份的新闻评论文章中，以政府官员为评论对象的文章是评论文章中数量比较多的主题。这些文章大多关注政府官员的形象、工作效率、权力实施与责任义务等方面。对政府的工作进行评价，对政府官员的作风进行议论，发表党和政府的思想观点。选题在选择上多从政府、党的角度出发去发现问题，通过具体的论证，试图寻求解决问题的方法。

（2）关注政府机构的工作

在《人民日报》2015年6月份的新闻评论文章中，以政府机构为评论对象的文章多是关注政府机构的建设与权力实施问题，政府机构的监督等功能的运用问题。批评政府机构办事方面的不足，把评论重心放在了政府机构建设等相关方面，希望引起相关部门的重视。

（3）关注社会事件

在《人民日报》2015年6月份的新闻评论文章中，以社会事件为评论对象的报道多从政府的角度进行报道，主要评论了政府的应对措施、政府出台的相关政策等。

（4）关注政策法规

在《人民日报》2015年6月份的新闻评论文章中，以政策法规为评论对象的文章多从政策法规的内容入手，分析制定的合理性与出现的问题，对政策法规进行深入剖析，从中发现社会问题，引起政府的关注。

2.《南方都市报》新闻评论文章选题的角度

《南方都市报》在新闻评论文章的选题角度上多从受众感兴趣的话题入手，以大众的需求为写作角度，关注社会各个方面的问题与现象，是对社会公众思想信息的直接传述。

（1）关注就业问题

《南方都市报》2015年6月份的新闻评论文章中，以就业问题为评论对象的文章主要是针对目前大学生毕业就业难的问题，从学生的角度出发分析社会问题产生的原因，引起社会的重视。

（2）关注社会事件

《南方都市报》2015年6月份的新闻评论文章中，以社会事件为评论对象的文章与《人民日报》对社会事件的关注有所不同，《南方都市报》更多是从受众的角度出发，关注社会事件对大众与社会产生的影响。

（3）关注经济问题

《南方都市报》2015年6月份的新闻评论文章中，以经济问题为评论对象的文章多从目前的经济现象出发，分析问题的产生对大众带来的影响。

（4）关注教育问题

《南方都市报》2015年6月份的新闻评论文章中，以教育问题为评论对象的文章从高考、教师、学校等方面来反思教育产生的问题，并试图论述解决的方法。

（二）新闻评论的语言特点

1.《人民日报》新闻评论文章的语言特点

《人民日报》新闻评论文章的语言特点是严肃、郑重，多运用中央文件和其他政治性文本中的话语来传播意见信息，突出了它是党和政府话语的代表这个特点。另外，频繁的使用成语与古语使得它失去了一部分文化水平相对较低的受众。

（1）权威主体词语的运用

在《人民日报》2015年6月份的新闻评论文章中，经统计，“党”“政府”“官员”“党的领导”这些词组出现的次数较多，说明了《人民日报》的评论文章中党性词语的运用频率是比较高的。

（2）成语、古语的运用

在《人民日报》2015年6月份的新闻评论文章中，会经常出现一些比较生僻的成语与一些古语。成语与古语的过多运用，对党报读者的文化程度提出较高的要求，也显现着党报读者的某种群体特点。

2.《南方都市报》新闻评论文章的语言特点

《南方都市报》新闻评论文章的语言特点是平民化的，所运用的词语大多比较简单易懂，平民语言使用的程度是比较高的，便于受众阅读与理解，充分体现出了它是公众话语的直接传播载体，而不是代表公众的思想媒体。

（1）口头词语的运用

在《南方都市报》2015年6月份的新闻评论文章中，能够很容易地看到大量口头词语的运用。这样的表达方式是比较轻松的，能够拉近与受众的距离，容易在受众心中产生共鸣。

（2）短句的运用

《南方都市报》的评论文章中语句都不是很长，基本上都是短句。短句的大量使用，好处在于它可以使受众轻松地理解意见信息的表达，方便了受众对文章中心内容的把握，降低了阅读困难。

（三）新闻评论的论证方法

1.《人民日报》新闻评论文章的论证方法

《人民日报》的新闻评论文章，多运用列举数据与提供政策支持这两方面来作为论据进行深度论证。

（1）列举数据

列举数据，是比较有说服力的论证方法，是比较强势的论据之一。《人民日报》的新闻评论文章中经常会根据所评论的话题来进行数据统计，列举数据说明问题。

（2）引用政策法规

引用政策法规，也是《人民日报》在评论文章中经常使用的一种论证方法，在文章的开篇会选取与主题相关的政策法规进行解释。这些政策法规是具有权威性的，受众看到话题与特定法规政策的联系，会在心里产生权威感、信任感。

2.《南方都市报》新闻评论文章的论证方法

《南方都市报》的新闻评论文章运用的论证方法是比较活泼的，随意的，它除了运用列举数据、引用熟知的政策等方法外，还会总结相关的社会事件、社会现象对主题内容进行进一步说明。

（四）新闻评论的写作风格

1.《人民日报》新闻评论文章的写作风格

《人民日报》的评论文章写作风格是比较庄重、严肃，运用大量的政治性语言传播意见信息，具有较强的权威性。文章的写作结构也比较固定，少有变化，体现了一种信息传达的一贯性和稳定性。

2.《南方都市报》新闻评论文章的写作风格

《南方都市报》的评论文章写作风格是比较活泼的，口语词语与短句的运用使得文章整体呈现一种轻松的感觉，让受众能够比较迅速的了解作者的意见信息，对这种意见进行及时的反馈，平民话语的运用程度也是比较强的，阅读起来比较简单。

二、《人民日报》与《南方都市报》新闻评论中公众话语产生差异的原因

（一）报纸功能定位的不同

《人民日报》是党报，因此它的宣传任务是要对党、政府的方针政策进行报道，对党政机构、政府官员出现的问题进行评论。《人民日报》无论是在选题上还是在语言的表达中，都严格按照党和政府的标准，传播意见信息，因此评论文章呈现出严肃的风格，即使是在时评中，也要代表社会公众的意见。

《南方都市报》是市场化报纸，完全的市场化运营，为了能够符合报纸的定位，在选题与写作风格上都是比较活泼的。它的评论文章也是如此，为了吸引更多的受众，选取受众感兴趣的主题，从受众的角度出发，直接传播社会大众的思想信息便成为它吸引受众的有效办法。

（二）评论作者的构成不同

《人民日报》的新闻评论文章多为本报评论员、专职新闻评论人以及各级党政领导人所写，文章结构与风格都比较统一。

《南方都市报》的新闻评论在报纸上有社论、个论+众论这两个版，文章的作者是多元的，既有本报的评论员，也有广大的社会民众，还有各领域的专家、学者、网友。因此，评论的写作风格也是多样的，话语的表现形式也是丰富的。

