贬官文化论文范文

贬官文化论文范文第1篇

【关键词】专题教学 高中语文 运用 认识

自教改以来，语文教学模式和教学观念不断革新，从“单篇课文阅读教学”到“单元组织阅读教学”，教学思路在不断拓展，但改革的步伐仍然跟不上时代的步伐，因而专题教学应运而生。

《高中语文新课程标准》的基本理念包含以下两个方面：一方面是“注重语文应用、审美与探究能力的培养，促进学生均衡而有个性地发展”;另一方面是“遵循共同基础与多样选择相统一的原则，构建开放、有序的语文课程”。在新《课标》的指导下，许多地区和教师开始尝试有选择地、创造性地设计和实施课程，开发利用各方面的课程资源，突破单篇乃至单元教学，打破教材顺序，自行进行教材整合，变革教学方式，努力调动学生的积极性，激发学生的学习热情与潜能。

《小石城山记》的教学是我对新《课标》理念践行的尝试。作为百来字的游记，这篇文章字面意思平易浅显，无须疏通。但仔细研读之后，我发现这篇文章似乎并不那么简单，因为它包含了作者贬官之后的心灵皈依和高远志趣。于是我考察了许多有过贬官经历的文人，发现这是一种贬官文化现象，于是《小石城山记》成为我开启贬官文化之旅的出发点。

常规课教学中，引导同学们基本了解了柳宗元被贬的经历以及创作心态，然后请同学们找出课本中自己感兴趣的被贬文人，并对这一人物做一份详细的资料卡片，主要包括：人物生平（主要是被贬经历及被贬后的心态）、主要作品、文学成就等，从整体上认识这位被贬文人。下面一步是本专题教学的最重要的一个环节：“走进图书馆”。我给学生推荐了以下三类图书：一是各类有关贬官文学的文化散文，如余秋雨的《文化苦旅》，指导学生形成对这一文学现象的初步认识;二是各类与文学史相关的书目，此类图书有利于同学们从理论层面上深化对这一文化现象的理解;三是各类专著，主要包含以个人为主和以流派为主的诗文集，此类图书有利于同学们将个人放在特定的历史背景下考察，全面立体地理解某一个人或某一个文学流派。自我探究学习之后，本次专题学习还有一个“重头戏”――合作式学习，就是以学习小组为单位制作手抄报，撰写论文报告。手抄报的制作不仅锻炼了同学们在版面设计、画图制作、手抄报书写等方面分工协作的能力，而且还拓展了对贬官文化认识的广度。论文写作更是在拟定题目、查阅资料和相互切磋中深化了对贬官文化认识的深度。最后，我们的优秀作品推荐到学校宣传栏和文学社展廊内展示，优秀论文还推荐到校园网文学社专栏刊登。

经过本次专题教学实践，结合专题教学方面的理论学习，我对专题教学有了新的认识。

第一，专题教学不一定是选修课。专题教学不仅仅要突破单篇教学、单元教学，还应该突破必修和选修的藩篱。专题教学的实施可以根据专题的大小和类型的需要，可以在单元之内、单元之间、各册教材之间、必修与选修之间、课内文本和课外文本之间进行整合。事实上，现行的各种类型的高中语文教材虽然都分为必修和选修，其实两种课程的编排思路基本相似。以粤教版为例，粤教版语文选修教材虽然有《唐诗宋词元散曲选读》《唐宋散文选读》《中国现代散文选读》等十本，貌似分散，但其编排设计也是以“模块”为依据，这与粤教版必修教材的编排思路并无二致。因此，我们在实际教学中也不能将必修课与选修课人为地割裂开来。

第二，专题教学与常规教学的本质区别是教师与学生角色的转变。“授之以鱼不如授之以渔”，教师最重要的职责不在于教给学生多少知识，而在于教会学生获取知识的方法，鼓励学生大胆探究。著名语文教育家李镇西在《李镇西与民主教育》中指出，在教学过程中教师应该在平等中引导，进行师生对话，所谓“对话”，“不仅仅是一种调动学生的教学手段，更是一种尊重学生的教育思想;不仅仅是一种激活课堂的教学技巧，更是一种走进心灵的教育境界;不仅仅是指教师和学生通过语言进行的讨论或争鸣，更是指师生之间平等的心灵沟通与交流”。

贬官文化论文范文第2篇

一.有格：继承――印证――梳理

作文有格指写作者心中既要有可依章法，即典范、框架，又要一定的内容存在，即品格、品质。操作上我们不妨按照“继承――印证――梳理”的路线带领学生触摸体会，夯实行文的根基。

1.有法度，指行文应遵循基本规则。事物运行总有法度，违背这个法度，事物即会异变。作文法度，即作文规则、章法，弃置一旁，则作文粗糙，品质低下；坚守执行，则作文精致，文从字顺。老师最好捡那些优秀传统里最好懂的法度、最实用的技法科学地传授给学生。比如，写作议论文，就得以议论的表达方式为主，就得自圆其说，清楚地告诉读者应该坚持什么观点和做法，不应该坚持什么观点和做法。写出来的语言低标准最起码要准确，经得起推敲，清清楚楚，高标准要精美，耐得住品味，入耳入心。触摸法度的过程必然伴随思维训练，藉以印证、领悟。

2.有品质，指作文内容具有一定的品味。何以有品味？厚积薄发使然。考前作文指导如果过于看重技巧，则使作文匠味太浓，学生腔满篇，即“高考体”泛滥。目前各地考场真正的厚重作文鲜有。考前试卷铺天盖地，学生何来写作泉源？唯有持之以恒地提高品质，或引领学生精读若干本经典作品，做好读书笔记，或帮助他们网读天下大事，体察人间冷暖，或指导他们精选专题，展开激辩，或不时促使他们拿起笔来，随手书写性灵感悟。如此，考场高分作文才会越来越多的涌现出来。

故此，老师要做的事最好是继承、梳理、印证，让他们知道什么是作文之有格，从而帮助他们从根本上认识作文之道，提高自我努力的主体觉醒度。

二.入格：提炼――典范――仿格

心中有了行文之格，入格就较为容易了。所谓入格指能按照一定的要求，写出一篇正儿八经的文章来。对于高三学生来说，最要紧的是能在50分钟左右的时间里，完成审题、破题、揭题的任务。所以最为安全的做法就是指导他们写什么文像什么文，即入格。

比如可利用苏教版必修五第二专题《陈情表》一文教学。此文系蜀汉后臣李密不愿应诏为太子洗马，而写给新兴皇帝晋武帝的表文。晋武帝览表之后甚为感动，大赞李密名副其实，允其不仕。何以至此？细察本文即知，李密恪守辞官侍母之意，例数与祖母相依为命的点点滴滴，真情表白奉孝之心、坦示辞官之由、流露进退维谷之情。起笔言“臣密言”，即为表文的规范开头，运笔即展开叙述，言辞恳切，四字一句，铺排修饰，兼以多字句式错综相连，写足辞诏理由，委婉以请，勾起晋武帝真实想象，引发深切共鸣。看全文层次，先言侍母之需，次言知遇之恩，后言辞官之请。可谓文从字顺，奔腾畅达，事、情、理、文，四者尽备。这就是比较典范的叙述文。我们的学生难道没有向师长、社会可表达的心声吗？为何不去引领他们提炼出行文之典范而去仿写书写真事、表白性灵呢？当然，教材中叙述文可圈可点的典范之作不止一篇，不必舍近求远。关于叙述文的表现手法和布局模式，我们理当提炼出来，帮助他们找到适合的仿写之处。

三.出格：思维――融合――创格

入格之后，我们还应当鼓励更多的学生达到出格的境界，所谓炉火纯青、出神入化。作文能出格是在有格之后，在入格的基础之上的升华，需循序渐进，不可刻意追求。寻本可知，出格离不开两个元素，即多样的思维和足量的材料积累。只有自我材料积累到一定程度，在由量变到质变的升华过程中产生了独到的思想、喷涌的情愫，并且在具备一定深度、广度和纯度的灵异思维之后，才会出格。内在潜质集聚充足厚实之后，自会由内而外地溢出，宛如泉水。如果注入多维思维，则会加速喷涌，创造至美文字。

因此，实践上可一方面引领学生厚积薄发，另一方面提高思维品质。

高考紧迫，作文教学也应该相机调整，但又不能急功近利。我们不妨帮助学生确定若干专题，以此为抓手，有针对性地备考。比如笔者曾经做过贬官文化专题教学。我提前搜集了大量的信息，提出了研究方向，列出一组题目：贬官与社会，引领学生知人论世；贬官与文学，引领学生辩证思维能力，品味经典作品；出世与入世，引领学生探究人生观，提高思想认识水平；贬官与酒，引领学生从细部切入研究。考虑学生学习时间紧张，特开辟专题研究课堂。

贬官文化论文范文第3篇

我案头的《辞海》和《辞源》均为“鬼门关”立了条目。前者的注释中有“因‘其南尤多瘴疠，去者罕得生还’（《太平寰宇记》）故名。唐李德裕《贬崖州》诗：‘崖州在何处，生度鬼门关。’《舆地纪胜》作桂门关；明宣德中改名天门关。”后者还明确指出是“俗号鬼门关。”所谓“俗号”，即非正式命名，如人们的绰号一类货色。然而，这两部大辞典都未立“桂门关”条目。《辞海》虽有“天门关”条目，其注释却是“故址在今太原市西北”。

这现象好比一个人的本名被绰号所蔽，当事人是无可奈何的。自明代在此地摩崖而刻“天门关”之名至今已近六百年了，但这“大名”并不出名，出名的却是绰号。2005年举办的“天门关作家群”研讨会，我猜测多少也兼有点欲正名声之意。《广西日报》也赫然以《从天门关出发》为题，报导了此会。然而，四年之后，名评家张燕玲发表了论文《从“鬼门关”出发》，评介“崛起的玉林作家群”。这两篇题目仅一字之差的文章，后者的影响大许多。

浅薄的我看来，在这无可奈何的情况下，我们争议桂东南文学该用什么品牌，弊多利少。首先是没有实质性的意义。文学品牌不像商店，你挂起招牌就成为牌号的。想成为一种有品牌的文学，可谓难矣！ 这争论有点像本地民间传说，有姐妹俩闻山上的鹧鸪啼而争论煲好还是炒好。反对以“鬼门关”为品牌的一方，有根有据地论证“鬼门关”是“贬官文化的符号”，“从其称谓流变史中，可以看出，‘鬼门关’是唐宋时期北方汉人对岭南落后民族文化的一个既缺少温情暖意，又缺少尊重和平等的恶名、骂名”。从史学角度而言，论据虽有，但从文学的角度看，弊端亦明显。首先，陈思和、张燕玲的论文，分别将林白、玉林作家群的创作联系鬼门关而论之，其文是满怀善意与真诚的，是热情地褒扬，而不是恶意贬损。这时候，我们对“鬼门关”作为“恶名、骂名”的解读，评论家会不会觉得“好心被当作驴肝脏肺”了？在我看来，这两篇评论，是对桂东南文学创作很有益的评论，也是难得的评论，我对这两位评论家很感激。再者，我们如此解读“鬼门关”，会不会导致我们有些人对这两篇评论反感，不好好地研读？何益？我觉得如此解读还个有更大的弊端：会损伤生活于此地的少年们的自信心与自豪感。请不要以为我是杞人忧天或危言耸听。对此，我是有切身体会的。我在“”中挨批斗与挂牌游街时，我的儿子刚一岁。然而，连后来才有的儿女在内，他们读小学时，被同学以此而讥之，便失去了应有的自信心与自豪感。我竟须费九牛二虎之力，才能扭转这局面。

从史学而言，固然可说古代文人如坡，因被贬岭南而咏鬼门关的诗篇是“贬官文化”。但从文学而论，这些诗篇得以流传至今，恐怕主要还是体现了诗人面对灾难时的可钦品格。据说，宋代京官被贬岭南，其罪仅次于杀头。由此可想而知，受贬者精神上的痛苦甚于肉体上的痛苦。坡却以“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人”将这精神重创抚平了，他凭此等襟抱才有“养奋应知天理数，鬼门出后即为人”。经受了大苦大难，又能度过大苦大难的人生，是更加绚丽的人生。此地的绰号“鬼门关”之所以掩蔽了其 命名“天门关”，就因为这绰号寄生于这些有生命力的诗句上。

从文学的角度而言，我们的每个方块字都是神奇的富有生命力的精灵。“鬼”字既可作贬词用，也可作褒词用。“他很鬼！”就可以是两个相反的意思：“他很坏”或“他很聪明”。《辞海》“鬼”字第⑤义是：“敏慧。”据此，“鬼门关”可以解读为“通往智慧的门户”。即便已咬定了是“地狱的大门”，也还可以作褒义的解读。佛家名言云：“我不入地狱，谁入地狱。”其意是“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”的决心。若将此语的精神用于现实，当年成长于“鬼门关”下的，后来是一代伟人邓小平的亲密战友李明瑞、俞作豫烈士，就是具有这种为了解救人民于苦难而献身精神的精英。俞作豫领导龙州起义时，号召龙州军民“要为实现共产主义的理想，不惜任何牺牲，坚决革命到底”；就义前又在狱中写下诗句：“十年英名宜，一腔热血岂徒流！”他的肉体一仆于地，灵魂却即登天堂！

如果作深层次的思考，“鬼门关”是地狱的大门，也是登天堂的必经之处。就说今天改革开放带来的好日子吧，也是经过“杀出一条路血来”才到达此境地的。朱镕基总理当年当选后就表示决心：“不管前面是地雷阵还是万丈深渊，我都将一往无前，义无反顾，鞠躬尽瘁，死而后已。”后来面对高官等腐败案现象，他又说：“反腐败要先打老虎后打狼，对老虎绝不能姑息养奸，准备好一百口棺材，也有我的一口，无非是个同归于尽，却换来国家的长久稳定发展和老百姓对我们事业的信心。”没有先下地狱的决心与思想准备，怎能为大众开辟通往天堂之路？

还须提及的是，当代学者何新，在其著《诸神的起源》（时事出版社，2002年版）第五章“古昆仑——天堂与地狱之山”中，以2万多字，引古籍与文物论证后得出结论：“1、从语义的角度看，泰山是天山，昆仑山也是天山；2、从地理的角度看，古人认为泰山位于天下正中，昆仑山也位于天下正中；3、从神话和宗教的角度看，古人认为泰山是神山，通天之山，成仙之山，昆仑山也是神山，通天之山，成仙之山。古人认为泰山是死神之山，是幽都——地府所在之地，昆仑山也如此。我们可以确凿无疑地论定，古昆仑山其地望与今日西北的祁连、昆仑二山毫无关系。实际上，它就是华夏民族一直视为神圣之山的泰山。”古人视天堂与地狱同在一处，与在北流的天门关亦被号为“鬼门关”巧合，鬼门关即天门关，天堂与地狱很接近，意味深长，蕴涵着深刻的生命哲理。

说实在话，我内心很赞成何浩深的主张：我们自己别急于给我们的文学命名。是的，例如当今已成名的“山药蛋”品牌文学，发轫于上世纪四十年代赵树理的创作。“山药蛋派”原是别人略含贬义的谐谑语，意为“土里土气，难登大雅之堂”。“山药蛋”是山西人对马铃薯的称谓。“山药蛋派”若意译为桂东南土语即“番薯文学”。直到1979年，即其创始人含冤去世9年后，李国涛在《光明日报》《且说山药蛋派》，作如是解读：“为什么称‘山药蛋派’？这里包含着山西在生产上和生活上的特点，又针对这批作家深深扎根于农村生活，作品浓厚的生活气息和地方色彩这些特点而命名的。” 文坛还由此而争论几年之久，这一品牌才被承认存在，并基本确认了褒义的解读。可见创立一个文学史上有位置的品牌何其难！

然而，既然年轻人以“漆”诗歌沙龙名义打出了“鬼门关”写作旗号，已成事实，又取得了成绩，虽然这成绩距离成为公认的品牌还相当遥远，但也已经可称为近年桂东南文学的辉煌，令无能的我十分敬羡。既是成绩，我觉得给予适当掌声，好过泼一瓢冷水。故从褒义的角度，对“鬼门关”解读了这一番。我并不是要提倡以“鬼门关”命名我们的文学，而是说，我并不担心桂东南文学会成为“鬼门关”品牌。只要被文坛承认是一个文学品牌，我都高兴，且企盼能有成为品牌文学那一日！ 比如，我也被评论家忝列为“从‘鬼门关’出发”的作家之一，我却引以为荣，不以为耻。我也很赞成打造“天门关”或“桂门关”或“勾漏”、“铜鼓”、“金田”等等品牌的文学，关键是要有人肯努力打造，且打造出成果来！ 文学作品不但要精神品位高，在艺术上还宜求异，忌趋同，民族特色、地方特色固然要有，尤其可贵的是个人特色。广义而言，凡有成就的作家，他心目中都有自己的“旗号”。如果我们能创作出一批文学史不能绕过去的作品，即使被人冠以极贬损的名称亦无妨——不信就请看驰名于世的“狗不理”包子。

还要说明，拙文不是学术论文而是随笔。文中所引用别人的文字，仅是为了表达我的情感，没有丝毫想否定其学术价值的意思。文学作品重于情感，不管愚见是错还是对，自问出自真诚，望行家和读者能鉴谅之。当然亦欢迎指谬，以免谬种流传，但本人自知才疏学浅，恕不再辩答。

贬官文化论文范文第4篇

关键词：吕温；使蕃诗；综述

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）12-0150-03

吕温，字和叔，又字化光，生于唐代宗大历七年（772年），卒于宪宗元和六年（811年）。

近些年学术界对唐诗研究范围扩大，使得吕温的研究得以重视，研究界以不同的视角关注吕温，并对其进行分析研究。据笔者统计，早期研究吕温的时间为20世纪80年代起，关于吕温的研究论文，期刊30余篇，硕士论文8篇，博士论文1篇，专著1部，这些论文对吕温及其家族、文学成就、使蕃诗等进行梳理考证。

一、吕温生平事迹研究

近40年来，刘德重先生是对吕温生平事迹研究较早的学者之一，他在《文史》第二十七辑上所发表的《吕温生平事迹考辨》一文，依据大量史料对吕温进行考证，虽然其观点需商榷，但对后续研究具有参考的价值。赵荣蔚《吕温生平及被贬真象考辨》一文，对吕温生平事迹进行考察和分析，试图还原吕温经历的事件，还吕温以公正的评价。赵荣蔚认为：“吕温被贬的原因，是因为他和窦群诬奏宰相李吉甫。实际上，吕温获罪遭贬的更深一层原因，是因为他是王叔文集团的重要成员。”其在吕温被贬的考证下，多了个人的思考和创见。多洛肯的《吕温事迹考述》对吕温生平事迹的材料做考证，提出史料记载吕温往返吐蕃时间不一致，对吕温贬官后的政绩做了补充。谭青《“吕温使吐蕃不归于元和元年”考》一文运用比较法分析：“《新唐书》《旧唐书》记吕温使吐蕃归年不一致，检各种版本的《和叔集》，从而得出，和叔之归当于贞元二十一（永贞元年）年九月。”这对吕温使蕃研究，做出了补充。杨慧文的《柳宗元和吕温交游论》一文，通过考证双方家族渊源、思想上的契合，探讨吕温与柳宗元的交游。

通过梳理吕温生平事迹，其40年的短暂一生，出仕前、进士及第并在朝任职、出使吐蕃和地方任职的4个时期，帮助我们全面的了解唐代中小文人群体。

二、吕温家族研究

吕温籍贯的研究，文献中提出了东平、河东、河中3种不同说法。谢其泉在《吕温及其散文研究》中，对吕姓起源及东平吕氏发展、吕温父祖兄弟、吕温的籍贯等方面作了梳理。白盛友的《吕温研究》重点对吕温的籍贯、居住地做了考证。根据这两篇论文可得出：吕温郡望东平，祖籍河中（或曰河东），出生地可大致定位浙江东（今江苏浙江一带），实际居住地和族茔在洛阳。这对研究整个唐代士族群体提供了参考的价值。刘成群《吕衡州考论》一文，从吕集版本、吕温家世、交游、文论和诗文创作几个方面进行考证，更全面的研究吕温。

谭青的《吕温家世考》运用了文献研究法，对吕温家族进行资料的考证、分析研究，但其整体不够完整，缺乏其子女的考证。董超的《唐代吕温家族与文学》学位论文，着眼于吕温家族本身，从其世系、文化等多方面，对其作详细的梳理，大致呈现出吕温整体家族的全貌情况。白盛友《吕温研究》一文，详细地分析和论述了吕温的祖父、兄弟、子女及籍贯，更系统的对吕温家族人士进行逐一考证，并且梳理了吕温父辈及兄弟姐妹的关系表、其子女关系表，为研究吕温家族的学者提供了借鉴作用。

通过对吕温整体家族的梳理研究可知，吕温家族是具有深厚文化素养的文化阶层，从而帮助我们了解整个唐代的士族家庭群体。

三、吕温诗文研究

最早研究吕温诗作的吴逢箴先生的《唐代诗歌与民族交往》一文，以吕温《吐蕃别馆和周十一郎中杨七录事望白水山作》为例，探讨唐代诗歌与少数民族的密切交往，引起学术界关注唐朝与少数民族交往时期留下的唐代诗歌及吕温出使吐蕃诗作。而吴逢箴的《吕温出使吐蕃期间诗论》一文，虽对吕温诗作中出现的何时、何地的解释需商榷，但却开启了使蕃诗研究的先河。这一研究扩宽了唐诗研究的角度，引起对唐代涉蕃诗研究的重视。余恕诚的《唐人出使吐蕃的诗史――论吕温使蕃诗》一文，在吴逢箴论文的基础上，重新梳理吕温使蕃诗，定为12首，解决了前人诗作中出现的何时、何地解释错误的问题。马重阳《状物叙事满蓄忧愤―读吕温〈贞元十四年旱甚见权门移芍药〉》、柳海莉《天才俊拔文彩赡遗―略论中唐散文家吕温》等，这些论文都是从某一篇或几篇诗文入手，结合历史背景来研究分析其诗作，探究其文学创作的成就。而薛冬艳《“虚”“空”之辩兼及吕温〈乐出虚赋〉“虚”“空”观的探讨》一文，从吕温《乐出虚赋》入手，以音乐的角度，探讨“虚”和“空”的音乐美学思想。这些论文凸显了吕温的文学成就，以不同视角去分析、研究吕温的文学作品。

王晓玲《试论中唐诗人吕温的诗歌成就》、赵荣蔚《论吕温的诗歌成就》、董超《中唐吕温散文成就述论》这3篇论文都从吕温的诗歌和散文的角度，分析其文学成就，只是未能从更广泛的范围、更深入地探讨吕温文学成就。董超《唐代吕温家族与文学》这一学位论文，着眼于吕温家族与文学，以吕温家族综论，就吕温诗歌和散文两方面进行研究，缺乏对赋的分析，题目范围过大，内容不够深入。延玖娣《吕温及其诗文研究》、张秀萍《吕温及其文探微》、谢其泉《吕温及其散文研究》3篇学位论文，以吕温及其诗、文着眼，不同程度梳理了吕温的生平和文学思想，探讨吕温的文学观及艺术风格，但在研究吕温文学上的成就侧重点不同，对吕温散文、诗、赋的研究力度不够。莫道才在《〈全唐诗〉-载吕温二首诗均为伪诗》一文，对《全唐诗》所载吕温《嘲柳州柳子厚》《嘲黔南观察南卓》两首诗进行考证分析得出，其与吕温的生平事迹不符合。莫道才认为，以上两首诗作均为伪诗，且两诗在录写时存在笔误，对研究吕温诗作提供了有价值参考。

吕温的散文和赋保留下来的不多，但是其散文、赋是吕温思想的体现。据白盛友《吕温研究》学位论文中统计：赋有8篇、文章93篇，其中传世文献92篇，出土1篇。吕温文章的文体范围很宽，包括奏议、书信、序跋、赠序、碑铭、祭文、颂赞和杂著各个方面，但每个方面的数量都不多。白盛友指出，《黄龙负舟赋》《傅严铭》《成皋铭》等文章，吕温较为明确地阐述了君王要坚守纯志崇德、以民为本的思想；君王要知人善任，任用贤良的思想；臣属要以仁义为本，勤于吏政，体恤生民的思想；反对藩镇割据，维护国家统一思想。赵荣蔚的《论吕温的政治思想》一文，从分析吕温的诗文创作情况，总结吕温的政治思想体现为：“否定天命、重视人事的爱民思想，反对藩镇割据、维护国家统一的爱国思想和要求打破常规、超拔贤能的改革思想。”吕温的散文和赋，观照其思想，通过写作来表达自己的政治理想及对其时代社会问题的政治理想的思考。

史传资料中对吕温的评价不高，文学史上对吕温文学作品亦不够重视，通过对吕温文学的分析研究，可探其思想脉络，以便公正的评价吕温。

四、吕集版本情况研究

刘禹锡最早对吕温的作品进行整理，集为上下两册。关于吕温版本情况的研究，刘德重提出《吕温文集》应有3个版本系统，并指出了3种吕集的来历：《四库全书》本从冯已苍校本整理得来，《粤雅堂丛书》本即《丛书集成初编》本，伍崇曜据秦恩复古研斋校刻本排印，《四部丛刊》本的影印的是涵芬楼据瞿庸铁琴铜剑楼藏述古堂影宋本。刘德重先生主要根据今天存世的四库全书本、四部丛刊本及丛书集成本中的吕温文集将之溯源为3个版本系统。而在多洛肯《吕集版本考述》一文中，根据吕温文集第六、七两卷阙文和全文情况，对吕温诗文集的版本渊源进行考察，认为有冯（舒）本和吴（吴茂才）本两个版本系统。吕明涛《吕和叔文集版本流源考》一文，通过梳理史料提出：述古堂本和冯校本出于同一底本，文渊阁本源于冯校本，两个本子没有太大的区别，仅有个别地方改动，因而《四部丛刊》本和文渊阁《四库全书》本应属于同一个版本体系。白盛友《吕温研究》的学位论文中，对吕集版本源流问题进行详细探讨。目前研究现状，主要有两种观点，一种认为吕温文集有3个版本系统，一种认为吕温文集有两个版本系统。目前白盛友对吕集罗列出：“按卷数可分为十卷本系列（含伪十卷本、十卷残本）、五卷本系列两大类，此外尚有为数不少的诸家选录本（合集、选集）系列（已见）。”对吕集版本情况研究，由于时间久远、文献缺乏等多种原因，不能探明吕集版本的真实情况，暂付阙如。

五、吕温年谱研究

洪迎华《吕温研究》、刘成群《吕衡州考论》、延玖娣《吕温及其诗文研究》、董超《唐代吕温家族与文学》这几篇硕士学位论文及白盛友《吕温研究》的博士论文中，对吕温年谱均有罗列。赵荣蔚《吕温年谱》是学术界第一本专门研究吕温的专著。此书分为吕温年谱、吕温传论两个部分，考察了吕温所处的时代，并对吕温的政绩、思想以及文学成就加以论述，一定程度上弥补了吕温研究领域中的空白。

学术界对吕温的整体研究虽然取得了一些成果，但研究的广度和深度不够，这与吕温文学创作上所取得的成就不相称。从文学研究角度来看，还有需要弥补的不足，吕温文章研究不够深入，部分论文的行文中有出现句读、词义理解等方面的错误；对吕温文学成就的研究太单一不够全面；部分论文对吕温人格的评价，未能采取公正的态度；对其使蕃途中留下的大量涉蕃诗，整理力度和研究角度不够。我们应该拓宽研究思路，从涉蕃诗整体出发，分析其使蕃诗作，探讨吕温在涉蕃诗研究方面的贡献，进而揭示出吕温作品在文学史上的价值。

――――――――――

参考文献：

〔1〕赵荣蔚.吕温年谱[M].西安：三秦出版社，2003.

〔2〕傅漩踪.唐代诗人丛考[M].北京：中华书局，1980.

〔3〕洪迎华.吕温研究[D].湖北大学，2002.

〔4〕刘成群.吕衡州考论[D].复旦大学，2005.

〔5〕董超.唐代吕温家族与文学[D].西北大学，2007.

〔6〕白盛友.吕温研究[D]，复旦大学，2009.

〔7〕张秀萍.吕温及其文探微[D].首都师范大学，2009.

〔8〕延玖娣.吕温及其诗文研究[D].内蒙古师范大学，2009.

〔9〕谢其泉.吕温及其散文研究[D].郑州大学，2012.

〔10〕刘德重.吕温生平事迹考辨[J].文史第二十七辑，1986.

〔11〕吴逢箴.唐代诗歌与民族交往[J].民族学院，1982，（12）.

〔12〕吴逢箴.吕温出使吐蕃期间诗论[J].民族学院，1989，（4）.

〔13〕侯百管.吕温传略[J].山西师院学报（社会科学版），1984，（9）.

〔14〕赵荣蔚.吕温生平及被贬真象考辨[J].盐城师专学报（哲学社会科学版），1995，（3）.

〔15〕赵荣蔚.论吕温的政治思想[J].盐城师专学报（哲学社会科学版），1996，（2）.

〔16〕赵荣蔚.论吕温对中唐文学的贡献[J].盐城师专学报（哲学社会科学版），1999，（1）.

〔17〕张伟.中唐时代天才的政治家文学家吕温[J].山西大学学报（哲学社会科学版），1994，（2）.

〔18〕杨慧文.柳宗元和吕温交游论[J].唐代文学研究第五辑，1992，（11）.