（三）报纸受众定位的不同

《人民日报》受众多为政府机关的公务员或者是教育水平比较高的社会人士，他们有了解政府相关政策等内容的需要。另外，这一部分人群想要知道政府对社会事件的看法，也就是说在新闻评论文章中看到政府的观点。因此，《人民日报》在新闻评论文章中会侧重于传播政府的声音。

《南方都市报》的受众组成是比较复杂的，不仅包括这些受教育程度较高的人群，还有更多一部分知识水平比较低的受众。为了满足这一部分受众的信息需求，它必须在一定程度上反映受众的思想信息，在新闻评论文章中就体现为传达公众的话语、意见和思想信息。

参考文献：

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[2]范敬宜.总编辑手记[M].人民日报出版社，1998

[3]南方都市报.八年[M].南方日报出版社，2004

以文化为话题论文篇6

关键词：中西比较诗学；对话；危机；话语转型

中图分类号：I206.6 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）02-0165-006

当代社会是一个强调对话的社会。在对话成为时代主潮的背景下，中西比较诗学的基点也一跃从“比较”转向了“对话”，走向对话成为中西比较诗学发展的必由之路。而中西诗学对话在大大拓展了中西诗学比较研究的视野及思路的同时，自身也面临着一系列的理论和现实问题。走向对话的中西比较诗学由此成为比较学界令人瞩目的焦点。

一、中西诗学对话的缘起

中西诗学对话既是近代以来中西文化碰撞下的时代产物，同时也是诗学自身领域内中西两大诗学体系互为“他者”、反省自我的必然结果。

首先是中国传统诗学在西方诗学冲击下凸现出的“现代转型”使然。中国传统诗学是在自身文化系统内生发的一套诗学体系，无论是在内在的文化底蕴还是外在的理论表述上都迥异于西方诗学。作为中国传统文化的一个重要组成部分，中国传统诗学一直受到中国学人的珍视。然而，进入近代社会以后，随着近代中国社会的急遽变化，中国传统诗学受到了前所未有的质疑。这种情况的出现是与当时整个时代氛围密切相关的。19世纪中叶鸦片战争后，古老的中华封建帝国一下子从四方仰慕的天朝大国沦落为任人宰割的半殖民地，救亡图存成为近代中国社会的时代主题。当时一批具有先进意识的先觉者已经清醒地认识到，中西方的巨大落差不仅体现于政治、经济、军事层面，同时也体现于思想文化层面。1894—1895年中日甲午战争的失败和的流产更让他们痛楚地意识到，仅仅依靠军事上的“船坚炮利”和政治上自上而下的社会改良不可能挽救中国，唯有借助思想文化的启蒙，发动民众，实现近代中国自下而上的社会变革。由于中国旧有的文化传统长期陷于自我封闭之中，已不可能自主生发出时代迫切需要的近代思想意识，人们只好“别求新声于异邦”，向西方寻求先进的思想文化真理。但这并不意味着中国文化就此走向“全盘西化”的道路，这一方面是由于先觉者们浸染于中国传统文化太深，在感情上对她难以割舍，另一方面他们在引介西方文化之时已理智地察觉到了它的不足。因此，他们引入西方文化并不是用它来替代中国的传统文化，而是要借助西方文化的参照，实现中国传统文化的近现代转型。中国传统诗学即是在上述历史背景下于19世纪末20世纪初开始自身的现代转型的。早在1905年王国维在《论近年之学术界》一文中，在肯定了西洋新学语的输入对于转型中国传统诗学的必要性的同时，也分析指出，中西学术话语各有其片面性，不能盲目认定西方的学术方式就是绝对地好，应该借鉴西洋文学批评的长处来补足中国传统文学批评的不足。进入20世纪30至40年代，随着中西诗学比较研究的深入，以朱光潜、钱钟书为代表的中国比较学者更加注意到在中西诗学的融通中“转型”中国传统诗学，并取得了令人瞩目的实绩。建国后，由于众所周知的原因，中国传统诗学的现代转型被迫中断，中国的文学理论一古脑儿地倒向了苏俄文论。改革开放后，随着西方现当代文化的大量涌入，中国文论又一边倒向了西方现当代文论。于是，当人们冷静地审视当代中国文论的现况时，有关中国传统诗学现代转型的呼声再次在中华大地上空响起。回顾中国文论近百年间经历过的风风雨雨，实现中国传统诗学的现代转型可谓是一个世纪性的主题，寻求与西方诗学的对话就成了中国传统诗学实现自身现代转型的必然抉择。

其次是西方比较诗学界对于包括中国传统诗学在内的东方文化视野的吸纳使然。美国学者厄尔·迈纳（Earl Miner）在其《比较诗学：文学理论的跨文化研究札记》一书中，令人信服地指出：东西方的原创型诗学体系都是在各自的文化系统中产生的，“跨文化”是比较诗学的最根本性的特征。[1]众所周知，西方奠基于亚里士多德（Aristotle）《诗学》之上的理论体系，尽管在不同时期、不同地域内的表述方式上存在着这样或那样的差异，但从根本上讲，它们是属于同一个西方文化圈内的诗学体系。相比之下，中国传统诗学则完全属于另一个与西方文化几无直接关联的异质文化圈。巨大的文化差异过去曾使不少西方学者对中西诗学比较的可行性感到难以想象。然而，比较诗学的“跨文化”特征决定了比较诗学必须有勇气去跨越不同的文化圈子，否则，比较诗学很难名副其实。而且，中西诗学间的巨大差异固然给中西比较诗学在整体研究上带来了很大的困难，但它同时也为比较诗学研究走向深化提供了一个难得的契机，因为完全“非西方化”的中国传统诗学不仅为西方诗学提供了一面反视自我的“镜子”，而且更为难得的是，在许多方面中国传统诗学都与西方诗学有着一种令人瞠目的互补性。显然，缺少中国传统诗学的参照，西方诗学无法奢谈所谓的一般文学理论。正是从这个意义出发，美国华裔学者刘若愚一生孜孜不倦地从事着向西方学界介绍中国传统诗学的“铺路”工作，得到了西方比较学界一些有识之士的赞赏与首肯。美国学者纪廉（Guillen）曾赞同地表示：“在某一层意义说来，东西比较文学研究是，或应该是这么多年来（西方）的比较文学研究所准备达致的高潮，只有当两大系统的诗歌互相认识、互相关照，一般文学中理论的大争端始可以全面处理。”[2]25而迈纳基于东西方文化视野的比较诗学研究也是得益于刘若愚的启发。不过，更能体现西方比较学界态度转变的当属乌尔利希·维斯坦因（Ulrich Weisstein）。美国学者维斯坦因一向以治学严谨、持论公允为国际比较学界称道，他早年撰写的《比较文学与文学理论》一书被公认为关于比较文学的权威性著作，然而就是在这本书里，他对东西方跨文化间的比较研究持怀疑与否定的态度， 但随着西方比较学界对于东方特别是中国的日益关注，他对自己的上述观点作了反省，对未能在过去看到东西方文学比较研究的必要性感到后悔。通过与中国同行们的交流，他提出了“绝对的平行”的观念，对那种没有事实联系的，非历史的跨文化的比较研究持肯定态度。与此同时，越来越多的西方学者认识到与包括中国诗学在内的东方诗学体系进行对话的必要性。可以说，西方学者掀起的一轮又一轮的与东方诗学对话的热潮，既得益于西方比较诗学界对东方视野的拓展，同时也是比较诗学渴望走向深化的历史必然。