〔19〕周懋昌.音情并茂的二重唱―读刘禹锡、柳宗元哭吕温诗[J].语文学刊，1997，（2）.

〔20〕吕明涛.吕和叔文集版本源流考[J].泰安师专学报，1999，（4）.

〔21〕马重阳.状物叙事 满蓄忧愤――读吕温《贞元十四年旱甚见权门移芍药》[J].运城高专学报，1996，（8）.

〔22〕董超.中唐吕温诗歌成就述论[J].沧桑，2009，（4）.

〔23〕薛冬艳.虚空之辨一兼及吕温《乐出虚赋》虚空观的探讨[J].交响―西安音乐学院学报（季刊），2005，（9）.

〔24〕多洛肯.吕温事迹考述――吕温研究之一[J].新疆师范大学学报（哲社版），2000，（7）.

〔25〕多洛肯.吕集版本考述[J].西安电子科技大学学报（社会科学版），2000，（2）.

〔26〕莫道才.全唐诗载吕温二首诗均为伪诗说――全唐诗杂考之一[J].古籍整理研究学刊，2005，（5）.

〔27〕谭青.“昌温使吐蕃不归于元和元年”考[J].成都大学学报，2006，（3）.

〔28〕王晓玲.试论中唐诗人吕温的诗歌成就[J].盐城师范学院学报，2002，（1）.

〔29〕柳海莉.天才俊拔文彩赡遗――略论中唐散文家昌温[J].潍坊学院学报，2007，（5）.

〔30〕马海龙.论“以诗证史”的可能与必要――以吕温出使吐蕃期间的诗歌为例[J].西北民族大学学报（哲学社会科学版），2012，（3）.

〔31〕余恕诚，郑传锐.唐人出使吐蕃的诗史――论吕温使蕃诗[J].民族文学研究，2012，（8）.

〔32〕马海龙.万里吐蕃行 笔载异域情――唐入吐蕃使吕温及其异域情怀[J].青海民族大学学报（社会科学版），2012，（1）.

〔33〕董超.中唐吕温散文成就述论[J].现代语文（文学研究版），2009，（8）.

〔34〕谭青.吕温家世考（一）[J].成都大学学报（社会科学版），2007，（03）.

〔35〕戴金波.吕温湖湘贬谪诗略论[J].湖南科技学院学报，2014，（01）.

〔36〕刘成群，孙海军.咏史诗、英雄情结以及心灵史――吕温咏史诗解读[J].名作欣赏，2010，（12）.

贬官文化论文范文第5篇

关键词：苏轼父子；海南诗文；宋代；黎族社会

中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）12-0000-02

公元960年，北宋王朝建立。在北宋建立不久后，随即进行了统一全国的战争。在开宝四年（即公元971年），宋将潘美攻克广州，消灭了南汉政权，将岭南之地纳入宋朝版图，从此琼州（即现在的海南）归宋。[1]在宋代，虽然海南地区取得了一定程度的发展，但仍然是属于与黎为境瘴海蛮荒之地，仍然是封建王朝流贬官员之地。早在宋代以前，就有唐朝宰相李德裕被贬崖州司户，所以北宋时期苏轼被贬海南就显得不足为奇了，他只不过是众多被贬官员之一罢了。但是他却是众多被贬官员中对海南影响比较大的一位，在被贬海南期间他和他的儿子苏过写下了很多的脍炙人口的诗文，包括了大量的和陶诗。[2]这些诗文反映了黎族社会的农业、狩猎业、饮食、生活习俗、贸易、文化教育等多个方面。

一、 苏轼父子诗文中反映的宋代黎族农业

北宋绍圣四年（公元1097年），苏轼继被贬惠州后没有多久，就再次遭到贬谪，这一次是更加遥远的瘴海蛮荒之地海南。领着琼州别驾的虚职，迫于无奈的从惠州出发，他携幼子苏过渡过琼州海峡，来到了海南儋州，直到元符三年（公元1100年）才遇赦北归，在海南渡过了三年多的贬谪生活。在这期间，他实际上是没什么实权从政的，所以少不了以诗文解除寂寞，使得自己在孤岛的生活多一点宽慰，同时也以此结交朋友。而其在海南期间所作的大量诗词作品多是他这段时间生活的写照，也反映了当时的黎族社会的一些情况。

据史籍记载，早在西汉武帝元封元年（公元前110年）就已经把海南岛正式纳入中央政权范围之后，自此以后历代的封建王朝对海南的治理几乎都存在着或多或少的民族歧视和民族压迫的情况。对黎族人进行着残酷的盘剥，加上海南地处遥远的南方地区，交通不便，与中原地区生产力水平相比来说，仍然存在着一定的差距。

苏轼父子非常同情黎族人的穷困生活，于是他颇有感触的写了《和陶劝农六首》诗，在痛斥封建贪官污吏的同时，也表达出自己规劝黎族人努力发展农业生产的美好愿望。

“天祸尔土，不麦不稷。民无用物，珍怪是直。播厥熏木，腐余是穑。贪夫污吏，鹰挚狼食。”[3]这是《和陶劝农》诗中的第二首。“天祸尔土，不麦不稷。民无用物，珍怪是直。”是说海南很多荒田，不怎么种植麦和稷，而黎族同胞们多以经营香料为业。“播厥熏木，腐余是穑。贪夫污吏，鹰挚狼食。” 这两句诗文中是说贪官污吏们不仅不劝道黎族同胞进行农业生产，反而利用他们专门经营香料这单一经济的弱点，对他们进行残酷的剥削，使黎族人的生活更加的困苦。在这首诗中他对贪官污吏进行了谴责。

“岂无良田，平陆。兽踪交缔，鸟喙谐穆。惊踪朝射，猛夜逐。芋羹薯糜，以饱耆宿。”[4] 这是《和陶劝农》诗中的第三首。在这首诗中苏轼认为，黎族人不应该长期让这平整的肥沃良田白白地荒废了，去作为鸟兽的乐园以及供人们狩猎的场所，而过着芋羹薯糜为饱的生活。他规劝黎族同胞应该为了过上丰衣足食的生活，而要不断的去开垦大量的沃野良田，大力发展农业生产，那样才可以摆脱穷困原始的生活。

“听我苦言，其福永久。利尔耜，好尔邻偶。斩艾蓬，南东其亩。父兄，以游手。”[5] 这是《和陶劝农》诗中的第四首。在这首诗中苏轼是想苦言规劝黎族人应该使用比较先进的生产工具，改变长期以来刀耕火种的原始的农

业种植方式；同时也希望他们一定要相互帮助，共同努力去开垦荒地，不仅如此还要勤于劳作，发展农业生产，这样才能过上丰衣足食的生活。

从苏轼的诗文中，反映出宋代黎族农业的一些特征。首先是许多土地尚未得到开垦；其次是农业耕作方式还比较粗放，多是刀耕火种的原始的农业种植方式；黎族人民广种薯芋等杂粮，以弥补稻米的不足；最后就是封建官吏对黎族人的残酷剥削。

二、 苏轼父子诗词中反映的宋代黎族狩猎业

苏轼父子的居处附近就是山林，常有黎人夜间围猎，因而苏轼的儿子苏过在《夜猎行》一诗中：“海南多鹿，土人捕取率以夜分月出，度其要寝则合围而周怯之，兽无轶者。余寓城南户外，即山林，夜闻猎声，旦有馈肉者。作《夜猎行》以纪之。”

“霜风肃肃陵寒柯，海月滟滟翻秋河。空山元人柴径熟，肥鹿饱眠长坡。山夷野獠喜射猎，腰下长铗森相摩。平沙仿佛见遗迹.踊跃不待张虞罗。均呼夜起山谷应.披扶草木穷株窠。何人得隽喜叫绝.腮割未羡青丘多。今年岁恶不可度.竹闲有米田无禾。耕牛日欲登鼎俎，野兽脱命理则那。朝来剥啄谁有馈？愧尔老父勒弓戈。一言愿子不我忽.暴殄天物神所呵。”[6]则描写了海南黎族人夜间打猎的场景、对象。当时他们处在刀耕火种的农业生产方式之中，相比内地来说农业生产是不发达的，而“空山元人柴径熟，肥鹿饱眠长坡。”又说明海南岛野兽很多，当地黎族人有很多以打猎为生。因此他们需要通过打猎来补充生活中所需的食物。因此狩猎业在当时黎族社会中是占有一定的比重的。

三、 苏轼父子诗词中反映的宋代黎族饮食

北宋时期的海南依然是瘴海蛮荒之地，作为屡次遭到政治迫害的苏轼被贬到海南，他是怀着“某垂老投荒，无复生还之望”[7]的绝望心情的，同时他和幼子苏过又面临着“食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，夏无寒泉”[8]的六无的艰难困苦的生活。而且海南是缺乏粮食的，稻米不足以饱食，所以当地黎汉人民多以薯米为粮，杂菜为粥充饥，他在《记薯米》中有记载：“南海以薯为粮，几米之十六。今岁米皆不熟，民未至艰食者，以客舶方至而有米也。然儋人无蓄藏，明年去则饥矣。吾旅泊尤可惧，未知经营所从出。故书坐右，以时图之。”[9] 不仅黎人，就是苏轼父子也要面临吃薯芋度日这样的问题。有时甚至要卖出自己带来的酒器去作为衣食之资。

苏过的《怀惠许兄弟》一诗：“椰酒醍醐白，银皮琥珀红。伧狞醉野獠，绝

倒共邻翁。莳芋人人送，庖日日丰。瘴收黎母谷，露入丛。海羞蚶蛤，园奴馈韭菘。槟榔代茗饮，吉贝御霜风。”[10]在记述了海南当地的风土人情的同时，也提到了黎族人的饮食习惯，即以槟榔作为饮料。并且用特殊的方法酿制椰酒和银皮酒。不仅如此，黎族人是比较喜欢喝酒的。在《太平寰宇记・岭南道十三》卷一六九，“琼州土条”载：“琼、崖州有酒树似安石榴，其著花瓷中，即成美酒，醉人。”又《方舆胜览・琼州》卷四三载：“以安石榴酿酒。……以安石榴花着釜中，经旬即成酒，其味香美仍醉人。”以及《诸蕃志》卷下载：“以安石榴花酝酿为酒。”都提到了一种富有特色的酒的品种， “安石榴酒”。

苏轼的《食槟榔》一诗：“北客初未谙，劝食俗难阻。中虚畏泄气，始嚼或半吐。吸津得微甘，著齿随亦苦。面目太严冷，滋味绝媚妩。” [11]中提到了黎族人食槟榔的习俗，并用以待客，连“北客”苏轼食后也其味无穷。正如前面苏过的《怀惠许兄弟》一诗提到的“槟榔代茗饮”一句，说明槟榔以成为黎族人日常生活中不可或缺之物。

四、苏轼父子诗词中反映的宋代黎族生活习俗

当时的黎族人，不仅生活困苦、经济落后，而且存在着俗无医药，唯求巫祝的陋习。而求巫祝的结果是大量的宰杀农业耕作的牛，而牛在当时的农业生产中是有着非常重要的地位的。黎族人“病不饮药，而杀牛以祈祷，富者杀牛数十头。死者不复云，幸而不死，则归功于巫。以巫为医，以牛为药。”而苏轼就柳宗元的《牛赋》写了一段跋文：“岭外俗皆恬杀牛，而海南为甚。客自高化载牛渡海，百尾一舟，遇风不顺，渴饥相倚以死者无数。牛登舟皆哀鸣出涕。既至海南，耕者与屠者常相半。病不饮药，但杀牛以祷，富者至杀十数牛。死者不复云，幸而不死，即归德于巫。以巫为医，以牛为药。间有饮药者，巫辄云：“神怒，病不可复治。”亲戚皆为却药，禁医不得入门，人、牛皆死而后已。地产沈水香，香必以牛易之黎。黎人得牛，皆以祭鬼，无脱者。中国人以沈水香供佛，燎帝求福；此皆烧牛肉也，何福之能得，哀哉！予莫能救，故书柳子厚《牛赋》以遗琼州僧道，使以晓喻其乡人之有知者，庶几其少衰乎？庚辰三月十五日记。”[12]来详细说明这个治病杀牛这个习俗。这段跋文主要是说岭外习俗喜欢杀牛，而海南更甚。有客人从高化运牛过海，每一百头装一船，遇到大风，航行不顺，牛渴死饿死挤压而死的无数。等到到了海南，耕地的农夫与屠户常常与牛为伴（牛常常卖给农夫和屠夫）。人病了不吃药，却杀牛来祷告，富有的人能杀十几头牛。死了的人就不再说了，幸运不死的，就归功于巫师。把巫师当做医生，把牛当做药。有时候有喝药的人，巫师就说：神仙生气了，你的病不能再治好。亲戚都不让他喝药，不让医生进门，人、牛都死了才结束。黎人得到牛，都是用来祭鬼，牛没有能逃脱的。悲哀阿！我不能救牛（让这种行为停止），就给柳子厚写来送给琼州的僧人道，好让他告诉有良知的乡人，或许会为牛的减少而悲哀？

五、苏轼父子诗词中反映的黎族社会的贸易

在苏过的《论海南黎事书》一文：“为执事计者，上策莫如自治。当饬有司严约束，市黎人物而不与其直者，岁倍偿之，且籍其家而刑其人。吏敢取赂者，不以常制论，而守令不举者，部使者按之……”[13]中提到了黎族社会之间的商业贸易往来。他主张惩治贪官污吏，防止欺压“与贸易不期”、“与人讲求信用”的黎族同胞；严格申明有关法令，约束不法商人，视情况轻重予以处罚；反对断绝贸易，使黎人自困。

正如在前文提到的苏轼就柳宗元的《牛赋》写了一段跋文：“地产沈水香，香必以牛易之黎。黎人得牛，皆以祭鬼，无脱者。中国人以沈水香供佛，燎帝求福；此皆烧牛肉也，何福之能得，哀哉！”中提到了黎区产沈水香，人们用牛从黎人那里换取沈水香。而且本人在前面黎族农业篇章中也提到了黎人专门经营香料这单一经济的形式，这些都在一定程度上反映了黎族的贸易情况。

在苏轼《和陶拟古九首》诗中的第九首写到的：“黎山有幽子，形槁神独完。负薪入城市，笑我儒衣冠。”[14]这首诗讲述了一位贫苦黎族人背着柴进城进行贸易的情景。

六、苏轼父子诗词中反映的黎族社会的文化教育

隋唐时，在中原地区封建的文化已经发展到一个极其鼎盛的时期，然而直到北宋时期，地处蛮荒偏远之地的海南，其文化教育依然是十分的落后。而对于黎族人而言，他们中大多数还处于目不识丁的地步，而只有居住在沿海靠近汉族地区的寥寥无几的一些黎族同胞识字，正如在《和陶拟古九首》诗中的第九首写到的：“黎山有幽子，形槁神独完。负薪入城市，笑我儒衣冠。生不闻诗书，岂知有孔颜。”[15]这位贫苦黎族人进城卖柴，不仅笑话穿着一套儒生衣饰的苏轼，而且生来不知道什么是诗词，那么孔子和颜回他哪会知道呢！而且相传在苏轼谪居海南以前，海南是没有人考取进士的。这些都从一定程度上说明了当时海南文化教育落后的现实。

苏轼对海南黎汉人民的文化教育问题还是比较关心的。为了开展当地黎汉人民的文教事业，他无条件的把黎子云送给他的屋子“载酒堂”，作为传播文化和宣传学术的基地，开馆向黎汉士子讲学，授业解惑。

苏轼在《和陶示周掾祖谢》一诗写到：“闻有古学舍，窃怀渊明欣。摄衣造两塾，窥户无一人。邦风方杞夷，庙貌犹殷因。先生馔已缺，弟子散莫臻。忍饥坐谈道，嗟我亦晚闻。永言百世祀，未补平生勤。今此复何国，岂与陈蔡邻。永愧虞仲翔，弦歌沧海滨。”[16]这首诗展现了儋州学舍的荒凉，但是他却对儋州的教育寄予殷切的期望，而当地学士也没有辜负坡的期望，发奋图强，出现了黎子云、符确、姜唐佐等等名士和学子。

而更令苏轼欣慰的事情是在他的不懈努力下，海南当地已经形成了比较好的

读书氛围，这在他迁到城南新居时所作的一首诗中得到了体现。下面是他在一天晚上听到两个男孩的读书声，即兴而作的。名为《迁居之夕闻邻舍儿诵书欣然而作》：“幽居乱蛙黾，生理半人禽。跫然已可喜，况闻弦诵音。儿声自圆美，谁家两青衿。且欣习齐咻，未敢笑越吟。九龄起韶石，姜子家日南。吾道无南北，安知不生今。海阔尚挂斗，天高欲横参。荆榛短墙缺，灯火破屋深。引书与相和，

置酒仍独斟。可以侑我醉，琅然如玉琴。”[17]在这首诗中，苏轼对读书孩子的称赞，看到了自己人生的希望，看到了自己努力的结果，形成了比较浓厚的读书氛围，这些对于他而言都是很大的安慰。

虽然苏轼在海南只待了短短的三年左右的时间，但是由于苏轼这个一代文宗的不懈努力，海南的文化教育事业还是得到了一定的发展的。

参考文献

[1]吴永章.黎族史.[M]广东人民出版社，1997.第57页.

[2]和陶诗，是指晋代以后，以苏轼、郝经为代表的诗人，他们非常推崇陶渊明的诗歌，并以步韵、次韵、从韵等形式创作了大量的作品。真正意义上的“和陶诗”自苏轼始.其总共有一百二十多首和陶诗，而在海南期间创作的就有57首，几乎占了其所作和陶诗的一半.

[3]（宋）苏轼著，（清）冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点.苏轼诗集合注（五）[M].上海古籍出版社，2001.06.第2120页，

[4]（宋）苏轼著，（清）冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点.苏轼诗集合注（五）[M].上海古籍出版社，2001.06.第2120―2121页，

[5]（宋）苏轼著，（清）冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点.苏轼诗集合注（五）[M].上海古籍出版社，2001.06.第2121页，

[6]（宋）苏过著，舒大刚等校注，斜川集（卷三）[M].巴蜀书社，1996.第98页.

[7]詹成裕.略谈苏轼父子在黎汉关系史上的贡献[J].民族研究论文选，1988.01.第72页，

[8]詹成裕.略谈苏轼父子在黎汉关系史上的贡献[J].民族研究论文选，1988.01.第72页，

[9]儋县志（下），儋县志卷之十 艺文志（苏文忠公《居儋录》）[M].儋县文史办公室、儋县 档案馆.第183页.

[10]（宋）苏过著，舒大刚等校注，斜川集（卷三）[M].巴蜀书社，1996.第100页.

[11]（宋）苏轼著，（清）冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点.苏轼诗集合注（五）[M].上海古籍出版社，2001.06.第2037页.

[12]（宋）苏轼撰，孔凡礼点校，苏轼文集（卷六十六）[M].中华书局，1986.第2058页.

[13]（宋）苏过著，舒大刚等校注，斜川集（卷五）[M].巴蜀书社，1996.

[14]（宋）苏轼著，（清）冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点.苏轼诗集合注（五）[M].上海古籍出版社，2001.06.第2163页.

[15]（宋）苏轼著，（清）冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点.苏轼诗集合注（五）[M].上海古籍出版社，2001.06.第2163页.

[16]（宋）苏轼著，（清）冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点.苏轼诗集合注（五）[M].上海古籍出版社，2001.06.第2175页.

贬官文化论文范文第6篇

关键词：戏曲艺术；澳门；明传奇；《牡丹亭》；宗教文艺

中图分类号：J802文献标识码：A

在澳门回归祖国前后，其历史上的文化事件有两件值得大书特书， 一是公元1552年夏， 葡萄牙伟大民族诗人路易斯·瓦斯德·贾·梅士从里斯本借道印度被放逐到澳门， 在这小城居留时完成了著名长诗《葡园魂》；二是公元年1591年，即明万历十九年， 我国明代著名戏剧家汤显祖因抨击朝政， 被贬谪南下至琼州海峡的徐闻县，绕道澳门， 并在此地居留游览。在此前后将对澳门宗教文化的新奇印象，写成四首吟咏澳门的优美诗篇，以及加工为《牡丹亭》数出精彩的戏曲场面。上述一中一西两位文化伟人在澳门的驻步，并创作出流传百世的鸿篇巨制，无疑对澳门早期文化的发展产生重大影响， 且给中西合璧、多姿多彩的“海上丝绸之路”文学艺术增添了灿烂的光辉。

一、明代万历年间的澳门与中西戏剧交流

“澳门”在历史上一直是中国广东领土不可分割的一部分，粤澳乃至华夏大陆与澳门关系史，始终是中外经济文化交流研究的一个重头课题。使之二者相互联结的中西传统文化娱乐形式，特别是民间戏剧文学无疑是忠实记载其历史演变的重要语言文化载体。

资深学者邓开颂、吴志良、陆晓编的《粤澳关系史》一书曾提出“自古粤澳本为一体”的学术观点，对我们研究中国与欧洲古代文学交流颇有启发。此书论述：澳门“不论从历史沿革、地理区域、社会经济、宗教种姓、文化和民情风俗等方面，均与广东省珠江三角洲各县基本相同。”其“文化和民情风俗”中就包括本文要讨论的“民间戏曲文化”在内。另外此书还高屋建瓴地指出：

粤澳之间而有关系问题，乃是从16世纪中叶，即在明代嘉靖三十二到三十六年间（1553-1557）开始的。……对于葡人租住澳门，明清朝廷不过是将其视为另类“蕃坊”，绝未认为是已将之与广东省分割，更丝毫未认为是存在一个相对立的政治实体。不过葡人既可以在租住范围内拥有一定的自治权……粤澳遂从一体演变为比邻，粤澳关系问题于是出现。①

追溯历史，澳门地区在远古时期，只是位于珠江河口的几个岛屿，距离逐渐淤积和延伸陆地面积的珠江三角洲距离还很远。自秦始皇统一全国后，在岭南一带设南海、桂林、象郡等三郡，而在南海郡下又设番禺、博罗、龙川、四会四县，澳门才正式登上历史舞台。秦汉时期此地归属番禺县管辖；唐朝时期在岭南道设置都督府，澳门隶属东莞县；南宋建置香山县，则将澳门划入此县，隶属于广州府。据元邦建、袁桂秀考证，澳门地区曾为南宋流亡朝廷人员重要的栖息地，此时曾有一批败落的宋室军民漂泊到这里“栖身落户，澳门开始有人定居”。②

另据《澳门记略》记载：元代，澳门一带海岛曾成为流寇的巢穴：“横琴二山相连，为大小横琴，元末海寇王一据之。”于明洪武二十八年（1395），明军平定此地海患，“诏虚其地，岁令官军”千人防守。另据《明世宗实录》卷二十四“嘉靖二年（1523）三月”记载：

佛郎机国人别都户寇广东，守臣擒之。初，都户恃其巨同铳利兵，劫掠满剌加诸国，横行海外。至率其属疏世利等千余人，驾舟五艘，破巴西国。遂寇新会县西草湾，备倭指挥柯荣、百户王应思率思师截海御之。

据查考，上述历史文献中“佛郎机”为阿拉伯语“Frangi”之意译，源于“法兰克”（Frank），系东方人对西方基督徒的统称。明代典籍沿袭马来人专指，而狭义对应于“葡萄牙人”之称谓；“满剌加”则指明代藩属汉廷的马六甲诸国；“西草湾”之地，据明万历九年（1581）刊行的《苍梧总督军门志》之“南海图”中的标志，为“香山澳”（后简称澳门）西南一带海域。明军曾在此抗击过葡萄牙流寇乌蒂纽，以保障中国南海与安南、满剌加等国的海路畅通。此据明嘉靖年间（1521-1566）《广东通志》卷六中记载：

布政司案查得递年，暹逻国并该国管下甘蒲、六坤州与满剌加。顺搭占城各国夷船，并湾泊新宁广海、望峒，或新会奇潭、香山浪白、蚝镜、十字门，或东莞鸡栖、屯门、虎头门等处海澳，湾泊不一，抽分有定例。

由此可知，明朝时期此地已逐渐与南海一带各国邻邦恢复了正常的友好往来关系。直到明万历年间（1572-1620），才有可能容许葡萄牙人借租澳门并客居此地。借其风水宝地，外国人才有机会与当地中国居民混融一体，共同感受着东方国度的传统文化生活，以及一起欣赏岭南地区富有浓郁民族特色的古典戏曲与乐舞艺术。与其同时，欧洲一些传教士遂将天主教文化，以及相关的西方演艺形式介绍至澳门。

自明初开始至明末清初，中国地方戏文学进入了一个新的历史阶段。特别是明中叶万历年间，随着国力的强盛，文运气脉的畅通，明代传奇日益走向成熟，涌现出许多优秀的传奇剧作家与地方戏作品。另外则是昆山腔与弋阳腔戏的崛起与盛行，而使中国民间戏曲出现极为活跃的历史时期。此种大好局面逐步拓展，始从中原、江南和东南沿海地区一直波及到南海北部湾，以及澳门、雷州半岛一带乡村渔岛。

对明代戏曲有着精深研究的卢前先生在《明清戏曲史》中有这样一段睿智言表：“明清二代，剧曲之富，迈越胡元。然一创一因，未可并。就因言创，亦有足称。……明人于戏曲最大之贡献，其有异于元贤者，惟在传奇。” ③对于中国沿海地区更是如此，并且于传奇作品中有机融入一些西方宗教与异地胡人文化，可谓当时难得的文学创新之举。

回顾历史，明代异军突起的传奇文体的兴起确实是国运昌盛的重要标志，此种大型古典戏曲形式只有在久无战乱的和平时期才能诞生与发展。特别是明代中期嘉靖到万历年间，相继出现的李开元的《宝剑记》，梁辰鱼的《浣纱记》，张凤翼的《红拂记》，屠隆的《昙花记》，沈璟的《义侠记》，汤显祖的《还魂记》，梅鼎祚的《玉合记》，孟称舜的《娇红记》，阮大铖的《燕子笺》等优秀传奇作品堪称精品。上述剧作以其宏大的篇幅，众多的人物，丰富的曲牌，复杂的故事而“异于元贤”，并“迈越胡元”杂剧与南戏。尤其是汤显祖的“临川四梦”或“玉茗堂四梦”即《紫钗记》、《还魂记》（《牡丹亭》）、《南柯梦》、《邯郸梦》等四部传奇名著更是中国古典戏曲的登峰造极之伟作。

二、发配岭南的汤显祖身世及人生机遇

翻阅中国文学史和戏曲史，毋容置疑，汤显祖是明代最有成就也是最有知名度的戏曲剧作家。他因为编撰了著名的“临川四梦”传奇而扬名四海，尤其是创作了《牡丹亭》（《还魂记》）而名垂千古。与其同时也因为他敢于抗拒朝廷，弹劾昏君，被贬官边地，而受到后人的尊敬与爱戴。正是因为汤显祖此段大喜大悲的人生经历，曾使他的命运一度与岭南雷州半岛与澳门紧密相连。由此而引发出他的传奇代表作《牡丹亭》有数场戏与澳门的佛教、天主教，以及域外世俗文化产生神奇的联系。

虽然国内文学理论界对汤显祖及其代表作《牡丹亭》的研究成果可谓汗牛充栋，但涉及到他在《牡丹亭》中关于澳门与域外宗教文化的文字评介却微乎其微。介入此学术领域的较早的可见徐朔方先生所编著的《汤显祖集》、《汤显祖年谱》等著述，其中收录的四首汤显祖贬官广东雷州半岛徐闻县作典史时，顺便去澳门所写的诗词。另散见业已出版的中国文学史、戏曲史中收录的些许他在剧作里杂糅域外胡语的一些文字片段，但多为不知所云的敷衍文字。遗憾的是至今鲜见对此名剧与澳门宗教文化联系进行较深层面缘由的探索文章。

若对此作以深究，有必要大致了解一番汤显祖的独特身世和不凡经历。汤显祖，字义仍，号海若，或海若士，晚年号茧翁，自署清远道人。为江西临川人，所居名玉茗堂、清远楼。汤显祖生于明嘉靖二十九年（1550），卒于万历四十四年（1616），享年六十七岁。自隆庆四年（1570）中举人，万历十一年（1583）始中进士，万历十九年（1591）被贬为广东徐闻县典史。万历二十六年（1593）升浙江遂昌知县，万历二十六年（1598）弃官归家，由此可知他的主要人生经历与戏曲文学创作活动基本在明万历年间。

众所周知，汤显祖先后作剧五种，其剧名与创作时间分别为《紫箫记》（1575-1579），即万历四年至七年；《紫钗记》（1587），即万历十五年；《牡丹亭》（1597），即万历二十五年；《南柯梦》（1600），即万历二十八年；《邯郸梦》（1601），即万历二十九年。因《紫钗记》改自《紫箫记》而将弃之，合称四剧或四梦，遂以他家乡与居室为名，或称“临川四梦”或称“玉茗堂四梦”。

汤显祖因出生在书香世家，年轻时在仕途上遇挫之际，故常常在宗教世界中寻觅慰藉。他开始受其祖父汤懋昭、父亲汤尚贤影响笃信道教，后来逐渐信奉起域外佛教。遂在高僧达观的指导下，潜心钻研佛学，于而立之年在南京清凉寺登坛说法。接着与紫柏禅师结为挚友，经常在一起切磋佛教玄理，陆续撰写过不少有关佛学方面的诗文序跋。