总之，正是相互间的“互见”及借鉴的需要使得中西诗学不可避免地走向了对话之途。不过，透过以上的分析，我们也清楚地看到，由于中西方所面临的对话语境存在着明显的分野，两者对于对话的期望是不尽相同的。对于中国诗学而言，对话的最终目的是为了实现中国传统诗学的现代转型，以此来推进当代文艺学的建设，诚如黄药眠、童庆炳在《中西比较诗学体系·序言》所表述的：“中西比较诗学正意味着一种返回原初诗意根基的举动。中国诗学与西方诗学相比较，固然要寻求二者的共通性与差异性，但根本目的并不在此。这个比较本身并不基于一个无所不在的视点，而只能是基于中国诗学的前景这一特定视点。这一特定视点是由我们的‘成见’。我们总是基于自己的‘成见’，从自己的‘成见’出发，超乎‘成见’而又返回‘成见’去比较的。中西诗学的比较，说到底为的是中国诗学的前景。而这种前景并不能凭空猜测，我们宜站在原初诗意根基上去眺望前景。所以奔向前景正意味着返回原初根基。因此，中国诗学是为解决自身问题，为摆脱自身困境而求助于中西比较诗学的，这种比较实际上就是对中国诗学自身的原初诗意根基的寻找。”[3]而对于西方诗学而言，对话的真正目的在于调整自身诗学体系的偏狭与不足，使之上升为一种更具普泛性及适用于更大范围的共同诗学。毫无疑问，中西诗学在展开平等对话的同时，仍然存在着一个以谁为主的问题。我们决不应该将对话的主动权拱手相让。这就要求我们在坚持与西方诗学对话中寻求传统诗学现代转型的同时，必须对西方式的“共通性”、“一致性”保持一种民族性的警觉。一旦背离了上述立场，将使我们在中西诗学对话中处于极其被动的地位。事实上，当前中西诗学对话中出现的一系列问题已明白无误地告诉我们：我们正陷入中西诗学对话的“危机”之中。

二、中西诗学对话的危机

对话，已成为当今中国比较学界的一个热门口号。应该说，走出自我封闭，主动寻求与西方诗学的对话，体现了中国比较学界可贵的自觉意识和令人称道的国际眼光。但与此同时，我们在与西方诗学的对话过程中也出现了一些不容回避的问题，其中最突出的就是我们究竟该如何来理解对话以及如何去实施对话，在这些方面，中国比较学界的应答显然不够尽如人意，由此引发的中西诗学对话“危机”在所难免。

首先是理论层面的危机。如前所述，中西诗学对话是在中国传统诗学实现自身现代转型的特定历史语境下凸现的，这就决定了我们参与其中的中西诗学对话的终极目标必须是以实现中国传统诗学现代转型作为其最后的归宿，然而占据中国比较学界的主导性意见却是：中西诗学对话的目的在于相互间的“理解” 和“沟通”。不可否认，中西对话可以在一定程度上起到促进双方“理解与沟通” 的作用，但是，对于中西比较诗学而言，“理解与沟通”绝不应是中西诗学对话的全部目的，甚至可以说不是主要目的，因为中西比较诗学的最终目的不在于达致相互间的交流与沟通，而是以实现自身诗学建构为终极指向的。从这个意义上讲，中西诗学对话作为一种深化中西比较诗学研究的手段，其最终目的必定是服从于中西比较诗学的最终目标的，因此，中西诗学对话的最终目的并不止于和西方诗学寻求“理解与沟通”，而是要通过与西方诗学的平等对话，最终实现中国当代诗学的理论建构。关于这一点，钱中文曾正确地指出：“东西文化交流的目的，自然在于互通文化上有无，形成文化互补，但这不是目的的全部，而交流的深层意义还在于引入外国文化中的有用部分，用以激活本土文化，从而进入创新，推动整个文化的发展”。[4]在他看来，不唯文化对话是这样，东西方文学理论的对话也是如此，所以，他把中西文学理论的对话概括为“误差、激活、融化与创新”。令人遗憾的是，由于人们几乎众口一词地把“对话”偏解为“理解与沟通”，钟中文的上述主张一直未能引起中国比较学界应有的重视，其中的缘由的确引人深思。多年来，中国比较学界一直热心倡导中西诗学对话，这个大方向无疑是正确的。不应否认人类之间存在着“一致”与“共通”之处，但一致性与共通性的获得绝不能是以牺牲民族性、差异性为代价的。因此，中西诗学对话的当务之急不是“总结不同文化体系长期积累的丰富经验，从不同语境，通过对话来解决人类在文学方面的共同问题”，而是恢复对话的应有之义，向各种形式的话语“独白”宣战，在多元对话格局中实现中国传统诗学的现代转型。由于中国比较学界一味强调中西诗学对话的一致性、交流性，而有意无意地忽视中西诗学之间的差异性和对话的建构性，使得我们未能真正置身于中西诗学的对话当中，中国诗学更多地是充当了被西方诗学阐发、说明的角色。

其次是实践层面的危机。这是理论层面的危机在实践层面的直接延续。由于中国比较学界把中西诗学对话偏解为“跨文化的理解与沟通”，于是，在寻求中西诗学对话的具体路径上，除了强调中西诗学间的相互译介外，尤其重视中西诗学间的双向“阐发”。作为由中国学者首创的研究方法，阐发研究一直被视作与影响研究、平行研究相并列的一种基本的比较文学方法论。[5]189 进入20世纪90年代，它又引人注目地同中西诗学对话联系在一起。中国比较学界乐观地认为：“‘阐发研究’是一种‘开辟道路’式的研究，好比战场上的先头部队，担负着开辟道路、扫清障碍等任务，为后续部队打开一条前进的通道。阐发研究正是使中国文学真正介入国际性文学交流与对话，寻求中西融汇通道的最佳突破口，它创造了从术语、范畴到观点和理论模式等多方面的沟通的条件，扫清了中西方相互理解的一些障碍，为中西比较文学开辟了一条前进的通道。”[6]204 在他们看来，阐发研究作为中西诗学实现对话的必由之路似乎是理所当然的，但探究一下“阐发研究”的历史流变及理论内涵，上述的结论远非那么可靠。

事实上，早在20世纪初中国学者如王国维、吴宓、朱光潜等人已事实上开启了援用西方文学理论来阐发中国文学及文论的先河。不过，“阐发法”作为一种特定的比较文学研究方法的正式提出却是20世纪70年代以后的事。1976年，台湾学者古添洪、陈慧桦在他们所编的《比较文学的垦拓在台湾》一书的“序言”中大胆地把晚清以来中国学者“援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学之研究”称作是“比较文学中的中国派”[7]。三年后，古添洪在《中西比较文学：范畴、方法、精神的初探》一文中，明确地把援用西方文学理论从事中国文学及文论的研究命名为“阐发研究”。“阐发研究”提出后，立即遭致包括中国大陆学者在内的国际比较学界的一致批评。原因很简单，因为“任何一国文学都不能没有自己的民族传统，不要说像我们中华民族这样一个具有古老悠久文明的国家……完全以自己的民族文学的模式去衡量别的民族的文学不仅是不明智的，也是粗暴的……这反映了一种帝国主义的态度；反过来，完全要按别的民族文学的模式来衡量自己的文学也同样是幼稚的、卑怯的，这反映了一种民族虚无主义的态度和奴化心理”[5]205。不过，大陆学者认为阐发研究的“症结不在方法本身，而在于它的解释者提出的界说是错误的，至少是不完全的” [5]206，认为阐发研究不应该是单向，而应该是双向的，即相互的，“是不同民族文学的相互阐发、相互发明……特别是在理论（或曰诗学）的领域内，将不同民族的文学理论互相阐发，对于文学理论的建设有特殊的意义”[5]206。然而，尽管在理论表述上，大陆学者使阐发研究全面化、系统化了，但仍然没有从根本上解决阐发研究作为一种方法论自身存在的难以克服的理论缺憾。阐发研究，无论是单向的还是双向或多向的阐发，究其实质“是指用外来的理论方法去阐明本土的文学创造，即以形成于一种文化系统中的文学理论批评模子去分析处理形成于另一文化系统中的文学现象”[8]，但问题是用形成于其一特定文化模子内的文学理论去“分析处理”另一文化模子内的文学与文论在方法论上是否合理？ “文化模子”是由美籍华裔学者叶维廉提出来的。在《东西方文学中“模子”的应用》一文里，他指出：人类所有的心智活动，不论其在创作上或是在学理的推演上以及其最终的决定和判断，都有意无意地必以某一种“模子”为起点，“模子”是结构行为的一种力量，决定人的运思及行为方式。文化的含义更是人类结构行为的意思，由于文化因人而异，因而形成不同的文化模子并由此形成文学模式的差异。因此，在进行不同类型文化背景下的文学比较研究时，不应该用一方既定的文学“模子”硬套到另一文学之上，“模子”误用将不可避免地产生歪曲及破坏性。[2]1单从方法论角度着眼，阐发研究是一种不折不扣的“模子”误用。希望用阐发研究来为中西诗学对话“扫清障碍，开辟道路”的做法是不现实的。中西诗学对话必须寻找新的路径。

三 走向语言阐释之途

必须指出，理论及实践层面的危机并非中西诗学对话危机的全部，甚至只能说是当前中西诗学对话危机的一些表征，另一种深层次的“危机”还远远没有引起中国比较学界的足够重视。仔细地审视我们有关中西诗学对话的讨论，不难发现，尽管人们对中西诗学对话的现实性与可能性、对话的基础、对话的意义及前景等问题发表了不少看法，甚至“话语”一词也频繁出现于专家们的论文中，但绝大多数的议论都无一例外地忽视了对话的语言性这一话题，而语言性恰恰是对话的根本性特征之一。其实，西方的对话理论都十分关注对话的语言性特征，甚至直接把对话理论称作“普通语言学”或“超语言学”，就是要强调对话研究不能忽视语言视角的参与，因为它们“研究的都是同一个具体的，非常复杂而又多方面的现象——语言” [9]。毫无疑问，中西诗学对话的“危机”要从根本上予以消除，必须引入语言研究视角，借用德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的话来说，就是“走向语言之途”。

对于比较诗学而言，语言问题从来没有像今天这么重要过。尽管从一开始比较文学就被界定为一种“跨语言的文学研究”，但语言问题一直未能够引起比较学界的足够重视。自从比较文学法国学派的奠基人梵·弟根（Van Tieghem）把精通多种语言视作“比较文学家的必备之具”之后，尽可能多地通晓欧洲各国的语言就成了早期欧美比较学者们的一个共识。事实上，出于家庭背景或学术渊源上的原因，对于他们而言，同时掌握西欧几个主要国家的语言如法语、英语、德语等几乎没有什么问题，即便是再多上一二门欧洲其他国家的语言也是常有的事。正是在这种背景下，当比较文学美国学派的勒内·韦勒克（Rene Wellek ）表示，包括比较文学在内的文学研究“不必考虑语言上的区别”时，也就丝毫不用奇怪了。可以说，欧美比较学者之所以如此忽视语言在比较诗学中的作用，一个很重要的原因是欧美诸国的语言间的亲缘关系十分密切，同属于一个统一的印欧语系，彼此之间没有本质上的差异，因此他们不可能去关注比较诗学中的语言问题。然而，随着中西比较诗学的展开，语言问题的重要性与尖锐性突出地显现出来。反映在中西诗学对话中，首当其冲的就是中西诗学的话语问题。

话语无疑是困扰当今中西诗学对话的核心问题。中国比较学界曾就中西诗学对话中的话语问题展开过热烈的讨论，并达成下述共识：中西诗学对话如果完全采用西方的那一套话语，如果只用这套话语所构成的模式和规则来衡量和诠释本土文化，那么大量最具本土特色和独创性的活的文化就有可能因不符合这套话语的准则而被摒除在外。另一方面，我们也不能用完全属于本土的文化话语来和他种文化进行对话。在笔者看来，中西诗学对话不能完全采用西方诗学的一套话语，这是显而易见的。因为形成对话的最起码条件是至少两个声音的存在，缺少中国自身诗学话语的参与，任何形式的中西诗学“对话”都不可能是一种真正意义上的“对话”，只能是西方诗学话语变着法的“独白”。至于“我们也不能用完全属于本土的文化话语来和他种文化进行对话”的建议则有必要重新审视。试想中国诗学如果不用自身的诗学话语，那么我们该用什么诗学话语去与西方诗学对话呢？ 看来，问题出在对诗学话语的理解上。