诸如他为南宋大山普济禅师编撰的《五灯会元》所写的序文，即将自己所熟知的文学戏剧观有机地融进禅宗佛理之中：“达摩西来，扫减文字。《五灯会元》出，文字复为崇矣。”“故曰《五灯》支子，不过用一翻字法门。既有强项魔王，痴心调达，跳出五灯之外，不殊一鼓之琵琶。乃知文学盛则律严。”显而易见，他以特有的方式将自己的文学思想轨道延伸至佛教禅宗世界之中。

据汤显祖在《牡丹亭词》中自述其戏文本事之出处：“传杜太守事者，仿佛晋武都守李仲文、广州守冯孝将儿女事，予稍为更而衍之。至于杜太收拷柳生，亦如睢阳王收拷谈生也。”可知此剧作中首当其冲借用的是“晋武都守李仲文”之本事。记晋时武都守李仲文之女，年仅十八岁而亡，葬于郡城北之事。据考，其故事原型实出于唐僧人世海编撰的佛经故事集或佛典类书《法苑珠林》，后被《太平广记》卷三一九引徴而广为流传。其它诸如“广州守冯孝将儿女”、“谈生”之事分别出自《幽明录》、《列异传》等志怪小说，亦不同程度夹裹一些中外宗教佛道文化之色彩。

据清代陈继儒在《王季重批点牡丹亭题词》中论述，其剧作“基本上是在佛学语境中阐述《牡丹亭》思想主旨的，因此，虽然他一方面将《牡丹亭》确定为一部宣讲自然的杰作，但另一方面，他又以佛教的‘空无’、‘觉迷’等观念为依托，对个体自然的合理性作了最终否定。” ④这说明汤显祖的剧作混融入佛教的许多成分，旋而他将文学触角伸入澳门异域，有机地接纳一些天主教文化因素也是在情理当中的举措。

追寻汤显祖的坎坷身世，他自幼结交社会名流，饱读四书五经，接连考中秀才、举人与进士，本可以坦走仕途、飞黄腾达。然而在明万历十九年（1591）闰三月，却因秉直举报贪官污吏申时行、杨文举、胡汝宁等之丑闻，奏上一道《论辅臣科臣疏》，而惹怒朝廷。致使万历帝将他由南京礼部祠祭司主事贬谪广东徐闻县作典史。正因为此桩人世变故，使他开始厌恶官场，而亲近民间戏剧文学与域外宗教文化。

于雷州半岛的两度春秋中，汤显祖四处游走，求神拜佛，瞻仰古迹，搜寻民间传说故事，甚为勤奋和快乐。他为《玉茗堂四梦》后三部传奇，特别是《牡丹亭》写作养精蓄锐、积累了丰富的口碑资料，作了大量行之有效的文字准备工作。对此段特殊经历与收获，我们可参见张庚、郭汉城先生主编的《中国戏剧通史》有关评述：

历史上有名的《论辅臣科臣疏》这道本章，既弹劾了申时行及其爪牙杨文举、胡汝宁等人，同时对皇帝的昏愦也以惋惜的方式做了大胆的非议。为此，汤显祖被贬为徐闻县典史。徐闻在广东的雷州半岛，靠近琼州海峡，遥对海南岛。这次被贬，却意外地使汤显祖漫游了很多地方，开拓了诗人的胸襟，也使他较广泛地接触了一些民间生活。⑤

汤显祖当时被贬官出发的临川即今江西抚州，前去的徐闻县在广东的西南角，与居于珠江口的澳门距离甚近。如此难得的人生变故，只会给他带来许多文学采风难得的机遇，使他“漫游了很多地方，开拓了诗人的胸襟”，“广泛地接触了一些民间生活”。尤其是曾多次考察雷州半岛和澳门民俗风情，其中亦包括他颇感兴趣的宗教文化与民间文艺活动，以及受其家乡弋阳腔影响的粤西地方戏。实可谓“塞翁失马，福兮祸兮”。由此而有力地开拓了诗人的国际视野，也有效地锤炼与提升了这位杰出的戏剧家深刻的生活观察力与编剧技法。

三、汤显祖关于澳门诗歌与宗教文化的记载

根据著名学者徐朔方编著的《汤显祖年谱》与黄竹三教授编著的《牡丹亭》“附录”之“汤显祖年表简编”中记载，汤显祖于明万历十九年（1591）因呈上《论辅臣科臣疏》指斥执政被贬，官迁广东徐闻县典史。但因祸得福，在基层获知许多民间文化，以及西方传入的一些宗教艺术滋养。尤其是于翌年（1592）在广东肇庆与入驻澳门的西方传教士利玛窦的世纪性会面，使得双方了解不少中西戏剧文化信息。对此《利玛窦中国札记》一书有如下记载：

我相信这个民族是太爱好戏曲表演了。至少他们在这方面肯定超过我们。有些人组成旅行戏班，他们的旅程遍及全国各地。另有些戏班则经常住在大城市，忙于公众或私家的演出。……有时候戏班班主买来小孩子，强迫他们几乎从幼就参加合唱、舞蹈以及表演和学戏。几乎他们所有的戏曲都起源于古老的历史和小说，直到现在也很少有新戏创作出来。凡盛大宴会都要雇佣这些戏班，听到召唤，他们就准备好上演普通剧目中的任何一出。通常是向宴会主人呈上一本戏目，他挑他喜欢的一出或几出。客人一边吃喝，一边看戏，并且十分惬意。以致宴会有时长达十几个小时，戏一出接一出也可连续演下去，直到宴会结束。⑥

依上所述，汤显祖很早就接触到旅居澳门的西方宗教文化人士，并向入华传教士介绍了广东地方戏班所经常上演的传统历史剧目。其中或为“一出或几出”，所谓“折子戏”；或者为“一出接一出”，甚至长达十几个小时的明传奇作品。兴许在交谈之中也会涉及到在此之前他所创作的《紫箫记》与《紫钗记》；也少不了商议去澳门考察欧洲输入的天主教文化，为准备筹写的《牡丹亭》搜集些许相关资料。

据王俊彦著《澳门的故事》记载，以此为机缘，汤显祖确实几次光临此南海港口：“汤显祖1591年上了一道《论辅臣科臣疏》，不仅尖锐地指责严嵩和张居正两任宰相，还牵涉到皇帝本人，明神宗大怒，把汤显祖贬到雷州半岛南端的徐闻县去作典史。广东徐闻县距离繁华的大商港澳门不远，汤显祖慕名做澳门之游。” ⑦此种特殊的游历我们亦可从下述一些相关诗作中得到印证。

据章文钦先生在《澳门历史文化》一书中收录的“明清时代澳门诗所反映的中西文化交流”一文中介绍：汤显祖被贬官赴任去“徐闻途中他来到香山澳，在诗集中留下吟咏澳门风物的七绝四首。即《玉敬堂诗》卷十一所收汤显祖所作《听香山译者》（二首）、《香山验香所采香口号》、《香岙逢贾胡》。

其中如《听香山译者》第一首云：“占城十日过交栏，十二帆飞看溜远。握粟定留三佛国，采香长傍九州山。”生动叙述了异国海舶在我国南海各地辗转贸易的情形。另外还有一首其诗句为：“花面蛮姬十五强，蔷薇露水拂朝妆。尽头西海新生月，口出东林倒挂香。”叙述了葡国少女（花面蛮姬）的美丽动人。这首诗据有学者查询认为是中国古代诗歌中描写南欧异域少女较早的一首。

汤显祖的另一首《香岙逢贾胡》，其诗中不仅对葡国商人、少女进行了生动的描绘，而且对当时中葡贸易繁荣之状也进行了更为精彩的描述。诗作从不同侧面反映了明代中叶葡占初期绮丽的澳门风情：“不住田园不种桑，圭珂衣锦下云樯。明珠海上传星气，白玉河边看月光。”还有一首是《香山验香所采口号》，诗云：“不绝如丝戏海龙，大鱼春涨吐芙蓉。千金一片浑闲事，愿得为云护九重。”历史地记载了当时此座南海之滨国际商埠的经济繁荣与景色的壮美。

据查阅中华书局1962年编辑出版的《汤显祖集》“诗文集”，徐朔方先生笺校汤显祖所描述澳门的诗歌均为“一五九一—一五九二年，四十二至四十三岁贬官徐闻作。”毋容置疑，诗作真实地记载了此位著名诗人、剧作家游历澳门的所见所闻及他经历的传奇故事。

根据上述诗歌词语所知，诸如“西海”、“占城”、“贾胡”、“蛮姬”、“三佛国”等或指国外地名，或在描绘外族人形象，其独特的称谓，多是针对澳门外域宗教与世俗文化所指述，由此亦不同程度地影响了他的戏曲创作。

对此王俊彦在《澳门的故事》中专设有“汤显祖游澳门使巨著《牡丹亭》增辉“一节，向读者介绍汤显祖在异域交游之时“敏感地抓住澳门与中国内地的相异之处，留下描写葡萄牙商人的诗篇：‘不住田园不种桑，圭珂衣锦下云樯。’”另外出于剧作家的艺术敏感性，他对“身穿葡萄牙民族服装的葡萄牙少女极其注意，曾写诗以证之：‘花面蛮姬十五强，蔷薇露水拂朝妆’”。⑧

需要关注的是徐朔方先生曾为《汤显祖集》中澳门诗文所出的两条重要注释，即一，“香奥”：“香山，今广东中山县。”奥，实为香山澳。徐先生后来在汤显祖著《牡丹亭》中为“香山（奥）”出注：“今广东省中山县境内，是古时对外贸易港，明代为洋商聚居处。”显然是指“明代”葡萄牙“洋商”所经营的澳门“贸易港”。二，“香”：“阿芙蓉，一名鸦片。”则从中可知最初入华的葡萄牙人曾靠贩卖鸦片而获暴利。“三佛国”则浸染着浓厚的宗教色彩。

《听香山译者》诗中所叙述的帆船，并非通常人们所知的一桅，只有一帆的中国海舶，而是一桅数帆、桅多帆众的西洋蕃舶。据屈大均在《广东新语》卷十八《舟语·洋舶》条所记载，此蕃舶上专设有神楼，以供奉耶稣、圣母及其他具有航海保护神职能的神祗所用。此艘西洋蕃舶惯常先在南海古国三佛齐的港口寄碇停留，然后驶往马来半岛霹雳河口外的九州山，采购龙涎香及其他香料。从诗中可知明代来自西洋的航海者，与信奉妈祖等神祗的中国航海者一样，依靠存在于冥冥之中的航海保护神来指引航路。

据国内有些学者考证，汤显祖在雷州半岛滞留时曾与一些入华传教士有所交往。特别是在他卸职归途路过端州肇庆时， 遇到了两位西方传教士，曾与他们进行了历史性的会见，其中就有一位大名鼎鼎的利玛窦，其情境和内容有幸均保留在汤显祖流传于世的两首七绝之中。

其中如《端州逢西域两生破佛立义·偶成二首》，其一云：“画屏天主绛纱笼， 碧眼愁胡译字通。正似瑞龙青甲错，香膏原在木心中。”其二云：“二子西来迹已奇， 黄金作使更何疑。自言天竺原无佛， 说与莲花教主知。”

上述诗歌中所云“西域两生”及“二子西来” ， 非常清楚地显示， 汤显祖当时所遇到的是由南海登陆的耶稣会传教士。据查询历史，于明万历二十年入主中国内地的“碧眼”“天主”传教士最有知名者的是利玛窦。徐朔方先生曾在《汤显祖和利玛窦》一文中考证：“利玛窦和特彼得利斯神父（中文名石方西）一定曾在万历二十年（1592年）春天回到肇庆，而这时正是汤显祖取道肇庆北归的时候。由此可见汤显祖在肇庆遇见的两位欧洲传教士正是意大利神父利玛窦和特彼得利斯”。⑨此文后来又收录于他的《汤显祖评传》一书里。

据徐朔方考释，汤显祖在广东沿海地区对外来宗教文化非常关注，除了前去韶关寻访禅宗六祖惠能大师弘扬佛法的南华寺，又从徐闻北上路过端州（即今肇庆），还巡视了此地的“仙花寺”，并偶见来此“西域两生”，所谓“碧眼愁胡”，其中就有西方传教士利玛窦。他当着“汤显祖面前颂扬天主”，自称为“破除佛教的一次传教活动”⑩。

著名学者章文钦在澳门《文化杂志》发表重要论文设“利玛窦与汤显祖的肇庆之会”对此进行考证：“利玛窦这次肇庆之行，值得大书一笔的是东西方两位文化名人，他与汤显祖在这里相遇。……在这次中西对话中，利玛窦这位来自‘天竺’的‘西僧’，在汤显祖面前抨击佛教，阐扬天主教，使汤显祖在瞻仰天主画像的庄严肃穆气氛中领略‘天竺原无佛’的新知，而实现中西文化的初次交融。”

但也有学者对汤显祖与西方传教士利玛窦的会面持怀疑态度。如龚重谟著文指出：“从笔者所看到的利玛窦进入中国传教文献，‘证实’的不是‘汤显祖与利玛窦在肇庆会晤’，而是徐先生这一说法不符史实，不合情理，难以立足。”据他根据罗光著《利玛窦传》所述推断：汤显祖在肇庆所遇到“西域两生”的时间是1590年春天，“有可能就是从印度调来的苏如汉和罗如望。他俩受范礼安神父派遣。”入华登陆“直接到广场和大街小巷宣讲‘福音’。”而与汤显祖“邂逅相遇”。

实际上，汤显祖在肇庆遇见的传教士是不是利玛窦，对我们研究这位伟大的剧作家的生平和作品并不很重要。不管他会面的是利玛窦、石方西，还是苏如汉、罗如望，或者是范礼安等，都证实汤显祖已与西方传教士及其西方宗教文化发生了直接的实质上的联系。

四、《牡丹亭》对异域文学的接纳与改造

对上述中葡两国的经济、贸易、文化方面的交流之史实，我们可更多地从汤显祖戏曲名著《牡丹亭》中所获悉。该剧作有数出专事描写男主人公柳梦梅去澳门旅行，而兴奋地接触奇异的天主教文化之事。受此维系，戏曲舞台上断断续续展现了香山澳门许多风光名胜，这在中国古典文学名著中可为凤毛麟角之稀奇事。汤显祖相关诗歌与戏曲的宗教文学片段描述，无疑是对中西交通历史文化的重大贡献，更是研究澳门传统文学艺术的幸事。

田本相、郑炜明主编的《澳门戏剧史稿》中“牡丹亭·还魂记与澳门”一节中对此历史事件予以确认与高度评价：“澳门与戏剧的关系，应自明朝的汤显祖起。汤显祖于1598年完成了《牡丹亭·还魂记》的写作，在剧中就提到澳门。”并且指出重点戏反映在第六出《帐眺》与第二十一出《谒遇》之中。根据此线索笔者再行查寻，另外又发现在第二十二出《旅寄》、第四十八出《遇母》等也不同程度地存有相关的宗教文学描述与人物戏剧情节。