从本质上讲，“话语是指在一定文化传统和社会历史中形成的思维，言说的基本范畴和基本法则，是一种文化对自身的意义建构方式的基本设定。”[6]262 由于话语总是在具体的言说中才成其为话语的，因此，诗学话语在言说中必然具体呈现为一系列渗透着本民族文化精神的基本概念、范畴或术语，以及其特有的言说方式和意义生成方式。固然从整体上着眼，中西诗学对话是中西两个诗学主体之间的对话，但在具体的对话过程中，中西诗学对话又必然表现为中西诗学话语间的对话，因为任何形式的对话都是必须借助于具体的话语才能得以实现的。正因此，任何关于中西诗学对话的考察都必须是基于中西诗学话语之上的研究。应该说，中国传统诗学曾在自身的文化系统内形成了一套独具本民族特色的诗学话语系统。然而，进入近代社会以来，随着西方诗学话语的大量引入，中国传统诗学话语系统受到了无情的冲击。在西方诗学话语系统“条理明晰”、“义界分明”等“现代性”特征得到极力渲染的同时，中国传统诗学话语体系却被冠以“逻辑匮乏”、“概念含混”等恶名痛加贬斥，直至被彻底打入冷宫无人问津，最终导致当代中国诗学话语的“失语”。所谓“失语”，并非指当代中国诗学没有一套诗学话语系统，而是“指她没有一套自己的而非别人的话语规则。当文坛上到处流行的现实主义、浪漫主义、表现主义、唯美主义、象征、颓废、感伤等等西方文论话语时，中国现代化文论就已经失落了自我。她并没有一套属于自己的独特话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统”[5]252。不可否认，与西方诗学话语相比，中国传统诗学话语确实存在着诸如“条理欠明”、“义界不清”等方面的不足，但这并不能抹杀中国传统诗学话语在直观、形象、多义的诗意传达中的过人之处，而这恰恰是讲求义界分明、逻辑严整的西方诗学话语所无法比拟的。中西诗学话语可以说是各有短长、瑕瑜互见，并且体现出一种惊人的互补性，一方之所“长”，恰恰是对方之所“短”，这就为双方的诗学话语对话提供了一个绝好的“契机”。从这个意义上讲，当代中国诗学话语固然要在借鉴西方诗学话语的基础上实现传统诗学话语的现代转型，与此同时，西方诗学话语也必须参照中国传统诗学话语进行必要的自我调整。事实上，西方社会从20世纪初开始就已经注意到了自身话语的“危机”，贯穿于整个20世纪的“语言转向”都可以视作西方人试图调整自身话语的一种不懈的努力。至于西方人能否在自身语境内实现自我调整另当别论，但西方人已经确确实实地感受到了对自身话语进行调整的必要性。这也反过来警示我们，不要对西方诗学话语过分迷信，要对本民族的传统诗学话语充满信心。否则，在中西诗学的对话中，我们将不得不再一次面对中国诗学话语的“失语”的尴尬。

中西诗学对话无疑要在双方诗学话语之间展开。既然中西诗学对话的深层次“危机”是对对话的语言性特征的忽视，那么破除“危机”的必然出路就在于突出对中西诗学话语的语言性分析。其实，早在写作《语法与表现：中国古典诗与英美现代诗美学的汇通》、《语言与真理世界：中西美感基础的生成》等文章中，叶维廉已经注意到了对中西诗学话语进行语言性探析的重要性。但由于他仅仅把语言视作思维的外在表现形式，故而他把中西语言的异质性完全归结于中西思维的差异性。值得注意的是，持此观点的远非叶维廉一人，国内比较学界也通常把汉语言与印欧系语言的差异性归因于中西思维模式的不同。应该说，从思维影响语言的角度说，语言是思维的表达工具本身无可厚非，但问题是语言从来就不仅仅只是一种表达思想的手段，同时也是人类认知世界的一种方式，这意味着人在运用语言表达思想的同时，语言从一开始就参与了思想的形成。因此，在事关语言与思维的关系内涵上，不应该仅仅纠缠于究竟谁决定谁之类的无谓之争，而应该关注二者事实上存在的同构关系。明确了这一前提，我们才可能对与思维、语言密切相关的诗学问题进行深入的探析。比如人们在谈及中西诗学的根本差异时，总是要归结于中西思维方式上的差异，其推论过程通常是这样的：中西诗学的差异取决于中西文化上的差异，中西文化的根本差异在于中西哲学的差异，而中西哲学的根本差异在于中西思维上的差异。关于中西思维的差异，人们又往往满足于综合性与分析性、模糊性与明晰性等诸如此类的描述性说明。由于缺少必要的学理性的证明，常常使得上述的结论与断言充斥着太多的主观性与随意性，由此推演出的中西诗学的比较论断的说服力可想而知。思维固然是看不见、摸不着的，但这并不意味着人们对于思维的认知只能是个体感悟式的。事实上，由于语言与思维存在着无可辩驳的同构关系，我们完全有可能借助对语言内在组织形式的剖析达到对人类思维模式的理性认知。我们突出对中西诗学话语的语言性特征的分析，其根本目的就是要阐明中西诗学差异的根本所在，并通过对中西诗学话语的分野、融合和转换的揭示、归纳和总结，为中西诗学深层次的理论对话的展开创造必要的条件。由此，中西比较诗学研究将不可避免地告别惯常的文化或哲学比较模式，围绕着中西诗学话语的分野、融合和转换这一主轴，坚定地走向中西诗学的语言阐释之途。

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[6]曹顺庆.中外比较文论史[M].济南：山东教育出版社，1998.

[7]古添洪，陈慧桦.比较文学垦拓在台湾[M].台北：东大图书公司，1976：2.

[8]乐黛云，等.比较文学理论新编[M]北京：北京大学出版社，1998：152.

以文化为话题论文篇7

一

    学科的科学化要求学科话语独立，显而易见，没有独立的话语系统就不可能有话语的权力。因此，必须对学科定位，划准边界。

文学是意识形态，文学理论作为文本同样也是意识形态，意识形态的概念是宽泛的，意识形态与意识形态之间是有区别的，意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清，必然会产生相当程度的失语现象。把形形色色的意识形态都理解为主流意识形态，就断送了不同意识形态应有的话语权力，所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解，话语的独立性完全湮没了。不可否认，主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响，但那是具有特殊性和阶段性的。就毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》而言，毛泽东以一个政治家的眼光，面对民族危亡的时刻，要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的，国难当头，不知亡国恨的吟唱风花雪月，无疑是极不和谐的音调。此时，文学的宣传功能被转借和扩张，其合理性是不言而喻的。就此而论，《讲话》的历史地位也是无法否定的，即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前，现代主义在西方崛起且声势浩大，然而二次世界大战开始，现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了，这种相似显然不是偶然的。

    当然，《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本，在深层的意义上政治的范式在起着作用，准确地说，《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此，它并不是文论话语，而是政治话语，或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语，竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多，首先不排除政治话语的强制性，其次，学科本身不成形，再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统，没有独立的话语系统，又何来话语的权力呢?所以，中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化，严格区分各种文本的话语性质，自觉地建立起相对独立的话语系统，使各种不同的语码回归自己的母体，以有效地防止不应有的话语掠夺。

    许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说：“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正，但许多人并没有意识到；纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后，却不会回到学术本身。直至90年代后期，我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因，首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求，又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上，怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置，学人们不应有走向边缘的失落，文学也好，文学理论也好，不可能成为中心话语，文学理论虽是意识形态，无可否认，它不是主流意识形态。惟有找回自我，才能消除失语。话语掠夺是不正常的，配角充主角，躲在主流意识形态的衣襟下，从深层次上说是失语，从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。

没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立，就使文论话语缺少起码的稳定性，于是就增加了转借的随机性和随意性，诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言：“五六十年代，前苏联的文学理论成了我们的文学理论，八十年代，美国人的文学理论中的种种概念，又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用，因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力，但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语，我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题，以及文论的复古问题，更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以，必须要建立文学基础理论话语系统，没有相对独立的话语系统，就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提，没有了根的浮萍，又何谈中国文论的自主性。

二

    建立中国文学理论独立的话语系统，不仅要防止话语掠夺，还要防止话语扩张。自我膨胀也会招至话语变态，当文学理论的建构没有了边界，即会出现出卖话语的尴尬，这就要求学人们首先要对概念和范畴进行科学的学理化界定，建立一套属于自己的科学游戏规则。例如对“典型”概念的界定就是文学理论明显的话语扩张，它超越了自身的游戏规则，已不是文学理论话语而是哲学话语。即“典型”就是“共性与个性的统一”，黑格尔的游戏规则，使我们陷入了哲学的范式而不能自拔，而且竟让我们痛苦地研究了一百年终不得要领。由于哲学范式的作祟，什么“类型说”、“阶级说”、“必然与偶然说”、“中介说”、“特殊说”等等，都是他说，不是我说。文学理论所操持的已不是自己的话语，都是他者的话语。哲学是宏观的，包罗万象的，它的抽象与空洞掩盖不了对具体问题界定的空泛。世界上的万事万物都是共性与个性的统一，而文学典型是什么呢?哲学什么都说了，也什么都没有说。不进行哲学的还原，我们必然要走入数学化的哲学公式，失语就成了必然，起码也会造成语境混乱。

文学是社会生活的反映，我们把文学最终界定在了“反映”上，反映——能动反映——审美反映。在“反映”这个语码前面无论加多少定语，还是哲学的话码，如此语境混乱，怎能使话语独立呢?难道文学就找不到自己的话语方式吗?宗白华先生在他的论著《意境》中有一句众人皆知的名言，“没有想像就没有艺术创造”。即艺术所以谓艺术，是一种想像性的创造。文学是语言艺术，同样也是一种想像性的创造。这是对文学恰如其分的定位。无庸讳言，文学是用语言塑造艺术形象，表达思想感情的特殊的社会意识形态，科学地说，它不是社会生活的反映，而是对社会存在的一种合目的的想像性创造。诚然，理论是抽象的，但理论间的层次是不同的，因此，要建立中国文论独立的话语系统位置非常重要，尤其在各种学科交叉多元探索的今天，方位感的错离，话语的无度扩张，必然要带来话语系统的变态。

以文化为话题论文篇8

一、“他者化”的影响而产生的

“失语”焦虑

按理说,中国文论的整体形象实际上是我们自己对本土文学和文学理论认知的结果,其研究对象、言说方式和理论价值应当体现中国的时代品格和民族特色。但是,30多年来,形式主义、唯美主义、精神分析、存在主义、结构主义、解构主义、符号学、叙事学、后殖民理论、国外马克思主义等西方文艺理论思潮在中国文论的土壤中生根发芽,成为文学理论研究成员共同探讨的话题,即以西方的问题为自己研究的问题,把西方的规则奉为自己知识创新的规则。西方

文论就像“镜像”一样,只有通过它来观看自己,最终形成自我的形象。在西方文论的话语空间中,我们似乎找到了研究的问题和方法,至于历史语境、文学历史发展变迁、逻辑起点等等是否与中国当代文学与文论的发展有相似、相通之处,彼此之间有没有对话的可能,这些问题则没有很好地考虑到。如果说,我们只是研究西方文学理论,研究其发展演变的规律以及讨论其热点前沿的问题,类似西方文学界研究中国文学一样。但是,当这些理论主宰中国当代文论发展的时候,西方文论就像幽灵一样,构成了中国当代文论言说方式的阴影。

美国当代文论家布鲁姆写过《影响的焦虑》一书。作者很好地吸收了尼采和弗洛伊德两位非美国本土理论家的思想观念,并把他们的理论成功地运用到西方传统诗论的否定性研究中,向世人展示了传统影响的焦虑以及超脱这种忧虑的方式,创造了独树一帜的“逆反”式批评理论。布鲁姆给我们的启示是,他者化的理论是自我创造新的观念和方法的基点,在否定、抵制与接纳、对话中,以现实的文学文本为依据,让异域的理论话语在本土理论建构中释放出新的生命力,实现理论的创生。笔者以为,这也是西方文论之所以不断发展和革新的根本原因,也是西方文学发展的基本途径。

中西方文化交流的不断加强,社会文化生活也随之发生了深刻变迁,西方各种学术资源在中国不断传播,使我们讨论一些文学理论基本问题具备了外在的可能性,拥有了一个“发轫的环境”,按说应该成为中

国文学理论发展和创生的契机。遗憾的是,精神分析、形式主义、新批评、结构主义、解构主义、后殖民理论等学术话语系统,我们在吸收和接纳的过程中走向了“滥用”和“泛化”的道路。1996年国内学者提出的“失语症”命题,就是对中国当代文论面对西方文论话语时发出的“集体无意识式”的责难,这也是中国当代文论患上“焦虑恐慌症”的深刻表征。

中国现当代文坛,为什么没有自己的理论,没有自己的声音?其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语,一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语,就几乎没有办法说话,活生生一个学术“哑巴”。想想吧,怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论!怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张,发出自己的声音!一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这个世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽![2]