由此剧作所显示，汤显祖前去澳门的游历曾给他留下了极为深刻的印象，这在他的传奇名著《牡丹亭》的相关文字中可以找到充分的佐证。诸如剧本的第六出《怅眺》，描述书生柳梦梅到澳门求见钦差苗舜宾；第二十一出《谒遇》，他着意安排书生柳梦梅在澳门参观赛宝会。所谓“赛宝会”，相当于今日的宗教庙会或经贸文化展销会。他曾把香山岙（澳门）比作“真珠窟”。汤显祖通过戏曲中婀娜华丽的唱词，描绘香山岙和多宝寺的多姿多彩。《谒遇》一开头即写道：“一领破袈裟，香山岙里巴。多生多宝多菩萨，多多照证光光乍”。另在〔亭前柳〕吟诵：“三宝唱三多，七宝妙无过。庄严成世界，光彩遍娑婆。”从此可知汤显祖对澳门佛教与天主教文化的交融抱以何等欣赏的态度。

汤显祖在《帐眺》、《谒遇》、《旅寄》戏曲场次中多次出现“香山澳里巴”与“香山澳多宝寺”。据徐朔方先生考证：“巴——指寺庙。明代澳门耶酥会教堂sanpaolo译为三巴寺。”“多宝——多宝如来，宝净国的佛名。”对“巴”，黄竹三先生在《牡丹亭评注》中亦有相类似诠释，不过他特加了一句：“这里因押韵以此作寺庙的代称。”另外他对“多宝”进一步详解：“菩萨名，即多宝如来，东方宝净世界之佛，入灭后，以本愿为全身之舍利。”不管专家学者如何注解，汤显祖笔下的“巴”即为现在澳门的大三巴牌坊，过去的圣保禄大教堂，是华夏域外西方基督教与东方佛教文化的混合物。

引征此剧文字所言“这寺原是番鬼们建造”， 亦可证明， 此座貌似佛道寺庙的古建筑实为一座西洋教堂，当时入住“番鬼”系指澳门葡萄牙人。汤显祖因为历来崇尚佛教，故将澳门天主教改换为佛教，把洋教堂变成了中国寺庙， 将天主教士变成了佛教僧人。这显然是文学艺术家的天才创新之举，亦因他长年所为和世俗戏曲需求所致。

如上所述，汤显祖与利玛窦在肇庆相遇时，二人各自坚持自己的传统文化立场。虽然利玛窦曾竭力劝导他“破佛立义”皈依改宗，然而汤显祖始终没有接受， 他本能地对西方天主教持有既接纳又拒绝的矛盾的态度。在《牡丹亭》中汤显祖将澳门的天主教的形式改为佛教形式出现在舞台上， 亦可反映汤氏对天主教的排斥心理。对此汤开健先生在《汤显祖与澳门》一文中亦持有相似观点：

汤显祖因为崇尚佛教，故将澳门天主教全部改为佛教， 洋教堂变成了寺庙， 将圣保禄译成多宝寺， 即采《妙华莲花经·宝塔品》“多宝如来”之意， 将教堂供奉的耶稣变成了“多宝菩萨如来”，将天主教士变成了“僧”、“和尚”。汤显祖与利玛窦肇庆相遇时， 虽然利玛窦曾极力“破佛立义” ， 而汤显祖始终没有接受， 可以表明汤氏对天主教的拒绝。《牡丹亭》中汤氏将澳门的天主教的形式改为佛教形式出现在舞台上， 亦可反映汤氏对天主教的排斥。

在《牡丹亭》中受到异化的佛教文化渗透在各个场次与宾白、曲牌之中，诸如第六出《怅眺》宾白之中：“自家韩子才，俺公公唐朝韩退之，为上了破佛骨表，贬落潮州”。“丑曰：比如我公公柳宗元。你公公韩退之，……错题了佛骨表，贬职潮阳，边海烟瘴地方。”第二十一出《谒遇》，出现“老僧”、“袈裟”、“菩萨”，“善才天女”、“喇麻”等宗教称谓，以及“听梵放海潮音”、“婆娑”、“南无”、“刹那”、“抽珠”等佛教字眼。 第二十二出《冥判》〔北点绛唇〕净判官云：“十地宣差”。第二十五出《忆女》〔苏幕遮〕：“愿得杜丽娘皈依佛力”。第四十八出《遇母》，旦云：“合着油瓶盖，踏碎玉莲蓬”。〔香山虎〕：“则道你烈性上青天，端坐在西天九品莲”。〔前腔〕：“空和他做七做中元。……这样奇缘，打当了轮回一遍”。字里行间更是充满了浓郁的佛教文化气息。

与上述宗教文化描写相得益彰的是《牡丹亭》中的胡族文化的显示，充分体现了汤显祖恢弘的汉胡文化接纳气度。他在此剧中， 把许多到中国来“献宝”或买卖珠宝的外国人称作“番回”、“番王”、“胡儿”、“夷虏”、“番家”等，并生动形象地描绘了他们带来的“胡腾”、“胡旋”之舞，“铁琵琶、铁绰板”之乐，以及“梵呗”、“唱赞”之文。证明汤显祖的国际文化视野的开阔。

另如第十五出《虏踪》〔一支花〕（净番王引众上）：“静鞭儿替了胡笳哨。……鼻凹儿蹻，脸皮儿鲍，毛梢儿魋。自家大金皇帝完颜亮，身为夷虏，俺祖公阿骨都”。第十九出《牡贼》〔北点绛唇〕：“世扰羶风，家传杂种。野马千蹄合一群，眼看江海尽风尘。汉儿学得胡儿语，又替胡儿骂汉人。”〔番卜算〕（丑）：“百战惹雌雄，血染燕支重”。第二十一出《谒遇》，提到“靺鞨柳金芽”、“波斯国”。第三十出《缮备》〔番卜算〕（贴、净）：“边海一边江，隔不断胡尘涨”。

第三十八出《淮警》〔霜天晓角〕净：“忠心赤胆向胡天”。第四十六出《折寇》〔尾声〕外：“戌楼羌笛话匆匆”。第四十七出《围释》〔出队子〕：“明助着番家打汉家。倒喇。”〔北清江〕：“呀，哑观音。”亦显示出一代文学大师汤显祖在中华民族语言文字交融方面所做的重要贡献和有益尝试。

自魏晋南北朝至辽金元朝，我国历史上相继更迭许多少数民族政权，自陆路与海上“丝绸之路”的开通，使之中外宗教与世俗文化得以空前的发展。由此也深刻地促进了中国传统文学及其戏曲艺术的发展，汤显祖的《牡丹亭》即是受惠此国际大环境影响的文化结晶。但是因为受各种因素的制约，时值明代，远离少数民族文化土壤的一些剧作家不同程度地存在哗众取宠、食古不化的文字通病。

对此弊病的产生原因，方贵龄先生在《元明戏曲中的蒙古语》中曾指出：“元明戏曲中有一些源于契丹、女真、蒙古、突厥和波斯、阿拉伯语的借词，这是大家都知道的，而其中最多的还是蒙古语……读元明戏曲而不懂其中的蒙古语，往往不免隔膜，有时连剧情、文义也难以弄清。”

由此道出了中国传统戏剧文学在此阶段出现的特殊历史现象，即明朝时期的戏曲作家喜欢在其剧作中鑲嵌大量外来语，汤显祖与作品也不例外，虽从中获取许多教益与民族特色，且难免滋生一些不该有的误讹。此如方贵龄评述：“总的看来，明初作品收录的蒙古语较多，释义也比较确当。如黄元吉的《黄廷道夜走流星马》，朱有燉的《桃花景》就是很好的例子。”但他又尖锐地指出：

返观明代中叶以后的作品，所收蒙古语就比较少，且多误解。如汤显祖的《牡丹亭》（一名《还魂记》）就是如此。大家知道，汤显祖系万历进士，《牡丹亭》乃是他传世的杰作，但该剧第四十七出《围释》中所收的一些所谓蒙古语，有的显然是错的。——周贻白先生对此早已有文辨正过了。其所以致此，料是明初去胜国未远，一些蒙古语仍得流传，故黄元吉、朱有燉以之入剧，得心应手，及汤显祖的《牡丹亭》完稿时（万历二十六年，1598年），距元朝灭亡已二百而有三十年。时过境迁，除少量蒙古语被汉语借用外，真正懂得蒙古语的文人学者，谅来已经不多了。

依上所述，一个时代有一个时代的文学样式，一个作家有一个作家的文学特点。虽然受历史种种因素的牵制，中国传统戏曲在反映国际宗教与民族文化上存在许多问题和局限。重要的是作家与作品不能墨守成规，只有积极开拓与探索才有前途。正因为如此，戏曲语言大师汤显祖在戏曲文学上尽管存在一些缺陷和不足，但他对外域宗教文化和民族戏剧艺术的积极探索精神是难能可贵的，他的涉外戏曲文字的瑕疵毕竟遮挡不住《牡丹亭》历史文化的光辉。

①邓开颂、吴志良、陆晓编《粤澳关系史》“序言”，中国书店，1999年版。

②元邦建、袁桂秀《澳门史略》，香港中流出版社，1988年版。

③卢前《卢前曲学四种》，中华书局，2006年版，第22页。

④程芸《汤显祖与晚明戏曲的嬗变》，中华书局，2006年版，第55页。

⑤张庚、郭汉城主编《中国戏曲通史》（中），中国戏剧出版社，1981年版，第91页。

⑥[意大利]利玛窦、金尼阁著，何高济等译《利玛窦中国札记》，中华书局，1983年版，第24页。

⑦章文钦《澳门历史文化》，中华书局，1999年版，第390页。

⑧王俊彦《澳门的故事》，世界知识出版社，1999年版，第132页。

⑨徐朔方《汤显祖和利玛窦》，《文史》，1981年第10辑。

⑩徐朔方《论汤显祖及其它》，《汤显祖和利玛窦》，上海古籍出版社，1983年版。

章文钦《澳门与西江流域的历史文化联系——利玛窦等在肇庆传教活动剖析》，澳门《文化杂志》，2005年中文版，第56期。

龚重谟《汤显祖在肇庆遇见的传教士不是利玛窦》，《汤显祖研究通讯》，2007年第2期，第25页。

田本相、郑炜明主编《澳门戏剧史稿》，江苏教育出版社，1999年版。

黄竹三《牡丹亭评注》，山西古籍出版社，2005年版。

汤开健《汤显祖与澳门》，《广西民族学院学报》，2001年第5期。

方贵龄《古典戏曲外来语考释词典》，汉语大词典出版社、云南大学出版社，2001年版，第4页。

贬官文化论文范文第7篇

作为武汉市教育局直属高中，常青一中虽然只有短短12年的建校历史，却因其特色办学而先后被国家教育部、省教育厅、市教育局授予各级各类先进单位、示范学校及教育教学试点学校等荣誉称号。伴随着学校的茁壮成长，常青一中语文组也迅速成长为学校教科研氛围浓厚、教学业绩突出的优秀教研组。教研组现有语文教师12人，其中湖北省骨干教师1人，湖北省语文学科优秀教师1人，武汉市学科带头人1人，武汉市优秀青年教师3人；研究生学历4人。

试玉要烧三日满，辨材须待七年期

白居易诗云：“试玉要烧三日满，辨材须待七年期。”诗人在贬官途中，风吹浪激，感慨道：要知道事物的真伪优劣只有让时间去考验。时间也恰恰证明了常青一中语文组各位同仁的魅力出演与教坛风采。12年来，从无到有，从单薄到丰盈，从学习交流到构建本校语文教学特色，一路走来，蹒跚迈步已为历史，矫健前行铸就风采。他们，“博观而约取，厚积而薄发”，为教苑添芬芳异彩。

段纪学，语文教研组组长，武汉市优秀青年教师。儒雅面庞，夫子神采，津津于教，陶陶于业。教学中高举诵读之旗帜，在激情四射的朗读中深入文本，品语言深味，悟人文情怀，极富感染力。公开课《满江红》《将进酒》《井绳》获部级奖励，公开10余篇。

成志刚，校教科室负责人，武汉市学科带头人，武汉市教科研先进个人，在各级各类刊物上多篇。其人睿智深沉，大气从容，于事于教，常有独到之见解，让人耳目一新，醍醐灌顶。

李文华，湖北省骨干教师，湖北省语文学科优秀教师，湖北省普通话测试员，武汉市优秀青年教师，区学科带头人。蕙心纨质，敏锐解语，教学于娓娓道来中紧紧抓住学生，牵心动肠。曾随武汉市教育局教师团赴美考察一个月，两次获武汉市优质课竞赛二等奖，多次获省市论文评比一二等奖，多篇。

郑敏，校办公室主任，武汉市优秀青年教师，武汉市三八红旗手，武汉市岗位立功女明星，武汉市五项技能竞赛二等奖。温婉亲和，敦厚善感，其声音是一首婉约词，其教学是一篇性灵散文，在柔和的氛围中舒缓开来，让学生喜爱追崇。

常青一中在发展中蓄势待跃，语文组成员也在发展中不断提升优化，我们虽只有12位教师，在教学上却有多样化景观。简津梅老师曾赴新加坡进行为期一年的汉语教学，教学语言活泼犀利，极具个性魅力；邓方、刘影老师文采风流，能教能写，思想深邃，业余时有文学作品见诸国内知名刊物。柯雪芬老师往往于循循善诱中引人思索，缘物感怀；李玲老师，国家二级心理咨询师，她和骆婵老师善于营造教学氛围调动学生言语积极性；华丹、陈培老师教学严谨而有气度。

千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金

2010年，常青一中语文组被武汉市教育局授予“市优秀示范岗”的光荣称号，这与教研组以备课组为单位，开展有特色的集体备课活动紧密相关。何为有特色的集体备课？即各备课组把教学板块以小课题的方式展开研讨，总结归纳出行之有效、操作性强的各种教学模式并在整个语文组内分享。例如今年，高一年级组进行了“如何在诗歌教学中体现语感教学特色”的研讨活动，高二年级组进行了《故都的秋》同课研究，高三年级进行了“诗歌分类教学法”“作文四步审题法”“科技文自我命题法”等复习方法探讨。

在集体自觉思考、探索教育教学问题，促进专业化发展中，教研组更是勇于参与并申报各级各类教育课题。如参与教育部课题《校本研修及其区域协作机制研究》、中国教育学会十一五课题《语感教学研究与实验》；申报了武汉市“十一五”课题《以语言本体为核心构筑高中语文教学新模式》及武汉市“十二五”课题《高中阅读教学中培养语感策略研究》等。在课题研究过程中，课题组先后总结出了“诵读指导四步法”、“语感训练四步法”、“散文教学新模式”、“诗歌教学新模式”等新的语感教学方法，这不仅更新了我们的教学理念，增强了我们的教科研能力，更切实提高了我们的教学水平。

我组历来认为，语文的外延即生活，如果语文教学仅限于课本和课堂，最终会走进死胡同。特别是参加了新课改的学习后，更意识到培养学生实践能力的重要，为此语文组老师开展了丰富多彩的活动。如：每年九月份举行的经典诗词朗诵比赛，十月份的征文大赛，十一月的规范字比赛、校艺术节的课本剧表演大赛；根据新课改精神开办文学社、朗诵艺术团、记者团、校刊编辑组；开设语文特色的兴趣选修课，如“流行歌词赏析”、“张爱玲小说赏析”、“论语导读”、“宋婉约词赏析”、“普通话正音与提升”等等。

我们也一致认为，高中语文教学既要滋养学生的精神，也必须积极对待应试。在这方面，我们语文教研组也取得了丰硕的成果。如整理结集各类结合我校学生实际的高考考点专题，如“对联专题”、“主旨聚焦式阅读专题”、“作文专题”……这些原创资料倾注了各位教师的心血，已成为常青一中语文组共同的财富。2012年我校在连续多年捧回江汉区“高考立功奖”后，特别给高三语文备课组颁发了校“高考特殊贡献奖”。

二月春耕昌杏密，百花次第争先出

“莫道春花不可树，会持仙实荐君王。”春华秋实，在我们的辛勤培育下，学生积极参与校内外组织的各项活动，成绩不俗，令人欣慰。除每年都在武汉市语文知识竞赛、武汉市书信大赛和楚才杯作文竞赛有多人次获奖外，我们的学生还有更为丰富的收获：

譬如段纪学老师身为武汉市朗诵艺术团的优秀成员，多次带领学生参加省、市、区的朗诵演出活动，并多次获奖，其辅导的学生周妍君同学更是喜获湖北省朗诵比赛一等奖、全国比赛二等奖。

譬如我们在校文学社刊物《绿洲》这块阵地上捍卫学生的写作热情和成果的同时，还积极向各级各类报刊推荐学生习作，仅近两年，就公开发表一百余篇。2012年学生袁慧、黄泽鑫参加“第六届黄鹤楼诗词大赛”获优秀奖，其名字见录于《湖北作家辞典》。

譬如，我们积极倡导学生参加武汉市创新素质实践行活动，指导学生利用假期采访调查社会用字、汉派服饰文化、武汉小吃、武汉地名变迁等，写出了一篇篇关注地方文化的小论文，多次获武汉市一二等奖。这让学生在调查研究中，更加热爱家乡，更加关注社会现实。

譬如我们语文兴趣课倡导学生学完戏剧单元后改编课本剧，并搭建演出实践的平台。学生将经典名篇《药》《守财奴》《边城》《三国演义》……都当成了改编对象，每年高二年级的戏剧创作与表演大赛，吸引了全校师生的眼球，成为很长一段时间谈论的话题。其中骆婵老师指导的课本剧《如此辩论》，在武汉市教育电视台播放后，得到社会上一致好评。

“二月春耕昌杏密，百花次第争先出。”不仅学生，我们的教师也佳绩频传。

我校语文教师能教：12年来公开课获部级奖励6人次，省市级优质课竞赛获奖9人次，市区级展示研讨课30余次。尤其是2012年立足于新课改实践，我们语文组打造出我校特色高效课堂模式——诵读教学模式，从理论构建到精品课的打磨，都初具成效和影响，迎来了兄弟学校的观摩和交流。

我校语文教师能写：我组每位教师都有省市级别的论文获奖和发表，柯雪芬老师更是在2012年荣获中国教育学会全国论文大赛三等奖。12年来，我组老师累计在《语文教学与研究》《语文教学通讯》等部级刊物30余篇，在《中学语文》《成才》等省市级刊物上80余篇；在各级各类论文评比中获奖80余人次。

除积极撰写教研论文，我校语文教师在文学创作上也形成了优秀传统。譬如刘影老师作为湖北省作家协会会员，楚才杯作文竞赛评委，创作古典诗歌和杂文的能力相当出色，在海内外各大华文报刊发表文学作品百余篇。又如邓方老师不仅在《语文教学与研究》上有优秀下水文展示，其发表的散文、小说更是意味深长；简津梅老师旅居新加坡时发表的感怀作品耐人寻味；柯雪芬老师发表在《散文》的作品充满对生命的感悟与内省……从2001年到2013年，12年来我们以盈盈人文情怀，培育莘莘时代学子；12年来我们组经历了最初的困惑，在一路前行中相互帮扶、相互激励，现今已成为一个积极向上、锐意进取的优秀团队。在新课程改革的大潮中，我们将乘风破浪，勇往直前！我们要说：教海无涯，飞舟最爱迎激浪；育人有路，骏马定当快策鞭。

贬官文化论文范文第8篇

但是现在文言文教学中存在的普遍问题是――学生对文言文不感兴趣。而我校地处城乡结合部，教育教学资源相对薄弱，特别是近年来，外来工子女更多的成为学校的主要的生源，这一部分学生语文学习基础较差，文言文的阅读、理解能力就更加欠缺，为了让他们能较快地提高文言文阅读能力，培养学习兴趣，养成自主、探究、合作的学习习惯，在教学实践中，笔者采用了一种比较切实可行的程序化的文言文教学方法，有较强的操作性和实践性。

一、在学法上，引导学生对文言文进行自主阅读，并总结出下列五个步骤：

1　预读。其主要目标是：读准字音，准确停顿，把握节奏；了解有关作家作品常识；从整体上把握文章的基本内容。具体做法是：(1)查阅工具书，结合注释给生字生词注音。(2)根据教师范读或课文录音清楚准确地朗读课文。(3)结合课文注释和语文工具书，了解有关作家作品常识。(4)结合预习提示或自读提示从整体上了解课文。(5)通过解题和通读全文把握文章的基本内容和文体特征。

2　抄读。其主要目标是：熟悉课文，自学存疑，明确学习的重点和难点。具体做法是：(1)勾画或抄写课文中的生字生词与名言警句。(2)勾画或抄写课文中的难句。(3)记录在阅读课文时产生的疑难问题。(4)阅读或摘抄(或作提要、目录)与课文相关的辅助材料。(5)结合单元学习的提要、课文预习提示、思考和练习，确定学习的重点和难点。

3　解读。其主要目标是：通过语言分析，具体地感知课文内容，把握文章表现出来的作者的观点、态度或思想倾向。具体做法是：(1)结合语境，从句子结构和上下文去深入理解疑难词语和句子的含义。(2)利用古汉语常识具体分析文殊的语言现象。(3)翻译(可以是口头的也可以是书面的)课文或课文片断，以求深入地从整体上把握文章。(4)课堂专题讨论，落实重点难点，分析解答课后“思考和练习”中的语言训练题。

4　品读。其主要目标是：就思想内容、章法结构、表现技法、语言艺术、艺术风格等方面对文章进行文学和美学的鉴赏性阅读。具体做法是：(1)从文体特征出发，总体上把握文章作为一种“类型”的基本特征。(2)比较阅读，从内容和形式方面对文章的具体特征和作者的艺术个性进行分析。(3)指导学生查阅文献资料，就重要的实词、虚词和语法问题撰写语文小论文，以巩固所学知识，强化能力训练。

5　诵读。其主要目标是：加深理解，强化记忆，丰富语言，积累材料，训练语感，培养素质。具体做法是：(1)在理解的基础上，反复朗读，力求熟读成诵。(2)朗读品味，背诵名篇、名段和名句，准确记忆。(3)扩展阅读，研读与文章相关的材料，扩大知识面以求更为全面深刻地理解课文。(4)整理学习笔记，编写学习小结，以突出重点难点。(5)指导写作读后感想或思想评论，以求陶冶情操。

二、在教法上，在学生自主阅读、理解的基础上，尝试采用以下几个环节进行文言文教学。取得了较好的效果。

1　“读”：指导学生反复诵读。这是学习文言文的基本要求，古人说得好：“书读百遍，其义自见。”文言文的字、词、句的组合与现代汉语有很大差异，只有通过反复诵读，才能增强其语感，从而获得初步的感性知识。

诵读的初始阶段要在老师的指导下进行，可以就某一段或整篇进行诵读，在读的过程中一定要正确断旬。《语文课程标准》明确地提出诵读的要求：“能用普通话正确、流利、有感情地朗读。”文言文的诵读若能达到“正确、流利、有感情”的程度，对于下一步的“译”有很大帮助。

2　“点”：教师适当的“点拨”。在学生熟读之后，由教师点拨文中的重要知识点，特别是古今差异较大的词义或一些特殊的文言句式。例如：《愚公移山》中的“虽有之死，有子存焉”，“虽”古义为“即使”，表示假设关系，它不同于现代汉语中的“虽然”；“智叟亡以应”中的“亡”是通假字，它通“无”，“没有”的意思；又如：《陋室铭》中的“何陋之有”，是一个典型的倒装句式，按现代汉语的习惯，应为“有何陋”。像这些例子，对于中学生来说，不宜过多地讲语法特点，只要让学生了解该词在本文中怎么理解就行了。

3　“译”：就是翻译课文。这是学习文言文最关键的一环。在初中阶段，翻译文言文一般都以直译为主。第一步是用现代汉语词来替代文言词语，这就形成了一一对应的形式。如“以虫蚁为兽”可初步译作“把虫子蚂蚁当作野兽”。再如：“见二虫斗草间”，对译后为“看见两个小虫争斗草间”。很显然，这个句子不仅意思不明确，而且还缺少成分，不通顺，读着也拗口。这时，就要采用第二步了，该补充成分的要补充，该补足音节的要补齐，该调整语序的要调整，上面列举的“看见二个小虫争斗草间”，整理之后应为“(我)看见两个小虫(在)草间争斗”。此外，但还应注意，把译句放到原文中去，看看它与上下文是否连贯顺畅，如不连贯顺畅，就在与其相连的句首或句末，添加一个词或者一句话，使其全篇通畅连贯。如“使其冲烟飞鸣，作青云白鹤观”，译作“让它们冲着烟雾飞鸣，(我把这个景象)比作”“青云白鹤”的景观。在整个翻译过程中，要以学生活动为主，不能由教师一人唱独角戏。那样，即不符合新的《语文标准》中的“自主、合作、探究”的学习方式，也不利于激发学生的学习兴趣和求知欲。

4　“议”：即教师与学生共同讨论，议一议文章所叙之事、所绘之景、所抒之情。例如：教学《记承天寺夜游》一文时，笔者就从标题入手，告诉学生：“记”表明本文是“记叙文”；“承天寺”表明地点；“夜”表明时间；“游”就是“游玩”。学生就会说：“这个标题就是记叙夜晚到承天寺游玩的意思。”有的同学又会问：“作者为什么夜晚去承天寺游玩呢?”“他看到了什么景物?”“他的心情怎样?”此时，教师只要结合背景稍加点拨，学生就明白了：“本文写于苏轼被贬官，谪居湖北黄州之时”，被贬官意味着政治生活上遭受了很大挫折，但作者并不悲观，看到窗外美丽的月色，便起身去寻张怀民一同赏月。他看到“(月光)照在庭院里好像积水清澈透明，水中仿佛有藻、荇交错”，给人一种清新、空灵的感觉。最后作者由衷地发出了“何夜无月?何处无竹柏?但少闲人如吾两人者也”的感慨。其中，有被贬谪的悲凉落寞，也有自我排遣的达观，还有悠闲赏月的欣喜。作者对美的追求，对生活的热爱和达观处世的态度，无不感染着我们每一个人。讲到这里，对于本文奇特的想象，新颖奇妙的比喻，稍加点拨学生便心领神会了。

以上活动，宜采用边读边议的形式进行。既要放手让学生自主地去探讨，又要有原则性、有重点地指导，目的就是要教会学生学习的方法。古人云“授之以鱼，不如授之以渔也”。学生学会了读书的方法，将会终身受益。

5　“引”：把所学的知识向课外延伸，把学生引向更高的层次。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”有了前面四个环节的学习，却不能满足，而应对知识的深度和广度进行拓展。教改后，新编中学语文教材中选入的文言文都是古典文学中的精品，其深刻的思想、精妙的构思、优美的语言，都是我们学习的典范，都值得我们去揣摩。因此，仅仅解决了语言文字关，了解了其中的大意是远远不够的。在文言文教学中，应有一个“读懂――提升――拓展”的过程。由粗知文章的内容，到了解文章的结构，到懂得语言运用的技巧，再到能复述文章的大意，最终能够感悟到作者透过作品中人物的“喜”“怒”“哀”“乐”要表达的思想感情，进而受到文章的情感熏陶和感染。随后，说出自己的心得、看法或疑问，作出自己独到的评价，提高自己的欣赏品位和审美情趣，并借鉴古人的精美语言和构思技巧，用以指导自己的写作实践。

贬官文化论文范文第9篇

说到诵读，有些人认为那是小学和初中的事，高中语文教学可以不注重了。这种理解有失偏颇。《普通高中语文课程标准》（实验）中提出：“普通高中教育是面向大众的、与九年义务教育相衔接的基础教育”，“高中语文课程应进一步提高学生的语文素养”。而“语文素养”的提高，诵读应是有效的途径之一。

一、诵读教学有利于提高语文素养

叶圣陶先生早在60年前就批评学生“吟诵功夫太少”，谆谆告诫国文老师，学生对于探究所得的不仅是理智的理解，而且是亲切的体会，不知不觉，内容与理解化为学生自己的东西了，这是最可贵的一种境界，终生受用。多年从事语文教学和语文教材编写工作的张中行先生也说过：“一面吟诵，一面体会，是旧时代读书人练基本功的方法。据说清代桐城派大师姚鼐读韩愈《送董邵南序》第一句‘燕赵古称多感慨悲歌之士’要中间换气才能成声，可见体会格调的顿挫是多么认真。鲁迅《从百草园到三味书屋》写三味书屋老先生读‘铁如意，指挥倜傥，一座皆惊呢’的情形更加形象，这种表现，状貌也许近乎可笑，但那种认真体会其韵味的态度是好的。”学生诵读是语文课应重视的一项工作，老师带领学生诵读，学生自己诵读，诵读的过程是学生含英咀华的过程，也是把经典语言“化”入个人身心的过程，这是语文课区别于其他文科课程的主要标志之一。

诵读是传统的优秀教学法。“书不厌百回读”、“熟读深思子自知”、“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”讲的都是诵读的好处。古诗文是中国优秀传统文化的最好载体，处世为人的哲学，修身、齐家、治国、平天下的道理都蕴含其中。诵读这些经典古诗文，对开阔学生们的眼界、胸怀，提高品德修养大有帮助。所背诵的东西一旦烂熟于心，则其词语、佳句、章法、思想、韵律等都会化为学生自己的语言素养，他们的语文能力、语文素养会大大提高。由此可见，多诵读能让学生受到优秀文化的熏陶，对弘扬和培育民族精神、提高人文素养能起到重要作用。