这番话把整个文论界压抑已久的“焦虑不安”的精神窘境集中表达出来,展现出整个中国当代文论“焦虑恐慌症”的面相。正如蒋寅先生评论道:“其实我感觉,近年‘失语症’一词的流行,已表明在这个问题上的确集中了学术界的某种焦虑。”[3]周宪先生也分析道:“其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了,这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。”[4]“失语症”的提出以及对其分析的态度和立场让我们共同体悟到:中国当代文论的焦虑症状就是西方他者的影响造成的。我们知道,西方现代文论深刻影响了中国现当代文论的发展,包括王国维、梁启超、蔡元培、朱光潜和宗白华等老一辈文学理论大家,他们深受西方“他者”文化的影响,能融通中西、汇聚古今,创造了中国现代文论辉煌的画卷。但是,目前来看,作为“强者”的西方文论遮挡和垄断了我们的注意力,使我们无法真正观察和表达自己,在很多层面上“模仿”和“迁就”西方的文论话语,致使自己完全笼罩在西方文论的光芒中,一旦脱离这种光芒,我们就无法按照自己的逻辑去推理和求证,进而丧失了自己说话的权力和创新的能力。布鲁姆在论述“影响”的负面效果时引用王尔德的话说:“影响乃是不折不扣的个性转让,是抛弃自我之最珍贵物的一种方式。影响的作用会产生失落感,甚至导致事实上的失落。”[5](4)笔者以为,“失语症”的表述就能说明这一点。在西方他者面前,自我转让了自己表达的个性,对文学和文学理论的想象不再是从自己内心发出的真正属于自己的想象,在很大程度上是西方文论所发出的声音的回音。 在对待外来文学理论的态度上,我们并没有像布鲁姆那样去“误读”,去阐释与过度阐释,完成对西方文学理论话语的转换,在交流与冲撞中提出新的命题或理论。“一些理论话语的引进,往往只维持一种话语的简单复制层面。一旦某种话语不再流行,便毫不留恋地迅速撤离,转入其他话语的复制工作中。这样一种浮在表面的学术话语实践方式,必然导致对话能力的丧失、话语转换的失效。”[6]因此,在充分认识到这种简单的复制对中国当代文论造成的“精神创伤”之时,也是文论自觉之时,失落感和焦虑感自然会从看似热闹的场面浮现出来。当再次面对西方文论的“他者化”影响时,我们不难觉察西方文论在中国文论面前像一个虚假的“镜像”,像一个虚幻的“父亲形象”,彼此之间充满矛盾。一方面我们把西方文论作为中国当代文学理论发展的重要参照系,对西方文论流派众多、思潮迭起的发展趋势心存敬佩,感叹西方文论对西方文学史、文学发展变迁和文学文本的深刻认识;另一方面为了保持中国本土文论话语的独立性和自主性,对西方文论预先抢占了中国当代文论的建构空间而无法超越,表现出更多的担忧、害怕和惊恐。如此一来,只要这种局面存在,中国当代文论患上“焦虑症”也是必然的,这也是目前中国文学理论发展的窘境。

二、主体主同危机而产生的身份焦虑

随着消费文化的到来,视觉文化日益占据社会文化的主导地位,视觉愉悦压倒理性的静观,以语言文字为媒介进行书写的文学开始逐渐被边缘化。与之呼应,经典意义上的文学理论的言说空间变得越来越狭窄,无论是在大学课堂,还是在社会文化领域,听众越来越少,文论研究也就成为少数专业人士在小圈子谈论的话题。在这种情况下,作为具有自我高度反思性的主体,文学理论研究者自然会意识到如下问题:我是谁?我们是谁?我们应该做什么和能够做什么?我们

所做的关于文学理论知识的阐释和建构能不能在彼此的交流和对话中站得住脚,我们所推进的文学理论研究是停留在“能指的游戏”的层面上,还是与现实的文学、时代紧密结合在一起,充分发挥出理论的解释能力?当文学理论研究者在诸如此类的问题中找不到确切的答案,或者说自我在学术共同体和现实社会经验的位置得不到主观肯定的时候,认同危机及其诱发的身份焦虑便由此而生。 在文学理论界,文论家大都在相当长的一段时间里扮演着“立法者”的角色,他们“牢牢地控制着趣味和艺术判断领域。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制,以使不确定性变成确定性,意味着做出决定,发表权威评论,隔离,分类,对现实施以限制性的规定。换句话说,控制意味着对艺术领域行使权力”,[7](179)因此,在立法者的维护之下,文学理论形成了一套充分体现知识分子良心、社会责任、人文精神和审美观念的知识体系。在此基础上,立法者之间的立论、辩论和交流才是合法的。重要的是,在那样一个充满追求崇高精神的意义世界里,文学理论研究者能够确认自己的身份认同。

根据美国存在主义理论家蒂利希的分析,人的实存都是被非存在(空虚、无意义)所包围着,随时可能陷入虚无。个体体验到自身被这种非存在所包围并为之担忧,这便是焦虑,即意味着对自己认同的存在可能会丧失的担忧,或者自己的同一性丧失的恐惧,进一步说,一种熟悉自身的感觉,一种从他信赖的人们中获得所期待的内在自信的感觉遭受到诋毁和威胁。针对中国当代文学理论研究者来说,日常生活审美化与文化研究的盛行,使得文学理论的学科界限以及研究对象不断扩容,研究方法开始向多学科、跨学科的方向发展,研究视角也向多元和建构主义的方向发展,这样一来,文学理论所预设的对文学经典的阐释、文学永恒价值和普遍审美法则的建构被充斥着物欲与粗俗气息的大众文化包围,而大众文化培育的实利主义又让高高在上的文学理论的精英主义难以适应,同时,过去以哲学和美学为主导的文学研究方法被多学科和跨学科的方法所取代,文学的本质主义和统摄性思维被许多文学理论研究者指责为“一种僵化、封闭、独断的思维方式和知识生产方式”,[8](3)诸如此类观念和方法论上的轮番冲撞,让大多数人对自己认同的存在感到担忧,一种熟悉自身的感觉开始消逝。即使那些主张解构主义的文学理论工作者,虽然他们抵制文学的本质主义特质,把解构和建构作为文学理论的知识生产方式,强调地方性建构和知识社会学的反思,但是围绕知识建构引发的一些问题:建构什么?如何建构?建构的价值标准是什么?知识建构在什么条件下成为可能?诸如此类的问题都是不确定的,悬而未解的。空虚和无意义的焦虑将在相当长的时间内伴随着文论的研究成为一种当下知识分子的精神体验。借用蒂利希的话说:“人的存在包括他与意义的联系。只有根据意义和价值来对实在(包括人的世界和人本身)加以理解和改造,人才成为其人。”[9](46)面对文学理论知识体系的快速转换和现实世界的工具理性的价值诉求,文学理论研究者对于所从事的研究工作容易产生一种丧失意义之源的焦虑。换句话说,建立在共同体基础之上的意义世界已经倒坍,相对主义、价值虚无主义开始盛行,固定与安身立命的价值准则丧失,面前永远飘荡的是一些固定的“非存在”和“虚无”的东西,再加上学术道德的滑坡,无意义、无根基、无方向感和漂泊感成为当代学人的精神状态,认同的焦虑将是许多有学术良知的知识分子精神上的“慢性病”,即他们对自己身份的不安和担忧。