二、诵读教学与诗词教学密不可分

中国是一个诗歌的国度，在诗歌阅读中，我们可以领略到中国文化深厚的底蕴。在诗词教学尤其是古诗词教学中，更应让学生通过诵读，领悟诗词的音韵美，通晓诗词大意。以其声情并茂的独特的方式，创造性地再现作品，还原生活，拉近与古人的距离，与之气息相通，心灵相融，实现学习者对作品的感知、理解和体验，从而为课堂教学注入更为强烈的古为今用意识、更为浓烈的人文色彩，进而开发学生心智、陶冶学生情操、健全学生人格。

诗歌教学离不开朗诵，正如鱼虾离不开江河，虎豹离不开山林，花木离不开土地一样。分而述之，诗歌朗诵有如下意义：

1．启悟人性美

朗诵诗歌，既为人类，也为个人。首先，人类需要诗歌为生命找一个理由。正如荷尔德林所说：“人类诗意地栖居在这个星球上。”其次，老年如散文，中年人像小说，青少年是诗歌。于朗诵中青年人将诗情、诗意、诗心、诗性潜藏于心，于吟诵中便也多了一份豪情壮志、多了一份从容雅趣、多了一份俊逸洒脱、多了一份哀惋惨恻……。

2．体味感情美

古人云：“诗缘情”，“情动而辞发”。朗读者必须披文以入情，表情以达意。这要求学生朗读时必须先体会作者的感情，以自己的人生经验，务求与作者的感情产生共鸣，方能打动听众。没有感情的朗诵肯定是不成功的。

苏轼的《念奴娇•赤壁怀古》要读出其豪放之情，陶渊明的《饮酒》（其五）要读出淡雅闲情来。文章的感情并不单一，朗读者更需留心，如郁达夫《故都的秋》清静中寄悲凉，《诗经•硕鼠》痛恨中含警告，如此等等，不一而足。文章言尽而意无穷处，更需细心揣摩。

3．再现形象美

我们可以通过对作品形象的载体――文字加以联想和想象，使之在朗读者心中形成“内心视象”，当自己的“内心视象”与作者契合了，也就深得文章意旨了。朗读要打动人，也非得建立起自己的“内心视象”不可，并在朗读中贯彻之，使听者如闻其声、如见其人、如嗅其味、如扪其形。诵读《念奴娇•赤壁怀古》须在脑海中确立自身贬官黄州，独临赤壁，祭奠江月，伤悼古人，感吁“华发早生”，但非失望颓废的主人公“视象”。读《离骚》，这高冠长佩、芰荷衣裳而“好此奇服”之屈原，不同流合污之浩然正气与九死未悔之爱国信念要呼之欲出。又如《永遇乐•京口北固亭怀古》如能凸现辛弃疾睹国事靡烂，痛壮志未酬，于豪壮中略见悲凉之“视象”，诵读与再现形象就相得益彰了。

4．理解思想美

古人读书当是今人之朗诵。朱自清先生认为：对课文内容的理解，其意义的获得一半在声音里头。他说：“要增进学生理解和写作的语文能力，得从正确的朗诵教学入手。”文章要由老师、学生反复读，“有时还得背诵”。深刻理解文章思想是朗诵的先决条件，同样，学生也因朗诵而加深对文章的理解和领悟。朱熹也有同样的体会：“大抵观书，先须熟读，使其字皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以得尔。”不熟读《致大海》又如何从大海喧嚣奔腾的气势、雄浑博大的意境中体验到普希金那自由奔放、积极奋进的思想感情呢？

5．感受语言美

朗诵，课文内容入于眼、出于口、闻于耳、记于心，多方感知，对文章感受极为深刻。朗读课文以至于成诵，文章对学生的影响是潜移默化的。诵“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”，生同病相怜人世一叹；诵“此情可待成追忆，只是当时已惘然”而生恍如隔世、悼然自伤之情；读“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”自会如杜甫般心念武侯，许身社稷，涕泗并流。

诗歌语言形象、精炼，这就要求学生用心去读，久而久之，培养了语感，进而化为自己的东西，终身受益。“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。”“旧文不厌百回读，熟读深思子自知”。

三、多种形式激发兴趣，提高诵读水平。

朗读的形式是多种多样的。有听朗读录音、教师范读、教师领读、学生个别朗读、集体朗读、轮流朗读和分角色朗读等。要提高学生的朗读水平，必须从几个方面作出要求：①要读得准确。发音要标准，吐字要清晰，不添字、不漏字、无错字。②要读得流利。要语速适当，语气连贯，不重复词句。③朗读时声音要响亮，以发挥有声语言的作用。④必须用普通话朗读。⑤要读出感情。这是朗读的较高要求，其前提是理解词句和文章的中心，并与作者产生共鸣，让读者自身进入一种境界，达到声情并茂，以声传情的地步，从而陶醉自我，感染听众。

贬官文化论文范文第10篇

关键词： 白居易 “闲适诗” 内涵 内容 思想内蕴

一、白居易“闲适诗”的内涵

白居易在《与元九书》中为闲适诗作的界定是：“或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者。”［1］因而白居易所谓的闲适诗应该是一个人没有公事的烦扰，独处闲居时体会到的知足与保和的审美体验，并将这种情感体验用诗歌的形式记录下来的文学作品。“闲”是“适”的前提和基础，“适”是“闲”的目的和旨归，闲适是融合在一起不可截然分开的。在白居易的闲适诗中，“闲适”可以分为四个层次。

（一）闲境。闲境是产生闲适思想的前提，外在环境的清幽闲静能够引发内心的安宁，让人忘却或暂时逃离世俗的喧嚣烦扰。白居易无论身在何处，总会想方设法为自己营造一个清幽的生活居住环境，在京城，曾与元稹到永崇里华阳观闭门读书；后在新昌坊租房居住，室名“松斋”；后搬家宣平坊，精心布置；贬官江州时，在庐山筑遗爱草堂，环境雅致；回京后，在新昌坊购宅居住，居室考究；在洛阳任职时，又在履道里筑白氏宅园，晚年长期居住于此，后来此地成为一个著名的园林建筑。他在居室前植树养花、修台筑亭，为自己打造一方宁静的天地；无论在京任职，还是贬官外地，但凡有名胜古迹、山林泉石的地方，都留下了他的足迹，他在大自然的秀美中，寻求着内心的宁静与豁达。在他的作品中，处处可见对闲境的描述：

永崇里巷静，华阳观院幽。轩车不到处，满地槐花秋。（《永崇里观居》）

风竹散清韵，烟槐凝绿姿。日高人吏去，闲坐在茅茨。（《官舍小亭闲望》）

（二）身闲适。人的生活包括物质生活和精神生活两个层次。身闲适属于物质满足层次，即衣食无忧而又有闲暇的时间。在白居易前期的闲适诗中，经常不厌其烦地表现出追求感官享乐和感性适意的生活态度，描写物质生活的琐碎与满足，自己的衣食住行和俸禄多少也经常出现在他的作品中，“常常渲染着日常生活的慵懒和肢体的快适中，寄托着他心灵的愉快和满足”，［2］他还常常通过写别人的忙衬托出自己的闲，从而寻求内心的平衡，自我宽慰对现实的不满。

名利场，鸡鸣无安居。独有懒慢者，日高头未梳。（《常乐里闲居》）

俸钱四五万，月可奉晨昏。廪禄二百石，岁可盈仓铩＃ā冻醭户曹喜而言志》）

（三）心闲适。心闲适是超越了身闲适的精神境界，是超脱了尘世欲望的烦扰体验到的保和的心态。“‘和’是中国传统美学的一个重要范畴，而白居易所谓‘保和’主要是指审美主体保持‘和’的审美心境。不但强调审美心理的节情以中，而且从根本上注重情性的柔顺温良，将它作为一种人格修养来强调，白居易在知足中得到感情的净化和升华，并逐渐达到道家超功利性的淡泊和佛家的无欲无求”。［3］由身闲适到心闲适，是从物质到精神的提升。

尽日松下坐，有时池畔行。行立与坐卧，中怀澹无营。（《怀》）

或吟诗一章，或饮茶一瓯。身心一无系，浩浩如虚舟。（《意》）

四是忘适。是一种至高的道的境界。白居易在《隐几》诗中表现了对“忘适”境界的向往和追求:“身适忘四支，心适忘是非；既适又忘适，不知吾是谁。百体如槁木，兀然无所知。方寸如死灰，寂然无所思。今日复明日，身心忽两遗。”虽然在白居易的作品中，并不能处处看到“忘适”之作，但是当他不再关注于个人的穷达荣辱，而是以保和之心欣赏着大自然的美，感受着人生的真谛，不再故意追寻适的境界时，反而不时在作品中展现出“忘适”的境界。

昼倦前斋热，晚爱小池清。映林余景没，近水微凉生，坐把蒲葵扇，闲吟三两声。（《小池二首》）

得意言语断，入玄滋味深。虽然相顾哂，心适而忘心。（《舟中李山人访宿》）

闲适是一种审美境界，一种情感体验，这种情感可以是积极乐观的，是志得意满后的喜悦之情；也可以是淡然孤寂的，是人生失意后的自我安慰；更应该是豁达洒脱的，是无论穷通与出处，都能够优游自在地感受自然之美、生命之美的道的境界。

二、白居易“闲适诗”的内容

白居易的闲适诗具有很强的“尚俗”性，他追求诗意的通俗易懂，使童子能吟、老妪能解。本文从“尚俗”角度，将白居易的闲适诗分为以下两类。

（一）自适诗。“自适”是一种类似于“逍遥游”的精神境界，不为外物所累，超然于物外的达观、淡然，这种“心闲适”与“忘适”的心态投射到诗歌创作中，即形成白居易闲适诗中的“自适诗”。白居易的诗歌作品有着通俗易懂的特点，“自适诗”的特点是雅俗。这种诗歌主要产生于白居易生活的后期，尤其是中隐于洛阳之后。经历了宦海的沉浮，白居易对世事和人生有了更清醒的认识，越是到晚年，他对名利看得越淡，倾心于佛道思想中的淡泊宁静，这时的他更多地表现出对纯粹的精神生活的追求，这种精神的愉悦不再需要从物质生活的满足中派生出来，而是从自我纯粹的审美感受中体现出来。他在《序洛诗》中曾说：“自（太和）三年春至八年夏，在洛凡五周岁，作诗四百三十二首。除丧朋、哭子十数篇外，其他皆寄怀于酒，或取意于琴，闲适有余，酣乐不暇。苦词无一字，忧叹无一声。岂牵强所能致耶？盖亦发中而形外耳。斯乐也，实本之于省分知足，济之以家给身闲，文之以觞L歌，饰之以山水风月。此而不适，何往而适哉？”［4］具体诗歌作品在前文已经列举，此处不再赘述。

（二）适俗诗。是一类满足于世俗价值体系认同的诗歌作品。作者受到世俗价值体系的影响，在作品中遵循世俗的标准寻求一种物质的和精神的满足。这种“身闲适”的心态投射到诗歌作品中，即形成白居易闲适诗中的“适俗诗”。“适俗诗”的特点是世俗或庸俗。“白居易的闲适，是在名与利大体得到满足的前提下产生的，他并不正面地否定名利，排斥对名利的欲望……而是融入折衷调和，归于无形的境地”，［5］“世俗文学当然不等同于庸俗文学，‘世俗’本指民间的风俗习惯，或曰大众习俗。世俗文学本指那种反映大众习俗、普遍市井生活情趣为主旨的，以满足大众消遣、娱乐为目的的，不刻意追求高雅艺术形式的文学”。［6］白居易的适俗诗主要产生于前期，他在作品中时常表现出满足于物质生活所带来的舒适，用慵懒闲散的方式麻痹对现实的不满带来的内心苦痛。他不厌其烦地描写自己的衣食住行和为官的俸禄，在对比中寻求心理的平衡，追寻和满足于物质生活，反映“比上不足、比下有余”的心态，这是适俗社会普遍的价值取向，也是白居易诗歌中“世俗”特点的表现。但是他经常睡到日上三竿，饮酒到通宵达旦，并且津津乐道于不需付出体力劳动而衣食丰足的惬意，这样的作品则经常表现出“庸俗”的特点。如：“新浴支体畅，独寝神魄安。况因夜深坐，遂成日高眠。”（《春眠》）

三、白居易“闲适诗”的思想内蕴

（一）儒释道思想的融合。白居易出身于仕宦之家，自小受到儒家思想的熏陶和教育，儒家思想已成为他生命中挥之不去的一部分。“穷则独善其身，达则兼济天下”，是白居易一生所奉守之道，孟子所谓“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下”，［7］这段话反映了儒家从容进退的文化心理和人生态度，白居易传统地继承了这一点。庄子曾说：“忘足，履之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”［8］（《外篇・达生》）这种思想，直接体现在白居易的《隐几》诗中，在他的闲适诗中，也在努力寻求着这种忘适的道的境界。白居易自号“香山居士”，晚年更是潜心佛学。儒释道思想的融合是中国古代文人共同的思想取向，前期初入仕途，意气风发，以儒家进取精神为主；后期仕途失意，对现实有了清醒的认识，则用佛老思想与儒家思想相调和，从而寻求内心的安宁、心灵的慰藉。

（二）阅尽繁华荣辱后的达观心态。闲适的心情与所处的环境、年龄、心态有关，阅尽繁华荣辱，反而会容易产生达观的心态，所以年迈之人更易有闲适的心境，当然这不是绝对的，但应具有普遍性。白居易在他的作品中则体现出了这种年龄、阅历的变化对人的心态的影响。学术界普遍认同以元和十年被贬江州为界，将白居易的思想分为前后两期，前期主要以儒家的兼济天下之志为主，后期以儒家的独善其身、结合佛老思想为主，终于在儒释道的融合中寻找到了自己的精神家园。这一思想变化，影响着白居易闲适诗的创作，前期的闲适诗多是描写在知足的心态下物质生活的满足中感受到的闲适，在与他人“比上不足，比下有余”的对比中寻求心理的平衡，自我安慰、故作旷达；后期的闲适诗则更多地描写在保和心态下的闲适，不为外物所累，不再汲汲于自身的物质的满足，而是放眼于美好的自然与人生，感受着生命的真谛。但是，不能截然以此作为“身适”与“心适”的分期，闲适只是一种瞬间的心理感受，这种感受具有偶然性和不确定性，唯有文艺作品才能够将这种瞬间的闲适之情转变成永恒的艺术美。

参考文献：

［1］严杰编选.白居易集・与元九书.南京：凤凰出版社，2006：348.

［2］史素昭.从闲适诗看白居易.郴州师专学报（综合版），1998，（01）：17.

［3］史素昭.独善和兼济相交织，知足与保和相融合――试论白居易闲适诗体现出来的人生态度.怀化学院学报，2002，（03），62.

［4］［唐］白居易.白氏长庆集.（文津阁四库全书本），卷七十，257.

［5］［日］川合康三.终南山的变容――中唐文学论集.上海：上海古籍出版社，2007，（8），240.

［6］毛妍君.白居易闲适诗研究.陕西师范大学博士论文，2006：122.

［7］杨伯峻.孟子译注.北京：中华书局，1960：304.