对于中国当代文学理论工作者而言,那种满怀雄心壮志去做“立法者”和重新建立“立法者”权威的认同是一种不太现实的想法。笔者以为,在一个到处浮现“合法性危机”的时代,我们只有在一种流动性、不稳定和矛盾的状态中,去思考和塑造自身身份的认同,这也是面对五花八门的文化现实所做出的一种正常和健康的反应。如法国当代思想家阿加辛斯基在评价现代文化时所说:“今天,如果承认世界是不稳定的,其中包括货币本身也是不稳定的,那么,认为存在着超越时间、永恒的模型的观点,在我们眼里就会显得有些荒谬。”[10](28)用一种普适性思维、一劳永逸的观念去关照和审视文化现实反而有些“不正常”,甚至有些“病态”。海德格尔说,“只有面对虚无,才会想到存在”,所以,面对流动、不确定和可能性的虚无状态以及由此产生的焦虑不安的心境,文学理论工作者更像一个“摆渡者”,摆渡于历史与未来、历史与现实、传统与现代、现代与后现代、中国与西方、中心与边缘、地方性与总体性之间,在摆渡和动荡中经营和体验对文学和文学理论的认识。她认为,“现代意识是‘摆渡’和‘过客’的意识。今后我们要这样去思维:一切都‘到达”和“经过”。没有任何固定的因素,赋予事物扎根现在并抵制时间所必须的东西”,“‘摆渡’是一种运动和短暂的体验,一种起伏变动和必然消失的体验,那么它应该有很多面孔;现代不仅抛弃了永恒,也抛弃了时间性和历史性的单一形式”,[10](10?11)对于文学理论工作者来说,做一个理论的“摆渡者”,脱离了“立法者”的永恒性和权威性,同时把自己抛入一个非存在(哲学讲存在与永恒等同起来)中,用变动不居的方式来体验这个世界,在丧失了一切意义的语境中思考世界,从这一点来看,“摆渡者”与“阐释者”区别开来。如此这般,回过头来看看,文论家的身份演变经历了“立法者”到其身份地位的“倒塌”,再到“阐释者”的兴起及其地位的确立,再到当下“摆渡者“形象的浮现,由此,我们可以断定,文论家应该在变动和摇摆中确立和寻找自己的身份感。 三、焦虑困境的出路

从当代文学理论研究的发展来看,从本质主义、历史主义到解构主义,再到文化研究,文学理论研究大都围绕原典或制造一些抽象概念以及对概念的不同理解和演绎展开讨论,并且这些概念和理论观点的讨论大都是建立在西方经验的基础上,日益悖离中国鲜活的文学经验和现实。换句话说,当代文论离我们的现实经验越来越远,即使我们试图为自己建构一个如何多元开放的文论形象,也无法掩饰实际上的精神空洞和“经验贫乏”,因为,中国当代文论尚未从根本上形成属于自己的言说方式,既与历史经验相隔阂,又缺乏现实经验。从这个意义上说,医治好中国文论的这一“经验贫乏症”,是中国文论摆脱“影响的焦虑”和确立“本体安全感”的关键所在。

首先,文学理论应该直面中国文学鲜活的经验与现实问题。这些现实问题有本土的文化背景作为支撑,其建立在中国本土文学经验基础上的学术命题有真实性和现实关怀性。正如有学者所言:“如果我们不能面对当下的文学现实,也就失去了理论的有效性,意义不大。我们当下所面对的文学花样翻新,目不暇接,丰富多彩,我们的文学理论应该面对这一现实,应该花费更多的精力去关心和阐发这一现实。”[11]的确,新时期以来,中国文学丰富多彩,文学现象层出不穷。比如,伤痕文学、反思文学、先锋文学、网络文学、超文本写作、口语诗写作、微小说、生态文学、底层文学、图文叙事体等等,这些鲜活的文学形式体现了中国文学现实和经验的复杂性、特殊性、多元性和异变性,我们不能简单地套用西方的概念和术语去归纳和阐释中国文学的经验和现实问题,否则可能就是隔靴搔痒,这就要求文学理论必须从中国的文学实情出发,跳出单纯地追求文学理论自身的完美性和自洽性的冲动或设想,从中国文学的经验中产生本土性和原创性的理论。比如,晚近在文学理论界出现的文学与图像的关系问题日益成为新世纪的“新学问”。文学与图像关系问题直面文学遭遇到了“图像时代”而带来的“文学危机”,以及此危机背后整个人类所面临的“符号危机”,这一现实经验把一个鲜活的、有意义的问题推至学术前沿,这一研究有清醒的本土意识,不“停留在文化研究层面反复‘打滑’”,不过分“迷恋西方现代西学”而感到“影响的焦虑”,而是“注重中国传统和本土资源,更强调历史纵深感和实证精神,更关注个案分析和小中见大”。[12]像类似这样的研究,超越了以往本质主义和反本质主义各持一端的做法,从历史命题和现实课题的立场上生发文学研究的理路,为走出文学理论研究困境提供了一种可供参考的解决方案。

其次,倡导多元主义的方法论理念。文学是多元复杂的,由于主观价值判断的不同

,以及种种价值判断随着不同历史发展而不断变化,因此,文学始终从整体上呈现出非稳定的特质,那么设想用单一的或者统一性的研究方法来解决文学的相关问题,这是不现实的。在这个意义上,强调研究方法的多元性、差异性以及合法性,不是只承认一种方法或一种价值的合法性,而是在平等、民主和协商的语境中,坚持自身的差异与尊重他人方法的不同,达到最终肯定不同研究方法及其价值的合理性的目的。但是,在坚持多元主义方法论的合法性之下,我们还必须关注一些容易被忽视的相关问题。正如伊格尔顿所认为的那样,我们应该庆幸各种批评方法的多元性,采取一种宽容的普世主义姿态,并为我们能够摆脱任何单一方法的专制而欢呼鼓舞。然而,且慢兴奋过度。这里依然存在着某些问题。其一,这些方法并非都能并行不悖。其二,这些方法中有些几乎就不是什么方法。[13](199)我们应注意到,一方面尊重文学研究方法的多元性和差异性,从某种意义上为研究者奠定自身进行文学理论知识生产和建构的合法性;另一方面,多元主义研究方法存在的基础是差异,但问题是,一些方法是不是切实可行,是不是并行不悖,能不能符合当前文学理论研究路径,这是必须引起我们警惕的问题,更为重要的是,如果多元性和差异性被不适当地无限夸大,以致走向一种工具性的技术形态,或者仅是一种研究的意识形态,就有可能走向研究价值的混乱和无序,必然导致不同方法之间的冲突和对立,因此,多元主义方法论观念需要建立在文学研究方法发展规律的基础上,贴近文学理论和文学发展的现实,超越不同方法各执一端的做法,在彼此互补协商的情形下,推进文学研究的不断发展。 最后,重建文学理论的公共性品格。按照伊格尔顿的理解,“现代文学理论的历史乃是我们时代的政治和意识形态的历史的一部分”,“是由以观察我们时代的历史的一个特殊角度”,“纯文学理论只是一种学术神话”,[13](196)从这个意义上说,文学理论与时代的政治、意识形态、文化现实等有着特定而密切的关系,因此,文学理论的知识生产不应该直接为大众的物质消费服务,为大众获得审美而辩护,也不应该脱离作家、现实文本只是作为文学批评理论不断演绎的工具而变得越来越深奥。笔者认为,文学理论承担着